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開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇忠孝觀念論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【關(guān)鍵詞】木蘭 后殖民主義 人物形象差異 反思
【中圖分類號(hào)】G04 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2015）02-0068-02
美國(guó)電影《木蘭》取材于中國(guó)古代花木蘭替父從軍的故事。在美國(guó)電影中，這一中國(guó)古代女英雄形象被重新按美國(guó)的價(jià)值觀念進(jìn)行了塑造。事實(shí)證明，好萊塢的這部影片是成功的，它以東方文化的包裝演繹了一個(gè)經(jīng)典的美國(guó)式的英雄故事。對(duì)于電影的人物形象，各種文章的評(píng)論角度主要有兩個(gè)：一是就電影的創(chuàng)作本身進(jìn)行評(píng)價(jià)；二是用各種不同的理論對(duì)木蘭的人物形象進(jìn)行剖析。在這些發(fā)表的論文中，畢耕和李冬青發(fā)表的《〈花木蘭〉：迪士尼演繹的東方傳奇》一文從電影創(chuàng)作的角度進(jìn)行了闡述。封艷梅的《動(dòng)畫(huà)片中的木蘭形象解讀》著重強(qiáng)調(diào)了美國(guó)文化對(duì)于木蘭形象的新解讀，強(qiáng)調(diào)了多元文化融合的可能性。張莉的《后殖民話語(yǔ)與文化霸權(quán)――美國(guó)電影〈木蘭〉解讀》則用后殖民主義的觀點(diǎn)對(duì)美國(guó)的文化霸權(quán)通過(guò)木蘭這一形象進(jìn)行了解讀。作者的認(rèn)識(shí)角度可謂不盡相同，綜合以上論文的觀點(diǎn)，本文認(rèn)為我們應(yīng)在對(duì)木蘭這一人物形象獲得巨大成功的原因進(jìn)行分析的同時(shí)，不能只看到美國(guó)文化的強(qiáng)勢(shì)地位，而且還要反思中國(guó)的傳統(tǒng)文化，指出我們?cè)谶@一時(shí)代背景下的對(duì)策。
一 中國(guó)木蘭和美國(guó)木蘭的人物形象差異
《木蘭詩(shī)》是我國(guó)南北朝時(shí)期北方的一首長(zhǎng)篇敘事民歌，記述了花木蘭代父從軍的故事。在唐代，木蘭被追封為“孝烈將軍”，并設(shè)祠紀(jì)念。作為中國(guó)歷史上著名的奇女子，花木蘭的故事被千古傳唱，從南北朝到今天，從民歌到戲曲到小說(shuō)，不同時(shí)代的中國(guó)文人以不同的文體形式對(duì)她進(jìn)行了刻畫(huà)。他們都以“忠孝”二字作為出發(fā)點(diǎn)塑造花木蘭這個(gè)人物形象。自古以來(lái)能做到“忠孝”兩全者，即便是如岳飛這樣的民族英雄也很難做到，更何況一個(gè)弱女子！而木蘭在這一點(diǎn)上真可謂“巾幗不讓須眉”，她是一個(gè)“忠孝兩全”的完美人物形象。
電影《木蘭》，是迪士尼首次嘗試古裝動(dòng)畫(huà)片的制作，該片獲得了巨大成功，花木蘭人物形象更是再次掀起巨瀾，而這一次是世界性的。作為一部商業(yè)片，花木蘭的故事和中國(guó)人傳統(tǒng)中的印象大相徑庭，花木蘭的人物形象也來(lái)了一個(gè)180度大轉(zhuǎn)彎，她不是代父出征而是沖破父親的阻攔奔赴戰(zhàn)場(chǎng)，她不是為了忠君而戰(zhàn)而是為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)人價(jià)值，她更不拘于禮教的束縛而勇敢追求完美的愛(ài)情！美國(guó)電影中的花木蘭是一個(gè)完全“西化”了的人物，她個(gè)性鮮明，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，具有英雄主義情節(jié)。一個(gè)被用美國(guó)價(jià)值觀包裝了的中國(guó)故事引起了世界性的轟動(dòng)，它的深層原因本文將用后殖民主義理論加以解釋。
二 美國(guó)木蘭的時(shí)代背景和后殖民主義理論
花木蘭人物形象的改變與當(dāng)今時(shí)代背景息息相關(guān)。20世紀(jì)以來(lái)，隨著亞非拉廣大殖民地國(guó)家的民族解放運(yùn)動(dòng)的興起，西方發(fā)達(dá)國(guó)家發(fā)現(xiàn)原來(lái)的直接占領(lǐng)已經(jīng)失去了存在的基礎(chǔ)，于是轉(zhuǎn)而以經(jīng)濟(jì)、文化的侵略為主，即從經(jīng)濟(jì)上控制、政治上影響、文化上同化，這就是后殖民主義。美國(guó)電影《木蘭》就是在這樣一個(gè)時(shí)代背景下被搬上熒屏的。對(duì)于這一點(diǎn)張莉認(rèn)為：美國(guó)弗?杰姆遜的第三世界文化研究，為后殖民主義的批評(píng)注入了新的活力。杰姆遜注意到第一世界掌握著文化輸出的主導(dǎo)權(quán)，可以將自身的意識(shí)形態(tài)看作一種占優(yōu)勢(shì)地位的世界性價(jià)值，通過(guò)文化傳媒把自身的價(jià)值觀和意識(shí)編碼在整個(gè)文化機(jī)器中，強(qiáng)制性地灌輸給第三世界。
在這種時(shí)代背景下，木蘭的形象問(wèn)題值得我們深思，它本身代表了兩種不同文化和價(jià)值觀在當(dāng)今世界的強(qiáng)弱對(duì)抗和支配與被支配問(wèn)題。
三 電影木蘭形象所體現(xiàn)的中美價(jià)值觀念的差異
儒家文化中所宣揚(yáng)的“孝悌”“仁愛(ài)”“忠君”“愛(ài)國(guó)”“禮讓”等價(jià)值觀念早已成為民族精神的一部分。詩(shī)中對(duì)木蘭的描寫(xiě)都折射出了這些價(jià)值觀念。如木蘭為何參軍，詩(shī)中寫(xiě)得很明白：“阿爺無(wú)大兒，木蘭無(wú)長(zhǎng)兄，愿為市鞍馬，從此替爺征。”在這種情況下她甘愿替父出征，這體現(xiàn)了木蘭的孝道，也體現(xiàn)了木蘭的仁愛(ài)，因?yàn)樵?shī)中只說(shuō)“木蘭無(wú)長(zhǎng)兄”并沒(méi)有說(shuō)木蘭沒(méi)有弟弟（后文“小弟聞姊來(lái)，磨刀霍霍向豬羊”，證明她有弟弟，只是年紀(jì)尚小，需要愛(ài)護(hù)），木蘭的仁愛(ài)之心躍然紙上。而“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”可以看出木蘭為了國(guó)家出生入死，奮戰(zhàn)十余載，比起岳飛的“精忠報(bào)國(guó)”毫不遜色。“可汗問(wèn)所欲，木蘭不用尚書(shū)郎。”則說(shuō)明了她不看重高位和利祿。“禮讓”之美德表現(xiàn)無(wú)遺。花木蘭身上既體現(xiàn)出精忠報(bào)國(guó)、孝順父母的傳統(tǒng)觀念又閃耀著仁愛(ài)、勇敢的人性光輝，這些正是中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念的精髓。
在美國(guó)電影《木蘭》中，木蘭形象所體現(xiàn)的深層價(jià)值觀念和這一傳統(tǒng)價(jià)值觀念有很大不同。
花木蘭是影片用濃墨重彩所精心塑造的典型人物，無(wú)論是她的外貌，還是她的語(yǔ)言行為等，都顯示出鮮明的個(gè)性特征。影片通過(guò)描寫(xiě)一系列的生活事件與矛盾沖突，來(lái)刻畫(huà)花木蘭的內(nèi)在形象，揭示出她的性格特長(zhǎng)。如當(dāng)她看到年邁的父親接下從軍書(shū)后，為了能保護(hù)父親，她毅然割發(fā)從軍；盡管作為女性，她卻非常勇敢和好強(qiáng)，在軍中訓(xùn)練時(shí)，雖然她屢次失敗，依然能再次頑強(qiáng)面對(duì)，終于在爬竿取箭和勇救戰(zhàn)士之后，成長(zhǎng)為一個(gè)女性英雄，同時(shí)也得到了同伴的認(rèn)同，她的聰明與機(jī)智也是影片大肆渲染的重要品質(zhì)。當(dāng)匈奴大舉進(jìn)犯，我軍處于極度危險(xiǎn)的時(shí)候，她急中生智炮擊山頂以致雪崩，最終贏得了勝利。
從上面的描寫(xiě)中，我們看到了木蘭形象的深層特點(diǎn)：個(gè)性特征鮮明，敢于背叛傳統(tǒng)，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，個(gè)人英雄主義色彩濃厚，具有美國(guó)文化和價(jià)值觀念特征。
四 美國(guó)文化和價(jià)值觀念支配地位的獲得途徑
從人性來(lái)說(shuō)美國(guó)和中國(guó)固然有許多相通的地方，但很明顯木蘭的美國(guó)特征明顯強(qiáng)于中國(guó)特征。而電影《木蘭》是成功的，說(shuō)明美國(guó)的文化在打開(kāi)中國(guó)市場(chǎng)方面的強(qiáng)勢(shì)和支配地位。
從影片的表現(xiàn)形式和藝術(shù)風(fēng)格上看，也頗具中國(guó)特色。畫(huà)面上的人物造型以及服飾等，都是以唐朝特色為藍(lán)本加工合成的，兼顧古風(fēng)而不失現(xiàn)代感。其線條柔和，勾畫(huà)均勻，情景轉(zhuǎn)換自然流暢，融入了中國(guó)水墨畫(huà)的特色和意蘊(yùn)，因而能夠在廣大中國(guó)觀眾的心目中激起強(qiáng)烈的感應(yīng)和共鳴。
從這段論述可以看到，美國(guó)的強(qiáng)勢(shì)文化是與中國(guó)的一些文化特征結(jié)合在一起的，它把中國(guó)文化作為原料，進(jìn)行再加工，以美國(guó)文化和價(jià)值觀念為芯片進(jìn)行推銷，外觀看來(lái)是中國(guó)式的，但卻有一顆美國(guó)心。而這正是美國(guó)文化和價(jià)值觀念從深層次獲得支配地位的原因。
五 反思
美國(guó)是當(dāng)今世界超級(jí)大國(guó)，它在文化、科技、軍事等諸多方面所取得的成就在當(dāng)今世界還沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家能望其項(xiàng)背。而美國(guó)支配地位的取得，留給我們?cè)S多有待思考的地方。美國(guó)文化和價(jià)值觀念支配地位的獲得與美國(guó)的多元文化以及對(duì)其他文化的吸收和再加工是分不開(kāi)的。我們對(duì)于該種處于支配地位的文化和價(jià)值觀念要客觀對(duì)待，不能盲目地拒絕或接受，更要思考我們?nèi)绾尾拍馨驯緡?guó)的優(yōu)秀文化和價(jià)值觀念推向世界。魯迅先生說(shuō)過(guò)：“越是民族的，就越是世界的。”我們應(yīng)把自己本民族優(yōu)秀的東西展現(xiàn)給世界。在我們用后殖民視角對(duì)木蘭人物形象進(jìn)行反思時(shí)，更要思考我們?yōu)槭裁磿?huì)處于這樣一種地位。而在強(qiáng)勢(shì)的別國(guó)文化吸收我們本民族文化和價(jià)值的部分精華后，連帶他們?cè)瓉?lái)的東西再推銷給我們時(shí)，為什么引起了那么多人的共鳴。我們是要等世界來(lái)?yè)肀В€是主動(dòng)地?fù)肀澜缒兀?/p>
參考文獻(xiàn)
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新課程對(duì)高中文言文教學(xué)有如下要求：閱讀淺易的文言文，背誦一定數(shù)量的名篇，掌握常見(jiàn)的文言知識(shí)，注重在實(shí)踐中舉一反三；學(xué)習(xí)中國(guó)古代優(yōu)秀作品，體會(huì)其中蘊(yùn)涵的中華民族精神；學(xué)會(huì)用現(xiàn)代觀念審視作品，評(píng)價(jià)其積極意義與歷史局限。如此看來(lái)，文言文教學(xué)要有“文”有“言”。沒(méi)有“言”，哪來(lái)的“文”？沒(méi)有“言”的積累，弄不通文意，何來(lái)對(duì)“文”的理解與鑒賞？反之，沒(méi)有對(duì)“文”的賞鑒，言也只不過(guò)是“故紙”一堆 。文言文教學(xué)有“文”有“言”，方能過(guò)得應(yīng)試關(guān)口，上得素質(zhì)臺(tái)階。
那么該如何進(jìn)行文言文閱讀教學(xué)呢？應(yīng)該把握好哪些環(huán)節(jié)呢？
課程改革后，語(yǔ)文每周只有四節(jié)課，那么長(zhǎng)的文言文該如何處理？我的做法是：首先以“預(yù)習(xí)學(xué)案”引領(lǐng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)。課前教師精心準(zhǔn)備“預(yù)習(xí)學(xué)案”，要求學(xué)生充分誦讀文章，疏通文意；同時(shí)給出重點(diǎn)文言知識(shí)點(diǎn)，讓學(xué)生借助工具書(shū)，自行解決問(wèn)題，掌握知識(shí)；如有疑問(wèn)，可圈畫(huà)留存，課堂上環(huán)節(jié)之一就是交流疑難問(wèn)題，學(xué)生老師共同解決；對(duì)文本的賞讀也有引路的問(wèn)題，讓學(xué)生提前思考。曾經(jīng)觀摩過(guò)一位老師的教學(xué)視頻，發(fā)現(xiàn)回答問(wèn)題的學(xué)生拿著統(tǒng)一的紙張回答，評(píng)點(diǎn)專家質(zhì)疑是提前備答，我倒覺(jué)得那若是老師的學(xué)案，學(xué)生提前自主作答，有何不可？
“言”的教學(xué)，因了課前的充分準(zhǔn)備，課堂上老師只需檢查補(bǔ)充，鞏固提高，這樣就節(jié)約了時(shí)間，有利于鑒賞環(huán)節(jié)的展開(kāi)。對(duì)于“文”的教學(xué)，課堂上最忌面面俱到。像課本上所選《史記》篇目，篇篇經(jīng)典。人物刻畫(huà)、細(xì)節(jié)描寫(xiě)，精到的語(yǔ)言、多彩的手法，一一講來(lái)，幾時(shí)能盡？ 方智范先生認(rèn)為備課要有取舍，抓住節(jié)要，不計(jì)其余，這是極好的意見(jiàn)。比如有些文言作品情感充沛，像《陳情表》、《祭十二郎文》，感情真摯，情感豐富，自然應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生感受作者至真至誠(chéng)的忠孝之情，血濃于水的親情。有些作品文學(xué)性較強(qiáng)，教學(xué)時(shí)自然要把重心放在品味作者優(yōu)美的文采，感受作者真摯的情感上。如《滕王閣序》，辭藻華麗，情感充沛，文采斐然，體現(xiàn)出唐代文人開(kāi)闊的胸襟，積極向上、朝氣蓬勃的生命意識(shí)，追求功業(yè)、積極入世的時(shí)代精神，讀此文而不引領(lǐng)學(xué)生體會(huì)篇中此等情味而只汲汲于文字的疏通顯然是“取魚(yú)而舍熊掌”。有些文言作品文化意義深遠(yuǎn)，如《老子》、《莊子》、《論語(yǔ)》、《孟子》，如果在教學(xué)中棄孔孟博大精深的思想不講，置老莊超世曠達(dá)的情懷于不顧，那么這類文章就變得索然無(wú)味。在教學(xué)中可以先從文化的角度入手，激發(fā)學(xué)生思考和探求的欲望。有些文言作品思辨性較強(qiáng)，如《六國(guó)論》、《過(guò)秦論》，可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行充分的思考，突出思維訓(xùn)練。結(jié)合議論文的寫(xiě)作，指導(dǎo)學(xué)生如何選取論據(jù)，如何進(jìn)行論證。
另外，文言文教學(xué)還要關(guān)注古文今讀，這對(duì)于學(xué)生思維拓展、寫(xiě)作積淀都極有好處。趙志偉先生談到《廉頗藺相如列傳》課堂教學(xué)時(shí)說(shuō)到：“我覺(jué)得要聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，弱國(guó)無(wú)外交，與其講‘和’，不如講要發(fā)展，國(guó)家要強(qiáng)大。”思維引深至此，是文言文教學(xué)價(jià)值的充分體現(xiàn)。
文言文教學(xué)，文與言如何偕行？既要有“言”的厚實(shí)積累，又要有“文”的積淀蘊(yùn)蓄。在“言”的基礎(chǔ)上行“文”，在“文”的基礎(chǔ)上通“言”，這便是我對(duì)文言文閱讀教學(xué)的一點(diǎn)淺見(jiàn)。
論文摘要：從孔子為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性特點(diǎn)、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡(jiǎn)析了中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)，并指出中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期處于宗法社會(huì)以及儒家思想的促進(jìn)作用是形成中國(guó)傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的原因。
一、中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)
中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒(méi)有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國(guó)中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點(diǎn)是非常值得注意的一點(diǎn)，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性
這一點(diǎn)在藝術(shù)還沒(méi)有完全自覺(jué)的時(shí)代表現(xiàn)得很突出，尤其是強(qiáng)調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說(shuō)更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動(dòng)傳統(tǒng)審美倫理性特點(diǎn)形成的思想動(dòng)力。《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語(yǔ)·顏淵篇》)可見(jiàn)在孔子之時(shí)，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問(wèn)孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語(yǔ)·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對(duì)“美”和“善”的使用是沒(méi)有分別的，比如孔子評(píng)論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評(píng)論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語(yǔ)·八佾篇)，足見(jiàn)二者不同。然而這也不能說(shuō)明孔子已經(jīng)具有了獨(dú)立自覺(jué)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，《韶》或《武》都是古樂(lè)舞，以藝術(shù)自覺(jué)的眼光來(lái)看，這當(dāng)然是屬于藝術(shù)表演，但在那個(gè)藝術(shù)沒(méi)有獨(dú)立和自覺(jué)的時(shí)代，同樣的欣賞活動(dòng)就不純?nèi)皇菍徝阑顒?dòng)了。故而孔子在對(duì)樂(lè)舞進(jìn)行鑒賞評(píng)論時(shí)，在總體把握上就不會(huì)采取單純的美學(xué)尺度。對(duì)《韶》、《武》的評(píng)價(jià)來(lái)看，孔子無(wú)疑是認(rèn)為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂(lè)和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對(duì)于這一點(diǎn)不甚認(rèn)可，認(rèn)為其“未盡善”，可見(jiàn)倫理標(biāo)準(zhǔn)在孔子對(duì)樂(lè)舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也篇》)，雖然看起來(lái)是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個(gè)人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語(yǔ)錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對(duì)待《詩(shī)》和“樂(lè)”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯篇》)、“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《陽(yáng)貨篇》有言：“樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”可見(jiàn)孔子認(rèn)為“樂(lè)”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂(lè)音這么一個(gè)簡(jiǎn)單的形式，而是因?yàn)樗N(yùn)含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說(shuō)：“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬(wàn)物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點(diǎn)。在《詩(shī)經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤(rùn)比擬君子品格寬和。在《論語(yǔ)·雍也》中則有“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動(dòng)不拘比智者敏捷的思維好動(dòng)的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個(gè)人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報(bào)國(guó)的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹(shù)比擬其高潔的情懷和獨(dú)立不羈的精神，“后皇嘉樹(shù)，桔徠服兮。受命不遷，生南國(guó)兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨(dú)立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過(guò)兮。秉德無(wú)私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩(shī)、揮灑作畫(huà)的經(jīng)典對(duì)象。宋代周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛(ài)者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人盛愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)還表現(xiàn)在對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，往往會(huì)受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會(huì)起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認(rèn)為把人品低下的書(shū)家的書(shū)法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴(yán)蒿等雖堪稱書(shū)法大家，但他們的書(shū)法作品留傳下來(lái)的卻極少。書(shū)法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說(shuō)，前三位均無(wú)疑問(wèn)，唯獨(dú)“蔡”，有人認(rèn)為是蔡襄，有人認(rèn)為是蔡京。最早對(duì)宋四家進(jìn)行解釋的應(yīng)當(dāng)是明初的王紱，他在《書(shū)畫(huà)傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因?yàn)椴叹┦撬位兆谝怀募槌迹煲圆滔宕?/p>
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來(lái)看，橫畫(huà)收筆帶鉤，豎畫(huà)收筆帶點(diǎn)，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因?yàn)榛兆诔橄噍o政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評(píng)語(yǔ)。
二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的成因
如果將“美”字進(jìn)行字源考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化從萌芽時(shí)期就與實(shí)用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強(qiáng)的實(shí)用性意味。《說(shuō)文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補(bǔ)注《說(shuō)文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說(shuō)羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺(jué)上給人以肥美味甘的味覺(jué)感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫(huà)上“大”象，有一種促進(jìn)羊繁殖生長(zhǎng)的巫術(shù)意味。審美最初與實(shí)用相聯(lián)系并不難理解，但中國(guó)傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點(diǎn)的呢?筆者分析可能與以下兩點(diǎn)原因有關(guān)：
(一)長(zhǎng)期處于宗法社會(huì)
人類社會(huì)的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進(jìn)化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當(dāng)程度上推動(dòng)文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護(hù)這種文化秩序的。由于學(xué)說(shuō)本身的強(qiáng)大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規(guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和忠孝一體的倫理觀念。
論文摘要：儒家思想的價(jià)值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，對(duì)會(huì)計(jì)的職業(yè)道德建設(shè)仍有其正面的價(jià)值和積極的影響。儒家思想是構(gòu)建會(huì)計(jì)倫理不可缺的重要思想資源，會(huì)計(jì)人員的職業(yè)道德和倫理關(guān)系到國(guó)家財(cái)經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟(jì)秩序能否維護(hù)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展能否促進(jìn)的大問(wèn)題。儒家思想是建立會(huì)計(jì)誠(chéng)信道德倫理的基礎(chǔ)和建設(shè)會(huì)計(jì)誠(chéng)信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內(nèi)涵，建設(shè)會(huì)計(jì)行業(yè)的職業(yè)道德在當(dāng)今社會(huì)尤為重要。
我國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)，政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)生了巨大的變化，國(guó)家新的《會(huì)計(jì)法實(shí)施，對(duì)于規(guī)范會(huì)計(jì)行為，保證會(huì)計(jì)資料真實(shí)、完整口強(qiáng)經(jīng)濟(jì)管理和財(cái)務(wù)管理，提高經(jīng)濟(jì)效益維護(hù)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。會(huì)計(jì)人員作為財(cái)務(wù)管理的主要責(zé)任人，其職、道德和業(yè)務(wù)素質(zhì)，直接影響著單位財(cái)務(wù)部門工作的質(zhì)量，因此，建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德尤為重要。建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因?yàn)椋寮宜枷胧抢硇缘氖澜缬^，是和諧的社會(huì)觀。這些都與現(xiàn)代社會(huì)的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹(shù)立高尚的情操。
一、儒家思想有利于會(huì)計(jì)職業(yè)道德的建設(shè)
《茍予•哀篇》中寫(xiě)道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強(qiáng)調(diào)對(duì)人們生停的利害關(guān)系，也是社會(huì)與人的基本關(guān)系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們?cè)谄涮囟üぷ骰騽趧?dòng)中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個(gè)組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會(huì)的基本宗旨。人與人之問(wèn)的和諧才能真正落實(shí)為人民服務(wù)的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對(duì)你的信任。對(duì)一個(gè)國(guó)家和政權(quán)來(lái)說(shuō)就像《論語(yǔ)•為政》中指出的“道之以政，齊之以刑，民免而”，而“道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)也是這樣。現(xiàn)代社會(huì)分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀(jì)律和職業(yè)作風(fēng)要以愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì)為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個(gè)社會(huì)公民的基本準(zhǔn)則。只有這樣，整個(gè)社會(huì)就像孔子《論語(yǔ)•顏淵》中主張要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務(wù)和責(zé)任，社會(huì)就可以和睦安寧。儒家的誠(chéng)實(shí)守信是會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的核心價(jià)值。
會(huì)計(jì)職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠(chéng)實(shí)守信，因此，會(huì)計(jì)行業(yè)巾愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、客觀公正、堅(jiān)持準(zhǔn)則、提高技能、參與管理、強(qiáng)化服務(wù)等八個(gè)方面要求中處于重要的位置之一。
《論語(yǔ)•述而》中寫(xiě)到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財(cái)，無(wú)淪從事什么職業(yè)。但在論語(yǔ)•里仁中孔子叉說(shuō)：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會(huì)秩序。朱子語(yǔ)類中對(duì)此說(shuō)得更明白：“然須是食期所當(dāng)食，飲期所當(dāng)飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來(lái)之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，是學(xué)之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準(zhǔn)則。應(yīng)該說(shuō)，作為道德規(guī)范，誠(chéng)實(shí)守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃J今天正在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種法制經(jīng)濟(jì)，也是一種道德經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動(dòng)關(guān)系、合同關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、知識(shí)產(chǎn)權(quán)等都要守信。要做到誠(chéng)實(shí)守信，就要誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)，合法經(jīng)營(yíng)；就要按市場(chǎng)規(guī)則辦事，反對(duì)不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)；就要樹(shù)立信用觀念，無(wú)論做人還是做事，都要重承諾、講信譽(yù)。
《我國(guó)會(huì)計(jì)法》第39條明確規(guī)定“會(huì)計(jì)人員應(yīng)當(dāng)遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)”在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)會(huì)計(jì)人員職—重德建設(shè)，對(duì)于更好地服務(wù)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)，提高會(huì)計(jì)工作質(zhì)量和會(huì)計(jì)人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是誠(chéng)信經(jīng)濟(jì)，會(huì)計(jì)是誠(chéng)信行業(yè)。誠(chéng)信是指誠(chéng)實(shí)、守信，即以已之誠(chéng)實(shí)換他人之信任，誠(chéng)信表達(dá)了一個(gè)人對(duì)社會(huì)的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會(huì)計(jì)工作的人，更應(yīng)該是具有其職道德喊信的人。但近年來(lái)，會(huì)計(jì)人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神；執(zhí)業(yè)紀(jì)律松弛，在會(huì)計(jì)職業(yè)界違背準(zhǔn)則、弄虛作假現(xiàn)象嚴(yán)重。有的會(huì)計(jì)人員在國(guó)家、社會(huì)公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時(shí)，小能夠堅(jiān)持原則，喪失立場(chǎng)，違反會(huì)計(jì)法律制度的規(guī)定，參與偽造變?cè)焯摷贂?huì)計(jì)憑證、會(huì)計(jì)賬簿、會(huì)計(jì)報(bào)表，甚至為違法違紀(jì)活動(dòng)謀劃策，這些失范行為致使會(huì)計(jì)信息嚴(yán)重失真，會(huì)計(jì)假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會(huì)計(jì)舞弊欺詐案件，使會(huì)計(jì)業(yè)的公信力受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，會(huì)計(jì)行、面臨一場(chǎng)嚴(yán)重的“誠(chéng)信危饑”。會(huì)計(jì)如果不能客觀公正的把現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)反映出來(lái)，不能為會(huì)計(jì)信息、使用首們提供準(zhǔn)確可靠的會(huì)計(jì)信息和鑒證，將會(huì)擾亂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，危害國(guó)家和投資者的利益。
二．儒家思想與會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的基本原則
儒家思想中的“忠孝仁愛(ài)信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強(qiáng)調(diào)責(zé)任與義務(wù)，注重集體與和諧，孔了的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會(huì)的協(xié)調(diào)，這也是人類必須遵循的共同法則。
自覺(jué)原則
論文關(guān)鍵詞:民族文化精神環(huán)境武俠義精神
1中國(guó)武俠電影的文化內(nèi)涵
1.1中國(guó)武俠電影的“載道說(shuō)”
中國(guó)文化，從古以來(lái)就有各種學(xué)說(shuō)，但以“載道說(shuō)”的影響最為深遠(yuǎn)。中國(guó)文化從來(lái)就很重視“道”，歷朝歷代的文獻(xiàn)中，不斷有人呼吁重道，不少文學(xué)典籍都是在捍衛(wèi)“道”和表達(dá)“道”。從《論語(yǔ)》的“朝聞道，夕可死矣”到《老子》的“道可道，非常道”，從劉鰓K匆y,"鑄扛}掀‘原道、征圣”再到韓愈的“文以載道”、朱熹的“文道合一”，都可見(jiàn)到“道”的影子。什么是“道”?不同的時(shí)代，意思還不太一樣。籠統(tǒng)地說(shuō)，那就是孔孟之道，就是仁、義、禮、智、信，就是忠孝節(jié)義、三綱五常，就是忠君報(bào)國(guó)、窮則獨(dú)善其身與達(dá)則兼濟(jì)天下、為圣賢立言、為生民請(qǐng)命等等封建倫理道德和處世哲學(xué)。中國(guó)武俠電影繼承了中國(guó)文化的“載道”傳統(tǒng)，且中國(guó)武俠電影的載道觀，一直綿延不絕。由此看出，中國(guó)傳統(tǒng)文化深深地烙印于中國(guó)武俠電影的始終。
1.2孺家、道家、.賽家、佛家學(xué)說(shuō)的影響
中國(guó)文化從夏商時(shí)期的祖先崇拜、自然崇拜，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于社會(huì)分化，文化從官方貴族走向了民間和社會(huì)，涌現(xiàn)出了孔子、孟子、老子、莊子、荀子、墨子等大師.形成了儒家、道家、墨家等一大批學(xué)派，奠定了此后中華傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。
儒家文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蔚為大觀。孔子學(xué)說(shuō)的核心是仁和禮。仁就是要孝親，愛(ài)人，禮就是克己，克制、約束自己，而且必須使自己依“禮”行事，才能達(dá)到“仁”的境界。主張見(jiàn)利思義、殺身成仁、內(nèi)省內(nèi)訟的修身方法和以德治國(guó);孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō)，提倡仁、義、禮、智和“父子有親”、“君巨有義”、“夫婦有別”、“長(zhǎng)幼有序”、“朋友有信”五倫關(guān)系，以及重義輕利和舍生取義;后經(jīng)董仲舒、朱熹、程頤等人發(fā)展，明確了“三綱五常”等行為細(xì)則，總的來(lái)說(shuō)，儒家文化是一種勇于人供的人生觀。一種重義輕利、兼濟(jì)天下的價(jià)值觀，一種犧牲自我、委曲求全的處世觀和倫理感化的教育觀。在中國(guó)武俠電影中，其人物也多以儒家規(guī)范來(lái)約束自己，體現(xiàn)了一種儒家風(fēng)范。
道家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期老子和莊子創(chuàng)立的重要學(xué)派。他們認(rèn)為，天道無(wú)為，萬(wàn)物自然化生，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無(wú)為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是，“小國(guó)寡民”、“無(wú)為而治”。“無(wú)為”并不是真的無(wú)為，而是因勢(shì)利導(dǎo)，清虛自守，謙卑自持‘認(rèn)為只有這樣，才能滅是非，齊生死，忘物我，合異同，才能逍遙自得。道教是以道家的學(xué)術(shù)思想作為主要內(nèi)容，同時(shí)綜合了中國(guó)原始宗教思想、哲學(xué)思想、科學(xué)理論與科學(xué)技術(shù)而形成的一種本土宗教，大致來(lái)源了黃老學(xué)術(shù)、老莊思想、隱士思想和方士學(xué)術(shù)四大方面.追求的不是死后升天，而是成仙得道，長(zhǎng)生不死，具有更多的民族文化特色。身挎長(zhǎng)劍，腰懸銅鏡，成為道十的特殊標(biāo)志。這兩樣?xùn)|西都是道士祛邪除妖的法器，手段神秘復(fù)雜，大致有畫(huà)特念咒、奇門預(yù)測(cè)、陰陽(yáng)五行等等，道家和道教文化在武俠電影中表現(xiàn)得最為充分。
墨家學(xué)說(shuō)以功利主義為特色，主張兼愛(ài)、非攻，尚力、貴用，“代表了最下層人民的利益，主張以具體的勞作換取財(cái)富，取得成果”，‘與我國(guó)勞動(dòng)人民互助互利、熱愛(ài)和平、吃苦耐勞、勤儉節(jié)約等傳統(tǒng)美德是完全一致的。墨家‘摩頂放踵利天下’，為之，也就是只要有利于人.就不惜代價(jià)拼命去做，這種積極進(jìn)取、樂(lè)于奉獻(xiàn)、為了他人利益不惜獻(xiàn)出一切的高尚品德，正是優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的具體體現(xiàn)。”墨家的這種精神境界，在中國(guó)武俠電影中的俠客身上，也常有體現(xiàn)。
佛教由印度的釋迎牟尼創(chuàng)建。全部經(jīng)典稱為“三藏”，為僧侶制汀的戒律和歷代高僧的論述與研究。教義的全部?jī)?nèi)容是“四諦”:“苦諦”、“因諦”、“滅諦”、“道諦”。佛教認(rèn)為人生困苦多多，全是貪欲作怪。此說(shuō)在兩漢之際傳人中國(guó)，逐步地中國(guó)化，主張普度眾生，因果報(bào)應(yīng)。這種通過(guò)個(gè)人的力量來(lái)解救自己的信念，特別是擅長(zhǎng)武功的少林寺、南少林寺的歷史故事，成為了中國(guó)武俠電影的最愛(ài)。
中國(guó)的武俠電影，清凈無(wú)為、順其自然，往往是俠客們追求的理想生活境界。“中國(guó)武俠電影并沒(méi)有像好萊塢電影那樣把宗教的教義直接轉(zhuǎn)變成暴力的旗幟，而是巧妙地將宗教的倫理與其影片的敘事情節(jié)交融起來(lái):宗教倫理在為正義提供了合理的道德依據(jù)的同時(shí)，通過(guò)敘事突出了宗教自身的‘出世精神”。
2環(huán)境:“天人合一”的美學(xué)綜合表現(xiàn)
中國(guó)武俠電影，取材于民族傳統(tǒng)文化，納為己用，致力于美的綜合創(chuàng)造，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)武俠電影，同時(shí)又深深浸潤(rùn)于民族傳統(tǒng)文化之中。江南的小橋流水、西北粗獷蒼茫的沙漠、幽靜神秘的荒山古剎、深不可測(cè)的懸崖峭谷，這些自然景觀在武俠電影中呈現(xiàn)出特有的民族風(fēng)情。自然景觀中的秀美、蒼莽、壯觀、空曠等環(huán)境之美，具有的獨(dú)立觀賞價(jià)值、蘊(yùn)含的深厚文化與俠客及武打場(chǎng)景相結(jié)合，呈現(xiàn)出“天人合一”的美學(xué)境界。
2.1視覺(jué)大餐
以千年古老文化作為背景的武俠電影，有著美麗俊秀的自然風(fēng)光。森林茂盛，水流潺潺，背靠青山，面對(duì)平川，山峰奇秀，峭壁聳峙，茂林修竹，古剎珍藏，嵐光滴翠，洞奇鐘秀，這些本身就對(duì)觀眾產(chǎn)生極強(qiáng)的誘惑力，可以說(shuō)是武俠電影端給觀眾的一道視覺(jué)大餐。那么，環(huán)境因素提供給觀眾的僅僅是自然主義的視覺(jué)奇觀嗎?對(duì)環(huán)境來(lái)說(shuō)，視覺(jué)奇觀只是表面的，真正的魅力在于它是民族傳統(tǒng)文化的載體，最終顯現(xiàn)的是民族傳統(tǒng)文化信息。
2.2俠客、山水融于一體
《少林寺》拍的是正宗的河南篙山少林寺，展示了篙山的雄偉壯麗、少林寺之莊嚴(yán)古老;《南北少林》表現(xiàn)了北方的壯麗風(fēng)光和甲天下的桂林山水;《少林小子》的地域背景選在風(fēng)景秀麗的廣西漓江;《木棉襲裝》的場(chǎng)景橫跨塞北、中原和武當(dāng)山。此后在武俠電影中，五臺(tái)山、桂林山水、橫店風(fēng)光以全景鏡頭向觀眾展現(xiàn)其秀麗的山姿、蕩漾的碧波、青翠欲滴的竹林、野花遍野的綠草地……這些讓人心神蕩漾的影像宛如一幅民族畫(huà)卷徐徐展開(kāi)，肆意地展現(xiàn)著東方風(fēng)情。生活在這些地方的俠客可集天地之靈氣，得日月之精華，與天地相溝通，與自然相結(jié)合，滲透出“天人合一”的民族傳統(tǒng)文化氣息。
3“武”:中國(guó)獨(dú)特的功夫場(chǎng).
3.1虛實(shí)相間
虛買相間是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作原則之一，屬于中國(guó)美學(xué)的傳統(tǒng)范疇。武俠電影作為中國(guó)電影藝術(shù)的一個(gè)支流，在“武”的設(shè)計(jì)上也應(yīng)當(dāng)遵從這一原則。武俠電影之“武，有兩大源頭:一是中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)武術(shù)文化;二是對(duì)“武”的藝術(shù)虛構(gòu)。后者是在前者的基礎(chǔ)上吸取中國(guó)其他傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式想象而成。武俠電影之“武”呈現(xiàn)出兩極:一邊是虛構(gòu)的神功:一邊是真實(shí)的武術(shù)再現(xiàn)。在武俠電影的發(fā)展過(guò)程中兩者相互滲透，使“武”具有虛實(shí)相間的審美特性。故武俠電影中的“武”在藝術(shù)上形成了虛則實(shí)之，實(shí)則虛之.兩者兼?zhèn)洹?/p>
武俠電影之“武”與中國(guó)武術(shù)的最大不同是藝術(shù)化。武俠電影中“武”也不是完全的虛構(gòu)，它是以中國(guó)傳統(tǒng)的武術(shù)文化為根基的，以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、儒道哲學(xué)為支點(diǎn)，是與民族文化傳統(tǒng)交相融合的產(chǎn)物。翻江倒海的內(nèi)功、飛花逐葉的內(nèi)力、凌波微步的輕功、敗中求勝的獨(dú)孤九劍、六脈神劍，舞蹈式打斗、雜耍的戲謔性、棋琴書(shū)畫(huà)的人“武，”“武”有著現(xiàn)實(shí)和歷史根據(jù)，不是憑空捏造的，而是在深厚的文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的合理的審美想象。
3.2武奔藝術(shù)
真實(shí)的武術(shù)是以技擊為主，以中國(guó)博大精深的武術(shù)文化為基礎(chǔ)。武俠電影之“武”是以中國(guó)哲學(xué)和武俠文學(xué)為一極，以中國(guó)武術(shù)文化為另一極，充分發(fā)揮審美想象力，成為虛實(shí)相間的武舞藝術(shù)。近年來(lái)，武俠電影之“武”逐步由“形”上升到“意”的境界。而且“武”的“形”沒(méi)有被拋棄，繼續(xù)呼喚人們對(duì)中國(guó)古老的武術(shù)文化的記憶，增濃影片的文化味道;而“武”的“意”境神韻成為武俠電影展示的重點(diǎn)，如道、佛的飄逸出塵、儒家的中和之美等等。
3.3“武”的善惡區(qū)分
“武”與場(chǎng)景相結(jié)合的環(huán)境武打，俠客喜歡在山清水秀之處練武，這樣能得天地之靈氣，吸日月之精華，環(huán)境與武打的結(jié)合折射出了天人合一的民族文化精神。為表現(xiàn)主題、塑造人物服務(wù)的武打.對(duì)一部電影來(lái)說(shuō)，其中的任一元素都必須為主題服務(wù).“武”也不例外。武打形式、蘊(yùn)含的情感都應(yīng)與主題的基調(diào)保持一致。
在武俠電影中體現(xiàn)著善惡之分。武打是在人與人之間進(jìn)行的，從中我們可以看出人物的道德歸屬。胸懷俠義的俠客通常武功高強(qiáng)，所使用的武功出自名門如少林、武當(dāng)，從不暗下毒手偷襲對(duì)手;而惡人或者壞人則與之相反，他們的武功一般來(lái)路不正，練功后使人變邪、變惡、下手狠毒，不敵對(duì)手時(shí)偷施暗器。
3.4“武”美的綜合表現(xiàn)
中國(guó)武術(shù)在演練技巧上要不斷認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造出各種美的表現(xiàn)形式，盡可能地突出人休的體形線條，以變化、柔和、剛勁、輕快等各種優(yōu)美的造型動(dòng)作進(jìn)行展示，進(jìn)而通過(guò)人們的視覺(jué)產(chǎn)生美感。“武術(shù)是通過(guò)動(dòng)作的均衡排列以及對(duì)比呼應(yīng)來(lái)體現(xiàn)美的藝術(shù)特性。在武術(shù)套路中，形式美表現(xiàn)為:齊整，參差，主次，均衡.對(duì)稱，對(duì)比，呼應(yīng)，比例，協(xié)調(diào)等。武術(shù)套路中，通過(guò)運(yùn)用動(dòng)與靜，起與落，快與慢，高與低，剛與柔，進(jìn)與退，轉(zhuǎn)與折，收與放，挺與含，虛與實(shí)，輕與重之間的對(duì)比表現(xiàn)變化，從不均衡中求均衡，相反相成，在對(duì)比中求統(tǒng)一，增強(qiáng)藝術(shù)感染力。”這是邱王相教授對(duì)武術(shù)形式美的概括。不言而喻，武術(shù)這種表現(xiàn)民族氣質(zhì)的獨(dú)特形式以其神奇巧妙的表現(xiàn)方法顯示出這一文化遺產(chǎn)的藝術(shù)特征。此外還有人體美和服飾美。自中國(guó)武術(shù)誕生之日起，就帶有舞蹈的風(fēng)韻，可以說(shuō)是武舞不分家。武俠電影在此基礎(chǔ)上，采用種種視聽(tīng)手段將武打動(dòng)作“作為一種審美對(duì)象加以抒情詩(shī)的攀寫(xiě)，主要通過(guò)對(duì)動(dòng)作姿態(tài)和細(xì)節(jié)的形式化展現(xiàn)，使其往往同時(shí)具備‘緊張火爆’、‘情緒飽滿’、‘清晰真實(shí)’、‘優(yōu)美漂亮’等方面的特征，并且往往是動(dòng)作場(chǎng)面從故事情節(jié)的流程中凸現(xiàn)出來(lái)，具有獨(dú)立的形式美感”。此外還兼容其他傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式，如舞獅等民俗使舞與武相結(jié)合，呈現(xiàn)舞武之美。
中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高境界是由“形而下”升入“形而上”，藝術(shù)上是由形似到神似，“武”亦如此。中國(guó)武術(shù)精湛的技藝中無(wú)不體現(xiàn)出高度的靈巧性和協(xié)調(diào)性，而靈巧本身就是表現(xiàn)身體動(dòng)作并使其具有一種精致和準(zhǔn)確的“和諧美”。表現(xiàn)武打動(dòng)作在形式上的優(yōu)美和質(zhì)感固然必要.但武打動(dòng)作的表意內(nèi)涵和飄逸神韻更讓人向往。對(duì)“武”之東方神韻的追求，是武俠電影一以貫之的目標(biāo)，無(wú)不在傾心打造武打動(dòng)作的意境美。同時(shí).中國(guó)武術(shù)吸取了儒家的“中和”精神，忍讓哲學(xué)和義利觀，道家的與自然和諧共處，佛家的出世情懷，也級(jí)取了京劇、書(shū)法、中醫(yī)藥等等傳統(tǒng)文化要素，散發(fā)著東方傳統(tǒng)文化氣息。
4俠義:中國(guó)人的傳統(tǒng)品格
俠，是歷史現(xiàn)實(shí)與文化記憶共同締造出來(lái)的獨(dú)特的民族文化現(xiàn)象。俠客之所以為俠客的精神核心，乃是“義”。義，是中國(guó)傳統(tǒng)型倫理文化孕育的奇葩，有著民族性內(nèi)涵。
【論文摘要】美國(guó)是一個(gè)由移民組成的新國(guó)家，沒(méi)有長(zhǎng)期的發(fā)展歷史，卻形成了自己特有的美國(guó)式文化體系、特征鮮明，主要包括文化的包容性、幽默性、實(shí)用主義、個(gè)人英雄主義等。文章從動(dòng)畫(huà)電影的獨(dú)特視角分析了隱藏于其背后的文化特征，運(yùn)用了比較分析的方式．結(jié)合我國(guó)動(dòng)畫(huà)電影的發(fā)展現(xiàn)狀 ．進(jìn)一步闡明了美國(guó)文化的核心．借以指導(dǎo)我們反思我國(guó)文化傳統(tǒng)的優(yōu)劣，更好地為我國(guó)的文化建設(shè)服務(wù)。
美國(guó)是個(gè)由移民和他們的后裔，加上本土印第安人建設(shè)并發(fā)展起來(lái)的新國(guó)家，沒(méi)有長(zhǎng)期的發(fā)展歷史，同時(shí)又沒(méi)有所謂單一的民族傳統(tǒng) ，但是具有資本主義世界各國(guó)當(dāng)中最快的經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度，是目前世界上獨(dú)一無(wú)二的超級(jí)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)，擁有巨大的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)，它的經(jīng)濟(jì)實(shí)力又使它具有相當(dāng)巨大的國(guó)際市場(chǎng)占有率。因此，形成了美國(guó)文化與歐洲其他國(guó)家發(fā)展所不同的特點(diǎn)，有著自己特有的美國(guó)式文化體系。美國(guó)文化具有多種特征，包括幽默性 、包容性 、實(shí)用性 、個(gè)人英雄主義等等。這些特征可以從火熱的美國(guó)動(dòng)畫(huà)電影中窺見(jiàn)～斑。美國(guó)動(dòng)畫(huà)電影是世界電影當(dāng)中的一個(gè)非常具有影響力、但是又非常獨(dú)特的組成部分，正越來(lái)越強(qiáng)地影響著全球文化的發(fā)展。研究美國(guó)文化特性有利于指導(dǎo)我們更好地發(fā)展我國(guó)的文化建設(shè)。
一、 美國(guó)文化的包容性
美國(guó)作為一個(gè)移民國(guó)家，其文化的重要特征之一便是包容性、多元化、開(kāi)放性。從歐洲 、非洲、亞洲、拉丁美洲來(lái)的大批移民，帶著各自夢(mèng)想來(lái)到美國(guó)這個(gè)夢(mèng)幻般的國(guó)度，他們把本土的傳統(tǒng)思想。宗教習(xí)俗、習(xí)慣等文化帶到美國(guó)，成為美國(guó)多元化發(fā)展的基礎(chǔ)。任何國(guó)家的文化在美國(guó)這里都能夠找到影子，正是因?yàn)槊绹?guó)沒(méi)有自己的傳統(tǒng)文化，才能融合各國(guó)的文化，從而創(chuàng)造出了讓世人矚目的“新文化”。
同時(shí)美國(guó)文化隨著時(shí)展，其文化的包容性 不斷地被顯示出來(lái)。一方面美國(guó)具有比較開(kāi)明的思想和生活方式 ，另一方面有能夠包容不同國(guó)家的文化與習(xí)俗。如在影視娛樂(lè)業(yè)方面，美國(guó)動(dòng)畫(huà)電影已壟斷了世界動(dòng)畫(huà)影視業(yè)的大半天下，他們的題材來(lái) 自世界各國(guó)。如動(dòng)畫(huà)電影 《埃及王子 》是來(lái) 自埃及文化，《小美人魚(yú)》取材于丹麥童話，《花木蘭》 《功夫熊貓 》取材于中國(guó)等。這些影片無(wú)不大獲成功。究其原因，其高明之處就在于他們對(duì)這些國(guó)家以及文化內(nèi)涵的處理上。美國(guó)是一個(gè)生機(jī)勃勃、富有創(chuàng)新精神的國(guó)家。以《功夫熊貓 》為例，影片中處處展現(xiàn)著中國(guó)元素，“中國(guó)樂(lè)曲”“中國(guó)功夫”“國(guó)寶熊貓”，中國(guó)特色的食物如餃子、包子、饅頭和阿寶家傳的“秘制湯面”等無(wú)一不體現(xiàn)著華夏風(fēng)味，能將中國(guó)元素及中國(guó)文化這樣潛移默化地具體地應(yīng)用于影片中，把這樣傳統(tǒng)的中國(guó)文化和中國(guó)武術(shù)直觀、幽默地展示給世界，捷足先登，做到了中國(guó)的藝術(shù)家們想做而未能做到的事情。這種包容、開(kāi)放的精神實(shí)在是令人佩服。但另一面又顯現(xiàn)出美國(guó)文化的侵略性的一面 ，美國(guó)正是通過(guò)對(duì)其他國(guó)家和民族的文化資源進(jìn)行“美國(guó)化”，貼上美國(guó)的標(biāo)簽之后，再重新推廣到世界各地，并為其刨造出巨額利潤(rùn)。不過(guò)，我們更應(yīng)該反思的是中國(guó)電影文化業(yè)的現(xiàn)狀，過(guò)于狹窄，缺乏敏銳的洞察力、創(chuàng)造力、想象力，在本質(zhì)上缺乏對(duì)本國(guó)文化的深層次理解。從迪斯尼拍攝《花木蘭》到派拉蒙拍攝《功夫熊貓》，10年過(guò)去了，我們不能只是“憤怒”地抵制，捶胸頓足，我們更期待中國(guó)電影藝術(shù)的崛起。
二、美國(guó)文化的幽默性
幽默、自由特色是美國(guó)文化的另一重要特征，這是 由美國(guó)人的活潑、天真 、好動(dòng) 、非權(quán)威化的性格所決定的。 比如動(dòng)畫(huà)片 《貓和老鼠》就酣暢淋漓地表現(xiàn)了美國(guó)文化的幽默感 。在人們心目中過(guò)街喊打的老鼠，是一個(gè)惡心反胃的動(dòng)物，在影片中卻幾乎成為人們同情憐憫的對(duì)象，沒(méi)有一點(diǎn)令人討厭的感覺(jué) ，只有無(wú)盡的幽默。影片中可愛(ài)的小老鼠在老貓的殘暴下游刃有余地被變成各種形狀； Jerry把T0m提著腳摔來(lái)摔去的場(chǎng)景描寫(xiě)；Tom把Jerry舞臺(tái)的一塊鋸掉，掉到底下的竟然是周圍的舞臺(tái)時(shí)等，深深被這種美國(guó)式的夸張幽默所折服；美國(guó)式的幽默在《汽車總動(dòng)員》這部片子里也表現(xiàn)得淋漓盡致：比如Guido和Luigi在賽道上僅僅用一瞬間就幫馬奎恩換好了四個(gè)輪胎，讓先前還嘲笑他們的小雞團(tuán)隊(duì)的人吃驚地把自己的擋泥板都掉下來(lái)了。該片在細(xì)節(jié)方面有很多幽默性的表現(xiàn)，非常獨(dú)到，耐人尋味。
除了動(dòng)畫(huà)電影，美國(guó)廣告設(shè)計(jì) 的幽默也是世界聞名的 ，他們天性樂(lè)觀 ，這種性格 自然從各種設(shè)計(jì)上表現(xiàn)出來(lái)，成為他們?cè)O(shè)計(jì)的一個(gè)特征 。美國(guó)人常常說(shuō) ：如果都可以達(dá)到功能 目的，為什么要那么嚴(yán)肅?這種民族心態(tài) ，是他們?cè)O(shè)計(jì)風(fēng)格形成的一個(gè)重要基礎(chǔ)。而我國(guó)動(dòng)畫(huà)電影則相對(duì)嚴(yán)肅的多，無(wú)論早期 《驕傲的將軍》《小蝌蚪找媽媽》《三個(gè)和尚》，還是后來(lái)的《寶蓮燈》，無(wú)不體現(xiàn)強(qiáng)烈的“寓教于樂(lè)”的精神，處處透著中國(guó)文化的嚴(yán)肅感，說(shuō)教色彩太濃，可看性不強(qiáng) ，很少有令人過(guò) 目難忘的人物 ，最終人們腦海里記住的也只有原來(lái)的神話及故事，而非各種鮮活的人物形象。而美國(guó)動(dòng)畫(huà)電影中的貓和老鼠、史努比及 《小雞快跑》中的小雞等等眾多的幽默形象，經(jīng)久不衰地贏得了世界各國(guó)觀眾，受到不同年齡層次讀者的喜愛(ài)，引起廣大讀者的共鳴，并成為美國(guó)通俗文化的一部分，創(chuàng)造動(dòng)畫(huà)史上少有的奇跡。
三、美國(guó)文化的實(shí)用主義
實(shí)用主義一詞最早是從希臘文可而來(lái)的，含有行動(dòng)的意思 美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的產(chǎn)生深受歐洲大陸文化影響，黑格爾、笛卡兒等思想對(duì)美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)有深刻影響，實(shí)用主義存美國(guó)社會(huì)發(fā)展的不同時(shí)期中，它的表現(xiàn)和作用是不同的作為民族精神，在第一時(shí)期主要體現(xiàn)為敢于冒險(xiǎn)和開(kāi)拓，重行動(dòng)、重實(shí)效。第二時(shí)期主要體現(xiàn)講求效益．注重實(shí)用。第三時(shí)期主要體現(xiàn)為對(duì)各種矛盾和利益沖突尋求妥協(xié)協(xié)調(diào)及解決、法，實(shí)用主義在美國(guó)仍然存在并發(fā)展。今天，在 美國(guó)人眼里仍然是有用就是真理，成功豪虻是真理實(shí)用主義極大地影響了美國(guó)人的思想和行動(dòng)，它造就了美氣質(zhì)，時(shí)影響了整個(gè)世界。
此他們的動(dòng)畫(huà)業(yè)也反映了本民族的這一性格特點(diǎn)：只要能多賺錢，無(wú)論何種題材的動(dòng)畫(huà)片他們都做一各種動(dòng)畫(huà)角色的顛覆他們部勇于嘗試并樂(lè)在其中。而中國(guó)人則講究責(zé)任和良心，此不會(huì)隨意篡改老祖宗留下的精神食糧?所以中圍傳統(tǒng)動(dòng)畫(huà)片總也不能跳開(kāi)條條框框的束縛。在保守思想以及中國(guó)傳統(tǒng)觀念的影響下，中閏動(dòng)畫(huà)人不可能去顛覆神圣的原著中的角色和題材。而美國(guó)則不然，如動(dòng)畫(huà)片《梁山伯與祝英臺(tái)》人物的服裝造型兒乎包攬了各個(gè)朝代的特點(diǎn)．色彩樣式典雅和絢麗，但依照故事發(fā)生的區(qū)域背景和人文色彩來(lái)分析．角色的服飾沒(méi)汁缺乏我國(guó)吳越文化的鮮明特色，片中渚多角色設(shè)計(jì)缺乏原刨性，止觀眾感覺(jué)梁山伯與祝英臺(tái)等角色不是中闞的，而是美國(guó)人在好萊塢和迪斯尼里炮制出來(lái)的、他們腦袋里的形象。從文化的角度看．作品顯得有些粗糙、膚淺，用美國(guó)的實(shí)用主義和商業(yè)主義的影視觀來(lái)詮釋東方傳統(tǒng)愛(ài)情故事，除“莫名其妙地娛樂(lè)”外別無(wú)其他，但這正是美國(guó)實(shí)用主義文化的體現(xiàn) ，講求效益，注重實(shí)用一美國(guó)實(shí)用主義的另一表現(xiàn)就是文化的產(chǎn)業(yè)化．文化產(chǎn)業(yè)已成為美國(guó)最富于活力的產(chǎn)業(yè)之～一文化產(chǎn)業(yè)興盛的背后 ，是美國(guó)動(dòng)畫(huà)產(chǎn)業(yè)的生機(jī)勃勃 ．
典型特征是從文化產(chǎn)品到文化產(chǎn)業(yè)的市場(chǎng)營(yíng)銷．將文化直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的票房收入以及主題商品：玩具 、音樂(lè)唱片 、主題樂(lè)園等一系列文化產(chǎn)業(yè)鏈。如沃爾特 ·迪斯尼在一群志 道合伙伴的參與下，成立了一家專業(yè)的動(dòng)畫(huà)制作公司，從 “創(chuàng)意內(nèi)容”出發(fā)，逐步擴(kuò)大到 “產(chǎn)業(yè)基地”．用現(xiàn)代工業(yè)化流水線生產(chǎn)的方式 ，大批量地制作動(dòng)畫(huà)片并把它們銷往世界各地； 時(shí)．又為米老鼠、唐老鴨等卡通形象中清了專利 ．在法律的保護(hù)下進(jìn)行特許經(jīng)營(yíng)開(kāi)發(fā)。到一g2o世紀(jì)4f1年代后期．迪斯尼公司又與丹麥的艾 蒙公司合作．于1948年9出版了 《米老鼠》雜志，后又建立迪斯尼樂(lè)同等 ，從純粹的文化產(chǎn)品到利潤(rùn)驚人的文化產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)了美國(guó)入的實(shí)用主義的夢(mèng)想 、而我國(guó)的動(dòng)畫(huà)人由于受中圍傳統(tǒng)文化影響至深，停留在對(duì)動(dòng)畫(huà)藝術(shù)用情專一的階段 。 對(duì)動(dòng)畫(huà)事業(yè)片面的執(zhí)著追求．不利于在新世紀(jì)建立文化的中國(guó)、文化產(chǎn)業(yè)的中國(guó)和文化發(fā)達(dá)的中國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)的 目標(biāo) ．這值得我們從業(yè)人員反思。
四、美國(guó)文化的個(gè)人英雄主義
在美國(guó)動(dòng)畫(huà)輕松愉快的內(nèi)容背后都隱藏著美國(guó)民族的英雄主義及個(gè)人主義，并且在他們看來(lái)，這種英雄不僅僅是美國(guó)本土的英雄，更是全世界全人類的英雄，他擔(dān)負(fù)著保衛(wèi)全人類拯救全人類的思想觀念。這與美國(guó)今日在全球所自封的 “國(guó)際警察”形象是不謀而合的。
其實(shí) ，個(gè)人主義思想并非是今天的新面孔，它最早萌芽于l4世紀(jì)意大利文化復(fù)興運(yùn)動(dòng) ．后來(lái)經(jīng)過(guò)18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng) 論證與傳播，在美國(guó)結(jié)出果實(shí)。加利福尼亞大學(xué)社 會(huì)學(xué)家羅伯特認(rèn)為 “個(gè)人主義是美國(guó)文化的真正核心。”個(gè)人主義的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景。一方面美國(guó)在思想 上繼承了歐洲移民帶來(lái)的思想，特別是希臘的重商主義文化及希臘的政治管理體制 ．希臘當(dāng)時(shí)建立的文明對(duì)美國(guó)社會(huì)有積極影響 ；另一方面?zhèn)€人主義產(chǎn)生有著較早的歷史背景 ．并付諸于實(shí)踐且在實(shí)踐中完善與發(fā)展。美國(guó)人早期的移民其團(tuán)體是由私人或公司組織臨時(shí)湊合而成 ．這里沒(méi)有血緣紐帶．也沒(méi)有政府干預(yù)．除了上帝 “天國(guó)”的抽象觀念和到新邊疆發(fā)財(cái)外 ，沒(méi)有共同別的理想 毋庸置疑，每 個(gè)人都要做自己的英雄，為了集體利益放棄或犧牲個(gè)人利 益 ．對(duì)于那些開(kāi)拓新大陸的移民來(lái)i兌是不可言喻的。于是 出現(xiàn)了崇尚個(gè)人主義現(xiàn)場(chǎng)，同時(shí)也衍生出了個(gè)人英雄主 義。《花木蘭》就是一典型角色，在片中中國(guó) “花木蘭”的忠孝理念被西方 “個(gè)人英雄主義”的完美表演徹底替代。在全球循環(huán)放映，不僅為人家賺到了3億美元，而且讓 “個(gè)人英雄主義”流行全球、漸成時(shí)尚。再如動(dòng)畫(huà)片《汽車總動(dòng)員》中的個(gè)人英雄主義，即每個(gè)人要表現(xiàn)自己且盡自己所能展現(xiàn)自己另外，《沙漠騎兵》等也是迪斯尼奉獻(xiàn)的典型的美國(guó)個(gè)人英雄主義大片，其中不難發(fā)現(xiàn)美國(guó)文化的個(gè)人英雄主義觀。
五 、結(jié)語(yǔ)
美國(guó)是一個(gè)年輕的國(guó)家．她雖沒(méi)有悠久的歷史，但 有著自己獨(dú)特的文化體系．并且隨著時(shí)展美國(guó)文化越 來(lái)越顯示出其生命力，研究美國(guó)文化特性對(duì)于我國(guó)建沒(méi)與繁榮我國(guó)文化具有一定的借鑒性。比爾·蓋茨有句名言：“在兇特網(wǎng)時(shí)代，準(zhǔn)買下了文化 ，準(zhǔn)就控制了時(shí)代。”諸如 “花木蘭”式的中國(guó)傳奇故事被跨國(guó)公司西方化和全球 化的過(guò)程 ，也是美國(guó)文化為實(shí)現(xiàn) 自身利益而改造其他文 化 、蠶食其他文化、主導(dǎo)世界文化，并據(jù)為己有、創(chuàng)造巨額利潤(rùn)的過(guò)程。臨淵羨魚(yú)，不如退而結(jié)網(wǎng)．美國(guó)式電影文化的發(fā)展已為我們指明了一條發(fā)展的道路：我們期待貼有 中國(guó)標(biāo)簽的中國(guó)文化早 日走下文化圣壇 ，走入民眾 日常生 活、走向世界每個(gè)角落。
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關(guān)鍵詞：古民居，布局，建筑風(fēng)格，傳統(tǒng)文化
1999 年在北京召開(kāi)的主題為“21世紀(jì)的建筑”的UIA 大會(huì)通過(guò)的綱領(lǐng)性文件《北京》明確指出:“建筑是地區(qū)的產(chǎn)物，其形式的意義來(lái)源于地方文脈，并使地方文脈發(fā)揚(yáng)光大”[1]。國(guó)際建協(xié)也將跨世紀(jì)的建筑設(shè)計(jì)的主導(dǎo)思想確定為重視建筑文化的地域性，由此可見(jiàn)地域性建筑在建筑文化體系中的重要作用。然而，建筑文化的地域性文化特征最主要的載體便是傳統(tǒng)民居。本文所述的培田古民居在建筑文化的地域性特征方面具有一定的典型性，對(duì)于傳統(tǒng)建筑文化的挖掘、研究、開(kāi)發(fā)等系列工作的開(kāi)展都有具有較高的研究?jī)r(jià)值和積極作用。
1 背景
培田村位于福建省龍巖市連城縣西南向約20公里處。坐落于一個(gè)閩西的客家山區(qū)里。相傳，他們的祖先吳八四郎，于元朝末年為躲避戰(zhàn)亂而遷移到這里，繁衍至今已歷34世，時(shí)近700年。迄今，全村300余戶人家、1400多口人，清一色為吳姓同宗，培田故在民間被稱為“吳家坊”。此地居民在明清時(shí)期先后修建的50多座宗祠、民居、書(shū)院，構(gòu)成了一個(gè)連片成群、規(guī)模宏大、布局講究、設(shè)計(jì)精美的古民居建筑群村落，是目前中國(guó)保存較為完整的明清時(shí)期客家古民居建筑群。
2 方位與布局
培田坐落在宣和鄉(xiāng)境內(nèi)，冠豸山、筆架山、武夷山余脈三道綠色屏障,自北向南,直落培田,如三龍懷抱，抵擋了寒流霜害、夏秋臺(tái)風(fēng)的侵襲；村外的五個(gè)山頭，則似五虎踞護(hù),護(hù)佑著培田的安寧。一條官道擦村而過(guò),通往長(zhǎng)汀、連城，培田便是長(zhǎng)汀連城兩縣官道上的驛站。一條河溪環(huán)繞著以“九廳十八井”為代表的古建筑群，既供村邊農(nóng)田灌溉之用，又保村內(nèi)生活所需。從建筑的外部空間和環(huán)境模式來(lái)分析，客家建筑的選址也受到風(fēng)水理論的影響。客家人在選擇理想的宅基時(shí)，首先要觀山勢(shì)。這是因?yàn)椋陲L(fēng)水理論中，山就是“龍”。山勢(shì)的高與低、起伏與蜿蜒，就是“龍”的形態(tài)變化，“山脈”即“龍脈”，起伏、蜿蜒、運(yùn)動(dòng)的“龍”被認(rèn)為可以“藏風(fēng)聚氣”[2]。其次是察水流，水流緩慢、平穩(wěn)、彎曲、環(huán)繞，即是理想之水。
九廳十八井是我國(guó)南方客家鄉(xiāng)土建筑三大典型代表之一。這類形態(tài)的建筑在閩西培田最為常見(jiàn)，因其院落重重、天井眾多而得名。這種建筑模式是客家人結(jié)合北方庭院建筑及南方自然地理?xiàng)l件特征，采用中軸對(duì)稱布局，廳與庭院相結(jié)合而構(gòu)建的大型民居。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。九廳是指門樓、下、中、上、樓上、樓下、左花、右花等九個(gè)正向大廳；十八井包括五進(jìn)廳的五井、橫屋兩直各五井、樓背廳三井。其廳、井布局合理，各有功用。上廳供祭祀、族長(zhǎng)議事，中廳接官議政，偏廳會(huì)客接友，樓廳藏書(shū)課子，廂房橫屋起居飲沐。它集政、經(jīng)、居、教于一體。九廳十八井的空間形態(tài)特點(diǎn)是：主廳堂面東，橫屋南北朝向。朝向好、光線足、空間大，又采用一廳兩房平面布局，使用起來(lái)十分方便。從這里反映出客家人的精明，他們既考慮到主廳堂華麗高大，滿足禮儀的要求，又照顧到平時(shí)居家過(guò)日子的使用方便，可謂匠心獨(dú)具[3 ] 。
3 建筑與設(shè)計(jì)
培田古民居建筑群由30余幢高堂華屋、21座古祠、6個(gè)古書(shū)院、2座跨街古牌坊和一條千米古街組成。其中以“大夫第”“衍慶堂”、“官?gòu)d”等為代表，占地面積均在6900平方米以上，是著名的“九廳十八井”。
“大夫第”因主人吳昌同榮膺奉直大夫、昭武大夫之位而得名。廳高堂闊，宴請(qǐng)120張桌客可不出戶。正廳偏廳廂房間均有廳門相通，開(kāi)則連成一體，閉則自成一隅，通風(fēng)采光，均為上乘。其設(shè)計(jì)構(gòu)思，秉承“先后有序，主次有別”的傳統(tǒng)觀念，縱主橫次，廳、廂配套，主體、附房分離。通風(fēng)、采風(fēng)、排水、衛(wèi)生，連同子孫的發(fā)展都納入規(guī)劃之中。雕刻工匠，三代相傳。挑梁式梁桎結(jié)構(gòu)以其“墻倒屋不塌”特點(diǎn)被中外專家稱為世界一流的防震建筑。科學(xué)的布局規(guī)劃，舒適安逸的功能，精湛的工藝，使法國(guó)一位建筑博士臨此考察，稱贊它是“建筑工藝與科技的完美結(jié)合”。
“衍慶堂”為明代建筑。其建筑結(jié)構(gòu)與“大夫第”大體相同，但門外荷塘曲徑，門前石獅威鎮(zhèn)。一對(duì)門當(dāng)戶對(duì)，與北京四合院門前設(shè)置相差無(wú)異，體現(xiàn)了中原文化的傳承。
“官?gòu)d”原稱“大屋”，為吳氏接待過(guò)往官員所設(shè)，故稱“官?gòu)d”。相傳該廳為吳純熙挖八窩金窖而建。“官?gòu)d”高墻聳立，四圍封閉，墻內(nèi)特開(kāi)寬約三尺水圳，專供婦女洗滌之用。這里布局為前塘后閣式五進(jìn)廳。前設(shè)月塘，一取水克火之意；二取“九廳十八井，井井水歸塘”之緣；三寓肥水不流外人田，“不盡財(cái)源滾滾來(lái)”。“官?gòu)d”布局獨(dú)特，設(shè)計(jì)精巧。正廳設(shè)置“泰階”，對(duì)不同級(jí)別的官員有不同的約束和規(guī)定，體現(xiàn)森嚴(yán)的封建等級(jí)制度。中廳隔扇均為九重鎏金透雕。挑梁則為鎏金浮雕。梁柱間、桎枋間的雕花，全為雙面對(duì)稱鏤空雕。其工藝之精湛，令人嘆為觀止。后廳為宗放議事廳。左右花廳則專供主人休閑會(huì)友。樓下廳為學(xué)館，樓上廳為藏書(shū)閣。
培田村以千米古街為界，西側(cè)并列著二十幾座祠堂。盡管客家先人屢經(jīng)漂泊，不斷遷徙，卻從不曾忘記“敬祖不敬神”的古訓(xùn)。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。所以，大凡客家聚居地必有家廟，即祠堂。在客家民居中，客家人總是傾其所有裝飾祀奉祖堂或祠堂，祖堂敞亮而莊重,，培田祖祠的重要建筑特征是十分注重門廬構(gòu)造，有“三分廳堂七分門廬”之說(shuō)。斗拱壘撐立石柱雕梁，架飛檐翹角，安紅門畫(huà)彩棟，懸金字牌匾，繪木壁漆畫(huà)，極為富麗堂皇。正中設(shè)置的祖龕金碧輝煌，祖龕上題堂號(hào)，兩側(cè)貼堂聯(lián)，多點(diǎn)出發(fā)祥地或望族的郡號(hào),或炫耀祖公功績(jī)及勸勉后代[4] 。它反映了客家人的一種精神追求。
4建筑與文化。
客家先祖本是中原世族，深受“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書(shū)高”的儒風(fēng)影響，重視文化教育。所以，崇尚教育就成為客家人文社會(huì)的重要特征之一[5 ] 。這種特征也融入了客家的建筑之中，從而成為培田古民居不可或缺的建筑文化因素。這主要表現(xiàn)在培田古民居體系中的書(shū)院建筑與“容膝居”等具有特定功能的建筑上。
首先是書(shū)院。據(jù)載，明清時(shí)期培田有書(shū)院20多所，這顯然與培田客家先祖崇尚“文章移造化，忠孝作良圖”的理念是分不開(kāi)的。明朝成化年間，七世祖吳祖寬在培田創(chuàng)辦“石頭丘草堂”并逐步擴(kuò)大，到清末，則發(fā)展為文有“南山書(shū)院”，武有“般若堂”為代表的文武兼修的教育局面。“南山書(shū)院”從順治七年到乾隆三十年，培養(yǎng)出191位秀才，其中官位最高者達(dá)到三品。村里很多門樓和廳堂里懸掛著對(duì)聯(lián)和扁額，文彩非凡，意境深邃。紀(jì)曉嵐曾被官?gòu)d“來(lái)繼治平”“斗山并峙”等氣貫長(zhǎng)虹的楹聯(lián)牌匾以及培田客家人殷實(shí)的文化涵養(yǎng)所震撼。參觀書(shū)院時(shí)，揮毫題下“渤水蜚英”題匾，成為培田千塊名人名匾之一。
另外，培田先祖沒(méi)有忽視對(duì)婦女的文化教育和民間實(shí)際技藝的承傳。他們又建了“容膝居”和“修竹樓”。“容膝居”成為三朝宗族婦女學(xué)校。在容膝居內(nèi)，不但學(xué)習(xí)文化，而且“可談風(fēng)月”。“修竹樓”以交流技藝為主，培田先祖精湛的泥、木、雕、塑、剪技藝大都源傳于此。可以說(shuō)，明清時(shí)期培田學(xué)校之多，功能之全，制度之嚴(yán)，全國(guó)罕見(jiàn)。
5 結(jié)語(yǔ)
培田的古民居建筑正因?yàn)榭茖W(xué)的布局，精巧的設(shè)計(jì)，精湛的工藝，被專家譽(yù)稱為“民間故宮”“中國(guó)客家建筑奇葩”。它是客家先祖客旅生涯中的精神家園，是中國(guó)近幾百年人文的活文庫(kù)，更是中華民族珍貴的物質(zhì)文化遺產(chǎn)。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。為此，我們應(yīng)以更高的角度和更長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光對(duì)這些有歷史價(jià)值的古建筑和傳統(tǒng)民居加以保護(hù)。也就是說(shuō)，在新的社會(huì)形態(tài)和文化影響下，保護(hù)和發(fā)展傳統(tǒng)文化，保存和再生成“新”的地方識(shí)別性，延承傳統(tǒng)文化中的精華，與現(xiàn)代文化結(jié)合形成新的文脈，并使之得到延續(xù)，是進(jìn)行城鎮(zhèn)規(guī)劃和建設(shè)時(shí)值得深思的課題。
參考文獻(xiàn)
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[5 ]謝重光，李玉祥. 閩西客家. 北京: 三聯(lián)書(shū)店,2002. 9.
關(guān)鍵詞：《史記》；《后漢書(shū)》；奇；誕
中圖分類號(hào)：K204文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1008-2646（2014）02-0054-05
中國(guó)史學(xué)淵源悠久而史著特多，《世本》等皆言黃帝始立史官倉(cāng)頡。黃帝之世，渺茫難征，然《尚書(shū)》所錄虞、夏諸書(shū)，雖或出于后世之追記，而必有所據(jù)。殷、周以降，史學(xué)日益發(fā)達(dá)。經(jīng)孔子刪定之《春秋》，為現(xiàn)存最早之編年史著，但編年體之誕生，實(shí)在孔子之前。《國(guó)語(yǔ)》等著作的出現(xiàn)，也標(biāo)志國(guó)別體的較早成熟。《尚書(shū)》、《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》等先秦史著，體例雖有不同，皆秉承載言記事的古史傳統(tǒng)。史著自先秦時(shí)代的側(cè)重載言記事發(fā)展到漢代的《史記》以人物為中心，堪稱中國(guó)史學(xué)的飛躍。而縱觀先秦以來(lái)史著，無(wú)論記事寫(xiě)人，雖崇尚實(shí)錄，卻又具有普遍的好奇傾向，《史記》無(wú)疑堪稱好奇的典型。但先秦兩漢的史傳雖好奇而少有夸誕內(nèi)容，至陳壽撰《三國(guó)志》，始專辟《方技傳》等載錄方術(shù)奇誕之事，范曄《后漢書(shū)》則后來(lái)居上，大量著錄怪誕內(nèi)容，并對(duì)后世史著產(chǎn)生相當(dāng)影響。對(duì)史傳文學(xué)趣尚由奇到誕的變化及其緣由，學(xué)界關(guān)注尚少。本文試對(duì)此略作探討，聊作引玉。
一、從《史記》到《后漢書(shū)》：史傳的由奇到誕
司馬遷的《史記》體現(xiàn)了作者巨大的創(chuàng)造力，同時(shí)也是對(duì)前代歷史文化的全面總結(jié)與繼承，被公認(rèn)為史傳文學(xué)的巔峰。
司馬遷向以好奇著稱，但更“好學(xué)深思”，故怪誕離奇之事往往又舍而不用，雖然有時(shí)也舍棄不盡。《史記》首著黃帝，內(nèi)容雖多取自百家傳說(shuō)，但司馬遷對(duì)“其文不雅馴”者，則自稱“未敢言”。而縱覽《史記》，其內(nèi)容記載表現(xiàn)對(duì)奇人奇事的偏愛(ài)又甚為顯明。
試看三十“世家”中，吳太伯是讓位之奇人，齊太公是虎變之奇人，勾踐是忍辱之奇人，張良是運(yùn)籌帷幄之奇人，陳平是陰謀之奇人；……七十列傳中，伯夷是隱逸之奇人，管仲是建功之奇人，老子是官隱之奇人，孫子是軍謀之奇人，伍子胥是復(fù)仇之奇人，扁鵲是醫(yī)藥之奇人，李廣是善射之奇人，更有奇人群體之刺客、游俠等等。至于奇事，如周成王之桐葉封弟，齊太公之垂釣渭濱，吳季札之掛劍冢樹(shù)，勾踐之臥薪嘗膽，程嬰之舍己救孤，戚夫人之因?qū)櫟玫湥]太后之因禍得福，張良遇圯上老人，陳平娶張負(fù)之女，子胥復(fù)殺父之仇，韓信報(bào)漂母之恩，甘羅十二為上卿（此事或?yàn)榭湔Q），馮唐九十舉賢良，藺相如完璧歸趙（此事亦有可疑），魯仲連義不帝秦，呂不韋善居奇貨，趙養(yǎng)卒談笑解圍，酈生之連下齊城，陸賈之驚蹶尉佗，……更是令人目不暇接。難怪揚(yáng)雄有言：“多愛(ài)不忍，子長(zhǎng)也。……子長(zhǎng)多愛(ài)，愛(ài)奇也。”[1]
《漢書(shū)》堪稱一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖分^非一味典正，而同樣時(shí)常有好奇以至浪漫內(nèi)容。如《王章傳》載王章落魄時(shí)的牛衣對(duì)泣，《陳萬(wàn)年傳》載陳萬(wàn)年夜半教子，《李廣蘇建傳》載李陵、蘇武的奇崛人生，《霍光傳》載霍光妻、子作惡后的惡夢(mèng)連連，至于《游俠傳》載漢文帝為陳遂償博進(jìn)一事，雖或不為班固所稱道，但作者顯然對(duì)其諧趣盎然的內(nèi)容頗有興致并津津樂(lè)道，使當(dāng)時(shí)情景宛然如在目前。乾隆帝《讀前漢書(shū)汲黯傳》有“蘭臺(tái)語(yǔ)過(guò)夸，馬遷之同途”之論，不無(wú)道理。
三國(guó)亂世，英雄、奇士輩出，《三國(guó)志》誕生于西晉，陳壽記事以精簡(jiǎn)著稱，對(duì)諸葛亮之奇謀巧技，也多略敘。但《三國(guó)志》也有“好奇”之表現(xiàn)，如《程昱傳》首敘程昱奇計(jì)保東阿，《典韋傳》載典韋勇力絕人，至于《張昭傳》載張昭力諫孫權(quán)遣使遼東，因“忿言之不用，稱疾不朝”，孫權(quán)則“恨之，土塞其門”，張昭“又于內(nèi)以土封之”，最終，遣遼使者被殺，孫權(quán)立即認(rèn)錯(cuò)，“數(shù)慰謝昭，昭固不起，權(quán)因出過(guò)其門呼昭，昭辭疾篤。權(quán)燒其門，欲以恐之，昭更閉戶。權(quán)使人滅火，住門良久，昭諸子共扶昭起，權(quán)載以還宮，深自克責(zé)。昭不得已，然后朝會(huì)”。整個(gè)事件可謂充滿波瀾與奇趣。
另一方面，《三國(guó)志》又表現(xiàn)出對(duì)怪誕內(nèi)容的興趣。如《魏書(shū)?方技傳》載華佗、杜夔、管輅等諸多方技奇人奇事，多屬夸誕；《吳書(shū)?吳范劉趙達(dá)傳》載吳范等種種占驗(yàn)，更為虛無(wú)不實(shí)之詞。
《后漢書(shū)》著于南朝劉宋時(shí)期，范曄本著嚴(yán)肅的著史態(tài)度，力圖弘揚(yáng)忠孝節(jié)義之儒學(xué)大道，以正一代之得失。但因作者有意馳騁翰藻、顯揚(yáng)文才，且深受時(shí)風(fēng)影響，使《后漢書(shū)》不但與《史記》一樣具有明顯“好奇”傾向，而且顯現(xiàn)較突出的夸誕色彩。
《后漢書(shū)?方術(shù)傳》不僅所記人物較《三國(guó)志?魏書(shū)?方技傳》增加數(shù)倍，而且所載事跡也更加夸誕。如王喬有神仙之術(shù)，“每月朔望，常自縣詣臺(tái)朝。帝怪其來(lái)數(shù)，而不見(jiàn)車騎，密令太史伺望之。言其臨至，輒有雙鳧從東南飛來(lái)。于是候鳧至，舉羅張之，但得一只舄焉。”徐登、趙炳巫術(shù)奇絕，“登乃禁溪水，水為不流；炳復(fù)次禁枯樹(shù)，樹(shù)即生荑。”費(fèi)長(zhǎng)房能與賣藥翁同隱壺（即葫蘆）中，且能死而復(fù)生。薊子訓(xùn)有神異之道，“嘗抱鄰家嬰兒，故失手地而死，其父母驚號(hào)怨痛，不可忍聞，而子訓(xùn)唯謝以過(guò)誤，終無(wú)它說(shuō)，遂埋藏之。后月余，子訓(xùn)乃抱兒歸焉。父母大恐，……兒識(shí)父母，軒渠笑悅，欲往就之，母不覺(jué)攬取，乃實(shí)兒也。雖大喜慶，心猶有疑。乃竊發(fā)視死兒，但見(jiàn)衣被，方乃信焉。于是子訓(xùn)流名京師，士大夫皆承風(fēng)向慕之。”所謂士大夫向慕之語(yǔ)，顯然為增加此事的可信。劉根頗能令人見(jiàn)鬼，潁川太守史祈以為妖妄，將其收?qǐng)?zhí)并欲加害，“根于是左顧而嘯，有頃，祈之亡父祖近親數(shù)十人，皆反縛在前，向根叩頭曰：‘小兒無(wú)狀，分當(dāng)萬(wàn)坐。’顧而叱祈曰：‘汝為子孫，不能有益先人，而反累辱亡靈！可叩頭為吾陳謝。’祈驚懼悲哀，頓首流血，請(qǐng)自甘罪坐。根嘿而不應(yīng)，忽然俱去，不知在所。”章帝時(shí)壽光侯者同樣能“劾百鬼眾魅，令自縛見(jiàn)形”。對(duì)左慈的神道幻術(shù)，《后漢書(shū)》更是津津樂(lè)道：
嘗在司空曹操坐，操?gòu)娜蓊櫛娰e曰：“今日高會(huì)，珍羞略備，所少吳松江鱸魚(yú)耳。”放（左慈字元放）于下坐應(yīng)曰：“此可得也。”因求銅盤(pán)貯水，以竹竿餌釣于盤(pán)中，須臾引一鱸魚(yú)出。操大拊掌笑，會(huì)者皆驚。操曰：“一魚(yú)不周坐席，可更得乎？”放乃更餌鉤沉之，須臾復(fù)引出，皆長(zhǎng)三尺余，生鮮可愛(ài)。操使目前之，周浹會(huì)者。操又謂曰：“既已得魚(yú)，恨無(wú)蜀中生姜耳。”放曰：“亦可得也。”操恐其近即所取，因曰：“吾前遣人到蜀買錦，可過(guò)敕使者，增市二端。”語(yǔ)頃，即得姜還，并獲操使報(bào)命。后操使蜀反，驗(yàn)問(wèn)增錦之狀及時(shí)日早晚，若符契焉。后操出近郊，士大夫從者百許人，慈乃為赍酒一升，脯一斤，手自斟酌，百官莫不醉飽。操怪之，使尋其故，行視諸壚，悉亡其酒脯矣。操懷不喜，因坐上收，欲殺之，慈乃卻入壁中，霍然不知所在。
不但如此，《后漢書(shū)》于其他傳記中也表現(xiàn)了對(duì)奇誕內(nèi)容的興趣。如《獨(dú)行?李善傳》為突出李善對(duì)主人的忠孝，寫(xiě)其撫養(yǎng)主人嗷嗷待哺之幼子，竟然“乳為生（乳汁）”。《獨(dú)行?范式傳》所載范式、張劭交誼被傳為千古佳話，但其中所敘張劭卒后為待范式而柩不肯前等內(nèi)容明顯夸誕。《獨(dú)行?王傳》顯王義行而感動(dòng)鬼神也過(guò)于神奇。他如楊震冤死，順帝下詔為之改葬，“先葬十余日，有大鳥(niǎo)高丈余，集震喪前，俯仰悲鳴，淚下沾地，葬畢，乃飛去”（《楊震傳》），“平帝時(shí)，天下大蝗，河南二十余縣皆被其災(zāi)，獨(dú)不入密縣界” （《卓茂傳》），“建初七年，郡國(guó)螟傷稼，犬牙緣界，不入中牟”（《魯恭傳》），“（江陵）縣連年火災(zāi)，昆輒向火叩頭，多能降雨止風(fēng)”（《儒林?劉昆傳》），廣漢郡大旱，太守求雨不應(yīng)，“（諒）輔乃自暴庭中，……積薪柴聚茭茅以自環(huán)，構(gòu)火其旁，將自焚焉。未及日中時(shí)，而天云晦合，須臾澍雨，一郡沾潤(rùn)”（《獨(dú)行?諒輔傳》），宋均任九江太守，大行仁政，“其后傳言虎相與東游度江”（《宋均傳》），“（蔡順）嘗出求薪，有客卒至，母望順不還，乃噬其指，順即心動(dòng)，……母年九十，以壽終。未及得葬，里中災(zāi)，火將逼其舍，順抱伏棺柩，號(hào)哭叫天，火遂越燒它室，順獨(dú)得免”（《周磐傳》附《蔡順傳》）……諸種神奇怪異之事，幾乎不勝枚舉。
二、史傳奇誕趣尚轉(zhuǎn)變之由
中國(guó)史著從一開(kāi)始就不乏好奇，《春秋?僖公十六年》特載：“正月戊申朔，隕石于宋五。是月，六退飛過(guò)宋都。”后事尤為奇特。但因孔子推崇“中和”之美，“不語(yǔ)怪力亂神”，經(jīng)其修訂的《春秋》雖偶載奇事而無(wú)怪誕內(nèi)容。
至《左傳》，不但頗為好奇，而且對(duì)于鬼神怪誕之事時(shí)有留意。晉代范寧批評(píng)《左傳》“其失也巫”[2]，并非妄論。《左傳》開(kāi)篇《隱公元年》記載鄭莊公打敗其弟共叔段后，掘地與其母在黃泉相見(jiàn)并賦詩(shī)和好，就顯然帶有滑稽與傳奇色彩。另如《莊公十四年》：“內(nèi)蛇與外蛇斗于鄭南門中，內(nèi)蛇死。”《莊公三十二年》“有神降于莘（虢邑名）。”《宣公二年》載翳桑之餓人等。同樣富于傳奇色彩的還有刺殺趙盾事，受晉靈公之命前往刺殺趙盾，結(jié)果卻自觸槐樹(shù)而亡，為使事情合理入情，作者竟用“”――以未死之時(shí)的身份表白其復(fù)雜兩難的內(nèi)心，這已不止于一般的虛構(gòu)懸想。至于各種神奇怪異之夢(mèng)，更是充斥于全書(shū)而無(wú)煩枚舉。
以記言為主的《國(guó)語(yǔ)》，對(duì)奇事也未嘗忘懷。如《周語(yǔ)下》載賓孟適郊見(jiàn)雄雞自斷其尾事，《魯語(yǔ)上》載夏父弗忌既葬而焚事，《晉語(yǔ)一》載晉獻(xiàn)公卜伐驪戎及驪姬夜半而泣事，《晉語(yǔ)四》載晉人將烹叔詹，叔詹對(duì)晉文公語(yǔ)，《晉語(yǔ)八》記載“平公射不死”事等。《晉語(yǔ)九》載董叔拒聽(tīng)叔向諫言而娶范氏，竟遭范獻(xiàn)子吊于槐樹(shù)，奇趣的情節(jié)讀來(lái)令人忍俊不禁。
一般認(rèn)為出于戰(zhàn)國(guó)之時(shí)的《逸周書(shū)》，已有開(kāi)啟《戰(zhàn)國(guó)策》文風(fēng)的傾向，其《太子晉解》篇記述師曠見(jiàn)太子，聆其聲而知其不壽，太子亦自知“后三年當(dāng)賓于帝所”，敘事具有相當(dāng)?shù)膫髌嫘裕斞赶壬Q：“今本《逸周書(shū)》中惟《克殷》《世俘》《王會(huì)》《太子晉》四篇，記述頗多夸飾，類于傳說(shuō)，……又汲縣有晉立《呂望表》，亦引《周記》，皆記夢(mèng)驗(yàn)，甚似小說(shuō)。”[3]
至先秦末期出現(xiàn)的《戰(zhàn)國(guó)策》，更以語(yǔ)言夸飾著稱。《戰(zhàn)國(guó)策》雖因此而有別于嚴(yán)肅的史著，但對(duì)其所載奇謀異事，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者劉向也說(shuō)：“故其謀扶急持傾，為一切之權(quán)，雖不可以臨國(guó)教化，兵革救急之勢(shì)也。皆高才秀士，度時(shí)君之所能行，出奇策異智，轉(zhuǎn)危為安，運(yùn)亡為存，亦可喜，皆可觀。”[4]
先秦早期社會(huì)，本是萬(wàn)物有靈、信鬼崇神思想主宰人們腦海的時(shí)代。然而隨著自恃“有命在天”的商紂的滅亡，西周統(tǒng)治者進(jìn)一步認(rèn)清人事對(duì)歷史的決定意義，變得空前理性。作為肩負(fù)重要文化使命的史官，對(duì)歷史興衰之由無(wú)疑具有清醒的認(rèn)識(shí)。孔子是先秦理性士人的代表，其對(duì)流傳的怪異神話如“黃帝四面”、“夔一足”的刻意回避與改造，雖有損于上古神話的傳播，但無(wú)疑表現(xiàn)了深刻的理性思考；而經(jīng)其所修訂的《春秋》，更將豐富復(fù)雜的歷史批判寓于嚴(yán)謹(jǐn)簡(jiǎn)約的敘述之中。《左傳》作者借史之口道出“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”（《莊公三十二年》），其理性精神可見(jiàn)一斑。但另一方面，史官畢竟源自巫官，自夏歷商而至西周，經(jīng)歷了史、巫合一到史、巫分離的漫長(zhǎng)過(guò)程。春秋時(shí)期，史官文化已占據(jù)主流，但不可忽視的是，史官文化未能盡脫巫文化的影響。《左傳》頗多神奇怪異內(nèi)容，不僅顯示作者“好奇”的傾向，亦是先秦巫文化影響下人們對(duì)天（神）、人關(guān)系等認(rèn)識(shí)的復(fù)雜性的體現(xiàn)。細(xì)究之，更有作者要借此寓含規(guī)誡，體現(xiàn)道德內(nèi)涵的目的。然也不排除作者或僅為補(bǔ)充情節(jié)，使敘事保持連貫性之需要。《國(guó)語(yǔ)》之“好奇”，也可大致作如是觀。戰(zhàn)國(guó)世風(fēng)浸潤(rùn)之下，產(chǎn)生了風(fēng)格更加夸誕的《戰(zhàn)國(guó)策》，因其文風(fēng)夸肆兼思想悖儒，已被排除于嚴(yán)肅史著之外。但《戰(zhàn)國(guó)策》乃為給后來(lái)策士們提供游說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)與范本，其創(chuàng)作仍然體現(xiàn)一定的史學(xué)意旨。
司馬遷生當(dāng)西漢大一統(tǒng)盛世，立志“究天人之際、通古今之變、成一家之言”，整合前代歷史文化而著成亙古未有之通史。秉持史家的理性與責(zé)任，司馬遷排斥了大量“不雅馴”的材料，但愛(ài)奇的性格與激情所驅(qū)，使《史記》不但鐘情于奇人奇事，而且也時(shí)有夸飾性的描述。尤可注意者，司馬遷常因悲惜歷史人物之命運(yùn)和寄托自身之理想而有意改造歷史，對(duì)孔子的重新塑造即是顯例。相對(duì)于司馬遷，深受經(jīng)學(xué)思想浸潤(rùn)的班固更有一種嚴(yán)肅的著史態(tài)度，其對(duì)司馬遷的疏漏多有意予以訂正。但作為一代文章大家和有思想的史家，班固不但未排斥文筆，而且同樣展現(xiàn)了好奇與浪漫的性格。
隨著漢末魏晉社會(huì)政治的動(dòng)蕩，士人思想的復(fù)雜性和獨(dú)立性愈加呈現(xiàn)。經(jīng)學(xué)的衰微，玄風(fēng)的彌漫，促進(jìn)了士人放達(dá)奇誕風(fēng)格的形成；離亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孕育了人們超脫痛苦不幸的種種幻想。玄風(fēng)彌漫的同時(shí)，佛學(xué)也漸趨流行，清談、飲酒、服藥的士人，言行放達(dá)的同時(shí)，往往也受有神論的浸染。盡管六朝時(shí)期不乏倡導(dǎo)無(wú)神論的斗士，但有神論思潮無(wú)疑占據(jù)了主流。一般熱衷于玄、佛的士人多如此，深通儒學(xué)和史學(xué)者也不例外。干寶既是著名的史學(xué)家和儒家學(xué)者，其《晉紀(jì)》更被譽(yù)為“良史”，而其又頗熱衷于搜羅神仙鬼怪之事，其所作（多數(shù)為其輯錄加工）《搜神記》，自序云：“今之所集，……亦足以明神道之不誣也。”[5]雖然作者于諸多神怪故事中寓含了豐富的道德內(nèi)含以至社會(huì)批判。這種往往為史學(xué)前賢拒絕的有神論思想，卻為魏晉南北朝士人普遍接受。
佛學(xué)之流行，不僅促進(jìn)有神論的泛濫，也給中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)帶來(lái)巨大影響。佛經(jīng)的大量翻譯極大影響了傳統(tǒng)語(yǔ)言，佛教理念及佛經(jīng)故事尤其是神怪故事廣為流傳，不僅深刻影響了志怪小說(shuō)，甚或于魏晉時(shí)代即漫入史著。陳寅恪先生曾以《三國(guó)志》載曹沖稱象和華佗斷腸破腹故事為例，論證《三國(guó)志》中已往往有佛教故事雜糅附益于其間，不獨(dú)裴松之注解頗采佛教小說(shuō)故事而已[6]。
《三國(guó)志》中夸誕內(nèi)容，向來(lái)鮮為人們關(guān)注；而對(duì)《后漢書(shū)》的奇誕內(nèi)容，后世論者又多以為“不足書(shū)”，然其所開(kāi)之風(fēng)卻為后來(lái)史著如《晉書(shū)》、《南史》、《北史》等所效尤。劉知幾《史通?書(shū)事》論曰：“范曄博采眾書(shū)，裁成漢典，觀其所取，頗有奇工。至于《方術(shù)》篇及諸蠻夷傳，乃錄王喬、左慈、廩君、盤(pán)瓠，言唯迂誕，事多詭越。可謂美玉之瑕，白圭之玷。惜哉！無(wú)是可也。又自魏、晉已降，著述多門，《語(yǔ)林》、《笑林》、《世說(shuō)》、《俗說(shuō)》，皆喜載調(diào)謔小辯，嗤鄙異聞，雖為有識(shí)所譏，頗為無(wú)知所說(shuō)。而斯風(fēng)一扇，國(guó)史多同。”[7]從嚴(yán)肅的史學(xué)觀念看，荒誕不實(shí)的內(nèi)容固然要受到批判，以至被拒于正史門外；但從另一面看，任何史著不但無(wú)法完全排斥合理的想象與虛構(gòu)，而且自史著誕生之初就呈現(xiàn)好奇的傾向，早期史著已偶涉虛誕內(nèi)容。如《左傳?莊公八年》記齊襄公“田于貝丘”，見(jiàn)大豕“人立而啼”。而《史記?扁鵲列傳》載：“長(zhǎng)桑君亦知扁鵲非常人也。出入十馀年，乃呼扁鵲私坐，間與語(yǔ)曰：‘我有禁方，年老，欲傳與公，公毋泄。’扁鵲曰：‘敬諾。’乃出其懷中藥予扁鵲：‘飲是以上池之水，三十日當(dāng)知物矣。’乃悉取其禁方書(shū)盡與扁鵲。忽然不見(jiàn)，殆非人也。扁鵲以其言飲藥三十日，視見(jiàn)垣一方人。以此視病，盡見(jiàn)五藏癥結(jié)。”扁鵲飲上池之水后，能透視人五臟六腑，盡見(jiàn)人體內(nèi)癥結(jié)。前者體現(xiàn)了先秦人們的神靈觀念，后者或?qū)儆趹?zhàn)國(guó)以來(lái)流行的方術(shù)一類。自戰(zhàn)國(guó)晚期至兩漢，神仙方術(shù)思想漸趨流行，廣泛滲入秦漢社會(huì)思想，隨著時(shí)代的演進(jìn)，習(xí)尚的浸染，自《三國(guó)志》始為方技人物立傳，廣攝奇誕之事，至《后漢書(shū)》更后來(lái)居上，實(shí)非偶然。
古人論文有“踵事增華”之說(shuō)，文學(xué)的發(fā)展，文章的流變，總體遵循由簡(jiǎn)趨繁的路徑。由漢魏到南朝，詩(shī)賦文章均漸有馳騁翰藻之勢(shì)，史著也未能完全免除其影響。現(xiàn)代以來(lái)，論者普遍認(rèn)為《史記》之后史著文采不足，或稱自《漢書(shū)》開(kāi)始即呈現(xiàn)正史的史學(xué)與文學(xué)分途。實(shí)際《漢書(shū)》較之《史記》，固然遜其生動(dòng)與風(fēng)神，卻又有明顯的斟酌文辭、追求整飭的美學(xué)傾向。而這種典雅與整飭在魏晉六朝的文學(xué)中正得到了普遍推許并被發(fā)揚(yáng)光大。至于范曄，論其所作《后漢書(shū)》，更自逞且自負(fù)其文采，《宋書(shū)》本傳錄其《獄中與諸甥侄書(shū)》稱：“詳觀古今著述及評(píng)論，殆少可意者，班氏最有高名，既任情無(wú)例，不可甲乙辨。后贊于理近無(wú)所得，唯志可推耳。博贍可不及之，整理未必愧也。吾雜傳論，皆有精意深旨，既有裁味，故約其詞句。至于《循吏》以下，及《六夷》諸序論，筆勢(shì)縱放，實(shí)天下之奇作。其中合者，往往不減《過(guò)秦》篇。嘗共比方班氏所作，非但不愧之而已。”[8]要之，史傳之作，自兩漢至南朝，某種意義上同樣呈現(xiàn)出踵事增華的發(fā)展軌跡。范曄生活于儒學(xué)日衰的南朝，繼承深厚的家學(xué)傳統(tǒng)，自覺(jué)以“正一代得失”和挽救衰微的儒學(xué)為己任，試圖通過(guò)重寫(xiě)后漢一代歷史，使統(tǒng)治者見(jiàn)盛觀衰，更要通過(guò)描寫(xiě)東漢一代眾多可歌可泣的士人宣揚(yáng)忠孝節(jié)義之主題。范曄一生，仕途多艱，結(jié)局更加不幸。其坎坷的經(jīng)歷使他如司馬遷一樣孕育了澎湃的激情，化成了奇宕的風(fēng)格。時(shí)風(fēng)的浸染，宣揚(yáng)主旨的需要，加之文士自身的愛(ài)好，使其于史著中對(duì)奇誕之事往往興趣頗濃而屢屢采摘入史，如其《方術(shù)傳》中王喬、劉根等事跡均從《搜神記》演化而來(lái)。其對(duì)需要頌美的歷史人物，更是不惜涂抹以神奇色彩以強(qiáng)化人物的道德感染力。
對(duì)《史記》之好奇，古代往往褒貶參半，現(xiàn)代以來(lái)則一致稱頌，認(rèn)為是《史記》高度個(gè)性化和文學(xué)性的重要因素。《漢書(shū)》總體平實(shí)的風(fēng)格幾乎掩蓋了其中好奇的表現(xiàn)。《三國(guó)志》簡(jiǎn)潔的風(fēng)格也使人們忽略了其中奇趣以至夸誕的內(nèi)容。《后漢書(shū)》大量夸飾以至虛誕的內(nèi)容，一定程度上確實(shí)影響了史著的嚴(yán)肅性，但另一方面無(wú)疑也增加了其敘事寫(xiě)人的生動(dòng)性，使《后漢書(shū)》的文學(xué)色彩進(jìn)一步凸現(xiàn)，因而仍然堪稱一部史學(xué)兼文學(xué)名著，且與《史記》一道對(duì)后世史著產(chǎn)生重要影響。現(xiàn)代以來(lái)，因充分肯定《史記》為“史家之絕唱、無(wú)韻之《離騷》”，出現(xiàn)了低評(píng)《漢書(shū)》文學(xué)成就的明顯傾向，以致出現(xiàn)所謂自《漢書(shū)》開(kāi)始而呈現(xiàn)正史史學(xué)與文學(xué)分途的觀點(diǎn)。考察《漢書(shū)》至《后漢書(shū)》的實(shí)際，這一說(shuō)法似乎并不確切。實(shí)際上，由于中國(guó)歷代作史者幾乎沒(méi)有純粹的歷史家，且往往都以文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，所以即便嚴(yán)肅的正史傳記中，也多數(shù)都呈現(xiàn)出史筆與文筆、嚴(yán)肅史料與逸聞趣事的交錯(cuò)，更無(wú)論雜史、野史著作。沈約撰《宋書(shū)》，大量取材《搜神記》；房玄齡等修《晉書(shū)》，則《搜神記》和《世說(shuō)新語(yǔ)》素材兼取并用，均是顯例。要之，一方面，久遠(yuǎn)而強(qiáng)大的史學(xué)與史官文化傳統(tǒng)影響下，中國(guó)古代文學(xué)特別是小說(shuō)往往具有明顯的歷史要素與歷史品格，另一方面，文學(xué)要素與文學(xué)品格又幾乎是史著與生俱來(lái)的內(nèi)質(zhì)。中國(guó)自古即有“六經(jīng)皆史”之論，錢書(shū)先生則又提出“史有詩(shī)心、文心”[9]之說(shuō)，可謂別具只眼。縱觀中國(guó)古代文、史著作，長(zhǎng)期呈現(xiàn)的正是史文詩(shī)賦相互融通的局面。
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關(guān)鍵詞：儒家文化古代科技古代科學(xué)家
關(guān)于中國(guó)古代是否有科學(xué)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見(jiàn)。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實(shí)證明中國(guó)古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國(guó)古代曾有過(guò)居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國(guó)古代沒(méi)有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生，以證明中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)。筆者持中國(guó)古代有科學(xué)的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，中國(guó)古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對(duì)于理解中國(guó)古代科技曾有過(guò)輝煌但又沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會(huì)有一定的幫助。
一．儒學(xué)化的中國(guó)古代科學(xué)家
從科技與社會(huì)相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會(huì)受到一定的文化的影響。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對(duì)于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。
關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)家，目前，國(guó)內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》，[]共選入中國(guó)古代科學(xué)家235位，另有明清時(shí)期介紹西方科技的外國(guó)人14位，該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，[]該書(shū)精選了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》之中），該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。
根據(jù)筆者分析，在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個(gè)層次：
其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時(shí)期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時(shí)期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩(shī)略》，注《孝經(jīng)》”[]；南北朝時(shí)期的天文學(xué)家何承天對(duì)《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》”[]；隋朝時(shí)期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說(shuō)文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時(shí)珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個(gè)時(shí)期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上，除了以上科學(xué)家之外，還會(huì)有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長(zhǎng)過(guò)程中，在他們的科學(xué)研究中，也會(huì)與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。
古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國(guó)人自小都學(xué)習(xí)過(guò)儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時(shí)，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書(shū)，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會(huì)交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會(huì)有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時(shí)期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時(shí)，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識(shí)，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書(shū)生；后來(lái)，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬(wàn)斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過(guò)密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過(guò)的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國(guó)古代科學(xué)家在成長(zhǎng)的過(guò)程中、在社會(huì)交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識(shí)、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國(guó)古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識(shí)，對(duì)儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對(duì)儒學(xué)的研究，或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識(shí)，或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。
二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究
在儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價(jià)值觀念、人格素質(zhì)、知識(shí)學(xué)問(wèn)要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、基礎(chǔ)知識(shí)乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。
（1）儒家的價(jià)值觀影響科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)
古代科學(xué)家研究科技的動(dòng)機(jī)大致有三：其一，出于國(guó)計(jì)民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)首先出于國(guó)計(jì)民生的需要。北魏時(shí)期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對(duì)此有很好的論述。該書(shū)的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時(shí)說(shuō)：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時(shí)。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬(wàn)國(guó)作乂。殷周之盛。《詩(shī)》、《書(shū)》所述，要在安民，富而教之。”[]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉(cāng)，桑弘羊之均輸法，益國(guó)利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開(kāi)廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過(guò)半，得谷加五”；“《書(shū)》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母。《論語(yǔ)》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無(wú)非是要說(shuō)明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國(guó)利民”，為的是國(guó)計(jì)民生。元朝時(shí)期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書(shū)》的“自序”中說(shuō)：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書(shū)》的目的也在于國(guó)計(jì)民生。中國(guó)古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時(shí)這些學(xué)科與國(guó)計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問(wèn)題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問(wèn)題大都與國(guó)計(jì)民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時(shí)”，地理學(xué)講治國(guó)安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國(guó)計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個(gè)動(dòng)機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時(shí)期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”，在于“愛(ài)人知物”、“愛(ài)躬知己”[]。魏晉時(shí)期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說(shuō)：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見(jiàn)，他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“事親”。事實(shí)上，科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)出于國(guó)計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國(guó)計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國(guó)計(jì)民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個(gè)動(dòng)機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動(dòng)機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時(shí)期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說(shuō)：“昔在包犧氏始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說(shuō)：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說(shuō)明他們研究數(shù)學(xué)是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書(shū)九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬(wàn)物”，元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無(wú)非是要說(shuō)明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動(dòng)機(jī)也正在于此。事實(shí)上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來(lái)，當(dāng)時(shí)所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。
從根本上說(shuō)，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開(kāi)的。出于國(guó)計(jì)民生的需要，就是為了落實(shí)儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實(shí)踐儒家的仁愛(ài)理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。
（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識(shí)基礎(chǔ)
科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R(shí)基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識(shí)甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識(shí)。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí)，《尚書(shū)•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí)，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識(shí)以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識(shí)，實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識(shí)背景，成為他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。
古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過(guò)程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識(shí)密切相關(guān)，在一定程度上是對(duì)儒家經(jīng)典中某些知識(shí)的發(fā)揮和提高。
古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時(shí)說(shuō)：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽，觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見(jiàn)，為之作注。”[]也就是說(shuō)，他是通過(guò)《周易》的陰陽(yáng)之說(shuō)“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書(shū)、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對(duì)《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對(duì)“洛書(shū)”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對(duì)十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問(wèn)題，被美國(guó)科學(xué)史家喬治•薩頓稱為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[]。
古代天文學(xué)家必定要以《尚書(shū)•堯典》為依據(jù)，同時(shí)結(jié)合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識(shí)，進(jìn)行研究，同時(shí)，古代天文學(xué)家在編制歷法時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說(shuō)：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[]充分揭示了中國(guó)古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時(shí)期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時(shí)期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過(guò)大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識(shí)。
古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書(shū)•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書(shū)•地理志》輯錄了《尚書(shū)•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內(nèi)容；魏晉時(shí)期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書(shū)•禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無(wú)不通曉《尚書(shū)•禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。
在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農(nóng)書(shū)是古代重要的農(nóng)書(shū)類型，先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢罚钟刑瞥n鄂撰《四時(shí)纂要》，后來(lái)還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書(shū)，其中也包含了大量從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來(lái)的農(nóng)學(xué)知識(shí)。
當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識(shí)并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識(shí)，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識(shí)，更重要的，還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及他們通過(guò)科學(xué)研究所獲得的知識(shí)。但無(wú)論如何，在他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時(shí)也是最重要的知識(shí)。
（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法
在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時(shí)，不僅研究動(dòng)機(jī)與儒家思想有關(guān)，所運(yùn)用的知識(shí)中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。
中國(guó)古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書(shū)為起點(diǎn)，然后用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn)，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書(shū)，博覽群書(shū)，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對(duì)前人的知識(shí)進(jìn)行驗(yàn)證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實(shí)事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對(duì)以往科技知識(shí)的整理和總結(jié)。
古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開(kāi)的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識(shí)的那些儒家經(jīng)典，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)•堯典》、《尚書(shū)•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個(gè)學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書(shū)”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書(shū)》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。
由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開(kāi)，只是在對(duì)經(jīng)典的詮釋過(guò)程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國(guó)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn)，并且采取引中國(guó)古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[]
三．儒家文化對(duì)古代科技特征的影響
由于古代科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、知識(shí)基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國(guó)古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征，事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。
在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要?jiǎng)訖C(jī)之一在于滿足國(guó)計(jì)民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價(jià)值理念的科學(xué)家在研究科技時(shí)，所注重的主要是科技的實(shí)際功用，這就決定了中國(guó)古代科技的實(shí)用特征，富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對(duì)純科學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)研究，但在總體上看，古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國(guó)古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時(shí)，中國(guó)數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說(shuō)：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問(wèn)題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無(wú)害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問(wèn)題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識(shí)而忽視理性認(rèn)識(shí)的見(jiàn)解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[]如果對(duì)于中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個(gè)古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國(guó)古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。
與實(shí)用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)驗(yàn)性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上，則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過(guò)思維的加工和變換，對(duì)自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究?jī)H僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如，唐朝時(shí)期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測(cè)等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時(shí)最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時(shí)則說(shuō)：“《易》：天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地?cái)?shù)始于二，合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九，地?cái)?shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地?cái)?shù)中于六，合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無(wú)端，蓋律歷之大紀(jì)也。”[]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時(shí)，他說(shuō)：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說(shuō)：“五運(yùn)六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝?gòu)?fù)之用，此天理也。”[]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對(duì)較為薄弱。
由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來(lái)的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對(duì)前人著作中的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識(shí)，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。
中國(guó)古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對(duì)儒家思想的延伸和展開(kāi)。由于要實(shí)踐儒家之道，所以古代科技重視實(shí)用，重視經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢(shì)，而在科學(xué)理論上則相對(duì)薄弱；同時(shí)，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說(shuō)、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識(shí)的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，中國(guó)古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說(shuō)，中國(guó)古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國(guó)古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國(guó)古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國(guó)古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。
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關(guān)鍵詞：中國(guó)形象；歐美市場(chǎng)；中國(guó)功夫片
中圖分類號(hào)：{D034.4} 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2013）12-0075-03
與報(bào)紙、電視、網(wǎng)絡(luò)一樣，作為大眾傳播媒介的電影也在跨文化傳播中承擔(dān)著生產(chǎn)和輸出國(guó)家形象的重要任務(wù)。而作為向歐美市場(chǎng)輸出量領(lǐng)先的中國(guó)功夫片，也是在國(guó)際語(yǔ)境中表現(xiàn)中國(guó)文化，建構(gòu)“中國(guó)形象”最具代表性的影片樣態(tài)。
一、電影傳播在國(guó)家形象建構(gòu)中的地位
1.國(guó)家形象。學(xué)術(shù)界對(duì)于國(guó)家形象的一般定義是指“在一個(gè)交流傳播愈益頻繁的時(shí)代，一個(gè)國(guó)家的外部公眾、國(guó)際輿論和內(nèi)部公眾對(duì)國(guó)家各個(gè)方面（如歷史文化、現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、國(guó)家地位、倫理價(jià)值導(dǎo)向等）的主觀印象和總體評(píng)價(jià)”[1]。“內(nèi)部公眾”涉及國(guó)家民對(duì)于自身現(xiàn)實(shí)的整體性認(rèn)知，而“外部公眾”以及“國(guó)際輿論”則是國(guó)家的自身樣態(tài)在國(guó)際化的語(yǔ)境中的呈現(xiàn)。可以說(shuō)，國(guó)家形象并不局限于認(rèn)識(shí)主體對(duì)國(guó)家歷史與現(xiàn)實(shí)的客觀反映。對(duì)于一個(gè)國(guó)家在國(guó)際視域下的整體印象以及得到的總體評(píng)價(jià)更包含了“主觀”化選擇、設(shè)計(jì)、構(gòu)建、傳播和塑造的過(guò)程。可以說(shuō)，國(guó)家形象的建構(gòu)在很大程度上是由媒介在傳播過(guò)程中完成的。
2.電影傳播與國(guó)家形象塑造。作為國(guó)家形象的重要組成部分，良好的國(guó)家文化形象是一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)和政治形象的有力支撐，對(duì)國(guó)家的形象具有巨大的提升作用和重要價(jià)值。而在影視文化產(chǎn)業(yè)高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代社會(huì)，最具群眾基礎(chǔ)的影視文化無(wú)疑也負(fù)擔(dān)起了塑造和確立國(guó)家文化形象，推動(dòng)國(guó)民精神文化發(fā)展的歷史使命。相較于傳播過(guò)程更為大眾化、平民化和商業(yè)化的電視藝術(shù)，電影作為一個(gè)獨(dú)立的媒介在國(guó)際傳播交流中占據(jù)了更為重要的地位。電影訴諸視聽(tīng)語(yǔ)言符號(hào)的特性擺脫了傳統(tǒng)媒介如報(bào)紙、書(shū)籍乃至廣播對(duì)于單一符碼（文字或者聲音）的依賴。各國(guó)的電影創(chuàng)作者利用電影多重的符號(hào)結(jié)構(gòu)承載了本民族的文化內(nèi)涵，將電影作為媒介向世界展示本民族獨(dú)有的文化特色，從而在國(guó)際范圍塑造出本民族和國(guó)家的形象。“電影的跨文化傳播，憑借跨越語(yǔ)言文字不同所引起的‘傳播阻隔’與交流困難的優(yōu)勢(shì)，成為當(dāng)今社會(huì)最受歡迎的大眾文化娛樂(lè)形式，在全世界擁有為數(shù)眾多的觀眾群體。[1]”在20世紀(jì)60、70年代，一批帶有強(qiáng)烈東方文化特色的中國(guó)功夫片、武俠片迅速在世界各地的華人中蔓延開(kāi)來(lái)，隨之影響了歐美電影市場(chǎng)對(duì)于中國(guó)的形象認(rèn)知。
可以說(shuō)，功夫片對(duì)于中國(guó)形象在歐美文化時(shí)域中的建構(gòu)起到了舉足輕重的作用。而在歐美市場(chǎng)占據(jù)了最大市場(chǎng)份額的中國(guó)功夫片，則以由邵氏影業(yè)出品的一系列武俠電影和由李小龍主演的動(dòng)作影片為代表。
二、邵氏武俠功夫片：“文化中國(guó)”的形象自塑
邵氏影業(yè)萌芽于20世紀(jì)20年代的上海，后因歷史原因遷移至香港。可以說(shuō)，邵氏出品的一系列影片都潛移默化收到了海派文化的浸。邵氏影片發(fā)行所面對(duì)的主要觀眾群體是香港、臺(tái)灣以及東南亞等地區(qū)的華僑華人。歷史上與大陸的文化淵源和華人為主的受眾群體特質(zhì)決定了邵氏影片的“大中華”屬性。邵氏出品的電影作品注重對(duì)民族性的深層挖掘以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的道德與精神理念的弘揚(yáng)。“‘中國(guó)夢(mèng)、民族情’是邵氏影片的核心內(nèi)容。[2]”在藝術(shù)創(chuàng)作理念上，邵氏的功夫武俠片繼承并發(fā)展了中國(guó)早期武俠電影傳統(tǒng)， 同時(shí)借鑒了國(guó)際化的好萊塢式戲劇元素，形成了一套獨(dú)特的功夫片藝術(shù)體系。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，邵氏的武俠功夫電影以其深厚的文化底蘊(yùn)在海內(nèi)外引起了強(qiáng)烈的反響，成為邵氏最為成功的電影類型。影片中所承載的“文化中國(guó)”的核心思想，在凸顯影片民族氣質(zhì)，向世界展示東方傳統(tǒng)武俠文化的同時(shí)，也對(duì)于構(gòu)建中國(guó)形象起到了決定性的地位。
1.文人氣度與暴力美學(xué)的締造。作為邵氏新武俠類型電影的開(kāi)創(chuàng)者，胡金銓的電影作品在追求視覺(jué)美感的同時(shí)也著力展現(xiàn)了中國(guó)文化中儒雅、冷靜的一面。深受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響的胡金銓在電影中融入了舞蹈、音樂(lè)、戲劇的美學(xué)特質(zhì)，并在營(yíng)造符合民族傳統(tǒng)的美學(xué)意境的同時(shí)學(xué)習(xí)了日本武士電影和美國(guó)西部片中制造緊張氣氛的的創(chuàng)作精髓。從胡金銓的代表作《大醉俠》、《龍門客棧》和《俠女》中我們不難看出，胡金銓作品中的武打場(chǎng)面既包含了舞蹈的飄渺寫(xiě)意，也融合了京劇的利落真實(shí)。正如臺(tái)灣影評(píng)家黃建業(yè)所言：“正是通過(guò)胡金銓的努力獨(dú)創(chuàng)，‘原本粗糙’的中國(guó)武俠電影在《大醉俠》和《龍門客棧》中，讓人目睹‘熱血?jiǎng)倧?qiáng)的俠客鷹揚(yáng)飛舞的身影后有著血汗熔鑄的真情烈性’， 從此，武俠電影有了它‘在文化藝術(shù)視野中的深度和廣度’。[3]”胡金銓的武俠電影中不僅有江湖兒女的刀光劍影，也不缺乏書(shū)卷氣和文學(xué)底蘊(yùn)。電影中俠士的身份，多半不是江湖草莽，而是文武兼修的人物。無(wú)論是外表扮相，還是言談舉止，都流露出儒雅的文人氣質(zhì)，使得影片的風(fēng)格樂(lè)而不搖，文采風(fēng)流，韻味十足。
與胡金銓強(qiáng)調(diào)文人化的藝術(shù)品格所不同的是，在另一位武俠導(dǎo)演張徹的電影中，草莽英雄的豪邁義氣是影片所極力展現(xiàn)的重點(diǎn)。張徹的作品著力于強(qiáng)調(diào)男兒情誼，、男性豪氣。這種“血?dú)夥絼偂钡臍赓|(zhì)直接地體現(xiàn)在影片激情浪漫、酣暢淋漓的暴力美學(xué)之中。在外形塑造上，赤膊上陣是張徹電影中英雄在決斗時(shí)的最大特征，古銅色的肌膚，結(jié)實(shí)的肌肉極大地彰顯了主人公的男性魅力與個(gè)人力量。在動(dòng)作設(shè)計(jì)上，為了塑造男主人公健康硬朗的形象，影片中的武打動(dòng)作充滿硬橋硬馬的寫(xiě)實(shí)感，注重營(yíng)造血脈噴張的暴力效果和緊張氣氛的營(yíng)造。在劇情設(shè)置上，張徹突破性地?cái)[脫傳統(tǒng)華人電影中“大團(tuán)圓”結(jié)局式的故事架構(gòu)，正面突出地表現(xiàn)以往電影所禁忌的慘烈打斗，強(qiáng)調(diào)死亡的震撼。影片中的桀驁的主人公在暴力的殺戮之后往往是以悲劇收?qǐng)觯@種獨(dú)具特色的“暴力美學(xué)”開(kāi)創(chuàng)了武俠影片故事架構(gòu)的新紀(jì)元，并深刻影響了90年代以吳宇森為代表的香港導(dǎo)演的動(dòng)作破案創(chuàng)作。除了張徹與胡金銓，而另一位武俠片導(dǎo)演楚原著力于將武俠文學(xué)大師古龍的文學(xué)作品搬上銀幕。利用絢麗的光影視覺(jué)效果復(fù)原古龍文字中所描寫(xiě)的奇崛意境。楚原自覺(jué)地將唯美情趣與文藝氣氛融入電影中，以個(gè)人化浪漫唯美的特點(diǎn)自成一格。
2.道德理想與現(xiàn)實(shí)功利的交織。胡金銓電影中的俠客代表了他所推崇的儒家文化中“仁”的特質(zhì)。影片中的主要人物使用武力的最終目的，是為了完成自身保家衛(wèi)國(guó)的崇高理想或是忠孝節(jié)義的道德訴求。影片中滲透著胡金銓本人對(duì)于武俠精與“以暴制暴”行為的個(gè)人反思。與張徹在電影中極力渲染暴力的主張不同，胡金銓的武俠電影中重視的不是力量的大力宣泄，而是技巧的寫(xiě)意化展示，打斗的場(chǎng)面多是點(diǎn)到為止，兼有舞蹈輕盈的美感。胡金銓塑造的俠客從容淡定的文人風(fēng)范也是導(dǎo)演自身氣質(zhì)和人格理想在影片中的投射。而《俠女》作為胡金銓武俠作品的巔峰，使胡金銓的創(chuàng)作主題從對(duì)如儒道精神的宣揚(yáng)逐漸走入對(duì)禪意的解讀，使其作品在文學(xué)意味、歷史積淀之外又具有了佛家的哲理。而對(duì)于香港武俠電影來(lái)說(shuō)，除了拍攝技巧和藝術(shù)上的成就，胡金栓也是第一位將女性從充滿陽(yáng)剛的武俠世界中凸顯出來(lái)的導(dǎo)演。在胡金銓的影片中出現(xiàn)的多個(gè)具有現(xiàn)代獨(dú)立品格的女俠形象，是對(duì)以男性為主導(dǎo)的傳統(tǒng)武俠模式的全新挑戰(zhàn)。在同時(shí)期張徹的電影作品中，鐵骨錚錚的江湖硬漢一改過(guò)去黃飛鴻電影中的正直保守的封建家長(zhǎng)形象。在弘揚(yáng)傳統(tǒng)家國(guó)觀念的同時(shí)，張徹影片中的主人公更注重對(duì)個(gè)人價(jià)值和自身尊嚴(yán)的維護(hù)。他們孤傲憤世，重視兄弟情義，“士為知己者死”是貫穿張徹影片的強(qiáng)烈感情，“以暴制暴”則是他們反抗世界，對(duì)抗所有不公的手段。張徹一掃之前香港電影的陰柔之氣，呈現(xiàn)給世界觀眾一個(gè)純“男性化”的江湖，女性在張徹的電影中多是以被保護(hù)的形象出現(xiàn)。而不同于胡金銓影片中所塑造的充滿傳統(tǒng)古典韻味的文人俠客形象，張徹塑造更多的是年輕氣盛、快意恩仇，帶有現(xiàn)實(shí)的功利主義色彩的現(xiàn)代英雄。
3.復(fù)雜人性與黑暗社會(huì)的呈現(xiàn)。在胡金銓和張徹電影作品中，人物角色模式是典型的正邪二元對(duì)立。而另一位武俠片導(dǎo)演楚原則注重利用影片挖掘社會(huì)的陰暗面與人性的復(fù)雜性。因此，影片中的人物多是正邪難分、亦正亦邪的人物形象。而這種打破了傳統(tǒng)臉譜化范式的人物創(chuàng)作深刻地影響了香港后期以《無(wú)間道》為代表的黑幫片。楚原影片多翻拍自古龍的武俠小說(shuō)，與原著中那些失望于人性卻又堅(jiān)守人性孤獨(dú)俠客一樣，楚原影片中的俠客無(wú)論行事多么乖張，仍然保留一份赤子之心、俠義之情。楚原影片中的江湖充滿了爭(zhēng)權(quán)奪利、爾虞我詐，這其實(shí)就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的縮影。脫胎于古龍?jiān)某粝恪㈥懶▲P等帶有傳奇色彩的俠客更多的寄托了當(dāng)代人的人格與理想，更蘊(yùn)含著楚原本人對(duì)深陷時(shí)代困境的現(xiàn)代人一種深刻的人文關(guān)懷與思考。邵氏電影中的英雄俠客雖然有著不同的表現(xiàn)方式，但他們都有一個(gè)共通的地方，那就是他們只能夠憑借個(gè)人力量與邪惡勢(shì)力抗衡。政府要么是無(wú)能不作為， 要么是作為英雄俠客的敵對(duì)面出現(xiàn)。影片主人公多是“漂泊”于江湖的英雄的孤單俠客，而過(guò)客對(duì)家國(guó)的眷戀，也成為了以胡金銓為代表的邵氏“新功夫—武俠”影片的精神內(nèi)核，以此來(lái)表現(xiàn)華人對(duì)于“文化尋根”的焦慮與渴望。
三、李小龍：“中華大丈夫”的形象顛覆
除了邵氏的武俠功夫片之外，20世紀(jì)60、70年代在全球范圍內(nèi)引發(fā)轟動(dòng)效應(yīng)的就是由李小龍主演的一系列功夫動(dòng)作電影。李小龍的電影作品跨越了種族、國(guó)家、地域的界限，不僅成為世界電影史上不能被忽視的一筆，更成為了值得被深層討論和研究的跨文化傳播現(xiàn)象。由李小龍塑造的“中華大丈夫”的形象，顛覆了以歐美國(guó)家為主的國(guó)際上對(duì)于中華民族的認(rèn)知，塑造出勇武、堅(jiān)韌的中國(guó)人形象。
1.陽(yáng)剛肌肉男形象：對(duì)陰柔氣質(zhì)的顛覆。在李小龍的一系列動(dòng)作影片中，首先給觀眾帶來(lái)視覺(jué)沖擊的，是他充滿男性魅力的健美身體。在李小龍之前的好萊塢影片中，以陳查理和傅滿楚為代表的華人形象，尤其是華人男性通常都被塑造成為了懦弱、瘦小，手無(wú)縛雞之力的“病態(tài)者”形象，或是沒(méi)有被賦予明顯的男性特質(zhì)。而李小龍?jiān)谟捌袑?duì)于肌肉線條的刻意展示，以及對(duì)于拳腳功夫的大力表現(xiàn)，其最終目的就是在塑造符合好萊塢審美觀念的男性角色的同時(shí)，向西方文化中對(duì)于華人男性的刻板印象宣戰(zhàn)。從中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)、戲劇類作品中可以總結(jié)出，在傳統(tǒng)的中國(guó)文化審美里，“面如中秋之月”，玉樹(shù)臨風(fēng)的公子形象更為符合大眾對(duì)于“俠客”、“君子”的定義。早期的武俠電影中也著力塑造風(fēng)度翩翩的俠士形象。而直到20世紀(jì)60、70年代，邵氏銀幕肌肉男的出現(xiàn)才表明了邵氏影片從重視陰柔美到凸顯陽(yáng)剛的藝術(shù)創(chuàng)作轉(zhuǎn)型。而“不同于張徹、劉家良等人展示男性身體的目的回復(fù)中國(guó)的陽(yáng)剛傳統(tǒng)以修正自身審美傾向的需要”[4]。李小龍對(duì)身體的刻意展示在一方面迎合以美國(guó)好萊塢文化為代表的西方文化中袒胸露膊顯示肌肉的男性審美趨向的同時(shí)，更大程度上是為了反擊以往好萊塢對(duì)于華人男性“被”形象的偏見(jiàn)，以帶有傳統(tǒng)東方氣質(zhì)的“肌肉男”形象提高華人男性的民族氣質(zhì)，并使得“中國(guó)英雄”的形象得到西方文化的認(rèn)同。曾筱霞和翁君怡在《消解與重構(gòu)——李小龍自塑形象的傳播學(xué)意義》中提到，“李小龍將體魄問(wèn)題提升到民族尊嚴(yán)的高度，將軀體與個(gè)人命運(yùn)及民族榮譽(yù)聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)畫(huà)面強(qiáng)有力地回?fù)袅撕萌R塢對(duì)華人男性懦弱無(wú)能的偏見(jiàn)，同時(shí)也重建了中華民族陽(yáng)剛自信心。”
2.國(guó)際化現(xiàn)代英雄：對(duì)封建傳統(tǒng)的顛覆。李小龍有長(zhǎng)期赴美留學(xué)的經(jīng)歷，因此他所塑造的中華大丈夫形象，不再單純是武俠電影中“家國(guó)天下”的俠客，而是在繼承了中國(guó)傳統(tǒng)文化的同時(shí)，被注入了現(xiàn)代文明的氣息。李小龍的電影角色雖然身懷絕技，但從來(lái)不會(huì)主動(dòng)出手。李小龍的每次出手不是個(gè)人技能的一種炫耀，而是使用暴力的方式維護(hù)正義與和平，以個(gè)人行為維護(hù)國(guó)家和名族的尊嚴(yán)——在這一方面，李小龍繼承了以邵氏為代表的武俠功夫片中對(duì)于“武德”的極力推崇。在另一方面，電影中孤軍奮戰(zhàn)，以一敵十的李小龍被明顯地賦予了好萊塢式“孤膽英雄”的特質(zhì)。李小龍的影片背景多為現(xiàn)代社會(huì)，而李小龍個(gè)人所塑造的英雄形象也不再是“黃飛鴻”式的道德楷模，而具備的現(xiàn)代社會(huì)青年人追求個(gè)性解放的張揚(yáng)色彩。好萊塢式個(gè)人英雄主義與傳統(tǒng)民族精神的雙重體現(xiàn)，使李小龍不僅被視為華人世界的精神象征，更成為國(guó)際化的世界英雄。
四、結(jié) 語(yǔ)
20世紀(jì)60、70年代，以邵氏、李小龍為代表的影片在向好萊塢展示了華麗多元的東方功夫奇觀的同時(shí)，更突破了好萊塢以往對(duì)于中國(guó)形象的刻板化塑造。這一時(shí)期歐美市場(chǎng)的中國(guó)功夫片為“功夫”作為最具代表性的中國(guó)元素進(jìn)入好萊塢影片奠定了基礎(chǔ)。并向世界傳達(dá)出中國(guó)以“忠、義、勇”為核心的武術(shù)思想。第一次大范圍全球化地樹(shù)立了真正具有中國(guó)特色的正面英雄形象。這一時(shí)期的華語(yǔ)功夫片在打破了好萊塢對(duì)于中國(guó)人偏見(jiàn)的同時(shí)，為隨后以徐克為代表的香港“新武俠”導(dǎo)演提供了借鑒的參考范本，更為21世紀(jì)好萊塢的整體中國(guó)元素呈現(xiàn)以及以成龍、李連杰、甄子丹為代表的中國(guó)動(dòng)作片明星走向國(guó)際影壇奠定了基礎(chǔ)。
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培田古村落位于福建閩西連城縣宣和鄉(xiāng)境內(nèi)，從連
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培田古村落位于福建閩西連城縣宣和鄉(xiāng)境內(nèi)，從連城縣城出發(fā)，驅(qū)車上高速路，向西北方向行駛約30分鐘后，這片古民居建筑群就呈現(xiàn)在我眼前。沿著石板小道走進(jìn)村口，老水車把我們帶進(jìn)這有八百年歷史的吳姓古村落。一座巍峨的牌坊屹立道口，石牌樓上光緒皇帝御賜的“恩榮”二字，似乎在昭示著這座古村落曾經(jīng)“不論文官武將至此，文官下轎，武官下馬，一律步行”的榮耀。 1. 曲曲折折的巷道里轉(zhuǎn)悠，走著走著便會(huì)懷疑自己是否走在江南水鄉(xiāng)的哪個(gè)古鎮(zhèn)上。 2. 培田古戲臺(tái)后廳墻上寫(xiě)著“忠孝廉節(jié)”四個(gè)黑色大字，古村的村民不忘祖訓(xùn)也受益于祖訓(xùn)，千年血脈生生不息。3。恩榮牌坊是光緒皇帝御賜的，是光緒皇帝為表彰御前侍衛(wèi)、武將軍吳拔禎而建的一座忠正牌坊。
培田古村落有著冠豸山、筆架山、武夷山南脈三道綠色屏障，自北向南直落培田，如三龍環(huán)抱，抵擋了寒流霜害、夏秋臺(tái)風(fēng)的侵襲。村外五個(gè)山頭，又似五虎踞護(hù)，護(hù)佑著古村的一方安寧。一條官道擦村而過(guò)，通往長(zhǎng)汀、連城，這個(gè)村莊就是古時(shí)官道上的一個(gè)驛站。一條河源溪繞村而去，既供村邊農(nóng)田灌溉之用，又保村內(nèi)生活所需。村落南邊水口處，古梅、香楓茂密掩映，似巨人把口，“保端避邪”。
這是我第二次探訪培田古民居，前后雖然間距了十年時(shí)間，但所看到的一切都還保持著十年前的原樣，可見(jiàn)客家人對(duì)老祖宗遺留下的文化古跡的保護(hù)有強(qiáng)烈的意識(shí)。儒家思想作為中國(guó)兩千多年封建社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，是農(nóng)耕制度的反映和產(chǎn)物。它視“耕田讀書(shū)”為人生第一要義。因此，“耕讀傳家”的觀念在中國(guó)根深蒂固。培田原名賴屋，吳氏三世祖吳文貴深得耕讀文化的真?zhèn)鳎∨嘤透髦猓奄囄莞拿麨榕嗵铩Ｅ嗾撸嬉玻B(yǎng)也；田者，耕作也。“書(shū)中自有千鐘粟，書(shū)中自有黃金屋”，“春下一粒粟，秋收萬(wàn)斛糧”。從此，培田擁有了一個(gè)書(shū)香味十足的面孔。 恪守規(guī)格
這個(gè)面積僅13.4平方公里、住戶300多家，村民僅1000多人的培田村里卻保存著30幢清時(shí)建的高堂華屋、21座祠堂、6處書(shū)院、1條千米古街、2座跨街牌坊、4處庵廟道觀，它們組成一個(gè)連片成群、規(guī)模宏大、布局講究、設(shè)計(jì)精美的古民居建筑群村落。我在曲曲折折的巷道里悠轉(zhuǎn)，走著走著便會(huì)懷疑自己是否走在江南水鄉(xiāng)的哪個(gè)古鎮(zhèn)上，但又不全是，因?yàn)闈M眼的古建都是布局完整的壯觀和諧明清民居的風(fēng)格。
“九廳十八井”是客家人結(jié)合北方庭院建筑，適應(yīng)南方多雨潮濕氣候及自然地理特征，采用中軸對(duì)稱布局，廳與庭院結(jié)合構(gòu)造的大型民居建筑。“九廳十八井”建筑群與土樓、圍龍屋、吊腳樓、徽派民居齊名，有著“輝煌的客家莊園”之稱。村中間有一座高堂大屋為“九廳十八井”的建筑──官?gòu)d，又稱侍衛(wèi)府。村東南角是一座比官?gòu)d更大的九廳十八井建筑──大夫第，又稱繼述堂。其中最著名的要數(shù)這座“大夫第”的宅院，這座大宅坐西向東，占地7200余平方米，是士紳吳昌同的家。從1884年開(kāi)始，他攜四個(gè)兒子經(jīng)過(guò)11年的時(shí)間建造而成。族譜記載：“集十余家之基業(yè)，萃十余山之樹(shù)木，費(fèi)二、三萬(wàn)之巨金，成百余間之廣廈，舉先人之有志而未逮者成于一旦”。吳昌同號(hào)一亭，以樂(lè)善好施而聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，得朝廷封贈(zèng)，享奉直大夫、昭武大夫之殊榮，因此其宅院尊號(hào)大夫第。這“聚族而居，五代同堂”的大屋，迄今仍是培田保存最完美、最大的宅院。老建筑古董“大夫第”在整體的建筑上，還科學(xué)地運(yùn)用了梁柱式框架結(jié)構(gòu)，使得這座大院在經(jīng)歷了十余次4.5～6.9級(jí)的地震后，至今仍安然無(wú)恙。
細(xì)品這座老宅子，“三臺(tái)拱瑞”橫書(shū)在飛檐雕拱的大門門楣上，分明在告訴我們此處乃吉星高照的所在。門聯(lián)為：“水如環(huán)帶山如筆，家有藏書(shū)垅有田”，內(nèi)大門楣橫書(shū)“大夫第”，更顯此處人杰地靈，儒雅富貴，怎能不走進(jìn)細(xì)觀。
邁入“三臺(tái)拱瑞”門樓，一個(gè)四四方方的大雨坪展示在眼前，雨坪后方就是正房大屋。正房大屋位居中央，是待客吃飯的場(chǎng)所，主墻上懸掛著宗族的名號(hào)和先祖?zhèn)兊呐莆弧Ｆ渌姆块g以此為中軸對(duì)稱布局，廳與庭院結(jié)合構(gòu)建。此屋不似衍慶堂、官?gòu)d、雙灼堂、敦樸堂等培田建筑那樣嚴(yán)格對(duì)稱，它多了兩列橫屋（廂房），形成了五列四進(jìn)結(jié)構(gòu)，但它仍然符合中國(guó)古代建筑群體布局的特征：以院子為中心，有顯著的中軸線，在線上布置主要的建筑物，院子四面布置建筑物，每個(gè)建筑物的正面都面向院子，并在這一面設(shè)門窗。這樣的設(shè)計(jì)，既遵循了祖宗“先后有序，主次有別”的建制要求，又具有時(shí)代的延展性和尺度的科學(xué)性，形成了豐富的空間序列。 易學(xué)建村
培田古村落的選址建造與周易風(fēng)水學(xué)說(shuō)中的村落選址原則極為一致。它西倚松毛嶺，東仰筆架山，北踞太平嶺、平峰山、雷公崠三座大山，其間蜿蜒流出三條溪水，分別自西北至東北匯聚到村東，然后環(huán)繞到村南向鄰村流去。村內(nèi)古民居群均以西邊山體為后龍，主廳面迎東山旭日，大門稍與溪流相逆水，以此得“納財(cái)?shù)酶＃背熳印敝`氣。
每一座古建筑都有暗溝，用來(lái)排泄家家戶戶的天井雨水、生活污水。天井將民居屋面流下的雨水匯聚一處，順溝而出，流入石砌水池，滿足“四水歸堂，財(cái)源攘滾而來(lái)”的聚財(cái)心理。排水路徑講究宜暗藏，不宜顯露；宜彎曲而去，不宜直瀉而出，乃因“水為氣之母，逆則聚而不散；水又屬財(cái)，曲則留而不去也”。 庭中蘭蕙秀 1. 今天的培田依然有村規(guī)，昭示著這是一個(gè)有優(yōu)良傳統(tǒng)的古老村子。2. 古村的三岔口，是村子里最繁華熱鬧的地方。
有水的流過(guò)讓培田古村落顯得更加靈動(dòng)起來(lái)，這里對(duì)水的管理很嚴(yán)格，走在巷道里時(shí)不時(shí)會(huì)看見(jiàn)老媽媽蹲在路旁的溝渠里汲水洗衣，有人不明就里就問(wèn)村民，這個(gè)圳水也能用來(lái)洗衣嗎？有人回答說(shuō)過(guò)去圳水清澈見(jiàn)底，村里人就靠屋旁流動(dòng)的圳水作為生活用水，洗菜淘米。問(wèn)個(gè)明白才知道源頭有閘，自古以來(lái)每天都有放水的時(shí)間，嚴(yán)格規(guī)定什么時(shí)候該淘米做飯，什么時(shí)候可以洗衣，就連用水都講究科學(xué)。村中還有一口口水塘、古井，見(jiàn)于房前屋后。
論文關(guān)鍵詞：《晉書(shū)·載記》,異族君主,文學(xué)
西晉滅亡以后，司馬氏在江南重建政權(quán)，史稱東晉（317-420年）。在北方，從劉淵建國(guó)到北魏統(tǒng)一北方（304-439年）的130多年時(shí)間內(nèi)，各少數(shù)民族的上層分子和漢族官僚地主，在混戰(zhàn)割據(jù)中紛紛建立政權(quán)，歷史上叫做五胡十六國(guó)時(shí)期。這是繼春秋戰(zhàn)國(guó)之后第二次民族融合。
一
在學(xué)界有這樣一種看法，把五胡十六國(guó)的入主與歐洲史上蠻族南下滅亡羅馬帝國(guó)的事件相比，認(rèn)為后者造成了歐洲的“中世紀(jì)”，五胡入主則為魏晉的“封建化”一錘定音。對(duì)此，閻步克先生提出了異議。他認(rèn)為，歐洲中世紀(jì)的封建化，幾乎全是以全盤(pán)拋棄羅馬的帝國(guó)體制和古典時(shí)代的文化為代價(jià)的，故有“黑暗時(shí)代”之稱；而十六國(guó)對(duì)漢制和漢文化，卻表現(xiàn)了相當(dāng)不同的態(tài)度。【1】盡管十六國(guó)是個(gè)戰(zhàn)火不斷、人民慘遭痛苦、生產(chǎn)嚴(yán)重破壞的時(shí)代，但事實(shí)上五胡十六國(guó)時(shí)期，各民族政權(quán)在文化、政治制度以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)等方面都在逐步漢化，而且此時(shí)的統(tǒng)治者并沒(méi)有遺棄文教同時(shí)也加強(qiáng)了自身的文學(xué)修養(yǎng)。趙翼先生也曾說(shuō)到“晉《載記》記“諸僭偽之君，雖非中國(guó)人，亦多文學(xué)。”【2】筆者對(duì)《晉書(shū)·載記》中有文學(xué)之才的君主做了個(gè)初步的統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)整理如下：
首先看匈奴：劉元海（淵）。《晉書(shū)》卷一一《劉元海載記》云：“幼好學(xué)，師事上黨崔游，習(xí)《毛詩(shī)》、《京氏易》、《馬氏尚書(shū)》，尤好《春秋左氏傳》、《孫吳兵法》，略皆誦之。《史》、《漢》、諸子無(wú)不綜覽。”
劉聰。同書(shū)卷一二《劉聰載記》云：“幼而聰悟好學(xué)，博士朱紀(jì)大奇之。年十四，究通經(jīng)史，兼綜百家之言，《孫吳兵法》靡不誦之。工草、隸，善屬文，著《述懷詩(shī)》百余篇、賦頌五十余篇。”
劉曜。同書(shū)卷一三《劉曜載記》云：“幼而聰慧……讀書(shū)志於廣覽，不精思章句，善屬文，工草、隸。”
赫連勃勃。同書(shū)卷一三《赫連勃勃載記》記，赫連勃勃聞劉裕遣使來(lái)，預(yù)命皇甫徽為答書(shū)，默誦之，召裕使至前，口授舍人為書(shū)，裕觀其文曰：“吾不如也。”由此可知，其文學(xué)水平應(yīng)該也不錯(cuò)。
從以上可以看出匈奴君主不僅好學(xué)，還喜讀經(jīng)史。劉淵以他的漢文化程度，在起兵之后，冒充漢后，以相號(hào)召。赫連勃勃，大夏的建立者，匈奴右賢王去卑之后，劉元海之族。
羯族：
石勒。石勒是個(gè)不識(shí)字的君主，但卻很喜歡文學(xué)，常讓人給他讀史書(shū)。悟性極高，戰(zhàn)略眼光非凡，往往一語(yǔ)中的。在《晉書(shū)》卷一五《石勒載記下》中記載：“勒雅好文學(xué)，雖在軍旅，常令儒生讀史書(shū)而聽(tīng)之，每以其意論古帝王善惡，朝賢儒士聽(tīng)者莫不歸美焉。嘗使人讀《漢書(shū)》，聞酈食其勸立六國(guó)后，大驚曰：‘此法當(dāng)失，何得遂成天下！’至留侯諫，乃曰：‘賴有此耳。’其天資英達(dá)如此。”
羯族文學(xué)水平較匈奴要低些，石勒自己雖大字不識(shí)，但仍然愛(ài)好文學(xué)，這是深受漢文化影響的結(jié)果。
鮮卑：鮮卑有慕容鮮卑、河西鮮卑以及隴西鮮卑等部族。首先來(lái)看慕容部。
慕容皝。《晉書(shū)》卷一九《慕容皝載記》云：“尚經(jīng)學(xué)，善天文。……皝雅好文籍，勤於講授，學(xué)徒甚盛，至千余人。親造《太上章》以代《急就》，又著《典誡》五十篇，以教胄子。”
慕容儁。同書(shū)卷一一《慕容儁載記》云：“博觀圖書(shū)，有文武干略。”“儁雅好文籍，自初即位至末年，講論不倦，覽政之暇，唯與侍臣錯(cuò)綜義理，凡所著述四十余篇。”
慕容寶。同書(shū)卷一二四《慕容寶載記》云：“及為太子，砥礪自修，敦崇儒學(xué)，工談?wù)摚茖傥摹?rdquo;
慕容德。同書(shū)卷一二七《慕容德載記》云：“博觀群書(shū)，性清慎，多才藝。”
河西鮮卑：
禿發(fā)傉檀。同書(shū)卷一二六《禿發(fā)傉檀載記》云：“少機(jī)警，有才略。”韋宗贊其曰“明世大才、經(jīng)論名教者，不必華宗夏士。”
鮮卑可以說(shuō)是一個(gè)偉大的少數(shù)民族，在十六國(guó)政權(quán)中建立了前燕、后燕、西秦、南涼、南燕，北燕。他們都愛(ài)好儒學(xué)，博覽群書(shū)。漢文化水平也較高，建立的國(guó)家，比匈奴、羯人所建國(guó)家，漢化色彩更濃。
氐族：
苻堅(jiān)。《晉書(shū)》卷一一三《苻堅(jiān)載記上》云：“八歲，請(qǐng)師就家學(xué)。……性至孝，博學(xué)多才藝。”“自永嘉之亂，庠序無(wú)聞，及堅(jiān)之僭，頗留心儒學(xué)，王猛整齊風(fēng)俗，整理稱舉，學(xué)校漸興。”苻堅(jiān)在推行漢文化這方面，在少數(shù)君主當(dāng)中是比較全面和成功的。
苻丕。同書(shū)卷一一五《苻丕載記》云：“少而聰慧好學(xué)，博綜經(jīng)史。”
苻登。同書(shū)同卷《苻登載記》云：“長(zhǎng)而折節(jié)謹(jǐn)厚，頗覽書(shū)傳。”
著名學(xué)者陳寅恪先生就曾指出:“氐人不僅學(xué)儒，而且學(xué)玄，漢文化水準(zhǔn)之高，在五胡中鮮能與比。”【3】氐族對(duì)吸收漢族先進(jìn)文明的態(tài)度是比較積極的，其中尤以苻氏集團(tuán)為最。后人對(duì)苻堅(jiān)在推行漢化以及在民族融合方面的貢獻(xiàn)給予了極高的評(píng)價(jià)。如蔣福亞先生在《前秦史》中說(shuō)道：“像苻堅(jiān)這樣振興儒學(xué),重視文教的統(tǒng)治主,非但在十六國(guó)時(shí)期少數(shù)民族統(tǒng)治主中,就是在我國(guó)歷史上,亦不多見(jiàn)。”
羌族：
姚襄。《晉書(shū)》卷一一六《姚襄載記》云：“襄少有高名，雄武冠世，好學(xué)博通，雅善談?wù)摗?rdquo;
姚興。《晉書(shū)》卷一一七《姚興載記上》云：“與其中舍人梁喜、洗馬范勖等講論經(jīng)籍，不以兵難廢業(yè)。……時(shí)姜龕、淳于岐等，皆耆儒德，門徒各數(shù)百人，興聽(tīng)政之暇，輒引龕等講論。”
姚泓。同書(shū)卷一一九《姚泓載記》云：“博學(xué)善談?wù)摚群迷?shī)詠。……泓受經(jīng)於博士淳于岐。”
應(yīng)該說(shuō)這時(shí)的羌人漢文化水平還是比較高的，有些甚至可以與氐人苻氏相伯仲。從史書(shū)中我們可以了解到姚興時(shí)期漢文化事業(yè)是發(fā)展比較興盛的。
巴人：
李流。《晉書(shū)》卷一二《李流載記》云：“少好學(xué)。”
李雄。同書(shū)卷一二一《李雄載記》云：“雄乃興學(xué)校，置史官，聽(tīng)覽之暇，手不釋卷。”
李期。同書(shū)同卷《李期載記》云：“聰慧好學(xué)，弱冠能屬文。”
李壽。同書(shū)同卷《李壽載記》云：“敏而好學(xué)，雅量豁然，少尚禮容，異於李氏諸子。”
盧水胡：
沮渠蒙遜：《晉書(shū)》卷一二九《沮渠蒙遜載記》云：“蒙遜博涉群史，頗曉天文。”
趙翼先生曾評(píng)說(shuō)：“此皆生於戎羌，以用武為急，而仍兼文學(xué)如此，人亦何可輕量哉。”【4】確實(shí)如此。
二
十六國(guó)時(shí)期，各少數(shù)民族統(tǒng)治者都不同程度的加強(qiáng)自身漢文化修養(yǎng)，同時(shí)在國(guó)內(nèi)也不遺余力的發(fā)展文教事業(yè)，是與當(dāng)時(shí)的環(huán)境以及君主自身素質(zhì)密切相關(guān)的。
一、深受當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境影響。魏晉南北朝時(shí)北方陷入了大混戰(zhàn)時(shí)代，社會(huì)動(dòng)蕩不安，士人流徙。原來(lái)一直處于被統(tǒng)治地位的各少數(shù)民族紛紛建立政權(quán)，不斷吸收漢民族文化，大批漢族豪門士族和俊杰之士進(jìn)入政權(quán)，如張賓、王猛等都成為了這些君主們的左膀右臂，推行儒家思想及漢族政治制度，漢族文化和意識(shí)形態(tài)逐漸占住了主導(dǎo)地位。正如馬克思所說(shuō)：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律。”【5】他們懂得要鞏固自己的統(tǒng)治，必須任用士人，認(rèn)同漢族封建文化。各統(tǒng)治者紛紛推廣漢文化，設(shè)置專門機(jī)構(gòu)，教授生徒學(xué)習(xí)漢文經(jīng)典，并從學(xué)生中選拔官吏，從而逐漸提高全統(tǒng)治區(qū)的漢文化水平，從先進(jìn)的中原地區(qū)傳播到偏遠(yuǎn)地區(qū)。“將中華民族古老而成熟的文化，從典章制度、禮樂(lè)教化到生產(chǎn)技術(shù)都傳播給少數(shù)民族”，由此“促進(jìn)了北部中國(guó)的教育普及，提高了中華民族的文化水準(zhǔn)，促進(jìn)了中華民族大家庭的進(jìn)一步融合。”【6】
二、儒家思想及正統(tǒng)意識(shí)的強(qiáng)大吸引力。儒家學(xué)說(shuō)在歷朝政治生活中都占有著重要地位，在西漢武帝時(shí)甚至確立了正統(tǒng)地位。在十六國(guó)時(shí)期，其影響力仍是不可估量的。這一優(yōu)良傳統(tǒng)便為此時(shí)的少數(shù)民族君主所承襲，并加以創(chuàng)新，融入草原文化。苻堅(jiān)推行以儒家寬懷仁義、忠孝恩信為準(zhǔn)則的民族政策，雖說(shuō)這一政策給前秦王朝帶來(lái)了致命的傷害，但不能不說(shuō)儒家“仁”思想的結(jié)果。正統(tǒng)意識(shí)，一直是少數(shù)民族所追逐的。在這一方面表現(xiàn)出對(duì)漢文化的認(rèn)同就是強(qiáng)烈的“大一統(tǒng)”觀念。匈奴劉淵起兵反晉就自稱“漢氏之甥,約為兄弟,兄亡弟紹”，以漢朝繼承者的身份“紹修三祖之業(yè)”。后趙皇帝石勒曾說(shuō)：“朕若遇漢高祖,當(dāng)北面事之，與韓、彭比肩；若遇光武，當(dāng)并驅(qū)中原，未知鹿死誰(shuí)手。”仍然是一統(tǒng)天下的口氣。前秦伐晉也是如此。縱觀《載記》發(fā)現(xiàn)各少數(shù)民族君主無(wú)一不是都以“正統(tǒng)”所在自稱。
三、各少數(shù)民族君主自身對(duì)漢文化的尊崇。異族君主不僅自身有著很強(qiáng)的文學(xué)修養(yǎng)，同時(shí)對(duì)文化教育事業(yè)也是盡心盡力。石勒、苻堅(jiān)、慕容皝、姚興、慕容德等異族君主，都有親臨考校、躬親獎(jiǎng)勵(lì)、黜陟任用的記錄。前趙、后趙、前秦、前燕、南燕等都有學(xué)校，其學(xué)生從數(shù)百到上千人不等。后秦之主姚興，讓儒生在首都長(zhǎng)安立學(xué)教授，諸生自遠(yuǎn)方而來(lái)的成千上萬(wàn)。而在同時(shí)間的東晉，國(guó)家學(xué)校不過(guò)百十人，而且時(shí)有時(shí)無(wú)，管理散漫。雖說(shuō)東晉文化是十六國(guó)無(wú)法比擬的，但異族君主在對(duì)文化教育所做的努力卻是東晉王朝統(tǒng)治者望塵莫及的。清人李慈銘曾十分感慨：十六國(guó)“雖旦夕小朝，兵戈云擾，而文教之盛，轉(zhuǎn)盛江東，豈非盜亦有道者歟？！”
三
少數(shù)民族統(tǒng)治者為了使政權(quán)得到鞏固，以控制文化素質(zhì)較高的漢民族，因此加強(qiáng)自身文學(xué)修養(yǎng)，學(xué)習(xí)經(jīng)史，發(fā)展文教，以團(tuán)結(jié)和拉攏漢族士人。這是北方少數(shù)民族在歷史進(jìn)程上的重大進(jìn)步。十六國(guó)時(shí)期的各少數(shù)民族政權(quán)，他們開(kāi)創(chuàng)了少數(shù)民族入主中原的先例，給中華民族的物質(zhì)生活和精神生活增添了新的內(nèi)容，其不同程度的漢化措施加速了民族融合的步伐。同時(shí)也為以后北魏孝文的改制創(chuàng)造了條件。
參考文獻(xiàn)：
【1】閻步克.波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.第208頁(yè).
【2】【4】趙翼著，王樹(shù)民校正.廿二史札記(卷八)[M].北京:中華書(shū)局,2005.第164頁(yè).
【3】陳寅恪.魏晉南北朝史講演錄[M].合肥:黃山書(shū)社, 1999.第104頁(yè).
【5】馬克思.《不列顛在印度統(tǒng)治的未來(lái)結(jié)果》載《馬克思恩格斯選集》第二卷,北京:人民出版社,1972,第70頁(yè).
【6】宋大川,王建軍.中國(guó)教育制度通史(卷二)[M].濟(jì)南:山東教育出版社,2000.第53頁(yè).
