時(shí)間：2023-05-30 09:14:41
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇恩格斯名言，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)形成史研究；歷史語(yǔ)境；詮釋框架；接著說(shuō)
中圖分類號(hào)：B17 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－1502（2013）01－0051－05
進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，隨著文本解讀的興起，中國(guó)哲學(xué)形成史研究進(jìn)展良好，研究的學(xué)術(shù)性大為增強(qiáng)，無(wú)論是在研究的方法還是具體觀點(diǎn)上都取得了不少極為有益的共識(shí)。例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，哲學(xué)形成史研究的一大重要之處是努力在文獻(xiàn)基礎(chǔ)與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實(shí)文獻(xiàn)基礎(chǔ)以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實(shí)現(xiàn)文獻(xiàn)研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識(shí)的獲得是中國(guó)哲學(xué)形成史研究長(zhǎng)期努力的結(jié)果，而在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚(yáng)這一研究共識(shí)也殊非易事。
綜觀近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)形成史研究仍存在不少問(wèn)題，這些問(wèn)題大致可以概括為三大方面：脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本，對(duì)馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)。不難看出，這三方面問(wèn)題并不是什么新問(wèn)題，而正是文本解讀著力解決的老問(wèn)題。因此，分析這三大問(wèn)題不僅是當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)形成史研究自我反思的必要，對(duì)于進(jìn)一步探討與推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說(shuō)，語(yǔ)境問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)形成史研究文本解讀需要注意的第一個(gè)問(wèn)題，語(yǔ)境意識(shí)是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力。回顧我國(guó)哲學(xué)形成史研究史，這一語(yǔ)境意識(shí)的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學(xué)體系中閱讀這些文本。因此，進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，文本研究在我國(guó)哲學(xué)形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。
然而，其中有一個(gè)問(wèn)題應(yīng)予闡明，新世紀(jì)以來(lái)的文本解讀不是上世紀(jì)哲學(xué)研究中的“哲學(xué)原著選讀”，毋寧說(shuō)前者是后者的否定之否定。二者的本質(zhì)區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點(diǎn)，但文本解讀自覺反思哲學(xué)形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學(xué)形成史研究傳統(tǒng)之中，時(shí)刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯(cuò)誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標(biāo)。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學(xué)形成史文本解讀的一個(gè)很表面的特點(diǎn)，換句話說(shuō)，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對(duì)的。
粗略地看，脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對(duì)待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對(duì)象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說(shuō)來(lái)引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)?a href="http://www.jackloon.com/haowen/109797.html" target="_blank">名言警句居多，這種情況在今日中國(guó)哲學(xué)形成史研究中正越來(lái)越少；其次是目前仍然較為常見的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點(diǎn)是引用馬克思、恩格斯的大量論述來(lái)論證某一觀點(diǎn)。細(xì)究起來(lái)，這種引用雖然并不一定以哲學(xué)原理來(lái)支撐對(duì)全部引用的理解，但一般認(rèn)為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個(gè)自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說(shuō)，馬克思、恩格斯的文本并沒(méi)有被置于真正的歷史場(chǎng)域之中。
以上兩點(diǎn)在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來(lái)也受到了較大的批評(píng)，因而在我國(guó)當(dāng)前的哲學(xué)形成史研究中并不具有太大的影響。當(dāng)前應(yīng)予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過(guò)度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學(xué)形成史研究中，由于注意的焦點(diǎn)集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實(shí)影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對(duì)于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學(xué)論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學(xué)、恩格斯哲學(xué)新論域。
毋庸置疑，加強(qiáng)馬恩手稿研究對(duì)于推動(dòng)哲學(xué)形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補(bǔ)以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機(jī)制。然而，在具體的研究過(guò)程中似乎有一種傾向，認(rèn)為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過(guò)程，更具有某種歷史的真實(shí)性。應(yīng)該承認(rèn)，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價(jià)值，然而若據(jù)此認(rèn)為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問(wèn)題還得回到文本解讀在中國(guó)哲學(xué)形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對(duì)于哲學(xué)原理的依附性，在于恢復(fù)馬克思、恩格斯文本的相對(duì)獨(dú)立地位，指出這些文本（的形成過(guò)程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預(yù)成論。那么如何才能破除目的論、預(yù)成論呢？答案就是回到歷史。①?gòu)牧硗庖粋€(gè)角度來(lái)看，這一回到歷史的過(guò)程也就是使文本重新陌生化的過(guò)程，因?yàn)檫@一過(guò)程不僅要努力走出“熟悉”的哲學(xué)原理體系，它所要回到的歷史其實(shí)也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認(rèn)為手稿要高于其他文本就會(huì)得出如下觀點(diǎn)——對(duì)于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來(lái)說(shuō)形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術(shù)加工。這一觀點(diǎn)有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過(guò)程。可以認(rèn)為，上述觀點(diǎn)中對(duì)馬恩思想的理解方式是很實(shí)體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實(shí)體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線性進(jìn)化并無(wú)本質(zhì)矛盾，從而隱含了目的論與預(yù)成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認(rèn)為手稿更真實(shí)或更接近歷史，而首先是因?yàn)槭指遄陨硎且环N真實(shí)的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對(duì)與解決的一大任務(wù)。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認(rèn)為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認(rèn)為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個(gè)活生生的歷史過(guò)程。
行文至此，有一個(gè)棘手的問(wèn)題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評(píng)的主要是引用脫離語(yǔ)境，因而主要需解決的就是語(yǔ)境問(wèn)題。由于馬恩文本的形成已經(jīng)是歷史，在當(dāng)下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復(fù)述而是一種從當(dāng)下出發(fā)的重構(gòu)。只是需要說(shuō)明的是，由于在文本解讀看來(lái)，馬恩的文本內(nèi)在構(gòu)成了重構(gòu)的一個(gè)要素，因而重構(gòu)在本質(zhì)上并不是當(dāng)下的投射，雖然這種危險(xiǎn)總是存在，重構(gòu)更近于當(dāng)下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當(dāng)下之外的實(shí)體性存在，歷史總是已經(jīng)融入當(dāng)下之中，因而說(shuō)當(dāng)下與歷史交流實(shí)質(zhì)上意味著剝離當(dāng)下以重構(gòu)其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語(yǔ)境，從而避免脫離語(yǔ)境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對(duì)馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時(shí)經(jīng)常提到的一個(gè)問(wèn)題是詮釋過(guò)度，意指對(duì)馬恩文本的理解加進(jìn)了太多的詮釋者主觀的見解。近年來(lái)隨著文本解讀的興起，需要解決的一個(gè)更加緊迫而重要的詮釋問(wèn)題——詮釋不足擺在了中國(guó)馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問(wèn)題為何變得如此緊迫與重要？這一問(wèn)題的突顯與當(dāng)代中國(guó)馬哲形成史研究進(jìn)入新階段是密不可分的。簡(jiǎn)而言之，上世紀(jì)的馬哲形成史研究主要關(guān)注的是馬恩說(shuō)了什么，還不太可能繞過(guò)這一點(diǎn)而直接追問(wèn)馬恩為什么這么說(shuō)，換句話說(shuō)，上世紀(jì)馬哲形成史研究的核心問(wèn)題是馬克思、恩格斯的原意，而對(duì)于中國(guó)當(dāng)下的馬哲形成史研究來(lái)說(shuō)只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。借用照著說(shuō)與接著說(shuō)的說(shuō)法，當(dāng)下中國(guó)馬哲形成史研究的核心問(wèn)題是接著馬恩往下說(shuō)，而要清楚我們真的是在接著說(shuō)而不是照著說(shuō)就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個(gè)歷史的客觀問(wèn)題，但對(duì)于研究者而言這一問(wèn)題就轉(zhuǎn)化成了主觀的視域問(wèn)題。
綜觀我國(guó)近幾年來(lái)的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來(lái)研究馬哲形成史正逐漸為學(xué)界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結(jié)出的一大碩果。無(wú)論是文本解讀還是思想史研究對(duì)于馬哲形成史研究做出的一大貢獻(xiàn)就是指出了解讀背后的詮釋框架問(wèn)題。詮釋框架問(wèn)題的提出意在表明沒(méi)有一種解讀能做到透明而沒(méi)有問(wèn)題，因此，解讀者始終需要注意對(duì)解讀進(jìn)行反思，不僅反思解讀的結(jié)果，也要反思解讀的出發(fā)點(diǎn)和過(guò)程。
客觀地說(shuō)，經(jīng)過(guò)這些年文本解讀的不斷努力，在我國(guó)馬哲形成史研究中非反思、無(wú)批判的研究已大為減少，研究者已有意識(shí)地對(duì)自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學(xué)原理來(lái)解讀馬克思、恩格斯的文本。經(jīng)過(guò)以《回到馬克思》為代表的文本解讀對(duì)“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學(xué)原理體系來(lái)解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來(lái)隨著理論學(xué)科建設(shè)的加強(qiáng)，理論的整體性成為研究的重點(diǎn)，這一情況也對(duì)我國(guó)馬哲形成史研究產(chǎn)生了一定的影響，較為突出的就是強(qiáng)調(diào)研究形成的整體性。這一點(diǎn)對(duì)于推進(jìn)馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對(duì)整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對(duì)三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會(huì)存在較多的問(wèn)題；其二是用經(jīng)驗(yàn)常識(shí)來(lái)解讀馬克思、恩格斯的思想。經(jīng)驗(yàn)常識(shí)為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對(duì)哲學(xué)的理解有很大關(guān)系。傳統(tǒng)對(duì)哲學(xué)的理解總是過(guò)于突出哲學(xué)的客觀性，即哲學(xué)是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理。這一理解中沒(méi)有言明的意思是哲學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)并不相悖，毋寧說(shuō)哲學(xué)就是揭去了意識(shí)形態(tài)遮蔽的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)；其三是設(shè)置虛假或虛幻對(duì)立觀點(diǎn)。這一點(diǎn)往往與批判哲學(xué)原理教科書有關(guān)，當(dāng)原理教科書不再成為真理與權(quán)威的來(lái)源時(shí)它就容易一變而成批判的對(duì)象。一般說(shuō)來(lái)要立一個(gè)觀點(diǎn)并不容易，而要破一個(gè)觀點(diǎn)則相對(duì)要容易一些。近年來(lái)馬哲形成史研究中設(shè)置虛假對(duì)立觀點(diǎn)的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴(yán)格考察這些設(shè)置的對(duì)立觀點(diǎn)，往往大多數(shù)觀點(diǎn)都比較陳舊，學(xué)界也較少認(rèn)同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說(shuō)提供可靠的支點(diǎn)。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡(luò)與機(jī)制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點(diǎn)，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過(guò)來(lái)的。時(shí)至今日，當(dāng)下的馬哲形成史研究需要進(jìn)一步追問(wèn)馬恩的思想為什么會(huì)是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無(wú)疑問(wèn)，要回答這一問(wèn)題僅僅研究哲學(xué)形成史研究史這一學(xué)科史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需進(jìn)入廣闊的西方近代思想史、學(xué)術(shù)史。如果堅(jiān)持哲學(xué)的創(chuàng)立在整個(gè)西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢(shì)必要進(jìn)入整個(gè)西方思想史。④
可見，馬哲形成史研究不是已無(wú)太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉(zhuǎn)換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關(guān)形成的一個(gè)斷代性學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是關(guān)系到對(duì)整個(gè)哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解。
三、痼疾三：從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)
相比于前兩大問(wèn)題，這一個(gè)問(wèn)題在理論上要復(fù)雜得多，在現(xiàn)實(shí)中要解決起來(lái)也困難得多，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的分析不妨從中國(guó)馬哲形成史研究中一個(gè)常見的現(xiàn)象談起。
在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個(gè)觀點(diǎn)及其現(xiàn)實(shí)意義的研究，這類研究粗看起來(lái)既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實(shí)指向，較好地做到了理論聯(lián)系實(shí)際，然而其中的許多研究嚴(yán)格分析起來(lái)卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國(guó)家問(wèn)題無(wú)論在哲學(xué)形成時(shí)期還是后來(lái)的發(fā)展時(shí)期都是一個(gè)極為重要的理論問(wèn)題，馬克思、恩格斯關(guān)于國(guó)家問(wèn)題在不同的時(shí)期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國(guó)家觀及其現(xiàn)實(shí)意義或當(dāng)代意義。但這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于馬恩前后階段關(guān)于國(guó)家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國(guó)家觀更具權(quán)威、對(duì)我們更具價(jià)值呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題常見的回答是，我們主要應(yīng)注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點(diǎn)與通常所說(shuō)的要繼承馬恩的立場(chǎng)與方法大體相近。
這一觀點(diǎn)大體說(shuō)來(lái)是合理的，然而在具體的實(shí)踐中實(shí)行起來(lái)卻有很大的問(wèn)題：如果沒(méi)有對(duì)馬克思、恩格斯的國(guó)家觀進(jìn)行比較全面的研究，要想把握他們國(guó)家觀的核心思想談何容易？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是不可能的。這樣獲得的觀點(diǎn)只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點(diǎn)談?wù)撈洚?dāng)代價(jià)值就不能不令人反思。
照此說(shuō)是否就認(rèn)為在沒(méi)有對(duì)馬恩的國(guó)家觀進(jìn)行較為全面的研究之前就不能談?wù)撍麄兊膰?guó)家觀及其現(xiàn)實(shí)意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來(lái)遷延時(shí)日，而現(xiàn)實(shí)的緊迫問(wèn)題又迫使人們必須在一定的有限的時(shí)間內(nèi)采取行動(dòng)，雖然這一點(diǎn)也是人們理論與實(shí)踐生活中不能不加以考慮的一個(gè)方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)總是在一定的語(yǔ)境即歷史條件下形成的，這些觀點(diǎn)的含義是受歷史語(yǔ)境制約的。因而，研究者在研究這些觀點(diǎn)時(shí)如果離開其形成語(yǔ)境就勢(shì)必會(huì)誤讀這些觀點(diǎn)，至于將這些觀點(diǎn)與當(dāng)代進(jìn)行直接對(duì)接所帶來(lái)的問(wèn)題比起誤讀要大得多。
現(xiàn)實(shí)問(wèn)題無(wú)疑是包括馬哲形成史研究在內(nèi)的任何研究的落腳點(diǎn)，但這與從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)有很大的距離。這首先是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是極為復(fù)雜的，其實(shí)質(zhì)遠(yuǎn)不是直觀感覺所能把握的。學(xué)術(shù)研究可以一定的距離審視現(xiàn)實(shí)，通過(guò)這種陌生化迂回把握現(xiàn)實(shí)，從而為理解現(xiàn)實(shí)提供可能的新視角，而這也就是學(xué)術(shù)研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個(gè)半世紀(jì)之久，馬恩所處的時(shí)代特點(diǎn)及遇到的問(wèn)題與當(dāng)代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判當(dāng)代隔膜之處甚多，有時(shí)不免隔靴搔癢，而從當(dāng)代出發(fā)去評(píng)價(jià)馬恩的觀點(diǎn)不僅無(wú)助于理解馬恩的觀點(diǎn)，就是對(duì)當(dāng)代也沒(méi)有什么價(jià)值。
為什么這樣說(shuō)呢？第一，當(dāng)下是不斷游移的，而從不斷游移的當(dāng)下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動(dòng)的，當(dāng)然，這樣說(shuō)完全不是反對(duì)對(duì)馬哲形成史的理解不可以有變動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)馬哲形成史研究的嚴(yán)肅性與專業(yè)性。如果一種研究不能為實(shí)踐提供真正有價(jià)值的觀點(diǎn)，而更多地成為現(xiàn)實(shí)的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長(zhǎng)期存在評(píng)價(jià)沖動(dòng)，即由于哲學(xué)的形成過(guò)程迅疾而復(fù)雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對(duì)此進(jìn)行細(xì)致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時(shí)可見以評(píng)價(jià)代研究。評(píng)價(jià)自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見的研究，因?yàn)樗鶗?huì)繞過(guò)研究中的許多疑難問(wèn)題而只注意那些熟悉的問(wèn)題，但是許多創(chuàng)見正是來(lái)自于對(duì)這些疑難問(wèn)題的不懈探究。
從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)隱含著實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)的前提。一般地說(shuō)實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)是沒(méi)有任何問(wèn)題的，因?yàn)檫@是一種歸根結(jié)底的理論立場(chǎng)，但如果直接以這種理論立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀點(diǎn)則會(huì)妨礙具體的研究，而理論立場(chǎng)自身也會(huì)變得僵化、空洞。⑤
四、小結(jié)
綜上所述，中國(guó)哲學(xué)形成史研究已經(jīng)是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的有機(jī)組成部分，隨著社會(huì)的迅猛發(fā)展，新情況、新問(wèn)題層出不窮，在這樣的時(shí)代條件下僅僅重復(fù)馬克思、恩格斯說(shuō)了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問(wèn)題的。當(dāng)然，認(rèn)為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問(wèn)題提供根本的解答也純屬奢望。現(xiàn)在所能肯定的是中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)中融進(jìn)了中國(guó)馬哲形成史研究，而且這一研究將會(huì)繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而這也就是中國(guó)馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應(yīng)警惕理論與實(shí)踐、歷史與現(xiàn)實(shí)、過(guò)去與現(xiàn)在等的簡(jiǎn)單無(wú)益的二元對(duì)立，致力于通過(guò)認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對(duì)立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
注釋：
①盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中批評(píng)第二國(guó)際時(shí)率先提出不能把馬克思研究變成對(duì)馬克思文本的注解，到了20世紀(jì)60年代，阿爾都塞進(jìn)一步明確地提出要通過(guò)回到歷史消除哲學(xué)形成史研究中的目的論與預(yù)成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對(duì)它的反復(fù)修改為例表明不能把文本簡(jiǎn)單地區(qū)分為內(nèi)容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說(shuō)，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對(duì)研究者而言內(nèi)容與形式、思想與敘述的關(guān)系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學(xué)之思想史前提的廣義理解》。
恩格斯不說(shuō)“逝世”而說(shuō)“停止思想”，說(shuō)“睡著了”，他用委婉的語(yǔ)言技巧，表達(dá)了對(duì)偉大革命導(dǎo)師去世的巨大悲痛，渲染了悼念的氣氛。
對(duì)于演講者來(lái)說(shuō)，精彩的開場(chǎng)白能夠引起聽眾的興趣，贏得他們的好感，使演講順利地切入正題。否則，就難以與聽眾建立良好的互動(dòng)關(guān)系。
演講的開頭是聽眾聽到的第一聲，獲得的第一印象，它負(fù)有靜場(chǎng)、鎮(zhèn)臺(tái)的使命，會(huì)造成一種氣氛，迅速“逮”住聽眾，讓他們?nèi)褙炞⒌貎A聽，因此，應(yīng)下大力氣做好開場(chǎng)白。如果把一席演講比作百米賽跑，那么，開頭就是起跑。因而精心設(shè)計(jì)一個(gè)引人入勝的開場(chǎng)白，具有特別重要的意義，它的優(yōu)劣往往直接影響演講的進(jìn)程和效果。
演講的開頭不拘一格，多種多樣。常見的有：
直入式。也就是開門見山，演講一開始就直截了當(dāng)?shù)剡M(jìn)入演講本題。或者敘述演講的題目，或者敘述演講的主題，或者敘述演講的緣由，或者講具體的事實(shí)，或者提出某位名人提供的問(wèn)題，或者出題要求聽眾舉手作答。
導(dǎo)入式。就是在演講本題之前，先布下一個(gè)楔子，用一段與演講正題既無(wú)關(guān)又有關(guān)的話語(yǔ)，調(diào)動(dòng)聽眾的感情和思想，引起聽眾的興趣和關(guān)切之后，再展開正題。這個(gè)楔子，可以是一個(gè)幽默故事，一件驚人事實(shí)，一則笑話，一首小詩(shī)，也可以是一個(gè)比喻，一段名言，還可以作出某種承諾，提出某個(gè)問(wèn)題。
即興式。也就是開頭就地取材，臨場(chǎng)發(fā)揮。它的方法有很多，你可以講當(dāng)場(chǎng)的情景，當(dāng)日的天氣，或者談?wù)勛约旱母惺埽蚪舆^(guò)上一位說(shuō)話人的話茬兒。
不管你如何開頭，總的要旨不變，那就是抓住聽眾，打開局面。切不可故弄玄虛，或者東拉西扯，不著邊際。當(dāng)然，開頭還必須切合話題，簡(jiǎn)明扼（è）要。
一般來(lái)說(shuō)，演講開場(chǎng)白有3個(gè)要素：
一、你必須在開始說(shuō)第一句話時(shí)，就講得趣味盎然，不要等到第二句，更不要等到第三句。你應(yīng)該注意的就是第一句。
二、這第一句究竟應(yīng)該講些什么，得由你自己觀察你的聽眾，你的題材，以及當(dāng)時(shí)的情境再行決定。
關(guān)鍵詞：名言；哲學(xué)教學(xué)；實(shí)效
中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4117（2012）02-0247-01
隨著新課改不斷推進(jìn)，新教材文字分正文和輔助文。正文是學(xué)習(xí)的主體內(nèi)容，輔助文設(shè)三個(gè)欄目：“專家點(diǎn)評(píng)”、“相關(guān)鏈接”和“名言”。“名言”與其他二者相比，用楷體字書寫并專門用更大的藍(lán)色底紋標(biāo)注框起來(lái)，其具體內(nèi)容更是用綠色底紋框刊出來(lái)，安置在相應(yīng)正文教學(xué)內(nèi)容的一側(cè)，非常醒目和顯眼。雖然所占教材的比重微乎其微，但它以豐富的內(nèi)涵、發(fā)人深省的哲理，提高教學(xué)的可信性、形象性和生動(dòng)性，激發(fā)學(xué)生的主動(dòng)思考、深入探究，陶冶學(xué)生的情操，提高學(xué)生的思辯能力，促進(jìn)學(xué)生綜合素質(zhì)的提高和健康成長(zhǎng)。
哲學(xué)是一門使人智慧的學(xué)科，更是一門德育課程，它不需要深邃的理論和教條，需要的是各種淺顯易懂、生動(dòng)活潑的實(shí)例，言簡(jiǎn)意賅的名言為上活哲學(xué)課，提高哲學(xué)教學(xué)實(shí)效提供重要途徑。
一、研究教材，領(lǐng)會(huì)用意
名言作為教材的“新事物”，按內(nèi)容和用意分為知識(shí)性名言、說(shuō)理性名言、教育性名言、勉勵(lì)性名言和警戒性名言等，是新教材不可多得的亮麗風(fēng)景線。它摘錄的往往是與原理相關(guān)的思想家的言論，是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所提煉和總結(jié)的文化精粹。因此，必須認(rèn)真研究教材，深入領(lǐng)會(huì)名言設(shè)置的用意，發(fā)揮它在教學(xué)中“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的作用。
如在講馬哲物質(zhì)定義時(shí)，充分利用恩格斯的名言“物質(zhì)無(wú)非是各種物的總和，是從這種總和抽象出來(lái)的。”所揭示物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)是一般與個(gè)別的正確關(guān)系，把馬哲與以往的舊唯物主義區(qū)分開來(lái)。同時(shí)利用列寧名言“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”所揭示的物質(zhì)
二、突破難點(diǎn)，畫龍點(diǎn)睛
哲學(xué)理論深?yuàn)W難懂，抽象度高，將其進(jìn)行具體形象的生活化處理，會(huì)使教學(xué)起到事半功倍的效果。以往老師總是千方百計(jì)，使出渾身解術(shù)尋找課外教學(xué)資料進(jìn)行精心預(yù)設(shè)和生成，雖能達(dá)到擴(kuò)展視野、釋疑解惑的教學(xué)效果，但會(huì)增加教學(xué)的負(fù)擔(dān)，違背“用教材教”的新理念，更是與輕負(fù)高質(zhì)的新課改背道而馳。因此，運(yùn)用名言中名人對(duì)哲學(xué)的生活化形象比喻，能化抽象為具體，較好引起學(xué)生共鳴，在突破教學(xué)難點(diǎn)時(shí)值得嘗試。
在突破“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源”教學(xué)難點(diǎn)時(shí)，學(xué)生理解難度較大，純粹的邏輯演繹或者理論說(shuō)教會(huì)扼殺哲學(xué)學(xué)科思辯的活力。作為中國(guó)締造者的傳奇人物，歷經(jīng)苦難，對(duì)生活感悟其深，
因此，在進(jìn)行概念或原理闡述時(shí)，適時(shí)巧妙地運(yùn)用名言，將深?yuàn)W原理通俗化、形象化，能輕松化解教學(xué)難點(diǎn)，真正起到畫龍點(diǎn)睛的實(shí)際功效。
三、加深理解，提升素養(yǎng)
名言是濃縮的語(yǔ)言精華，內(nèi)涵豐富，往往為學(xué)生所喜聞樂(lè)見，能激發(fā)學(xué)生的興趣，提高學(xué)生的注意力，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的遷移，不僅能達(dá)到掌握知識(shí)、提高覺悟、培養(yǎng)習(xí)慣的教學(xué)目標(biāo)，而且其特點(diǎn)鮮明的思想性對(duì)學(xué)生行為的引導(dǎo)和素養(yǎng)的提升起到四兩撥千斤的作用。
如在講授“人生的真正價(jià)值在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)”這個(gè)教學(xué)內(nèi)容時(shí)，用多媒體呈現(xiàn)教材上的名人名言：愛因斯坦的“一個(gè)人的價(jià)值，應(yīng)該看他貢獻(xiàn)什么，而不應(yīng)該看他取得什么”；孟子的“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，兩者不可兼得，舍身而取義者也”；韓愈的“不畏義死，不榮幸生”……面對(duì)這些熟悉的名句，學(xué)生會(huì)情不自禁地誦讀起來(lái)，主動(dòng)架構(gòu)起學(xué)科間的聯(lián)系，不僅
提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，而且在被名人的偉大情懷和高尚的情操的感染下洗禮靈魂，砥礪自我，起到“余音饒梁，三日而不絕的良好教育效果。
因此，歷經(jīng)生活浪花洗禮的名言因飽含深刻哲理而綿遠(yuǎn)悠長(zhǎng)，因生動(dòng)形象而廣為傳唱，自然增加對(duì)古今優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，對(duì)提升學(xué)生的思想品德和精神境界起著積極作用。
四、立足高考，試題引領(lǐng)
哲學(xué)教材中的名言經(jīng)過(guò)深入淺出的教學(xué)，雖能有理解，但對(duì)其的鞏固需經(jīng)過(guò)一定的試題訓(xùn)練。
如何增強(qiáng)學(xué)生專注學(xué)習(xí)名言的認(rèn)同感，高考真題的演繹更具有現(xiàn)實(shí)的說(shuō)服力，能激發(fā)學(xué)生的求知欲，提高學(xué)習(xí)興趣，推動(dòng)教學(xué)質(zhì)量的提高。
在突破“唯物主義與唯心主義”教學(xué)難點(diǎn)時(shí)，通過(guò)馬克思名言“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題”理解劃分的標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)恩格斯和列寧對(duì)物質(zhì)的定義的名言來(lái)區(qū)分辯證唯物主義
和以往的舊唯物主義。區(qū)分唯心主義兩種基本形態(tài)時(shí)，對(duì)概念進(jìn)行了“唯我論”和“客觀精神論”的強(qiáng)化，在此基礎(chǔ)上出示09年廣東高考試題第25題，對(duì)于題意中考查的“蘋果的形狀就是我的存在在認(rèn)識(shí)上屬于哪一種”，仔細(xì)研究發(fā)現(xiàn)它是書本名言“存在就是被感知”的具體演繹；再如10年江蘇高考卷25題下列選項(xiàng)與“我思故我在”觀點(diǎn)相一致是什么，其中四個(gè)題肢選項(xiàng)涉及書本的名人名言……以這樣的高考試題呈現(xiàn)引領(lǐng)學(xué)生鉆研高考試題，研究高考出題的規(guī)律，從而達(dá)到讓學(xué)生自覺重視名言的學(xué)習(xí)并升華對(duì)其的認(rèn)知。
名言作為古今中外文化的精髓，具有廣泛的實(shí)踐基礎(chǔ)，使用名言進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)可以印證教材的觀點(diǎn)，增強(qiáng)說(shuō)理的可信度；同時(shí)名言所具有的簡(jiǎn)約而有力量的特點(diǎn)，能提高學(xué)生學(xué)習(xí)的有意注意，喚起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，營(yíng)造詩(shī)畫般的哲學(xué)課堂，促進(jìn)學(xué)生的健康成長(zhǎng)，提高哲學(xué)課堂的實(shí)效，
起到其他教具無(wú)法替代的作用。因此，巧用名言，上活哲學(xué)課，能夠讓靈動(dòng)的智慧在哲學(xué)課堂熠熠生輝，讓學(xué)生在生命靈動(dòng)的課堂煥發(fā)應(yīng)有的活力，讓名言教學(xué)實(shí)現(xiàn)不約而至的異樣精彩。
作者單位：浙江海寧紫微高級(jí)中學(xué)
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：生態(tài)文明 哲學(xué) 生產(chǎn)方式 和諧發(fā)展
以前，人們對(duì)文明的認(rèn)識(shí)主要是從人與人之間的關(guān)系或者說(shuō)是從人類社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系上來(lái)揭示社會(huì)進(jìn)步的本質(zhì)特征，文明建設(shè)時(shí)間的目標(biāo)和尺度是人的需要和利益的滿足程度，是人自身的機(jī)體及心性的發(fā)展完善程度。生態(tài)文明則是指人類社會(huì)在自身發(fā)展過(guò)程中不斷改善人地關(guān)系、進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的一切積極成果。
人不是獨(dú)立于自然的人，人是社會(huì)性和自然性的統(tǒng)一體。從生態(tài)人類學(xué)的角度看，人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，就是一個(gè)向自然界尋求物質(zhì)與能量交換的過(guò)程。“在全部人類歷史上，最重要的任務(wù)就是找到從不同的生態(tài)系統(tǒng)中去獲取的方法，這樣人類就可以得到足夠的資源來(lái)維持生存――食物、衣服、居所、能源和其他物質(zhì)材料”【1】。因此，人類的生活、生產(chǎn)不可避免地形成對(duì)自然的干預(yù)，反過(guò)來(lái)又會(huì)受到自然條件的制約。人與自然的關(guān)系貫穿于人類社會(huì)發(fā)展的始終，并內(nèi)在于廣泛的社會(huì)關(guān)系之中。人類文明必定涵蓋了物質(zhì)、政治、精神以及生態(tài)等諸種要素，生態(tài)文明從人與自然關(guān)系的層面揭示社會(huì)進(jìn)步的本質(zhì)特征，與物質(zhì)文明、政治文明、精神文明一起構(gòu)成文明的整體形態(tài)。
生態(tài)文明是對(duì)西方工業(yè)文明的批判和反思。西方工業(yè)文明推崇經(jīng)濟(jì)理性，推行以無(wú)限追求利潤(rùn)為目的生產(chǎn)方式，不但包含對(duì)自身自然環(huán)境的破壞和掠奪，而且將其資源需求，廢棄需求、市場(chǎng)消費(fèi)需求轉(zhuǎn)嫁到對(duì)其他國(guó)家和地區(qū)的自然環(huán)境的破壞和掠奪上；不但把勞動(dòng)者當(dāng)成機(jī)器，把人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變成為金錢關(guān)系，甚至不顧一切地采取武力等手段，去實(shí)現(xiàn)其對(duì)自然的占有和控制以及將人作為工具來(lái)奴役的目的。近世紀(jì)來(lái)，西方發(fā)達(dá)國(guó)家一方面開始重視本國(guó)的自然環(huán)境，另一方面卻把高污染、高耗能的工業(yè)生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到不發(fā)達(dá)國(guó)家，仍然想方設(shè)法去占用他人的資源和要素，從而引發(fā)一系列嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)乃至政治問(wèn)題。
“到目前為止的一切生產(chǎn)方式，都僅僅以取得勞動(dòng)的最近的、最直接的效益為目的。那些只是在晚些時(shí)候才顯現(xiàn)出來(lái)的、通過(guò)逐漸的重復(fù)和積累才產(chǎn)生效益的較遠(yuǎn)的結(jié)果，則完全被忽視了。”【2】辯證唯物主義哲學(xué)告訴我們，自然界是一個(gè)普遍聯(lián)系和相互作用的有機(jī)體。大自然是萬(wàn)物賴以生存的基礎(chǔ)，馬克思說(shuō)：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于聯(lián)系。不外是說(shuō)，自然界同自身聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！薄?】可見，自然界是人類生存發(fā)展的前提，人本身是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。人類作為自然界的組成部分，當(dāng)然不能獨(dú)立于自然而存在，也不能把人類置于至高無(wú)上的位置，因?yàn)椤叭伺c自然的整體性乃是人類生存的基本因素。”馬克思人化自然觀在本質(zhì)上揭示自然界通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)不斷被人化的實(shí)質(zhì)，在實(shí)踐基礎(chǔ)上，使人與自然形成相互聯(lián)系、相互影響、相互制約的辯證統(tǒng)一關(guān)系．長(zhǎng)久以來(lái)，以西方工業(yè)文明為標(biāo)志的現(xiàn)代文明，更多的是采取孤立、靜止的觀點(diǎn)來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。那些急功近利，目光短淺的做法，換來(lái)的只是經(jīng)濟(jì)的短暫繁榮。特別進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，資源枯竭，環(huán)境污染，生態(tài)破壞等等一道道難題，開始擺在我們面前。人們開始反思恩格斯的認(rèn)識(shí)：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。”【4】這句經(jīng)典名言不僅適用于資本主義社會(huì)，而且也適用于正在發(fā)展的社會(huì)主義社會(huì)。
生態(tài)文明的出現(xiàn)，或許能給我們提供一個(gè)解決這些問(wèn)題的啟示。因?yàn)樗紫瘸姓J(rèn)客觀世界是普遍聯(lián)系，矛盾發(fā)展的統(tǒng)一體。我們只有利用系統(tǒng)的觀點(diǎn)和發(fā)展的眼光觀察生態(tài)問(wèn)題，解決生態(tài)問(wèn)題，才能最終實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明。
生態(tài)文明建設(shè)體現(xiàn)了人具有主觀能動(dòng)性的思想。人們可以并且能夠在尊重客觀規(guī)律的前提下，發(fā)揮主觀能動(dòng)性．通過(guò)實(shí)踐去探索、認(rèn)識(shí)并掌握客觀規(guī)律。不僅如此。人一旦掌握客觀規(guī)律后，就能夠運(yùn)用客觀規(guī)律，去能動(dòng)的改造世界，以滿足人自身需要。《增長(zhǎng)的極限》的作者們認(rèn)為：“地球是有限的，任何人類活動(dòng)愈是接近地球這種活動(dòng)的能力限度，對(duì)不能同時(shí)兼顧的因素的權(quán)衡就變得更加明顯和不能解決”；“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消費(fèi)方面按照現(xiàn)在的趨勢(shì)繼續(xù)下去。這個(gè)行星上的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生，最可能的結(jié)果將是人口和工業(yè)生產(chǎn)力雙方有相當(dāng)突然的和不可控制的衰退。”【5】他們對(duì)人類未來(lái)發(fā)展開出的藥房是“零增長(zhǎng)”。
生態(tài)文明建設(shè)的提出也反映了的真理觀。列寧說(shuō)：“認(rèn)為我們的感覺是外部世界的映象；承認(rèn)客觀真理；堅(jiān)持唯物主義認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，――這都是一回事”【6】。人的認(rèn)識(shí)就其形式來(lái)說(shuō)是主觀的，就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)則是客觀的。生態(tài)文明建設(shè)這是認(rèn)識(shí)基于客觀實(shí)際，尊重自然本身的發(fā)展規(guī)律，摒棄以前經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的基礎(chǔ)上提出的。告訴我們，真理具有相對(duì)性和具體性，真理一旦脫離了具體時(shí)空，就有可能走向反面。正如人們所說(shuō)，真理向前一步就是謬誤。
生態(tài)文明建設(shè)還體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”的思想。孔子提出了“人與天一”的命題，用“天意”來(lái)協(xié)調(diào)人倫的關(guān)系，建立穩(wěn)定和諧的社會(huì)人倫秩序。孟子提出“盡心知性指天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮，擴(kuò)展自己的本心，就能知性，而人們的心性又為天所賦予，所以知性也就能知天。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我合而為一”。“旁日月，挾宇宙，為其吻合。”【7】道家哲學(xué)關(guān)于人是自然界即天地萬(wàn)物的一部分，人應(yīng)當(dāng)師法自然的思想，集中體現(xiàn)了“萬(wàn)物一體”的宇宙整體觀。
面對(duì)傳統(tǒng)工業(yè)化發(fā)展道路帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，政治問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，生態(tài)文明建設(shè)為我們提供了理論和方法指導(dǎo)。對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的哲學(xué)思考，有利于人們形成正確的自然觀、生產(chǎn)觀和發(fā)展觀。
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[3]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．
[4]馬克思恩格斯選集[M]．第2版第4卷第383頁(yè)．
[5]丹尼斯?米都斯等．增長(zhǎng)的極限[M]．吉林人民出版社，1997年．
自信是向成功邁出的第一步。下面是小編給大家整理的關(guān)于自信的勵(lì)志名言，供大家參閱!
關(guān)于自信的勵(lì)志名言精選1.恃人不如自恃也。
——先秦《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》
2.自信與驕傲有異;
自信者常沉著，而驕傲者常浮揚(yáng)。——梁?jiǎn)⒊?/p>
3.吾無(wú)過(guò)人者，但生平行為，無(wú)不可對(duì)人言耳。
——司馬光
4.自立自重，不可跟人腳跡，學(xué)人言語(yǔ)。
——陸九淵
5.自信者不疑人，人亦信之。
自疑者不信人，人亦疑之。——《史典》
6.知人者智，自知者明。
——老聃《老子》
7.許多人一事無(wú)成,就是因?yàn)樗麄兊凸懒俗约旱哪芰?妄自菲薄,以至于縮小了自己的成就。
8.實(shí)現(xiàn)明天的惟一障礙，是對(duì)今天的懷疑。
9.命運(yùn)掌握在自己的手中，一切只能靠自己。
10.自卑的人，總是在自卑里埋沒(méi)的自己，記住，你是這個(gè)世界上唯一的。
11.缺乏自信常常是性格軟弱和事業(yè)不能成功的主要原因。
12.凡事總要有信心,老想著“行”。
要是做一件事,先就擔(dān)心著"怕咱不行吧”,那你就沒(méi)有勇氣了。
13.一個(gè)人缺少了自信，就容易對(duì)環(huán)境產(chǎn)生懷疑與戒備。
14.自信是一根柱子，能撐起精神的廣漠的天空，自信是一片陽(yáng)光，能驅(qū)散迷失者眼前的陰影。
15.自信是一個(gè)人的膽，有了這個(gè)膽，你就會(huì)所向披靡!
關(guān)于自信的勵(lì)志名言經(jīng)典1.暢開心扉是為了虛榮，為了侃侃而談，為了得到別人的信賴，為了交換秘密。
——拉羅什富科
2.地位越高，自我評(píng)價(jià)就越高，自信心多強(qiáng)，能力就有多強(qiáng)。
我們總能表現(xiàn)出與環(huán)境的和諧平等。——赫茲里特
3.一個(gè)人面對(duì)正當(dāng)之事物，從正當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，而且在這種相應(yīng)條件下感到自信，他就是一個(gè)勇敢的人。
——亞里士多德
4.自信是英雄的本質(zhì)。
—愛默生
5.自信與自靠是堅(jiān)強(qiáng)的柱石。
——英國(guó)
6.深窺自己的心，而后發(fā)覺一切的奇跡在你自己。
——培根
7.任何人都應(yīng)該有自尊心，自信心，獨(dú)立性，不然就是奴才。
——徐特立
8.地球上的任何一點(diǎn)離太陽(yáng)都同樣地遙遠(yuǎn)。
——伯頓
9.我們對(duì)自己抱有的信心，將使別人對(duì)我們萌生信心的綠芽。
——拉勞士福古
10.除了人格以外，人生最大的損失，莫過(guò)于失掉自信心了。
——培爾辛
11.有信心的人，可以化渺小為偉大，化平庸為神奇。
——蕭伯納
12.堅(jiān)決的信心，能使平凡的人們，做出驚人的事業(yè)。
——馬爾頓
13.哥倫布發(fā)現(xiàn)了一個(gè)世界，卻沒(méi)有用海圖，他用的是在天空中釋疑解惑的“信心”。
——桑塔雅娜
14.能夠使我飄浮于人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。
——但丁
15.恢弘志士之氣，不宜妄自菲薄。
——諸葛亮
關(guān)于自信的勵(lì)志名言推薦1.天生我材必有用。
—— 李白
2.知人者智，自知者明。
—— 《老子》
3.自信與自靠是堅(jiān)強(qiáng)的柱石。
—— 英國(guó)
4.自信是向成功邁出的第一步。
—— 愛因斯坦
5.自信是成功的第一秘訣。
—— 愛默生
6.人必須有自信，這是成功的秘密。
—— 卓別林
7.自信是英雄的本質(zhì)。
—— 美愛默生
8.每個(gè)人總以為自己的信念都是正確的。
—— 威柯珀
9.信心可以移山。
—— 英國(guó)
10.先相信自己，然后別人才會(huì)相信你。
—— 羅曼羅蘭
11.任何人都應(yīng)該有自尊心、自信心、獨(dú)立性，不然就是奴才。
但自尊不是輕人，自信不是自滿，獨(dú)立不是弧立。——徐特立
12.天生我材必有用——李白
13.自信是成功的第一秘訣——愛默生
14.先相信自己，然后別人才會(huì)相信你。
——羅曼·羅蘭
15.人多不足以依賴,要生存只要靠自己。
——拿破倫
16.我只有一個(gè)忠告給你——做你自己的主人。
——拿破倫
17.勞動(dòng)使人建立起對(duì)自己的理智力量的信心。
——高爾基
18.堅(jiān)信自己的思想，相信自己心里認(rèn)準(zhǔn)的東西也一定適合于他人這就是天才。
——愛默生
19.誰(shuí)中途動(dòng)搖信心，誰(shuí)就是意志薄弱者;
誰(shuí)下定決心后，缺少靈活性，誰(shuí)就是傻瓜。——諾爾斯
20.幽默是表明工人對(duì)自己事業(yè)具有信心并且表明自己占著優(yōu)勢(shì)的標(biāo)志。
一、貨幣本質(zhì)的分析
在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對(duì)這一問(wèn)題最為精湛而深刻的分析出自于馬克思。他從商品二重地存在這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)出發(fā)，看到商品一方面作為特定的產(chǎn)品存在，在其存在形式中觀念地或潛在地包含著自己的交換價(jià)值；另一方面商品作為表現(xiàn)出來(lái)的交換價(jià)值(貨幣)存在，又拋棄了它同產(chǎn)品的自然存在形式的一切聯(lián)系。“這種二重的、不同的存在必然為差別，差別必然發(fā)展為對(duì)立和矛盾。”而“商品的特殊的自然屬性同商品的一般的社會(huì)屬性之間的這個(gè)矛盾，從一開始就包含著商品的這兩個(gè)分離的存在形式不能互相轉(zhuǎn)換的可能性。商品的可交換性作為同商品并存的物存在于貨幣上，作為某種和商品不同的、不再和商品直接同一的東西而存在。”①這便在第一個(gè)層面上展現(xiàn)了貨幣作為一種商品，在商品世界的矛盾運(yùn)動(dòng)中分離為一般等價(jià)物的本質(zhì)。在這一層面上所形成的表象是，貨幣發(fā)展的最初起點(diǎn)是以一切實(shí)在的產(chǎn)品和勞動(dòng)而形成的。但應(yīng)該看到的是，在那些打上了貨幣烙印的直接作為消費(fèi)品或生產(chǎn)工具的商品身上，商品是由于自己的特殊使用價(jià)值而成為貨幣；而在作為貿(mào)易品的商品身上，即為著用它再去交換其他商品而換進(jìn)來(lái)的商品上，則是由于它充當(dāng)了貨幣而獲得自己特殊的使用價(jià)值。也正是這種不是作為消費(fèi)的對(duì)象而是作為流通的對(duì)象商品，被人們最經(jīng)常地作為需求的對(duì)象換進(jìn)來(lái)，成為最初充當(dāng)貨幣的商品，表現(xiàn)了貨幣是和其他商品一樣的商品，同時(shí)又不是和其他商品一樣的商品的性質(zhì)。這樣，在本質(zhì)上作為一切價(jià)值代表的貨幣，使物的價(jià)值同物的實(shí)體分離了。
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857--1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第92頁(yè)。
作為交換價(jià)值最初的表現(xiàn)形式的物物交換，不是每一種物品都能和任何一種物品相交換的，也就是說(shuō)，交換價(jià)值這一規(guī)定還沒(méi)有支配整個(gè)生產(chǎn)，還沒(méi)有使產(chǎn)品成為交換價(jià)值。它的消失和它的發(fā)生都是偶然的，是由偶然的需要、欲望等等決定的。交換的擴(kuò)展和穩(wěn)定，要求有一種一般的、不依賴于每一個(gè)人特殊生產(chǎn)的交換手段，超越直接的產(chǎn)品形式。可見，貨布存在的前提是社會(huì)聯(lián)系的物化，它首先是表現(xiàn)一切交換價(jià)值的平等關(guān)系的東西：一切交換價(jià)值在貨幣上都是同名的。我們由此得到了一個(gè)警句：“一切商品都是暫時(shí)的貨幣；貨幣是永久的商品。”①在產(chǎn)品或活動(dòng)成為商品、商品成為交換價(jià)值、交換價(jià)值成為貨幣的過(guò)程中，“貨幣內(nèi)在的特點(diǎn)是，通過(guò)否定自己的目的的同時(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的；脫離商品而獨(dú)立；通過(guò)使商品伺交換價(jià)值分離來(lái)實(shí)現(xiàn)商品的交換價(jià)值；通過(guò)使交換分裂，來(lái)使交換易于進(jìn)行；通過(guò)使直接商品交換的困難普遍化，來(lái)克服這種困難；按照生產(chǎn)者依賴于交換的同等程度，來(lái)使交換脫離生產(chǎn)者而獨(dú)立”。②
在這一分析的基礎(chǔ)上，馬克思以商品拜物教的理論，揭示出了一個(gè)更為重要而深刻的分析：即人們的勞動(dòng)交換同時(shí)也是一種精神的交換。“貨幣代表一種社會(huì)關(guān)系，不過(guò)采取了一種具有奇特的社會(huì)屬性的自然物的形式。”③這種拜物教的神秘性質(zhì)，既不來(lái)源于商品的使用價(jià)值，也不來(lái)源于價(jià)值規(guī)定的；而只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，“在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”。④商品的交換是以對(duì)勞動(dòng)的抽象為前提的，“而在實(shí)際交換中，這種抽象又必須物化，象征化，通過(guò)某個(gè)符號(hào)而實(shí)現(xiàn)”。⑤這樣，交換過(guò)程使產(chǎn)品成為商品，商品成為交換價(jià)值，產(chǎn)品開始在頭腦中取得了二重存在。“這種觀念上的二重化造成(并且必然造成)的結(jié)果是，商品在實(shí)際交換中二重地出現(xiàn)：一方面作為自然的產(chǎn)品，另一方面作為交換價(jià)值。也就是說(shuō)，商品的交換價(jià)值取得了一個(gè)在物質(zhì)上和商品分離的存在。”⑥這兩者之所以能夠并存，只是商品取得了二重存在：“除了它的自然存在以外，它還取得了一個(gè)純經(jīng)濟(jì)存在；在純經(jīng)濟(jì)存在中，商品是生產(chǎn)關(guān)系的單純符號(hào)，字母，是它自身價(jià)值的單純符號(hào)。”因此，商品作為價(jià)值的自身和作為產(chǎn)品的自身是不同的。價(jià)值不僅是商品的一般交換能力，而且是它的特有的可交換性。 “作為價(jià)值，商品是一般的，作為實(shí)際的商品，商品是一種特殊性。”⑦可見，產(chǎn)品作為交換價(jià)值的規(guī)定，便產(chǎn)生了一個(gè)同商品界本身相脫離、而自身作為一個(gè)商品又同商品界并存的交換價(jià)值，這就是貨幣。從而，“商品作為交換價(jià)值的一切屬性，
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857--1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第94頁(yè)。
② 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857--1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第96—97頁(yè)。
③ 馬克思：《資本論》第1卷，第99—100頁(yè)。
④ 馬克思：《資本論》第1卷，第89頁(yè)。
⑤ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第88頁(yè)。
⑥ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第89頁(yè)。
⑦ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第85頁(yè)。
在貨幣上表現(xiàn)為和商品不同的物，表現(xiàn)為和商品的自然存在形式相脫離的社會(huì)存在形式”。①事實(shí)上，被用作交換媒介的商品，只是逐漸地轉(zhuǎn)化為貨幣，轉(zhuǎn)化為一個(gè)象征；而在發(fā)生這樣的情況后，“這個(gè)商品本身就可能被它自己的象征所代替”；因此，貨幣在其完成形態(tài)上，是作為“交換價(jià)值的被人承認(rèn)的符號(hào)”，“作為商品的象征”而存在的。②
這一事實(shí)充分表明，“一旦貨幣成為同商品并存的外界的東西，商品能否換成貨幣這一點(diǎn)，馬上就和外部條件聯(lián)系在一起，這些條件可能出現(xiàn)可能不出現(xiàn)；要受外部條件的支配。”③為了弄清貨幣本質(zhì)上的社會(huì)涵義和制度性關(guān)聯(lián)，對(duì)貨幣的分析就必須超越貨幣在完成形態(tài)上的某種具體形式，而擴(kuò)展為一個(gè)全面性的分析。盡管馬克思的整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論都立足于勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)上，但是，僅把貨幣的本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)的產(chǎn)品形式，僅從某種特定的物質(zhì)形式來(lái)理解貨幣的存在，實(shí)在是對(duì)馬克思的一種誤解；并往往使人們過(guò)多地忽略了馬克思對(duì)貨幣存在“非物質(zhì)性”的表述。
馬克思曾明確指出：“既然交換價(jià)值是表示消耗在物上的勞動(dòng)的一定社會(huì)方式，它就像匯率一樣并不包含自然物質(zhì)”；④“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值關(guān)系，是同勞動(dòng)產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無(wú)關(guān)的”；⑤貨幣在“價(jià)值形態(tài)上蛻掉了它自然形成的使用價(jià)值的一切痕跡，蛻掉了創(chuàng)造它的那種特殊有用勞動(dòng)的一切痕跡，蛹化為無(wú)差別的人類勞動(dòng)的同樣的社會(huì)化身”。⑥“因?yàn)閺呢泿派砩峡床怀鏊怯墒裁礀|西變成的，那么，一切東西，不論是不是商品，都可以變成貨幣”。⑦一切投入流通這個(gè)巨大的煉金缽的東西，再出來(lái)時(shí)都成為貨幣的結(jié)晶；流通不斷地把貨幣像汗一樣從每一個(gè)毛孔中滲出來(lái)。這樣，由貨幣(或特定的金銀形式)所體現(xiàn)的這種社會(huì)存在，就具有了一種鄰近又超越社會(huì)財(cái)富真正因素的物質(zhì)或商品的側(cè)面。
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第90頁(yè)。
② 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第91頁(yè)。
③ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第92頁(yè)。
④ 馬克思：《資本論》第1卷，第99頁(yè)。
⑤ 馬克思：《資本論》第1卷，第89頁(yè)。
⑥ 馬克思：《資本論》第1卷，第128頁(yè)。
⑦ 馬克思：《資本論》第l卷，第151—152頁(yè)。
某種實(shí)物形式作為貨幣而存在的基礎(chǔ)，甚至也不在于它所具有的使用價(jià)值或直接有用性。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)的貨幣理論假設(shè)，貨幣是由效用交換的過(guò)程提升到價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的地位而形成的，但實(shí)際上，最初充當(dāng)貨幣的不同實(shí)物形式，往往是由它們所擁有的非經(jīng)濟(jì)因素及其它們?cè)诟鞣N儀式中的實(shí)質(zhì)性位置，及其一起進(jìn)入特定民族共同體社會(huì)生活的不同方式．使它們與這個(gè)民族中其他類型的財(cái)產(chǎn)相區(qū)別而獲得貨幣地位的。貨幣也由此獲得了一種權(quán)力，成為了溝通社會(huì)與經(jīng)濟(jì)之間的一種制度性手段。“隨著生產(chǎn)的社會(huì)性的發(fā)展，貨幣的權(quán)力也在同一程度上發(fā)展，也就是說(shuō)，交換關(guān)系固定為一種對(duì)生產(chǎn)者來(lái)說(shuō)是外在的、不依賴于生產(chǎn)者的權(quán)力。最初作為促進(jìn)生產(chǎn)的手段出現(xiàn)的東西，成了一種對(duì)生產(chǎn)者來(lái)說(shuō)是異己的關(guān)系。生產(chǎn)者在什么程度上依賴于交換，看來(lái)，交換也在什么程度上不依賴于生產(chǎn)者，作為產(chǎn)品的產(chǎn)品和作為交換價(jià)值的產(chǎn)品之間的鴻溝也在什么程度上加深。”①進(jìn)而使“貨幣對(duì)個(gè)人的關(guān)系，表現(xiàn)為一種純粹偶然的關(guān)系，而這種對(duì)于同個(gè)人個(gè)性毫無(wú)聯(lián)系的物的關(guān)系，卻由于這種物的性質(zhì)而賦予個(gè)人對(duì)于社會(huì)，對(duì)于整個(gè)享樂(lè)和勞動(dòng)等等世界的普遍支配權(quán)”。②這樣，馬克思關(guān)于商品拜物教的分析，以現(xiàn)代社會(huì)為基點(diǎn)提供了一個(gè)關(guān)于經(jīng)濟(jì)過(guò)程的文化層面的經(jīng)典論述，揭示了被嵌人生產(chǎn)過(guò)程之中的系統(tǒng)的社會(huì)是如何通過(guò)貨幣形式，而在生產(chǎn)者對(duì)商品的偶象化和移情意識(shí)中獲得表現(xiàn)的。然而，這一具有深刻意蘊(yùn)的洞見，并未被經(jīng)濟(jì)學(xué)充分理解，而是在人類學(xué)的場(chǎng)地中得到了廣泛的接受和運(yùn)用。
如用于特羅布里恩島庫(kù)拉交易圈中的交換手段——紅色貝殼項(xiàng)鏈“索拉瓦”和白色貝殼手鐲“母瓦利”，在其本身并無(wú)直接經(jīng)濟(jì)有用性的同時(shí)，卻擁有一種社會(huì)身份的認(rèn)定和穩(wěn)定的非經(jīng)濟(jì)的社會(huì)涵義；與此并存的“財(cái)富標(biāo)志”，也是用“希罕并難于獲得的”材料并花費(fèi)“大量時(shí)間和勞動(dòng)”來(lái)制作的、而“幾乎沒(méi)有任何實(shí)際用途”的“儀式使用的大斧斧身”；③勞姆(Laum)則證明了《荷馬史詩(shī)》中著名的牲畜貨幣不是從牲畜作為實(shí)用產(chǎn)品的任何用途中產(chǎn)生，而是從牲畜在獻(xiàn)祭和儀式性的聚餐(圣餐)中所具有的神圣意義里產(chǎn)生的。他還從贖罪儀式的收費(fèi)中引出了等值(相同價(jià)值)概念，從象征性替代的儀式中引出了價(jià)值象征的概念，從儀式中散發(fā)圣餐引出了價(jià)格的概念。盡管人們把一些古代貨幣看作裝飾品并從其裝飾目的中產(chǎn)生其價(jià)值，但勞姆也明確地論證了裝飾不能被視為終極的心理范疇來(lái)接受，而且裝飾品事實(shí)上基本是巫術(shù)護(hù)符和象征。④人類學(xué)的諸多資料都表明：“被無(wú)文化民族用作貨幣的物體中很少是具有使用價(jià)值的，大多是給展示它們的人帶來(lái)聲望。”⑤同樣也可以看到的是，“金銀根本不是必要的使用對(duì)象，所以它們也被排斥在直接生產(chǎn)過(guò)程之外”；“金銀的使用價(jià)值的性質(zhì)就在于它應(yīng)是某種多余的東西”。⑥馬克思在《資本論》中明確地表示：“在商品流通的初期，只是使用價(jià)值的多余部分轉(zhuǎn)化為貨幣。這樣，金和銀自然就成為這種多余部分中財(cái)富的社會(huì)表現(xiàn)。”⑦貨幣作為剩余使用價(jià)值的特點(diǎn)，隱含著金錢即聲望，而聲望與實(shí)際無(wú)用的“剩余使用價(jià)值”關(guān)聯(lián)的觀念，揭示出把真正人性的需要與無(wú)用的(非理性的)需求區(qū)分開來(lái)的必要性。“金和銀同別的財(cái)富形式的區(qū)別何在呢?不在于價(jià)值量(因?yàn)閮r(jià)值量是由其中物化的勞動(dòng)量決定的)，而在于它們是財(cái)富的社會(huì)性質(zhì)的獨(dú)立體現(xiàn)和表現(xiàn)。”⑧似乎可以這樣說(shuō)，金錢的本質(zhì)是其絕對(duì)毫無(wú)價(jià)值。因?yàn)橐院侠碛猛竞驼嬲娜祟愋枰獊?lái)衡量，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)中的金銀和古代經(jīng)濟(jì)中的貝殼、狗牙或羽毛束毫無(wú)區(qū)別，雅普島的那些“即使在海下也繼續(xù)象征著價(jià)值”的巨大石盤與諾克斯堡地下的黃金也并無(wú)不同。在某種充盈著社會(huì)文化和制度性涵義性的實(shí)物形式向貨幣形式的轉(zhuǎn)化中，在無(wú)價(jià)值的東西向昂貴的東西的轉(zhuǎn)化中，許多具有深邃洞察力的學(xué)者都看到了作為貨幣完成形態(tài)的金銀所具有的文化和制度性涵義。
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第91頁(yè)。
② 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第171頁(yè)。
③ [美]諾爾曼·布朗：《生與死的對(duì)抗》，貴州人民出版社中譯本，1994年版，第263頁(yè)。
④ [美]諾爾曼·布朗：《生與死的對(duì)抗》，貴州人民出版社中譯本，1994年版，第263、264頁(yè)。
⑤ Herskovits M．J．，Economic Anthropology，New York，Knopt 1952，P．214．
⑥ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第458頁(yè)。
⑦ 馬克思：《資本論》第1卷，第150頁(yè)。
⑧ 馬克思：《資本論》第3卷，第649頁(yè)。
當(dāng)然，需要指出的一個(gè)事實(shí)是，經(jīng)濟(jì)學(xué)也并未完全放棄這一方面的思想努力。如國(guó)際通貨理論的權(quán)威波爾．愛因齊格(P．Einzig)曾為了弄清包括“金問(wèn)題”在內(nèi)的現(xiàn)代通貨問(wèn)題的本質(zhì)，以數(shù)年時(shí)間完成了《原始的貨幣——從民族學(xué)、歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析》一書，就受到了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者的高度評(píng)價(jià)。①古代經(jīng)濟(jì)的權(quán)威海希爾海姆(Heichelheim)指出，在古代近東地區(qū)附加于金銀之上的價(jià)值，本質(zhì)上具有巫術(shù)一宗教的性質(zhì)；約翰．洛克對(duì)這一現(xiàn)象的表述是“人類同意給金銀賦予一種想象的價(jià)值”；凱恩斯也在其《貨幣論》中充分承認(rèn)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)附加在金銀之上的想象的價(jià)值，是從宗教領(lǐng)域中衛(wèi)生出來(lái)的，他曾寫到：“古老埃及祭司的巧計(jì)使這種黃色的金屬充滿了其有魔力的特性，這至今也沒(méi)有全部喪失。”①
應(yīng)該看到，貨幣形式在財(cái)富的名義下，真正渴望獲得的實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的權(quán)力。而其經(jīng)濟(jì)上的重要結(jié)果，便是創(chuàng)造了“超出需要的財(cái)富形式”。③正是對(duì)這種超出需要的財(cái)富形式的渴望，改變了事物的固有價(jià)值，而這本來(lái)僅僅取決于事物對(duì)人的生存的有用性。在此，我們?cè)俅慰吹搅素泿判问剿宫F(xiàn)的所謂現(xiàn)代“理性”的虛假性，正是這些理性原則，使我們一直把某些最令人厭惡的人類品質(zhì)抬高到最高美德的地位，使我們沒(méi)有膽量按照金錢動(dòng)機(jī)的真實(shí)價(jià)值來(lái)評(píng)價(jià)它。這昭示著，從人類的本性需要和人的真正的全面發(fā)展的角度出發(fā)，我們所需要的不僅僅是關(guān)于交換價(jià)值的，同時(shí)需要一種關(guān)于使用價(jià)值的科學(xué)，以便使人能擺脫異化，擺脫社會(huì)的奴役，把外在化了的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)同人的發(fā)展的真正需要聯(lián)系起來(lái)，而最終實(shí)現(xiàn)人向其本質(zhì)的回歸。更重要的是，它使我們看到，貨幣存在的本質(zhì)，可能并不僅僅在于其所謂的“經(jīng)濟(jì)性”規(guī)定，只有同時(shí)把握住貨幣的“制度性”涵義，才能對(duì)貨幣存在的本質(zhì)作出全面的審視。
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① 參見[日]栗本慎一郎：《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》，商務(wù)印書館中譯本，1997年版，第115頁(yè)。
② 參見[美]諾爾曼·布朗：《生與死的對(duì)抗》。貴州人民出版社中譯本，1994年版。第264—265頁(yè)。
③ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第440頁(yè)。
經(jīng)濟(jì)學(xué)從一開始就作出的許多有價(jià)值的探索，也是具有啟示意義的，它看到了交換經(jīng)濟(jì)資源的所有權(quán)是社會(huì)的一個(gè)普遍現(xiàn)象。當(dāng)我們把引導(dǎo)權(quán)利轉(zhuǎn)移的這種安排稱作交易系統(tǒng)時(shí)，一個(gè)交易系統(tǒng)是由、法令、傳統(tǒng)習(xí)慣和各種促進(jìn)付給的手段、工具所組成的。在幾乎所有已知的社會(huì)中，人們看到了某些特定的資產(chǎn)、物品，經(jīng)常充當(dāng)間接的連結(jié)環(huán)，頻繁地出現(xiàn)在交易鏈中。這些資產(chǎn)、物品就被稱之為交換媒介。而當(dāng)某種交換媒介經(jīng)常性地使用，并排除了其他物品充當(dāng)潛在的或現(xiàn)實(shí)的媒介和支付的作用時(shí)，這種物品就被稱之為貨幣。經(jīng)濟(jì)學(xué)在個(gè)體交換中看到，貨幣的有用性在于它使使用信息經(jīng)濟(jì)化，并帶來(lái)了交易成本的概念。這樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的一個(gè)基本假定是，貨幣需求的部分原因在于出現(xiàn)了與生產(chǎn)專業(yè)化有關(guān)的收益。只要人們的生產(chǎn)與消費(fèi)直接相聯(lián)，或者說(shuō)人們同時(shí)專業(yè)化于生產(chǎn)領(lǐng)域和消費(fèi)領(lǐng)域，交換媒介就沒(méi)有必要存在；而且，只要專業(yè)化分工和交換中的信息使用是無(wú)成本的，交換媒介也沒(méi)有必要存在。從直接的易貨貿(mào)易和相對(duì)迂回的交易比較中，可以很好地認(rèn)識(shí)專業(yè)化的間接物流中所可以產(chǎn)生的利得。在直接的交換中，所交換的商品必須在時(shí)間和空間上巧合，即便獲得了這一條件，若商品是不可分的，也會(huì)出現(xiàn)交換的困難。這樣，人們的交換面臨著兩種選擇：或者為了直接交換而花費(fèi)一定的成本來(lái)搜集信息，以確定他們商品制作的質(zhì)量和對(duì)特定商品的需求，用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的語(yǔ)言就是試著發(fā)現(xiàn)特定商品的實(shí)際的需求曲線和供給曲線；或者就是在他們的交易鏈中加人間接連結(jié)環(huán)，以獲得有關(guān)質(zhì)量信息而降低交易成本。如果人們愈多地交易同一種資產(chǎn)，有關(guān)成本就下降得愈低，最終絕大多數(shù)交易者所面臨的交易成本結(jié)構(gòu)是可以比較的。一旦買賣雙方作出某些安排來(lái)降低不確定性和改善期望價(jià)格時(shí)，某些商品就開始充當(dāng)專門的交換媒介了。假設(shè)每個(gè)交易者都擁有一份最初的資源稟賦，假設(shè)交易成本與交易量成正比，把交易成本納入交換模型。那么，交易者在追求最優(yōu)化過(guò)程中所面臨的選擇范圍是很廣的。他的問(wèn)題是，在挑選最優(yōu)的一組商品或在確定消費(fèi)計(jì)劃時(shí)，如何找到一個(gè)最優(yōu)的交易結(jié)果并確定最優(yōu)的信息成本該是多少。交易成本類型不同，所得到的付給體系就不一樣，有些是貨幣型的，有些是非貨幣型的。這一理論分析指出的是，貨幣并非從來(lái)就有，而在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)中可能同時(shí)存在著幾種交換體系。
經(jīng)濟(jì)人類學(xué)對(duì)解釋現(xiàn)代社會(huì)的基本主張之一是：盡管市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的原則支配著整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，但是在這個(gè)社會(huì)的許多方面，依然可見大量的文化延留的母斑。貨幣表現(xiàn)就是其中最為耀眼的一個(gè)。當(dāng)然，作為社會(huì)深層的某些存在物的影像或象征，除了貨幣以外還有其他許多東西。但在所有的影像或象征中，只有貨幣，才成為財(cái)富的化身；才擁有社會(huì)性權(quán)威并具有強(qiáng)烈的拜物教性質(zhì)；才能夠穿梭于交換的并在歷史上被普遍地當(dāng)作“物神”來(lái)頂禮膜拜；才能夠成為統(tǒng)攝社會(huì)的物。貨幣作為顯現(xiàn)在社會(huì)制度表層上的所有物象中的一個(gè)最為重要的“規(guī)定物”，它的運(yùn)動(dòng)和性質(zhì)是標(biāo)識(shí)社會(huì)基本性質(zhì)的主要因素。離開了對(duì)貨幣本質(zhì)的這種社會(huì)涵義和制度性存在的考察，是不可能對(duì)人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程作出全面審視的。
二、貨幣的功能差異
溯源于古希臘的西方思想長(zhǎng)河，使亞里士多德在技術(shù)意義上對(duì)現(xiàn)象的，成為了經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要起點(diǎn)。如在工9世紀(jì)得到的對(duì)貨幣功能——價(jià)值尺度、流通手段、貯藏手段、支付手段和世界貨幣——的經(jīng)典論述，前三種都可追溯到亞里士多德的闡述。亞里士多德的貨幣理論是想解釋貨幣是什么，貨幣做些什么。但他對(duì)“”和“公正”的聚焦，以及邏輯分析和善良生活的理想出發(fā)點(diǎn)，使其強(qiáng)調(diào)了貨幣為克服直接交換困難的目的性功能和貨幣作為商品的物質(zhì)性基礎(chǔ)，而忽略了貨幣在最初形式上就具有的社會(huì)性規(guī)定。不幸的是，這竟演化為經(jīng)濟(jì)學(xué)的教條。貨幣理論在經(jīng)濟(jì)學(xué)中被局限在某一社會(huì)經(jīng)濟(jì)中貨幣有哪些經(jīng)濟(jì)功能的上，進(jìn)而把這種特殊對(duì)象物的“貨幣性”作為衡量“貨幣”所有不同形式存在的標(biāo)準(zhǔn)；顯現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)貨幣理論的重大缺陷。這種缺陷，使人們對(duì)貨幣功能的理解長(zhǎng)期制約在一個(gè)極其狹隘的空間。如在經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)貨幣所歸納的價(jià)值尺度、流通手段、貯藏手段、支付手段和世界貨幣五大經(jīng)典功能中，人們雖然看到貨幣在其不同的功能發(fā)揮中，可以表現(xiàn)為“觀念的”或替代性的“符號(hào)的”存在，即始終不愿放棄貨幣在金銀實(shí)物形態(tài)上的“商品性”定位。
應(yīng)該看到，貨幣在執(zhí)行其不同職能的過(guò)程中，隨著這些職能的獨(dú)立化而得到了特殊的存在形式，并獨(dú)得了不同的符號(hào)指向。例如，貨幣作為交換手段的符號(hào)指向，是其“五個(gè)性財(cái)產(chǎn)”的表達(dá)，是它成為儲(chǔ)備，成為“未來(lái)的一般生活資料的保障：貨幣是無(wú)需要的人用來(lái)占有財(cái)富的形式也就是人們用來(lái)占有多余的部分，即占有財(cái)富中無(wú)須直接作為使用價(jià)值的部分的形式等等。貨幣既是對(duì)未來(lái)需要的保障，又是超出需要的財(cái)富形式”。①而貨幣作為尺度職能的符號(hào)指向，則在形式上一般具有民族的、的限制。拿鑄幣來(lái)說(shuō)，它起初無(wú)非是金的一定的重量部分；后來(lái)加上花紋作為保證，作為重量的名稱，所以還沒(méi)有發(fā)生什么變化；作為價(jià)值的外形即標(biāo)志的花紋又使價(jià)值符號(hào)獨(dú)立化，并通過(guò)流通機(jī)制本身取代形式而變?yōu)閷?shí)體；在社會(huì)的獨(dú)立權(quán)力即國(guó)家的干預(yù)和保障下，貨幣在這種職能中自行分立并能升華為純粹的價(jià)值符號(hào)。從而，貨幣在鑄幣形式的符號(hào)指向中，喪失了它的“普遍性，而具有民族性、地方性”；“它取得了一個(gè)政治頭銜，并且在不同的國(guó)家可以說(shuō)操著不同的語(yǔ)言。”②這樣，貨幣的存在被概念地當(dāng)作一種“超現(xiàn)實(shí)的物”；而貨幣職能及其符號(hào)的獨(dú)立化，必然使中的貨幣表現(xiàn)出功能的差異性。
其實(shí)，只要理解到貨幣所具有的一種鄰近又超越社會(huì)財(cái)富真正因素的物質(zhì)或商品的側(cè)面的這種社會(huì)存在的本質(zhì)，就能清晰地了解到“金銀天然不是貨幣，貨幣天然是金銀”的這句名言，前半句道出了這種存在與表現(xiàn)的關(guān)系本質(zhì)，后者僅僅是對(duì)人類歷史中一個(gè)特殊的運(yùn)動(dòng)過(guò)程所造就的一種具體的社會(huì)習(xí)慣或文化模式，并且這種模式在一個(gè)特定的歷史時(shí)空中獲得了支配性地位的觀念表達(dá)，或者簡(jiǎn)潔地說(shuō)，是對(duì)“歐洲文化中心”的一種觀念反映和陳述。如果還能進(jìn)一步理解金銀的“無(wú)用性”或“無(wú)價(jià)值性”，那么也能清楚地看到，當(dāng)人們把貨幣的貯藏手段功能定位在金銀上時(shí)，貯藏的實(shí)質(zhì)并非金銀的“實(shí)物性”或其自身的“物質(zhì)有用性”，而是社會(huì)賦予它的一種“權(quán)力關(guān)系”的價(jià)值。一旦這種社會(huì)的賦予發(fā)生位移，用于貨幣貯藏手段的“實(shí)物”也就不可避免地隨之變更。貯金與古代社會(huì)中的貯貝，甚至與社會(huì)中更為常見的對(duì)紙幣這種被克納普和韋伯稱之為“官許憑證”③的保有，實(shí)在是沒(méi)有什么本質(zhì)性的區(qū)別，唯一的不同僅僅反映了“權(quán)力賦予”的社會(huì)情境的變化。如果說(shuō)，紙幣這種純粹符號(hào)的貨幣形式具有價(jià)值不穩(wěn)定的特征，那么，今天擺放在精致櫥窗中的、價(jià)值不菲的金銀珠寶飾品，在60年代的大陸，當(dāng)特定的社會(huì)情境賦予它們某種階級(jí)性的“穢物”涵義時(shí)，其所表現(xiàn)的價(jià)值同樣也是一落千丈，在當(dāng)時(shí)昆明菜市的地?cái)偵希粋€(gè)質(zhì)地精美的翠玉手鐲，普遍不能與100斤大米等值。在社會(huì)情境的變化中，當(dāng)人們從“保值”的角度，或者把金銀珠寶這類貨幣的“實(shí)體”轉(zhuǎn)換成“官許憑證”的紙幣或其他物品時(shí)，或者在面臨通貨膨脹的可能和現(xiàn)實(shí)而把紙幣轉(zhuǎn)換成金銀珠寶和各種各樣的、耐用的和日用的商品時(shí)(這種轉(zhuǎn)換不是為了現(xiàn)實(shí)的或即時(shí)的使用，而是為了獲得未來(lái)的更多的使用或轉(zhuǎn)手)，都共同展現(xiàn)了貯藏的實(shí)質(zhì)就在于為了獲取支配未來(lái)的權(quán)力；反映出貨幣貯藏是對(duì)超越人的真正和直接需要的剩余積累的追求。這種積累的動(dòng)力來(lái)源于把人的享樂(lè)延遲到永遠(yuǎn)延遲的未來(lái)，這種沒(méi)有真正目標(biāo)的從而也沒(méi)有止境的追求，實(shí)際上表現(xiàn)著把金錢視為人本身，從而把現(xiàn)實(shí)的生命轉(zhuǎn)移到不朽的、然而卻沒(méi)有生命的物體上來(lái)克服死亡的一種社會(huì)性幻想。同樣，當(dāng)世界貨幣的功能定位在金銀上時(shí)，僅僅只從實(shí)物的或商品的形態(tài)上來(lái)作出理解也是不夠的，在更深層的涵義上，貨幣存在的這種特定的物質(zhì)形式，實(shí)際標(biāo)志著一種強(qiáng)勢(shì)文化體系在世界范圍內(nèi)的支配地位的確立。
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第440頁(yè)。
② 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第176頁(yè)。
③ [德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》．商務(wù)印書館中譯本．1997年版，第101頁(yè)。
事實(shí)上，貨幣表現(xiàn)出不同的功能，甚至表現(xiàn)為目的本身，不過(guò)反映了貨幣在不同的領(lǐng)域發(fā)揮不同的功能，在不同的社會(huì)情境中的職能擴(kuò)展。波拉尼以“有限目的貨幣”(Iimited purpose money)和“全目的貨幣”(all purpose money)概念，強(qiáng)調(diào)了貨幣的社會(huì)性規(guī)定，貨幣在不同社會(huì)中的不同用法以及貨幣在這些社會(huì)中所發(fā)揮的不同功能，并以對(duì)貨幣作為溝通社會(huì)與經(jīng)濟(jì)之間的一種制度性手段的描述，形成了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)貨幣理論的重要補(bǔ)充。
作為一種“涵義論”系統(tǒng)存在的貨幣，它不同的用法通常體現(xiàn)在各種不同的對(duì)象物上；僅僅在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)架中才變成一種“全目的貨幣”，使其所有者能得到所有的生產(chǎn)要素：土地、勞動(dòng)和勞動(dòng)工具。從交換意義上看，貨幣的三種職能(支付手段、價(jià)值尺度和標(biāo)準(zhǔn)、交換手段)在這一框架中聯(lián)合運(yùn)作并一體化；但在其他的交換和貿(mào)易形式中，貨幣只存在于三種職能的任何一種或其他兩種職能上。假設(shè)這三種職能從一開始就同時(shí)出現(xiàn)并成為每一種貨幣形式的特征是不對(duì)的。以波拉尼的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家——以及那些追隨其引導(dǎo)的歷史學(xué)家和人類學(xué)家——在其把用于分析“自由和價(jià)值創(chuàng)造”的市場(chǎng)的現(xiàn)代形式及其貨幣形式的觀念投影到交換和貨幣的每一種形式上時(shí)，便隱藏了事實(shí)。從而也能理解，當(dāng)他們依據(jù)規(guī)范一般化商品交換的因素和機(jī)制來(lái)力圖實(shí)現(xiàn)互惠和再分配的非市場(chǎng)基質(zhì)的理論化時(shí)，為什么會(huì)遭遇失敗。
有限目的的貨幣存在于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的不同研究實(shí)例中。如存在于特羅布里恩德島庫(kù)拉交易圈中的“貨幣”，在擁有能購(gòu)買各種物品的交換手段功能的同時(shí)，還能給參加庫(kù)拉交易并持有這種“交換價(jià)值”——即便是暫時(shí)持有——的人帶來(lái)一種社會(huì)身份的認(rèn)定和穩(wěn)定。又如在羅塞爾島的貝幣——達(dá)普幣中，不同種類的達(dá)普幣有的只能與豬交換，有的則可交換新娘。在羅塞爾島，交換手段就這樣分別地對(duì)應(yīng)各種特定的商品，不用說(shuō)全目的貨幣，就連一般的交換手段也不存在。在非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的貨幣有時(shí)甚至按照人們?cè)谏鐣?huì)上的身份地位而區(qū)分為不同的種類，形成所謂富人貨幣與窮人貨幣的分離。可以說(shuō)，這種連一種經(jīng)濟(jì)功能也被分解承擔(dān)的有限目的貨幣形式，是非資本主義經(jīng)濟(jì)中的一個(gè)普遍存在；甚至在現(xiàn)代社會(huì)中，也可找到其存在的蹤影。最為典型的莫過(guò)于前蘇聯(lián)社會(huì)中的盧布：在20世紀(jì)初期的蘇聯(lián)社會(huì)中，雖然盧布用于家庭經(jīng)濟(jì)間的各種交易，但卻被嚴(yán)格界定在國(guó)家允許的范圍內(nèi)。無(wú)論是在商店用盧布標(biāo)價(jià)的手提包，還是家庭間的互助，盧布都不是像資本主義社會(huì)中的貨幣那樣用作一般交換手段，而僅在形式上反映其作為交換手段的局部性質(zhì)。盧布在此最主要的作用是充當(dāng)手段。中央經(jīng)濟(jì)計(jì)劃、生產(chǎn)計(jì)劃、利潤(rùn)、工資、稅收、商品價(jià)格等等，全以作為計(jì)算單位的盧布表示。但是，手提包的生產(chǎn)者并不以在競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)上的商品出售為目的，產(chǎn)量和價(jià)格也主要由中央計(jì)劃決定，盡管企業(yè)也采用計(jì)劃指標(biāo)，但指標(biāo)使用的目的主要是防止產(chǎn)品質(zhì)量的下降和職業(yè)道德的敗壞，當(dāng)然也就談不到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)。這樣，商品的“出售”和盧布的“購(gòu)買”，都成為中央管理的財(cái)產(chǎn)分配計(jì)劃中的一個(gè)環(huán)節(jié)，盧布承擔(dān)著作為“指令的運(yùn)營(yíng)手段”的社會(huì)功能。基本上表現(xiàn)出一種分配手段和管理手段的性質(zhì)。
全目的貨幣意味著某種具備了從交換手段開始的貨幣的全部經(jīng)濟(jì)功能的具體貨幣形式，這只發(fā)生于其在社會(huì)上被普遍地當(dāng)作財(cái)富的一般代表的貨幣的具體對(duì)象物形式上。浪漫主義可把貨幣媒介的交換過(guò)程描述為冷酷無(wú)情的金錢關(guān)系代替了人類豐富多彩的緊密關(guān)系，然而，正是“在這種形式上，財(cái)富完全擺脫了地方的、自然的、個(gè)人的特殊關(guān)系。”①“作為財(cái)富的一般代表，作為個(gè)體化的交換價(jià)值，貨幣也是一種雙重手段，它使財(cái)富具有普遍性，并把交換的范圍擴(kuò)展到整個(gè)地球；這樣就在物上和在空間上創(chuàng)造了交換價(jià)值的真正的一般性。”②交換雙方彼此只代表“交換價(jià)值本身的抽象的社會(huì)的人而發(fā)生關(guān)系”，即交換“借助于社會(huì)過(guò)程取得了無(wú)差別的形式”，“在從前的形式中掩蓋著交易的那種適意的外觀就消失了”。③這樣，貨幣成了“無(wú)個(gè)性的”財(cái)產(chǎn)。如馬克思所說(shuō)，“我可以用貨幣的形式把一般社會(huì)權(quán)力和一般社會(huì)關(guān)系、社會(huì)實(shí)體，隨身揣在我的口袋里。貨幣把社會(huì)權(quán)力當(dāng)作一件物品交到私人手里，而私人就以私人的身份來(lái)運(yùn)用這種權(quán)力。社會(huì)聯(lián)系，社會(huì)的物質(zhì)變換本身通過(guò)貨幣表現(xiàn)為某種外在的東西。”④
有限目的貨幣和全目的貨幣的分析，揭示了交易、貨幣和市場(chǎng)在本質(zhì)上各有其獨(dú)立的起源；進(jìn)而暗示著這種獨(dú)立起源并不局限于交易、貨幣和市場(chǎng)，其他大部分經(jīng)濟(jì)制度從起源上看，幾乎都可獨(dú)立發(fā)生。在現(xiàn)代市場(chǎng)框架中，許多經(jīng)濟(jì)制度表面上似乎不可分割地連結(jié)為一體，但實(shí)際上，它們的這種連結(jié)不過(guò)是在掩蓋著各自不同本質(zhì)起源的基礎(chǔ)上的一種功能連結(jié)而已。自19世紀(jì)以來(lái)在“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”分析中產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)理論，把交易、貨幣和市場(chǎng)視為“三位一體”的幻覺就這樣被打破了。
事實(shí)上，馬克思也曾闡述過(guò)歷史上貨幣在不同社會(huì)中所發(fā)揮的不同功能。它既可以表現(xiàn)出“凡是在貨幣本身不是共同體的地方，貨幣必然使共同體瓦解”的情況，⑤又可以在貨幣已成為流通的前提和結(jié)果，是流通的一個(gè)要素，是流通設(shè)定的一種東西，成為共同體的要素——既是一切人賴以生存的一般實(shí)體，又是一切人酌共同產(chǎn)物的情況下，起生產(chǎn)作用，成為“社會(huì)形式發(fā)展的條件和發(fā)展一切生產(chǎn)力即物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力的主動(dòng)輪”，⑥使其對(duì)共同體的瓦解轉(zhuǎn)化為涉及個(gè)體的瓦解。所有這些都表明，貨幣作為交換價(jià)值的最基本的功能，就是使經(jīng)濟(jì)交換從物物交換的情境制約中解脫出來(lái)。它使交換在原則上不再同任一特定的場(chǎng)所連結(jié)在一起；使人們能跨越時(shí)一空地組織和調(diào)整“產(chǎn)品”和“存貨”。這樣，貨幣成為了“貯存和轉(zhuǎn)化資源的手段”，“擴(kuò)張的手段、時(shí)一空延伸的手段，因而也就是權(quán)力工具”。⑦這種制度性的貨布存在，具有一種決定和調(diào)動(dòng)整個(gè)社會(huì)生活的無(wú)形的、幻想般的力量；而其所以能發(fā)揮把社會(huì)整合為一個(gè)統(tǒng)一體的功能，又是與社會(huì)的傳承因素緊密相關(guān)的。因此只有通過(guò)對(duì)貨幣的象征系統(tǒng)或貨幣的現(xiàn)象學(xué)的分析，才能深刻而全面地透視貨幣的存在。
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① 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第430頁(yè)。
② 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第175頁(yè)。
③ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第429頁(yè)。
④ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第431頁(yè)。
⑤ 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第174頁(yè)。
尊敬的各位老師領(lǐng)導(dǎo) 你們好 我是來(lái)自****班的**，性格開朗大方、處事沉著，能夠顧全大局。拿破侖有句名言“不想當(dāng)將軍的士兵不是好士兵”，憑著九年班長(zhǎng)和參與組織眾多社會(huì)活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，我很榮幸地站在這里表達(dá)自己由來(lái)已久的愿望：“我要競(jìng)選學(xué)生會(huì)主席。” 曾經(jīng)聽過(guò)這樣一句話：“既然是花，我就要開放;既然是樹，我就要長(zhǎng)成棟梁;既然是石頭，我就要鋪成大路。”那么，既然要做一名合格的學(xué)生會(huì)主席，我就要成為一名出色的領(lǐng)航員!我有足夠的自信與能力來(lái)勝任這個(gè)職務(wù)。首先，我有足夠的工作熱情。一名好的學(xué)生干部最首要的就是要有工作熱情。因?yàn)闊崆槭枪ぷ鞯脑瓌?dòng)力，擁有了熱情才能主動(dòng)服務(wù)于同學(xué)，擁有了熱情才能成為同學(xué)的朋友，進(jìn)而成為老師的助手!其次，我有豐富的工作經(jīng)驗(yàn)。9年的班長(zhǎng)工作，讓我把位同學(xué)們服務(wù)視為自己的一部分;3年的團(tuán)支部工作，讓我了解到了協(xié)調(diào)合作的重要性;組織并參與“.................活動(dòng)，增強(qiáng)了我的組織能力;在............生活，積累了我的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐能力..................，提高了我的協(xié)調(diào)能力;“市級(jí)三好學(xué)生”的獲得，則是對(duì)我能力的肯定……第三，我深知團(tuán)隊(duì)合作的重要性。一座大廈不可能只由一根柱子來(lái)支撐。正如馬克思、恩格斯所說(shuō)：只有在集體中，人才能獲得全面發(fā)展才能的機(jī)會(huì)。可見一個(gè)人的能力是有限的，要想搞好一個(gè)組織，就得分工合作，結(jié)合團(tuán)隊(duì)的最大力量，進(jìn)而更好的建設(shè)學(xué)生會(huì)!第四，要做一個(gè)合格的學(xué)生干部，就應(yīng)當(dāng)以大局為重。這就要求有高度的責(zé)任感和吃苦耐勞的精神!同時(shí)，我會(huì)不斷地武裝自己，努力在各方面充實(shí)自己，開拓創(chuàng)新，以便進(jìn)一步地建設(shè)好學(xué)生會(huì)，從而更好地服務(wù)于同學(xué)們!
我認(rèn)為，學(xué)生會(huì)主席不只是個(gè)稱號(hào)，不只是個(gè)光環(huán)，它背后有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，與數(shù)千位校友息息相關(guān)。所以，假若我當(dāng)選，我不會(huì)讓這個(gè)“主席”成為一個(gè)虛名。
假如我當(dāng)上了學(xué)生會(huì)主席，我首先會(huì)要求學(xué)生會(huì)的成員語(yǔ)言文明，舉止大方禮貌 ，因?yàn)閯e人在聆聽我們，別人在關(guān)注我們。
假如我當(dāng)上了學(xué)生會(huì)主席，我要進(jìn)一步完善自己，提高自己各方面的素質(zhì)，要進(jìn)一步提高自己的工作熱情，以飽滿的熱情和積極的心態(tài)去對(duì)待每一件事情;要進(jìn)一步提高責(zé)任心，在工作中大膽創(chuàng)新，銳意進(jìn)取，虛心地向別人學(xué)習(xí);要進(jìn)一步的廣納賢言，做到有錯(cuò)就改，有好的意見就接受，同時(shí)堅(jiān)持自己的原則。
我知道自己該為同學(xué)們做什么!所以請(qǐng)相信我!給我一個(gè)機(jī)會(huì) 服務(wù)大家的機(jī)會(huì)!
1、高調(diào)慈善和低調(diào)慈善的愛心是平等的。——陳光標(biāo)
2、平等者最能與平等者相投。——西塞羅
3、平等或許是一種權(quán)利，但卻沒(méi)有任何力量使它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。——巴爾扎克
4、中國(guó)首重三綱而西人最明平等。——家 嚴(yán)復(fù)
5、有平等就不會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)。——梭倫
6、所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)。——商鞅
7、人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。—— 康有為
8、所謂平等，就是窮人不占富人的便宜。——亞里士多德
9、無(wú)產(chǎn)階級(jí)平等要求的實(shí)際內(nèi)容都是消滅階級(jí)的要求。任何超出這個(gè)范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。——恩格斯
10、我們平等的相愛，因?yàn)槲覀兓ハ嗔私猓ハ嘧鹬亍＃ǎ?mdash;—列夫·托爾斯泰
11、所有的人生來(lái)都是平等的。——林肯
12、對(duì)一個(gè)有優(yōu)越才能的人來(lái)說(shuō)，懂得平等待人，是最偉大、最正直的品質(zhì)。理查德·斯蒂爾
13、世上友誼本罕見，平等友情更難求。——培根
14、所謂友情，是平等的人們之間離開了利益關(guān)系的交易。——哥爾斯密
15、大殿的角石，并不高于那最低的基石。——紀(jì)伯倫
16、我們認(rèn)為這是不言而喻的真理，一切人生來(lái)都是平等的。——托·杰弗遜
17、所有人都應(yīng)該是兄弟，這只是那些沒(méi)有兄弟的人們的幻想。——夏爾·尚肖那
18、友誼是一種和諧的平等。——畢達(dá)哥拉斯
19、人生來(lái)就是不平等的，所以試圖平等待人純屬徒勞之舉 。——詹·安·弗勞德
20、斯巴達(dá)人原則是：“正義就是平等，但平等并不就是正義”。——愛獻(xiàn)生
21、一個(gè)社團(tuán)的基本努力或許就是設(shè)法使其成員平等，但其成員個(gè)人的自尊心卻總是希望自己出人頭地，在某處形成某種對(duì)自己有利的不平等。——德·托克維爾
22、想獲得平等竟如此困難，原因在于：我們只想與上司共享它。——享利·貝克
一上臺(tái)便向聽眾提出一個(gè)或幾個(gè)問(wèn)題，請(qǐng)聽眾與演講者一道思考，這樣可以立即引起聽眾的注意，促使他們很快便把思想集中起來(lái)，一邊迅速思考，一邊留神聽。聽眾帶著問(wèn)題聽講，將大大增加他對(duì)演講內(nèi)容認(rèn)識(shí)的深度和廣度。但提出的問(wèn)題不能太濫，應(yīng)圍繞中心，饒有趣味，發(fā)人深省;如果問(wèn)得平平淡淡，不痛不癢，反而弄巧成拙，失去這種開場(chǎng)白的優(yōu)勢(shì)。
例如：題為《講真話》的演講稿就采用了這種開場(chǎng)白：“同志們，首先請(qǐng)?jiān)试S我冒昧地提個(gè)問(wèn)題：在座的各位都講真話嗎……”此問(wèn)讓人為之一震，也切中正題。
又如：《人才在那里?》演講稿的開頭：
人才在哪里?人才在九百六十萬(wàn)平方公里的土地上，在十二億人民中間，在當(dāng)今改革的激流里，在你們——我尊敬的聽眾之中。
這個(gè)開頭既有很強(qiáng)的吸引力和感染力，又縮短了演講者與聽眾的心理距離，建立了一條很好的友誼紐帶。
2、新聞式
演講者首先當(dāng)眾宣布一條引人注目的新聞以引起全場(chǎng)聽眾的高度注意。
例如：《文明古國(guó)的悲哀》演講稿的開頭用得就是新聞式：
“據(jù)一家國(guó)家級(jí)的報(bào)紙報(bào)道：在國(guó)外，幾乎所有國(guó)家的公共場(chǎng)所都專門貼有用中文寫的告示牌——請(qǐng)不要隨地吐痰和亂扔果皮、紙屑。朋友們，這并非是一件正常的小事，而是對(duì)號(hào)稱文明古國(guó)的子孫們的一種諷刺。”
這樣的開頭，一下子就使聽眾為之震驚，并對(duì)事態(tài)關(guān)注起來(lái)。但這種新聞首先必須真實(shí)可靠，切不可故弄玄虛，否則，愚弄聽眾只會(huì)引起反感;其次要新，不能是過(guò)時(shí)的“舊聞”。
3、贊揚(yáng)式
人們一般有聽表?yè)P(yáng)語(yǔ)言的心理，演講者在開場(chǎng)時(shí)說(shuō)幾句贊揚(yáng)性的話，可以盡快縮短與聽眾的感情距離。但要注意分寸，不然會(huì)給人嘩眾取寵、油嘴滑舌的印象。
4、“套近乎”式
演講者根據(jù)聽眾的社會(huì)閱歷、興趣愛好、思想感情等方面的特點(diǎn)，描述自己的一段生活經(jīng)歷或?qū)W習(xí)工作上遇到的問(wèn)題，甚至自己的煩惱，自己的喜樂(lè)，這樣容易給聽眾一種親切感，從而產(chǎn)生共同語(yǔ)言，雙方的感情距離一下子縮短了。
5、懸念式
也叫“故事式”，就是開頭講一個(gè)內(nèi)容生動(dòng)精彩、情節(jié)扣人心弦的故事或舉一個(gè)觸目驚心的事實(shí)來(lái)制造懸念，設(shè)計(jì)的一種情境，一種氛圍，令人神往，令人關(guān)注，使聽眾對(duì)故事發(fā)展和人物命運(yùn)深表關(guān)切，從而仔細(xì)聽下去。
6、直入式
這種開頭的方式是開門見山，言簡(jiǎn)意賅，單刀直入，直截了當(dāng)接觸演講的主題。如《下一個(gè)》演講稿的開頭“當(dāng)球王貝利踢進(jìn)一千個(gè)球時(shí)，有位記者問(wèn)他，‘哪一個(gè)最精彩’貝利回答說(shuō)：‘下一個(gè)!’努力追求‘下一個(gè)’，是優(yōu)秀運(yùn)動(dòng)員和各行各業(yè)先進(jìn)人物的共同品格。”：
7、道具式
又叫“實(shí)物式”，演講者開講之前向聽眾展示某件實(shí)物，給聽眾以新鮮、形象的感覺，引起他們的注意。實(shí)物可以是一幅畫、一張照片、一張圖表、一件衣服等。
8、幽默式
用幽默詼諧的語(yǔ)言和新奇貼切的比喻開頭，既能緊緊抓住聽眾的心，引人發(fā)笑，又能活躍會(huì)場(chǎng)氣氛，讓人在笑聲中思考。
9、忠告式
演講者采取鄭重其事的態(tài)度，向聽眾講明利害關(guān)系，以引起大家的警覺，從而增強(qiáng)演講的實(shí)際效果的一種方式，一開始就講出了事態(tài)的嚴(yán)峻，引起了聽眾的注意和警惕，使聽眾產(chǎn)生了急于欲聽下去的迫切感。
10、渲染式
創(chuàng)造適宜的環(huán)境氣氛，引發(fā)聽眾相應(yīng)的感情，引導(dǎo)聽眾很快進(jìn)入講題的開頭方法。
例如恩格斯《在馬克思墓前的講話》的開頭：
“三月十四日下午兩點(diǎn)三刻，當(dāng)代最偉大的思想家停止思想了。讓他一個(gè)人留在房里還不到兩分鐘，等我們?cè)龠M(jìn)去的時(shí)候，便發(fā)現(xiàn)他在安樂(lè)椅上安靜地睡著了——但已經(jīng)是永遠(yuǎn)地睡著了。”
這個(gè)開頭，只用短短的兩句話，便把聽眾引進(jìn)了一個(gè)莊嚴(yán)、肅穆、沉痛、對(duì)革命導(dǎo)師敬仰的氣氛之中，有利于聽眾接受演講的正文所欲展開的談?wù)摗?/p>
11、名言式
格言、諺語(yǔ)、詩(shī)詞名句、名人名言等，具有思想深邃和語(yǔ)言優(yōu)美的特點(diǎn)，具有廣泛的群眾基礎(chǔ)，對(duì)青年人更有魅力。若能適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用名言作為開頭，也可以收到好的效果。但并不是凡引用名言作開頭都有好處。那些司空見慣，為青年所熟知的名言，經(jīng)反復(fù)引用后，往往便給人俗套之感，使聽眾覺得你的本事不外乎會(huì)背《名人名言錄》而已。這樣不僅不能起到吸引人的作用，使得全場(chǎng)噓聲四起。引用名言，要讓聽眾有回味、咀嚼的余地。哲理性要強(qiáng)，但不要太深?yuàn)W莫測(cè)，甚至晦澀難懂，應(yīng)當(dāng)注意語(yǔ)言的通俗性。
如《走自己的路》演講稿的開頭：
路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。
開頭引用屈原《離騷》中的名句，含義深邃而又必然地引出下文。
12、即席式
1、音樂(lè)家的藝術(shù)不在于直接描繪形象，而在于把心靈置于這些對(duì)象能夠在心靈里創(chuàng)造的情緒中去。—— 盧梭
2、音樂(lè)用理想的紐帶把人類結(jié)合在一起。——瓦格納
3、音樂(lè)教育除了非常注重道德和社會(huì)目的外，必須把美的東西作為自己的目的來(lái)探求，把人教育成美和善的。 —— 柏拉圖
4、我的科學(xué)成就很多是從音樂(lè)啟發(fā)而來(lái)的。 ——愛因斯坦
5、假如我的音樂(lè)只能使人愉快，我很遺憾，我的目的是使人們高尚起來(lái)。——亨德爾
6、沒(méi)有民族性的音樂(lè)是不存在的。實(shí)際上，一般認(rèn)為是全人類的音樂(lè)都是具有民族性的。——（俄）里姆斯基·科薩科夫
7、欣賞音樂(lè)，需要有辨別音律的耳朵，對(duì)于不辨音樂(lè)的耳朵說(shuō)來(lái)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義。—— 馬克思
8、音樂(lè)是比一切智慧、一切哲學(xué)更高的啟示，誰(shuí)能滲透我音樂(lè)的意義，便能超脫尋常人無(wú)以自拔的苦難。 —— 貝多芬
9、我在旋律上花費(fèi)很多功夫。重要的事情不在于旋律的開始，而是把它繼續(xù)下去，發(fā)展成完滿的藝術(shù)形象。 —— R.斯特勞斯
10、不同生活接觸，就不能為生活創(chuàng)作。不鍛煉自己的人格，無(wú)由產(chǎn)生偉大的作品。——聶耳
11、音樂(lè)語(yǔ)言的真正活動(dòng)范圍就像其他藝術(shù)的活動(dòng)范圍一樣是沒(méi)有界限的。——（俄）謝洛夫
12、通過(guò)音樂(lè)并在音樂(lè)中教育我們的孩子——（英）海倫 辛普森
13、音樂(lè)是比一切智慧、一切哲學(xué)更高的啟示。—— 貝多芬
14、一切好的音樂(lè)都是為了撥動(dòng)心弦。——蒙泰威爾第、沒(méi)有早期音樂(lè)教育，干什么事我都會(huì)一事無(wú)成。—— 愛因斯坦
15、我非常熱愛音樂(lè)。正因?yàn)槲覠釔垡魳?lè)，我試圖讓它脫離使它受到抑制的貧乏的傳統(tǒng)。音樂(lè)是熱情洋溢的自由藝術(shù)，是室外的藝術(shù)，象自然那樣無(wú)邊無(wú)際，象風(fēng)，象天空，象海洋。絕不能把音樂(lè)關(guān)在屋子里，成為學(xué)院派藝術(shù)。 —— 德彪西
16、我深信：質(zhì)樸和真實(shí)是一切藝術(shù)作品的美的原則。 ——格魯克
17、音樂(lè)歌頌人們的生活，引導(dǎo)人們走向光明的未來(lái)。——（蘇）普羅科菲耶夫
18、欲改造國(guó)民之品質(zhì)，則詩(shī)歌音樂(lè)為精神教育之一要件。——梁?jiǎn)⒊?/p>
19、作曲并不難，但剔除多余的音符卻是極為困難的。—— 勃拉姆斯
20、移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。——孔子
21、要留神細(xì)聽所有的民歌，因?yàn)樗鼈兪亲顑?yōu)美的旋律的寶庫(kù)，它們會(huì)打開你的眼界，使你注意到各種不同的民族性格。——舒曼
22、生活的苦難壓不垮我，我心中的歡樂(lè)不是我個(gè)人的，我把歡樂(lè)注入音樂(lè)，為的是讓全世界感到歡樂(lè)。——莫扎特
23、音樂(lè)，是人生最大的快樂(lè)；音樂(lè)，是生活中的一股清流；首先，是陶冶性情的熔爐。——冼星海
24、一首我喜愛的樂(lè)曲，所傳給我的思想和意義是不能用語(yǔ)言表達(dá)的。 ——門德爾松
25、真正創(chuàng)作音樂(lè)的是人民，作曲家只不過(guò)把它們編成曲子而已。——格林卡
26、沒(méi)有音樂(lè)，生命是沒(méi)有價(jià)值的。—— 尼采
27、體操和音樂(lè)兩個(gè)方面并重，才能夠成為完全的人格。因?yàn)轶w操能鍛煉身體，音樂(lè)可以陶冶精神。—— 柏拉圖
28、音樂(lè)是萬(wàn)德胚胎的源泉。不為音樂(lè)所動(dòng)的人，我必定把他比做木石。假使身充教師而不會(huì)唱歌，那簡(jiǎn)直沒(méi)有為人師表的資格。 ——馬丁·路德
29、靈感全然不是漂亮地?fù)]著手，而是如犍牛能竭盡全力工作時(shí)的心理狀態(tài)。——柴可夫斯基
30、音樂(lè)是思維著的聲音。—— 雨果
31、音樂(lè)表達(dá)的是無(wú)法用語(yǔ)言描述，卻又不可能對(duì)其保持沉默的東西。——維克多·雨果
32、音樂(lè)是不假任何外力，直接沁人心脾的最純的感情的火焰；它是從口吸入的空氣，它是生命的血管中流通著的血液。——（匈）李斯特
33、音樂(lè)不只是表達(dá)的藝術(shù)，它還是能引起激動(dòng)的藝術(shù)。——（法）費(fèi)提斯
34、技術(shù)只有為高尚的目的服務(wù)，才有價(jià)值。 ——舒曼
35、對(duì)我來(lái)說(shuō)，音樂(lè)是靈魂的完美表現(xiàn)。—— 舒曼
36、一切偉大的音樂(lè)家總是繼承著民間音樂(lè)所提示的方法和方向做進(jìn)一步的藝術(shù)加工，而不是與它的方向背道而馳；任何天才一旦違背了民間音樂(lè)的這種傳統(tǒng)，他的作品就會(huì)脫離人民，降低價(jià)值。——馬可
37、音樂(lè)中含有“美感”，能使人態(tài)度嫻雅，深思清爽，去野入文，怡然自得，以領(lǐng)略有生之樂(lè)。——王光祈
38、我愿意是我的作品成為戰(zhàn)歌。——（波）肖邦
39、音樂(lè)常使死亡遲延。—— 伊索
40、音樂(lè)是生活中最美好的一面。()——恩格斯
41、當(dāng)我坐在那架破舊古鋼琴旁邊的時(shí)候，我對(duì)最幸福的國(guó)王也不羨慕。—— 海頓
42、音樂(lè)是建筑在美的基礎(chǔ)上面的一種藝術(shù)。——青主
43、音樂(lè)家必須不斷地反身自省，培養(yǎng)自己最內(nèi)在的東西，以便使它轉(zhuǎn)向外界。 ——歌德
44、對(duì)一個(gè)作曲家來(lái)說(shuō)，從他對(duì)農(nóng)民音樂(lè)的研究中獲得全部益處的方法是什么呢？那就是要完整地吸收農(nóng)民音樂(lè)的語(yǔ)匯，以致達(dá)到除這種語(yǔ)匯以外忘掉一切的地步，并把這種語(yǔ)匯作為自己的音樂(lè)母語(yǔ)來(lái)使用。—— 巴托克
45、最好的音樂(lè)是這種音樂(lè)，它能夠使最優(yōu)秀、最有教養(yǎng)的人快樂(lè)，特別是使那個(gè)在品德和修養(yǎng)上最為卓越的一個(gè)人快樂(lè)。—— 柏拉圖
46、像詩(shī)是詞匯的和聲一樣，音樂(lè)是音符的和聲；像詩(shī)是散文和演說(shuō)的升華一樣，隱約是詩(shī)的升華。——（英）珀賽爾
47、音樂(lè)教育并不是音樂(lè)家的教育，而首先是人的教育。——蘇霍姆林斯基
48、音樂(lè)教育——不是培養(yǎng)音樂(lè)家，首先是培養(yǎng)人。——蘇霍姆林斯基
49、民間音樂(lè)是在人民的斗爭(zhēng)生活中產(chǎn)生的，人們歌唱著它、演奏著它總是有感而發(fā)，所表現(xiàn)的感情是真摯的、質(zhì)樸的。——馬可
50、世界在音樂(lè)中得到了完整的再現(xiàn)和表達(dá)。它是各種藝術(shù)當(dāng)中第一位的，帝王式的藝術(shù)，能夠成為音樂(lè)那樣，則是一切藝術(shù)的目的。 —— 叔本華
51、音樂(lè)是心靈的迸發(fā)。它不象化學(xué)那樣能進(jìn)行實(shí)驗(yàn)分析。對(duì)偉大的音樂(lè)來(lái)說(shuō)只有一種真正的特性，那就是感情。 —— 弗德雷里克。柏遼茲
52、對(duì)美的感知和理解是審美教育的核心，是審美的要點(diǎn)。—— 蘇霍姆林斯基
53、音樂(lè)應(yīng)當(dāng)使人類的精神爆發(fā)出火花。——（德）貝多芬
54、讓自由的藝術(shù)和音樂(lè)本身美的規(guī)律沖破技術(shù)的樊籬，給思想和心靈以自由。 ——海頓
55、在一切藝術(shù)中，只有音樂(lè)才能產(chǎn)生與廣大群眾的合作，同時(shí)在表達(dá)力量上，音樂(lè)也是優(yōu)勝者。——恩格斯
56、藝術(shù)正如生活那樣，它是無(wú)窮無(wú)盡的。因此棗也不可能有什么能使我們認(rèn)為還有比本身就是時(shí)代的海洋的音樂(lè)更美好的東西。—— 羅曼 羅蘭
57、離開了生活和斗爭(zhēng)就沒(méi)有音樂(lè)。——麥新
58、藝術(shù)的真正意義在于使人幸福，使人得到鼓舞和力量。 ——海頓
59、在真正的音樂(lè)中，充滿了一千種心靈的感受，比言詞更好得多。 —— 門德爾松
60、通過(guò)與詩(shī)的內(nèi)在聯(lián)系，音樂(lè)獲得了新生。—— 李斯特
感恩，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)熟悉而陌生的字眼，也許我們都不曾理解過(guò)感恩的真正含義，然而，在我們的身邊卻存在著無(wú)限恩情需要我們?nèi)ジ惺埽セ貓?bào)。以下是小編為大家整理的感恩主題班會(huì)方案資料，提供參考，歡迎你的閱讀。
感恩主題班會(huì)方案一
背景分析：“感恩”是一種生活態(tài)度，是一種品德，如果人與人之間缺乏感恩之心，必然會(huì)導(dǎo)致人際關(guān)系的冷淡。目前絕大多數(shù)學(xué)生為獨(dú)生子女、自我意識(shí)較強(qiáng)，他們都是家庭的中心，他們只知有自己，不知愛別人。所以，學(xué)會(huì)“感恩”，對(duì)于現(xiàn)在的孩子來(lái)說(shuō)尤其重要。應(yīng)該讓他們學(xué)會(huì)對(duì)自己所擁有、享受的一切懷有感激之情。只有先懂得感恩，才會(huì)懂得關(guān)愛和回報(bào)，所以說(shuō)“感恩”是學(xué)生必須要有的素質(zhì)。
班會(huì)目的：使學(xué)生感悟親情，理解親情，體會(huì)父母、老師、朋友的愛與付出，產(chǎn)生感激社會(huì)、感激學(xué)校、感激家庭、立志成才的情感。
班會(huì)手段與方法：詩(shī)朗誦、歌舞、看錄像、討論等
班會(huì)流程：
1、主持人：感恩，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)熟悉而陌生的字眼，也許我們都不曾理解過(guò)感恩的真正含義，然而，在我們的身邊卻存在著無(wú)限恩情需要我們?nèi)ジ惺埽セ貓?bào)。
感謝父母，賜予我生命，不求回報(bào)地愛著我疼著我。
感謝老師，傳授我知識(shí)，告訴我做人的道理。
感謝朋友，在我困惑、委屈的時(shí)候給我力量。
感謝所有進(jìn)入我生命中的人，因?yàn)槭悄銈円稽c(diǎn)點(diǎn)裝飾了我的人生
感謝這個(gè)世界上所有值得我們感激的人。
擁有一顆感恩的心，
感恩你生命中的擁有，感恩你身邊的人
感恩你所有的所有。
主持人宣布活動(dòng)開始
2、小組詩(shī)朗誦：《感恩父母》
(詩(shī)朗誦《感恩父母》內(nèi)容附后)
學(xué)生自由發(fā)言，回想父母疼愛自己的感動(dòng)瞬間。
3、歌伴舞：《感恩的心》
分組討論這首歌帶給自己的思考。
4、觀看鄒越教授的《讓世界充滿愛》大型演講會(huì)視頻。
5、小組演唱歌曲《朋友》
6、集體討論有關(guān)親請(qǐng)、師生之情、朋友之情的感悟，并討論如何回報(bào)社會(huì)、奉獻(xiàn)社會(huì)。
7、展現(xiàn)你的感恩。讓學(xué)生制作表達(dá)自己對(duì)父母、老師或朋友感恩的小卡片或?qū)憰?/p>
(教師檢查)
師：很不錯(cuò)，大家做得很好，很漂亮。這就是你們的實(shí)際行動(dòng)，這就是你們表達(dá)你們的感恩的方式。大家回家后可以把它送給你們的父母，他們一定很感動(dòng)的。
8、班主任寄語(yǔ)《學(xué)會(huì)“感恩”》
感恩，來(lái)自于心理的滿足，來(lái)自于對(duì)人對(duì)事的寬容和理解，來(lái)自于一種回報(bào)他人和社會(huì)的良好心態(tài)。感恩，能夠促進(jìn)相互信任、相互理解、相互尊重，有利于良好的人際關(guān)系的建立。感恩，使人少些抱怨，少些仇恨，少些對(duì)抗，多些寬厚，多些友善，多些快樂(lè)，使人有積極的人生觀，有健康的心態(tài)，能夠善待他人的誤解與錯(cuò)誤。擁有一顆感恩的心，才會(huì)對(duì)生活對(duì)人生充滿希望，才會(huì)理智地面對(duì)人生旅途中的一切挫折和不幸，才能從容地面對(duì)一切思想上的是是非非，才能帶來(lái)他人對(duì)自己的尊重與感激。感恩，善待了自己，也快樂(lè)了自己。
其實(shí)，感恩，不一定非得是那種驚天地、泣鬼神的大事，感恩是一種生活態(tài)度，它是一種善于發(fā)現(xiàn)生活中的感動(dòng)并能享受這一感動(dòng)的思想境界。我們要懂得感謝身邊對(duì)你有幫助的人，要好好學(xué)習(xí)，以實(shí)際行動(dòng)或是簡(jiǎn)單的“謝謝”表達(dá)你的感謝。現(xiàn)在我宣布《心存感恩，奉獻(xiàn)社會(huì)》主題班會(huì)到此結(jié)束。謝謝大家!
感恩父母，我們沐浴著愛的陽(yáng)光長(zhǎng)大，我們滋潤(rùn)著人間的真情成長(zhǎng)。
多少次帶著幸福的感覺進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)，多少回含著感動(dòng)的淚花暢想未來(lái)。
常懷感恩之心的人是最幸福的，常懷感恩之情的生活是最甜美的。
學(xué)會(huì)感激——感激我的父母，因?yàn)樗麄兘o了我寶貴的生命。
學(xué)會(huì)感激——感激我周圍的一切，因?yàn)樗麄兘o了我和諧健康的成長(zhǎng)空間。
不要忘記說(shuō)聲“謝謝”，在我們的成長(zhǎng)道路上，要感激的人太多太多。
有一個(gè)詞語(yǔ)最親切，有一個(gè)呼喚最動(dòng)聽，有一個(gè)人最要感謝，有一個(gè)人最應(yīng)感恩，她就是——“媽媽”。
她的手粗了，她把溫暖的陽(yáng)光給了我;她皺紋深了，她把美麗的青春給了我;她的腰彎了，她把挺直的脊梁給了我;她的眼花了，她把明亮的雙眼給了我。
面對(duì)媽媽深沉的感情，聆聽媽媽真誠(chéng)的心愿，我們應(yīng)該學(xué)會(huì)感恩，應(yīng)該學(xué)會(huì)感激。
但很多時(shí)候，我們習(xí)慣接受這份關(guān)愛，并且覺得是理所當(dāng)然。
漸漸忘記了感動(dòng)，忘記了說(shuō)聲謝謝。
她的愛像一份濃茶，需要我們細(xì)細(xì)品位。
雖然一碗餃子是微不足道的，但她的愛卻是感人肺腑的。
讓我們過(guò)上幸福的生活，讓我們沒(méi)有憂慮的地成長(zhǎng)，是所有父母的心愿。
如果說(shuō)母愛是船，載著我們從少年走向成熟;那么父愛就是一片海，給了我們一個(gè)幸福的港灣。
如果母親的真情，點(diǎn)燃了我們心中的希望;那么父親的厚愛，將是鼓起我們遠(yuǎn)航的風(fēng)帆。
拿什么來(lái)感謝你，我的父母!
父母的愛說(shuō)不盡，說(shuō)不完，所有的愛我們將銘記在心。
我們帶著你們的愛踏上征程，一定會(huì)戰(zhàn)勝一個(gè)又一個(gè)困難，直到到達(dá)勝利的彼岸!
爸爸媽媽，你們放心吧!你的兒女將會(huì)以異的成績(jī)匯報(bào)你!
感恩主題班會(huì)方案二
一、活動(dòng)目標(biāo)：
1、通過(guò)活動(dòng)，幫助學(xué)生了解認(rèn)識(shí)同學(xué)之間和睦相處的重要性;
2、懂得關(guān)心別人、將心比心的人際交往常識(shí);
3、促進(jìn)同學(xué)團(tuán)結(jié)，促進(jìn)學(xué)生身心發(fā)展。
二、活動(dòng)過(guò)程：
(一)唱《找朋友》音樂(lè)開場(chǎng)
中隊(duì)長(zhǎng)：同學(xué)們，我們?nèi)嗤瑢W(xué)在一起生活，有些成為了好朋友，有些卻沒(méi)說(shuō)過(guò)幾句話，你受同學(xué)歡迎嗎?你會(huì)和同學(xué)交往嗎?通過(guò)今天的活動(dòng)，相信大家會(huì)對(duì)這些問(wèn)題有一定的了解。
(二)進(jìn)行“相互采訪”活動(dòng)。
1、互相自我介紹，內(nèi)容包括：
(1)自己的姓名、年齡、家庭情況等;
(2)自己的興趣、愛好、特長(zhǎng)、個(gè)性特點(diǎn)等;
(3)其他有關(guān)的情況。
2、訪問(wèn)活動(dòng)結(jié)束后，每個(gè)同學(xué)介紹被他訪問(wèn)的同學(xué)，再由被介紹者補(bǔ)充。教師告訴其他同學(xué)要注意聽，記住班上每個(gè)同學(xué)的特征。
(三)帶著你的朋友來(lái)聊一聊。
請(qǐng)一些同學(xué)邀請(qǐng)自己在班上的`好朋友上臺(tái)，說(shuō)說(shuō)為什么能成為好朋友，或朋友之間一些難忘的事，并接受大家的祝福。(大約3-4對(duì)朋友)
(四)表演。
1、中隊(duì)長(zhǎng)：我們?cè)谂c朋友的交往過(guò)程中，難免會(huì)有一些摩擦，這個(gè)時(shí)候該怎么辦呢?且看以下幾個(gè)短劇。
①一個(gè)同學(xué)走路，因路滑不小心踩到另一個(gè)同學(xué)，使得這同學(xué)很氣憤，結(jié)果兩人吵起來(lái)。
②一個(gè)組長(zhǎng)發(fā)書，把一本臟書爛書發(fā)給同學(xué)，大家互不理解，爭(zhēng)吵起來(lái)。
③一個(gè)同學(xué)沒(méi)帶筆，同桌不想把新買的筆借給人，使得這個(gè)同學(xué)不能完成學(xué)習(xí)任務(wù)。
2、中隊(duì)長(zhǎng)：遇到這種情況，如果我們能將心比心，站在別人的角度去想一想，也許結(jié)果會(huì)不一樣，大家看(三個(gè)短劇中的演員換位，繼續(xù)表演)——
①踩到人的同學(xué)連忙說(shuō)對(duì)不起，另一個(gè)同學(xué)也說(shuō)：“沒(méi)關(guān)系，路滑也難免會(huì)這樣，我們大家一起小心點(diǎn)走就是了。”兩人高興地離去。
②組長(zhǎng)小心地把這本爛書留給自己，拿了下面的一本好書給這個(gè)同學(xué)，這同學(xué)看到了說(shuō)：“那本書應(yīng)該是輪到發(fā)給我的，還是給我吧。”兩人在互相謙讓。
③同桌的同學(xué)想：我忘記帶東西的時(shí)候，同學(xué)也經(jīng)常幫助我，現(xiàn)在別人有困難，我也應(yīng)該幫助別人，新筆算得了什么于是兩人互相道謝，非常友好。
中隊(duì)長(zhǎng)：在交往中，只要我們能多為別人想一想，多站在別人的角度去看問(wèn)題，其實(shí)很多問(wèn)題或矛盾都很容易解決的，并且還能增進(jìn)雙方的友誼呢!
(五)同唱一支歌。
請(qǐng)一對(duì)好朋友出來(lái)領(lǐng)唱《朋友》，全班齊唱。
(六)“互相贊美”活動(dòng)。
同學(xué)們自由發(fā)言，指出在班中你最想贊美的同學(xué)，并說(shuō)出你要贊美的話，如：“你寫的字很漂亮，我一直很佩服你。”“你學(xué)習(xí)真勤奮，我一直都趕不上你”等等。接受贊美的同學(xué)說(shuō)：“某某同學(xué)，謝謝你。”
主持人小結(jié)：善于發(fā)現(xiàn)別人的優(yōu)點(diǎn)，適度贊美別人，是進(jìn)行人際交往、搞好同學(xué)關(guān)系的一種行之有效的方式。在交往中，要適時(shí)表現(xiàn)這種行為，不應(yīng)取笑別人的缺點(diǎn)，這樣我們才能獲得更多的朋友。
三、班主任講話：
同學(xué)們，人的一生有許多感情是很寶貴的，其中之一就是“友誼”。著名科學(xué)家培根說(shuō)：“友誼能使快樂(lè)倍增，使痛苦減半。”李白也告訴我們，桃花潭水盡管有千尺深，也不及朋友的情誼深。所以同學(xué)們，請(qǐng)敞開你的心接受友誼吧，請(qǐng)交出你的心珍惜友誼吧，你將會(huì)獲得無(wú)比的幸福和財(cái)富!
1、學(xué)生以小組為單位，討論今后應(yīng)在哪些方面自我約束，并制定出班規(guī)。
2、小結(jié)。
感恩主題班會(huì)方案三
一、活動(dòng)目的：通過(guò)本次活動(dòng)，使學(xué)生懂得珍惜友誼，學(xué)會(huì)寬容謙和的態(tài)度與人相處，學(xué)會(huì)理解他人，建立與人合作培養(yǎng)善良真誠(chéng)的良好品質(zhì)。
二、活動(dòng)準(zhǔn)備(形式)：相聲表演、情境劇(小品)表演、專題采訪、個(gè)人才藝表演、舞蹈、配樂(lè)詩(shī)朗誦、賀卡等道具。
三、活動(dòng)輔助：CAI課件
四、活動(dòng)場(chǎng)地：教室
五、活動(dòng)主持人：學(xué)生甲：任雨飛乙：楊逸
六、活動(dòng)設(shè)計(jì)：胡玉蘭(班主任)
七、活動(dòng)時(shí)間：一節(jié)課(40分鐘)
八、活動(dòng)過(guò)程：
(一)主持人甲(男)、乙(女)宣布主題班會(huì)《架起友誼之橋》正式開始。
主持人甲：楊逸，你知道馬克思與恩格斯之間的故事嗎?
主持人乙：當(dāng)然知道，當(dāng)馬克思生活窘迫時(shí)恩格斯竭盡全力幫助他，使馬克思度過(guò)難關(guān),而恩格斯的著作《資本論》未完成時(shí)馬克思毅然放下手里的工作全力幫助他，他兩共同完成了這部世界矚目的巨作。
甲：是啊!馬克思和恩格斯在工作和生活中建立了偉大的友誼。
乙：如果你想擁有一份友誼，那么先得學(xué)會(huì)交朋友。
甲：請(qǐng)欣賞相聲表演《交朋友》。
(二)表演相聲：交朋友
康和瑜相遇，康作自我介紹道出自己本事大，瑜不屑一顧，康表演了武術(shù)決戰(zhàn)，瑜立即打出一套精彩猴拳贏得觀眾喝彩，康也情不自禁連聲叫好，二人并不就此罷手，瑜認(rèn)為康想成為自己的朋友，必須文武雙全，康很佩服瑜，想交他這個(gè)朋友，于是二人又一番唇槍舌劍不分勝負(fù)，還是瑜先放下架子，康真誠(chéng)感動(dòng)了瑜。二人交上了朋友。
甲：剛才的相聲精彩嗎?
乙：人與人之間只要真誠(chéng)相待，就能廣交天下朋友。
甲：同學(xué)朝夕相處，在學(xué)習(xí)和生活中也可以建立友情。請(qǐng)看情景劇表演《球飛來(lái)了》。
(三)表演情景劇《球飛來(lái)了》
操場(chǎng)上，陶跳著花樣鍵子，崐的籃球強(qiáng)占了場(chǎng)地，陶大怒，與他爭(zhēng)論起來(lái)，二人誰(shuí)也不讓出場(chǎng)地，倩過(guò)來(lái)勸解無(wú)效，喊來(lái)班主任胡老師。老師和倩拿著球，若無(wú)其事在陶和崐之間玩耍，二人馬上上前與老師論理。胡老師用事實(shí)和行動(dòng)循循勸導(dǎo)陶和崐，使他們認(rèn)識(shí)到操場(chǎng)是公共場(chǎng)地，只有遵守規(guī)則態(tài)度謙和，遇事好好商量，多替別人想大家才能和平相處，友好交往。
乙：今天是若詩(shī)小朋友十歲生日，瞧她多高興呀!請(qǐng)欣賞《生日蛋糕》
(四)表演情景劇：生日蛋糕
若詩(shī)十歲生日那天，邀請(qǐng)了好幾位小朋友一起來(lái)慶祝生日，大家?guī)еY物來(lái)到她家，她熱情款待，大家圍著生日大蛋糕，唱完《祝你生日快樂(lè)》，當(dāng)若詩(shī)準(zhǔn)備許愿時(shí)，電話鈴聲響了，原來(lái)麗麗生病住院了，特打電話祝福。若詩(shī)當(dāng)著眾人的面大聲許愿：希望麗麗早日康復(fù)，回到我們中間來(lái)。這時(shí)凡提出建議，把雕刻著“歲歲平安的那塊蛋糕切下來(lái)，精心打包，送給住院的麗麗。大家一致說(shuō)好。于是幾位小朋友準(zhǔn)備妥當(dāng)，提著那塊蛋糕向醫(yī)院走去……
甲：多么感人的一幕，那塊特殊的蛋糕帶去了同學(xué)們對(duì)病人的祝福：歲歲平安。
乙：其實(shí)，在我們的生活中感人的故事多著呢!我們來(lái)采訪幾位同學(xué)，就“擁有友誼和失去友誼”來(lái)談?wù)勎覀兊母惺堋?/p>
甲：請(qǐng)大家暢談《友誼無(wú)價(jià)》。
(五)專題采訪：友誼無(wú)價(jià)
學(xué)生A：我認(rèn)為友誼是架起人與人之間的橋梁，當(dāng)你遇到生活的溝溝坎坎時(shí)，朋友的手會(huì)為你搭起一座足以戰(zhàn)勝困難、跨越艱險(xiǎn)的精神之橋。我和詩(shī)是好朋友，雙方的母親是同學(xué)。在長(zhǎng)期來(lái)往中建立了深厚的友誼，我的媽媽在漢陽(yáng)房地產(chǎn)公司就職，離家遠(yuǎn)，工作忙，常常早出晚歸，根本顧不上我，別說(shuō)帶我玩，就是一日三餐飯也難保證一個(gè)月下來(lái)，我的體重就下降了七、八斤，父母看在眼里疼在心里，無(wú)可奈何。多虧詩(shī)的媽媽把我接到她家，養(yǎng)起了我這個(gè)干女兒你們看我又長(zhǎng)得白胖了。我常對(duì)別人說(shuō)我有兩個(gè)媽媽，簡(jiǎn)直掉到蜜罐里去了!今生今世，我不會(huì)忘記這份情意。
學(xué)生B：我認(rèn)為友誼是一朵芬芳的花她美麗芬芳，讓人回味無(wú)窮。如果我們不精心保管，會(huì)很快凋謝。我在電視里看到這樣一個(gè)報(bào)道：一個(gè)叫夢(mèng)天的會(huì)計(jì)師，他利用做上司朋友，千方百計(jì)欺騙、蒙蔽，私吞巨款后潛逃。案發(fā)后，他坐了牢，判了重刑。他的朋友受他的牽連、撤職察看，毀了大好前途。我們?cè)跒樗锵r(shí)，真的應(yīng)該好好想想如何對(duì)待朋友。
學(xué)生C：聽兩位同學(xué)談了友誼后，我不禁想起好朋友陳明。去年這個(gè)時(shí)候，我誤會(huì)了他，固執(zhí)地認(rèn)為他拿走了我心愛的魔術(shù)文具盒。陳明的解釋在暴怒的我面前顯得那么無(wú)力，最后他無(wú)聲地走了。一個(gè)月他來(lái)到我家，跟我道別，因?yàn)榘职值墓ぷ麝P(guān)系，他們?nèi)覍⑦w往上海。我拉著他的手，哭著不讓他走……一個(gè)星期后，我收到他從上海寄來(lái)的郵包……其實(shí)我的魔術(shù)文具盒早就找到了，只是沒(méi)有勇氣對(duì)他說(shuō)，事隔一年，懺悔過(guò)，但對(duì)陳明的思念一天也沒(méi)停過(guò)。千言萬(wàn)語(yǔ)也道不盡我對(duì)他的歉意，就讓我用這曲《友誼天長(zhǎng)地久》表達(dá)對(duì)你的思念吧!
(吹奏完曲子后，深情望著遠(yuǎn)方大聲說(shuō)：“陳明，你能聽見嗎?—對(duì)——不—起!”……掌聲雷動(dòng)。)
乙：精誠(chéng)所至，金石為開，我們相信遠(yuǎn)方的陳明一定能聽到，因?yàn)檫@是真誠(chéng)的呼喚!
甲：采訪班主任胡老師，您對(duì)友誼無(wú)價(jià)這個(gè)話題有什么感想呢?
班主任：聽了同學(xué)們的肺腑之言我也是心潮澎湃，這些年就象歌詞里寫到的一樣，“風(fēng)也過(guò)，雨也過(guò)，有過(guò)淚，有過(guò)痛，還記得堅(jiān)持的是朋友肝膽相照，攜手共度坎坷磨難……”我真想唱：“朋友一生一起走，那些日子不再有;還有夢(mèng)，還有痛，一句話，一生情，一輩子……”同學(xué)們，讓我們手拉手，同唱一首歌《朋友》。
(六)師生同唱一首歌《朋友》
乙：逢年過(guò)節(jié)，我們會(huì)給友人寄去一張賀卡。元旦就要道了，你打算在空白賀卡寫上一些怎樣的祝福呢?
(七)學(xué)生互相寫賀詞，互贈(zèng)賀卡。選幾張語(yǔ)言優(yōu)美的(如名言名句、詩(shī)詞等)的賀卡當(dāng)眾朗讀給朋友聽。朋友在場(chǎng)可當(dāng)場(chǎng)贈(zèng)送，還可以讀讀賀詞。
甲：這一張張寫滿祝福的賀卡道出我們對(duì)朋友的深厚友誼。真是――甲乙合：“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情!”
乙：同學(xué)們準(zhǔn)備開元旦Party，看，甜甜帶著大家打掃衛(wèi)生布置教室啦……
(八)表演情景劇：元旦Party
班長(zhǎng)甜甜帶著幾位同學(xué)來(lái)到教室，同學(xué)們拿著掃帚，提著水桶由甜甜分配工作后，熱火朝天地干起來(lái)。只有龍龍頑皮，一邊掛汽球一邊拍打玩耍。一不小心“碰”汽球破了，大家圍過(guò)來(lái)，并沒(méi)有責(zé)怪他，龍龍知道錯(cuò)了主動(dòng)系掛在教室里所有的汽球，班長(zhǎng)甜甜在小結(jié)會(huì)上表?yè)P(yáng)了龍龍，龍龍紅著臉不好意思地低下了頭。
甲：啊!教室多漂亮呀!龍龍的功勞不小嘛!
乙：元旦Party就快開始了，同學(xué)們帶著你的舞伴跳起來(lái)吧!
(九)舞蹈表演：刨冰進(jìn)行曲
甲：純正的友誼就像盛開的白蓮純潔芬香，讓人陶醉。
乙：美好的友情如同幽雅的君子蘭，正直公平，魅力無(wú)窮。
合：讓我們珍視友誼，共同邁向幸福的彼岸。請(qǐng)讓我們一起朗誦一首《友誼溫暖》。
(十)配音詩(shī)朗誦：友誼溫暖
(十一)班主任講話
同學(xué)們，人的一生中有許多感情是很寶貴的，其中之一就是友誼。的科學(xué)家培根說(shuō)：“友誼能使快樂(lè)倍增，使痛苦減半。”李白也告訴我們，桃花潭水深千尺，也不及朋友的情誼深。所以同學(xué)們，請(qǐng)敞開你的心接受友誼吧，請(qǐng)交出你的心珍惜友誼吧!你將獲得無(wú)比的幸福和財(cái)富。
請(qǐng)記住：友誼的橋梁會(huì)給我們帶來(lái)信心和勇氣，足以讓我們戰(zhàn)勝所有的痛苦和磨難。祝愿你們和你們的朋友，架起友誼之橋跨越成功的彼岸!
讓我們來(lái)讀一讀偉大的人們對(duì)友誼的贊美吧!
(十二)全班齊讀名人名言。
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
Abstract: Modern West philosophy and latter modern West philosophy， regardless of being the scientific principle or humanism， the reason that they lift up high counter-"Metaphysics" the flag， its theory reason lies in them not to clarify metaphysics in-depth essence and in-depth concern， thus has cut off the ancient times West philosophy and the modern West philosophy historical relation. Actually， was already breeding the modern West philosophy spirit in the ancient times West philosophy， in philosophy giant’s in and so on Yalishiduode， Conde or Hegel speculation’s metaphysics systems was already containing one kind of modern philosophy humanism spirit， but this spirit as a result of the historical reason， they thinks of by all sorts the thick service which debates to camouflage.
key word: Latter modernism; Metaphysics; In-depth concern; Humanism
前言
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問(wèn)題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無(wú)法回避的問(wèn)題。面對(duì)這一問(wèn)題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁(yè)又一頁(yè)的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說(shuō)：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁(yè))我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問(wèn)題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無(wú)論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒(méi)有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒(méi)有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無(wú)的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問(wèn)題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問(wèn)題。不正確理解這一問(wèn)題，也就無(wú)法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無(wú)法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來(lái)，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無(wú)主義”來(lái)取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒(méi)有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來(lái)音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來(lái)看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來(lái)研究《形而上學(xué)》我們完全可
以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來(lái)考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來(lái)意義就是“物理學(xué)之后”，后來(lái)衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說(shuō)來(lái)自光(phoos)，它通過(guò)基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說(shuō)：“人是萬(wàn)物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說(shuō)：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁(yè))亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無(wú)用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無(wú)諷刺意味的是苗先生說(shuō)：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂(lè)。”
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂(lè)。”［10］
這無(wú)疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過(guò)去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪涿浴胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁(yè))
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁(yè))
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁(yè))往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁(yè))馬克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說(shuō)的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說(shuō)終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來(lái)黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說(shuō)：“在這里，和黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞悺：诟駹柕膫惱韺W(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說(shuō)的那種抽象的人。”［5］(232頁(yè))
轉(zhuǎn)貼于 只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過(guò)有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來(lái)反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過(guò)在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，因?yàn)轳R克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生存過(guò)程。”［6］(131頁(yè))而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無(wú)法把握的“生存游戲”，是人無(wú)法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說(shuō)來(lái)只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系 中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說(shuō)，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁(yè))但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說(shuō)：通過(guò)康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過(guò)自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說(shuō)：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁(yè))“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說(shuō)了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說(shuō)來(lái)又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來(lái)回顧康德的《三大批判》，與其說(shuō)康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說(shuō)康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說(shuō)：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問(wèn)的結(jié)論，正如謝林所說(shuō)：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來(lái)音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問(wèn)題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁(yè))
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問(wèn)題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問(wèn)題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說(shuō)，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來(lái)之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無(wú)其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍１疚膩?lái)自范文中國(guó)網(wǎng)fw789.com。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁(yè))
康德的“人是什么?”的問(wèn)題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問(wèn)，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰(shuí)?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說(shuō)的一段話來(lái)準(zhǔn)確地表述它，姚先生說(shuō)：“如果要用一句話來(lái)描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來(lái)表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒(méi)有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來(lái)代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有了，無(wú)論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無(wú)主義和無(wú)政府主義。虛無(wú)主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無(wú)政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁(yè))然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒(méi)有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒(méi)有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說(shuō)，每一首古典樂(lè)曲(現(xiàn)代音樂(lè))都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(lè)(后現(xiàn)代音樂(lè))都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁(yè))這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問(wèn)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問(wèn)，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來(lái)構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁(yè))形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說(shuō)：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無(wú)用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過(guò)程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來(lái)追問(wèn)和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來(lái)的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來(lái)的。因此，無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)景。
參考文獻(xiàn)
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［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實(shí)之間》
［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版
［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.
