開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇曾小賢語錄，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

1、小賢：羽墨，提醒你一句：如果鑰匙斷在里面話，你有可能會(huì)同時(shí)放棄房子和車子兩樣?xùn)|西的使用權(quán)了

2、小賢：聽別人的故事，留自己的淚。小賢：八卦是人類第四大本能

3、小賢：哈哈哈！老虎不發(fā)貓，你當(dāng)我病危啊。小賢：我叫成龍。

4、路人甲：你怎么不說你是陳真呢？小賢：我叫陳真。路人甲：你耍我？說！

5、小賢：我叫曾哥！你信我啊！你信我啊 我允許你在我的世界里走來走去、但絕不允許你在我的世界里跑來跑去

6、小賢： “一頭驢能馱一百斤糧食 兩頭驢能馱兩百斤糧食 而我只帶了三頭驢 就帶回了四百斤糧食 請(qǐng)問這是為什么…”

7、小賢掛機(jī)，然后自言自語： “現(xiàn)在導(dǎo)播無不無聊，這么難的題目，誰答得上來”

8、小賢：慢著、我給你一點(diǎn)提示。好男人就是我、我就是…曾…張偉：曾哥！！ 久仰久仰

9、小賢：眾所周知，胡一菲同志是我們愛情公寓眾多住戶中的一朵奇葩，憑借她獨(dú)特的人格魅力，多年來一直獨(dú)攬了公寓中的多項(xiàng)紀(jì)錄，其中包括：最不講道理。 最愛管閑事。學(xué)歷最高。嗓門最大。 還有——最能打

10、小賢（拿著卡片）：“這胡一是誰啊？”

11、胡一菲：“菲在后面 人不能在一棵樹上吊死、要在附近的幾棵樹上多死幾次試試。”

12、小賢：變形金剛，隨時(shí)變形狀。（經(jīng)典語錄 ）

13、小賢：面對(duì)現(xiàn)實(shí)吧，生活往往比那些偶像劇的口味——要重得多。

14、宛瑜：菲菲要自己做巧克力送給沈公子。

15、小賢：真的嗎？他做了什么對(duì)不起你的事情，你要毒死他

16、小賢： 歡迎大家來參加王鐵柱和田二妞的婚禮。

第2篇

關(guān)于古今飲者，我們已聽到得太多，必灑脫風(fēng)流，心向往之。飲者魅力何在?打個(gè)禪語：魅力全在酒里。酒不同，飲法不同，境遇不同，或?qū)︼嬚呤猱悾攘σ嗖煌９庞刑諠摚茐貟煸阡z桿上，講究閑適和微醺，“有酒有酒，閑飲東窗”；大飲者李白，不同于陶令之“清琴橫床，濁酒半壺”，而是痛飲狂歌，或醉眠酒家，或山中獨(dú)飲，“黃金白璧買歌笑，一醉累月輕王侯”。寂寞圣賢需要酒，古來圣賢皆寂寞，惟有飲者留其名；大道不得出者需要酒，世事飄零酒一杯；萬念俱灰者需要酒，但愿長(zhǎng)醉不愿醒，殺人者武松需要酒，千金駿馬換小妾，醉坐雕鞍歌落梅；豪情萬丈需要酒，舒州杓，力士鐺，李白與爾同死生；愁腸百結(jié)需要酒，百壺滌蕩千古愁……

我的身體是什么時(shí)候喝壞的，不太清楚。第一次醉酒，是小學(xué)四年級(jí)，與幾個(gè)金蘭兄弟酗酒為盟，從此愛上飲酒。大學(xué)時(shí)，二鍋頭八毛錢一瓶，燕京四毛，花生米五毛，喝了三年，直到打不起酒。畢業(yè)后，工作便利，盡喝不花錢的好酒，但已漸漸喝不出滋味。四年前，身體壞掉，滴酒不沾，酒席間寂寞難忍。如今剛剛恢復(fù)少許功力，但與當(dāng)年比，已是天上地下。

喜歡上杜拉這個(gè)女人，也是覺得她像一個(gè)飲者。曾看到一張她的照片，席地坐在臺(tái)階上，手里把著酒瓶，陽光燦爛，笑容萎靡。她基本上是這種喝法：早晨起來后，直接去喝威士忌或者葡萄酒，喝到嘔吐，“酗酒人早晨吐的那種粘液”，吐后必須馬上補(bǔ)充新的酒，繼續(xù)喝，吐過兩輪之后，就會(huì)趨于穩(wěn)定，“這樣我就好受多了”。在杜拉老年的文章里，酒精中毒般的胡說八道已經(jīng)盡顯，一個(gè)壞女人的魅力和才華也被酒精逼了出來。《情人》寫于老年，雖然它像“一堆狗屎”(杜拉自況)，卻也給作者帶來了輝煌的晚景。《物質(zhì)生活》更是一種胡說八道的產(chǎn)物，就像她那些胡說八道的語錄一般(“如果我不是一個(gè)作家，會(huì)是個(gè)。”“我愛男人，我只愛男人，我可以一次有50個(gè)男人。”……)，極端的個(gè)人風(fēng)格凸顯，“寫作就像微風(fēng)般自由吹拂”。這個(gè)女人，一生被酗酒和所困，最終也是靠酗酒和解脫。晚年，與那個(gè)大個(gè)子揚(yáng)?安德烈亞演繹著奇異之愛，并沉陷在酒里不能自拔。為什么要飲酒?因?yàn)閮?nèi)心孤獨(dú)，而“飲酒使孤獨(dú)發(fā)出聲響”，醉酒可以用來承受世界的虛空，狂飲可以代替死亡，因?yàn)橛羞@樣一個(gè)意念：“人死了也就喝不成了。”也許，酗酒本來就無理可說，什么也不為。

杜拉一生拮據(jù)(飲者大抵皆如此)，因此錙銖必較。70歲時(shí)靠《情人》獲龔古爾獎(jiǎng)而一紙風(fēng)行，稍微好過一點(diǎn)。但這個(gè)獎(jiǎng)似乎也有點(diǎn)施舍的成分，評(píng)委之一羅布萊斯說：純粹是為了照顧她，我們可憐她，因?yàn)樗锞疲豢删人帲覀兿胨@輩子完了，給她這個(gè)獎(jiǎng)，可以給她一個(gè)安慰。米歇爾?芒索叭干脆地說：“你沒看見，她正在走向死亡。”而在我看來，她似乎在走向新生。

1996年3月，杜拉在醫(yī)院里飲下了她人生的最后一杯酒。“永遠(yuǎn)不要讓危險(xiǎn)之物落到你的手上，”她說，“我知道不喝也不行。”

那個(gè)街頭的大師走了……

早間看電視新聞，亨利?卡蒂埃?布列松死了，死在法國(guó)南部的呂貝弘小鎮(zhèn)，享年95歲。就像一則娛樂新聞，播音員的語調(diào)歡快而輕松。這個(gè)人太老了，老得成了一個(gè)傳奇，一個(gè)明星，一段歷史。也難怪，他24歲即成大師模樣，活過了整個(gè)20世紀(jì)，從教科書的封面活到了封底。他的那些老伙計(jì)早已作古，惟有他躲在人問享盡尊榮，成為最后一個(gè)大師。

最早喜歡起他，是看一張薩特的肖像。背后是霧巴黎，他站在橋頭，抽大煙斗，左眼正視，右眼斜視，看得我心驚肉跳。那時(shí)崇拜老薩，于是也順便記住了這位攝影師。他拍過不少這樣的肖像，比如撫弄鴿子的馬蒂斯，比如雨中橫過馬路的賈克梅蒂，像個(gè)抖擻著翅膀的落湯雞，神情陶然，沉陷在雨中。

他最好的照片，是那些街頭照。此人一生熱愛街頭生活，像個(gè)生活里的大賊，一動(dòng)不動(dòng)地躲在黑暗的街頭等待獵物出現(xiàn)。他最早使用了萊卡3s毫米相機(jī)，并使這種輕盈便捷的小萊卡成為一種時(shí)尚。像一支碳筆，他的相機(jī)成為一種記錄街頭生活的工具，便條或札記。不擺拍，不用閃光，放棄色彩，滿足于看，捕捉，(如桑塔格所說，一種觀看的倫理學(xué))在一個(gè)恰當(dāng)?shù)臅r(shí)刻激動(dòng)地按下。這個(gè)捕獵的老手內(nèi)心暗藏詭秘，卻又不動(dòng)聲色，讓那些鏡頭前的獵物們自由自在地踏進(jìn)蹦蹦跳動(dòng)的暗箱。從爪哇的集市到中國(guó)的碼頭，從圣雄甘地到威廉?福克納，他一生輾轉(zhuǎn)幾大洲，用自己的行動(dòng)重新定義了攝影行為。

第3篇

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈罚蛾懢艤Y集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具。……善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

第4篇

《論語》，是中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一部語錄體散文集，主要記載孔子及其弟子的言行。它較為集中地反映了孔子的思想。由孔子弟子及再傳弟子編纂而成。全書共20篇、492章，首創(chuàng)“語錄體”。下面是小編整理的關(guān)于最新論語的讀后感六百字，歡迎閱讀!

最新論語的讀后感六百字1看《論語》所體現(xiàn)出知性氣質(zhì)而被眾人所熟知的于丹女士的專訪，她這樣描述孔子：我不主張從性別的角度去看孔子。在我的心目中：孔子只有溫度，沒有色彩。

專訪在笑聲中結(jié)束，而隨之而來的是一個(gè)巨大的困惑。我們需要什么樣的孔子?換言之，孔子及《論語》究竟能給我們帶來什么?

古人云：五色令人目盲。五色在現(xiàn)實(shí)中的意義重點(diǎn)在于作為誘惑出現(xiàn)。眼睛作為對(duì)外界認(rèn)知的一個(gè)通道，似乎更易被現(xiàn)實(shí)所亂，從而蒙蔽內(nèi)心。色彩是斑斕無常的，正如每一種誘惑與欲望，而能夠抵之御之的唯一辦法即是強(qiáng)大、堅(jiān)定自己的內(nèi)心。

而溫度，正是內(nèi)心的良藥。

《論語》教與人天地和諧共處之道為先，其意很是明確：一個(gè)人可以閉世隱居(而這點(diǎn)確實(shí)由許多人難以揣測(cè)的社會(huì)因素造成)，但他必須活在世上――意味必須先學(xué)會(huì)與自然相處，儒家所講的類似與道家的“天人合一”便在此有所體現(xiàn)。而第二要?jiǎng)?wù)即為心靈之道，我覺得這足以體現(xiàn)孔子這個(gè)圣賢對(duì)人生把握太到位了，只要心靈足夠強(qiáng)壯，那么便可以做到寵辱不驚，在人生的風(fēng)口浪尖上依然神定氣平;同樣，是要給心靈找到正確的歸途，那么仁、義、禮、智、信自然成為其準(zhǔn)則，黑白清濁也就自然分明。國(guó)外的情詩中總說：WESHOULD BE STRONG ENOUGH TO FIGHT FOR THISLOVE。雖然情感亦屬錯(cuò)綜復(fù)雜，充斥人性境遇的，但一個(gè)“足夠強(qiáng)壯”也與孔夫子所倡的心靈之道不謀而合。

明白這兩點(diǎn)后，理想、交友、人生都已不是問題。“為大事者不拘小節(jié)”主要的路徑已確定，自然就難墮迷途。我們確實(shí)能從《論語》中看到一個(gè)真實(shí)的孔子，他擁有一個(gè)常人應(yīng)有的率性，也擁有一個(gè)圣哲的豁朗與通徹;也會(huì)對(duì)天發(fā)誓，也會(huì)“知天命”而慨嘆。――這就是孔子所提的人生，嚴(yán)格要求心靈，放松生活狀態(tài)。

在現(xiàn)代社會(huì)紛雜之中，人生需要一個(gè)自己心靈的樂土，而《論語》的意義在于“道不遠(yuǎn)人，讓我們?cè)谑ベt的照耀下踏上歸途。”

最新論語的讀后感六百字2我小的時(shí)候沒有讀過《論語》，只是在課本中背過幾個(gè)句子。最熟悉的自然是《學(xué)而》篇了。“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”然而也就技止此耳!

真正開始讀《論語》是和兒子一起學(xué)習(xí)的時(shí)候。在讓兒子背完《三字經(jīng)》后，我覺得應(yīng)該讓這個(gè)小子背些更加高級(jí)的東西，于是買了一本《論語》讓他背。而自己居然也從頭到尾讀了一遍。

讀完才發(fā)現(xiàn)原來《論語》涵蓋的范圍比我想象得更廣。雖然其中某些觀點(diǎn)我不是完全贊同，但確實(shí)有很多深刻的道理，并且還很實(shí)用，很接地氣。并不是僅僅讓兒童有口無心地念著打瞌睡用的。

如果說里面讓我感觸最深的是哪個(gè)部分，那就莫過是《以德報(bào)德》篇了。“或曰：‘以德報(bào)怨，何如?’子曰：‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨，以德報(bào)德。’”

我從小受到的教育都是要我做一個(gè)好人，一個(gè)道德高尚的人。怎么才能成為一個(gè)道德高尚的人?一個(gè)個(gè)例子告訴我，就是要對(duì)別人好，即使?fàn)奚约阂惨扇珓e人。那么如果別人對(duì)你不咋的呢?當(dāng)然還是要對(duì)人好。否則怎么會(huì)一個(gè)道德高尚的人呢?我國(guó)古來的圣賢和當(dāng)代的英雄楷模莫不如此。

然而，我發(fā)現(xiàn)這樣做很困難。在與各色人等打交道的過程中，我才明白原來人是五花八門的。好人固然多，壞人也不少。對(duì)好人好，沒有問題。可是對(duì)壞人呢?當(dāng)然也不是真正的壞人，只是好貪些便宜，或多或少侵害了你的利益卻以為理所當(dāng)然的那類人。難道我還要對(duì)這樣的人好嗎?難道真的要象基督一樣，別人打了你左臉，你還要將你的右臉?biāo)瓦^去嗎?就像中國(guó)俗話說的：只許你不仁，不能我不義。我明白我做不到。于是，我的內(nèi)心很糾結(jié)，心頭也很迷惑，但是，并沒有人來給我答疑解惑。

結(jié)婚以后，一次在和太太聊天的時(shí)候講到如何與人相處。太太說：“很簡(jiǎn)單啊!以德報(bào)德，以直報(bào)怨。”一句話點(diǎn)醒夢(mèng)中人。忙和太太打聽出處，卻原來是孔夫子的名言。

最新論語的讀后感六百字3中國(guó)的經(jīng)典中有許多精華，值得我們學(xué)習(xí)。這些沉淀了幾千年的思想無一不讓我們?cè)谧x到的時(shí)候如醍醐灌頂，豁然開朗。正如民間有言：半部論語治天下。此言非繆也!

這句話體現(xiàn)出了孔子認(rèn)可的道德的原則，也就是互惠原則。我們知道，人不能獨(dú)立生活在世界上，作為社會(huì)動(dòng)物，必然需要互相依靠，互相幫助才能生活得更好。所以，人與人之間需要合作，而人又是自私的。為了解決這對(duì)矛盾，道德出現(xiàn)了。道德就是人們之間的互惠機(jī)制，保證人與人之間的互惠互利，你有恩于我，我也要有恩于你，這樣我們才能長(zhǎng)久地合作下去。現(xiàn)實(shí)也一再證明了這一點(diǎn)。我們經(jīng)常說，要互利共贏，要雙贏。只有這樣才是良性循環(huán)，才能把一件事情一直做下去。

如果合作的雙方只有一方有好處，這種合作是進(jìn)行不下去的。但是在我們的世界里，也確實(shí)有一些自私自利的人。凡事只考慮自己，不考慮別人。這樣的人如果不讓他們碰壁，豈不會(huì)變本加厲，把這個(gè)世界搞得烏煙瘴氣?對(duì)這些人如果你總是以德報(bào)怨，我知道結(jié)果一定不會(huì)好。就像養(yǎng)虎為患、慣子不孝的道理一樣。這種不好的結(jié)果不僅是對(duì)你，對(duì)對(duì)方也是這樣。因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)基本運(yùn)行的法則就是這樣。

你通過這樣的方式將對(duì)方培養(yǎng)成一個(gè)不懂得道德秩序的人，一旦離開你庇護(hù)，這些人也很難在社會(huì)上生存下去。所以，你覺得是在愛他，其實(shí)是在害他。正如一只奶牛可以擠奶給人喝，但要喝奶的人總要給牛一把青草吃吧。如果牛自己連青草也不要，別人要多少奶，就擠多少奶，我不知道這頭奶牛可以活多久，可以擠多少奶。而那個(gè)人是否有能力去擠另一頭奶牛的奶。

也許你會(huì)寄希望于這個(gè)人在你的感召下幡然醒悟，從此改過自新，但我相信更多的人只會(huì)得寸進(jìn)尺，直到將你弄得無德可報(bào)，也把自己逼向絕路。中國(guó)有太多的故事說一個(gè)好人的行為最后是如何感動(dòng)了一個(gè)無賴，讓他成為好人。但從道德的互惠機(jī)制來看，這邏輯有些不通。不說這事情的成功率有多高，最后好人賠了夫人又折兵，獲利的只是那些厚顏無恥的小人。即使偶爾能夠成功，成本也太高，完全不值得。有這樣的資源，為什么不去惠及更多的人呢?

最新論語的讀后感六百字4最初接觸論語是中學(xué)的《論語十則》，當(dāng)時(shí)只是死記硬背，了解一下字面意思。想象著古代學(xué)者搖頭晃腦讀書樣子，很是有趣。借著這次全校的機(jī)關(guān)培訓(xùn)，今天再讀來與以前相比卻是另一番思考。

《論語》是儒家學(xué)派的.代表作，是中國(guó)古代文化的瑰寶之一。一萬多字的作品，把兩千五百多年前，孔子教學(xué)和生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴記錄下來。剛讀起來我們會(huì)覺得，《論語》好像沒有很嚴(yán)密的邏輯性，很多都是就事論事，里面也很少有長(zhǎng)篇大論的文字，幾乎每一則語錄都很簡(jiǎn)短。但細(xì)細(xì)品味就會(huì)發(fā)現(xiàn)簡(jiǎn)短的語句體現(xiàn)出了儒家思想的精華;簡(jiǎn)短的語句頗具哲理，閃爍著智慧的光芒;簡(jiǎn)短的語句談?wù)摿私逃虒W(xué)、人生滄桑百態(tài)、君子、孝道等對(duì)后世影響巨大。

作為教師，首先關(guān)注的是孔子教育教學(xué)的觀點(diǎn)。孔子是位偉大的教育家，其提出的因材施教的思想值得我們借鑒。子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也”，也就是說對(duì)于中等才智以上的人，可以和他談?wù)摳呱畹牡览?以于中等才智以下的人，不可以和他談?wù)摳呱畹牡览怼ＫJ(rèn)為作為一名教師，首先要了解學(xué)生，才能根據(jù)每位學(xué)生的特點(diǎn)來教導(dǎo)學(xué)生。當(dāng)代學(xué)生的性格獨(dú)立，差異很大，我們要努力做到因材施教。在教學(xué)上，孔子提倡教學(xué)相長(zhǎng)。

《論語》中記載著孔子及其眾弟子的對(duì)話，其中率直的子路常向孔子提出批評(píng)的意見，孔子也很關(guān)心、愛護(hù)子路，對(duì)他的批評(píng)也能接受。而顏回是孔子最得意的學(xué)生，但他從未對(duì)孔子提出疑問，孔子曾不滿意地說過顏回不是對(duì)他有幫助的人。孔子還敢于承認(rèn)比他小很多的弟子子夏在學(xué)問上對(duì)自己的啟發(fā)，表明孔子向自己的學(xué)生學(xué)習(xí)的勇氣可嘉，精神可佩。而現(xiàn)實(shí)生活中，真正達(dá)到教學(xué)相長(zhǎng)實(shí)之不易。

在學(xué)習(xí)方面，《論語》對(duì)我們啟發(fā)也很大。“學(xué)而不厭，誨人不倦”、“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”諸如此類的話，孔子五十多年的教學(xué)經(jīng)歷使他仁德兼?zhèn)洌瑢W(xué)問淵博，成為冠絕一時(shí)大思想家。以如此身份，當(dāng)他的高足問他時(shí)，他的回答竟然是“朝聞道夕死可矣。”可見他的境界之高。活到老學(xué)到老也就是如此吧!子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹边@是《論語》中給我感觸最深的話。這句話包含著一個(gè)廣泛的道理：虛心向別人學(xué)習(xí)，能者為師。在我們?nèi)粘Ｉ钪校刻於紩?huì)接觸很多人而每個(gè)人都有一定的優(yōu)點(diǎn)，我們要取長(zhǎng)補(bǔ)短，廣結(jié)良師益友。

最新論語的讀后感六百字5《論語》的真諦，就是告訴大家，怎樣樣才能過上我們心靈說需要的那種快樂生活。主要講述了天地人之道、心靈之道、處事之道、君子之道、交友之道、理想之道和人生之道。書中每一個(gè)故事都告訴了我們?cè)S多人生的哲理和處事做人的道理。

于丹老師講授《論語》心得別具一格。在我的心目中，孔子是一位離我們很遙遠(yuǎn)的古代圣賢，《論語》猶如高山上一顆勁松高不可攀，只可仰望而不可觸及。而于丹老師仿佛是一位美味快餐的加工高手，它能把一般人很難懂的《論語》透過心得的方式來解讀，似乎把難以消化吸收的食品加工成了老少皆宜備受歡迎的高檔營(yíng)養(yǎng)品。他帶我們超越時(shí)空，把一位兩千年前的圣人引領(lǐng)到了眾人眼前與今人對(duì)話。孔子沒有圣賢的架勢(shì)，樸素平和、平易近人，時(shí)時(shí)傳遞一種樸素、溫暖的生活態(tài)度。她把深?yuàn)W的道理講的淺顯易懂，真正走進(jìn)了我們的心里。他說：“孔子沒有溫度，只有色彩”。

應(yīng)對(duì)人生的遺憾，我們要在最短的時(shí)刻內(nèi)接收下來，不好糾纏在里面，一遍一遍地問天問地，這樣只能加重你的痛苦。如果你正因錯(cuò)過了太陽而哭泣，那么你也將錯(cuò)過星星了。

于丹老師在論語心得中講了一個(gè)故事：一座寺廟里供著一個(gè)花崗巖雕刻得十分精致的佛像，每一天都有很多人來佛像前膜拜。而通往這座佛像的臺(tái)階也是跟它采自同一座山體的花崗巖砌成，臺(tái)階不服氣地對(duì)佛像提抗議：我們本是兄弟，憑什么人們采著我們?nèi)ツぐ菽?你有什么了不起?佛像淡淡地說，正因你只經(jīng)過了四刀就走上了這天的崗位，而我經(jīng)過了千刀萬剮才成佛。

我們過去總是喜愛與他人相比，為什么你我一齊參加工作，你這天如此輝煌?往往比的都是自己的缺失和他人的所得，而忽視了他人付出的發(fā)奮、做出的貢獻(xiàn)、肩負(fù)的職責(zé)、承受的壓力。想得到他人所得背后的付出，千刀萬剮與四刀相比相差何其大，這樣比起來我的內(nèi)心就平和多了，怨氣自然就少了。你有你的快樂，我有我的開心，知足常樂!

第5篇

關(guān)鍵詞： 師德 教育工作 關(guān)系

2010年10月28日中國(guó)工會(huì)新文網(wǎng)信息：“在《中國(guó)青年報(bào)》社會(huì)調(diào)查中心的一項(xiàng)調(diào)查中，89.1%的人感嘆當(dāng)今好老師不常有。”“74.4%的人期待將師德列入教師績(jī)效考核。”由此，“師德”這一永恒話題，引我思索。

“教師是人類靈魂的工程師”，因此，教師的道德品質(zhì)決定著教師工作的態(tài)度和效益，也影響著學(xué)生思想品德的形成。同志強(qiáng)調(diào)：“首先要把教師的思想道德建設(shè)擺在突出位置，努力建設(shè)一支政治堅(jiān)定、思想過硬、品德高尚、精于教書，勤于育人的教師隊(duì)伍。”在此我談?wù)剮煹屡c教育工作的關(guān)系。

一、為師從教，以德修行

師德內(nèi)涵主要包括三個(gè)方面：

1.對(duì)待事業(yè)的道德：熱愛祖國(guó)、奉獻(xiàn)事業(yè)和不斷進(jìn)取。

教育是神圣的，賦予了教師職業(yè)的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感。古人云：“達(dá)天下之治在人才，成天下之才在教化，行教化之業(yè)在教師。”在2010年全國(guó)教育工作會(huì)議上的講話中強(qiáng)調(diào)：“教育是國(guó)計(jì)也是民生；教育是今天，更是明天。”“教育是民族振興、社會(huì)進(jìn)步的基石，是提高國(guó)民素質(zhì)、促進(jìn)人的全面發(fā)展的根本途徑，寄托著億萬家庭對(duì)美好生活的期盼。”教師對(duì)祖國(guó)、人民和社會(huì)主義的熱愛，就是工作的最強(qiáng)大動(dòng)力。愛國(guó)敬業(yè)，愛校重教。

教學(xué)是艱難的，折射著教師智慧的燦爛和意志的光芒。正如趙樸初同志的《金縷曲》：“幼苗茁壯園丁喜。幾人知，平時(shí)辛苦，晚眠早起？！燥熱寒溫榮與悴，都在心頭眼底。費(fèi)盡了千方百計(jì)。他日良材承大廈，賴今朝血汗番番滴。光和熱，無窮際。”教師常常被譽(yù)為“春蠶”、“蠟燭”和“人梯”，而愛就是奉獻(xiàn)。

教學(xué)是神奇的，演繹出教師勞動(dòng)的復(fù)雜性和創(chuàng)造性。德國(guó)教育家第斯多惠說：“正如沒有人把自己沒有的東西給予別人一樣，誰要是自己還沒有發(fā)展、培養(yǎng)和教育好，他就不能發(fā)展、培養(yǎng)和教育別人。”車爾尼雪夫斯基曾說：“教師把學(xué)生造成一種什么樣的人，自己就應(yīng)當(dāng)是這種人。”教師要做到厚積薄發(fā)，深入淺出，就必須謙虛謹(jǐn)慎，刻苦鉆研；不斷提高自身素質(zhì)，增強(qiáng)教學(xué)能力，勇于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

2.對(duì)待學(xué)生的道德：熱愛和關(guān)心、尊重和信任、公正平等和嚴(yán)格要求。

心理學(xué)家林崇德教授認(rèn)為，師德的核心應(yīng)是對(duì)學(xué)生的愛，是一種師愛。教師只有首先熱愛學(xué)生，才會(huì)贏得學(xué)生對(duì)自己的尊重與信賴，從而在師生之間形成親和、友好感情的雙向交流，而這正是教育獲得成功的保證。所以，列夫?托爾斯泰認(rèn)為，把熱愛事業(yè)與熱愛學(xué)生結(jié)合起來是教師必須具備的最重要的品質(zhì)。他說：“如果教師只有對(duì)事業(yè)的熱愛，他將成為一位好的教師。如果教師只有像父母一樣對(duì)學(xué)生熱愛，他會(huì)比一個(gè)讀遍所有的書，但既不熱愛事業(yè)又不熱愛學(xué)生的教師好。可是如果教師既熱愛事業(yè)又熱愛學(xué)生，就是十全十美的。”

教師對(duì)學(xué)生有原則性、誠(chéng)實(shí)正直，能調(diào)動(dòng)學(xué)生進(jìn)步的積極性。有一位學(xué)生寫道：“當(dāng)老師信任我們的時(shí)候，把我們看成真正的人的時(shí)候，在我們身上找到發(fā)展?jié)摿Φ臅r(shí)候，當(dāng)我們的自尊心得到尊重的時(shí)候，我們就能夠大步前進(jìn)。”

3.對(duì)待集體的道德：尊重和信任同事、支持和配合同事工作、尊重和依靠教師集體。

要搞好教育事業(yè)，培養(yǎng)好學(xué)生的人文素質(zhì)，引導(dǎo)好學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，這不僅需要教師個(gè)人的忠誠(chéng)，而且需要團(tuán)隊(duì)的智慧，更需要行業(yè)的意志。教師應(yīng)團(tuán)結(jié)互助，包容民主，顧全大局。

德國(guó)教育家赫爾巴特認(rèn)為，教育的最高目的是道德和性格的完善。因此，教師為人處世，更應(yīng)以身作則，以德修行，牢記總理的教導(dǎo)：“以教育為職業(yè)者，必須具有淡泊名利的高尚志趣，刻苦勤學(xué)的精神，誠(chéng)摯友愛的感情。”

二、為人師表，德高為范

我國(guó)古代偉大的教育家孔子提出：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他把“以身作則”作為“無言之教”。

德國(guó)著名的教育家第斯多惠曾指出：“教師本人是學(xué)校里最重要的師表，是直觀的最有效益的模范，是學(xué)生活生生的榜樣。”

捷克著名的教育家夸美紐斯曾提出：“教師的急務(wù)是用自己的榜樣來誘導(dǎo)學(xué)生。”

奧地利教育哲學(xué)家馬丁?布貝爾說：“教師只能以他的整個(gè)人，以他的全部自發(fā)性才足以對(duì)學(xué)生的整個(gè)人起真實(shí)的影響。”

前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基曾指出：“教師的人格是進(jìn)行教育的基石。”

俄國(guó)教育家烏申斯基說：“在教育工作中，一切都應(yīng)該建立在教師人格的基礎(chǔ)上。因?yàn)橹挥薪處熑烁竦脑慈胁拍苡楷F(xiàn)出教育的力量。”“沒有教師對(duì)學(xué)生的直接人格方面的影響。就不可能有深入性格的真正教育工作。只有人格能夠影響人格的發(fā)展和形成。”

同志指出：“教師是學(xué)生增長(zhǎng)知識(shí)和思想進(jìn)步的導(dǎo)師，他的一言一行，都會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生影響，一定要在思想政治上、道德品德上、學(xué)識(shí)學(xué)風(fēng)上，全面以身作則，自覺率先垂范，這樣才能真正為人師表。”

這些精辟闡述都充分說明，師德蘊(yùn)涵著巨大的教育力量。正所謂“學(xué)高為師，德高為范”，“教師無小節(jié)，處處皆楷模”。

三、教書育人，平凡偉大

在2010年全國(guó)教育工作會(huì)議的講話中，總理重申：“強(qiáng)國(guó)必強(qiáng)教，強(qiáng)國(guó)先強(qiáng)教。”在科技興國(guó)、教育先行的新世紀(jì)里，教師工作平凡又偉大。

30多年來，我堅(jiān)持用自己嚴(yán)謹(jǐn)、溫和又耐心的治學(xué)態(tài)度，用自己真誠(chéng)、熱情又浪漫的快樂童心，來感染學(xué)生，熱愛生活和學(xué)習(xí)。因?yàn)槲蚁Ｍ覀兊南嗑勰芤蚩鞓范剩芤蜻M(jìn)步而閃光。

無論是撿起學(xué)生掉在地上的鉛筆、撫平學(xué)生卷曲的書角，還是陪護(hù)夜半進(jìn)院的手術(shù)、挽救厭學(xué)輕生的學(xué)生，事情不管大小，只要是有利于學(xué)生身心健康，我都視為己任，言傳身教。因?yàn)槲业氖澜缗c學(xué)生的世界會(huì)相切相環(huán)相重，我們注定會(huì)彼此影響；這世界會(huì)因我的變化而變化：動(dòng)靜圓缺，虛實(shí)長(zhǎng)短，大小明暗，高低冷暖。

教育學(xué)家馬卡連柯說：“培養(yǎng)人就是培養(yǎng)他對(duì)前途的希望。”現(xiàn)在，我們就是要造就德、智、體、美、勞全面發(fā)展的有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的新人；我們就是要“努力做受學(xué)生愛戴、讓人民滿意的教師”。看到學(xué)生一次次轉(zhuǎn)變的進(jìn)步，看到畢業(yè)生一批批就業(yè)的笑臉，感覺是種勞動(dòng)的獎(jiǎng)賞和欣慰，體味著傳道者的自信和耕耘者的成功。這種師生攜手共進(jìn)的真誠(chéng)友誼，也一定是種職業(yè)的高尚和幸福。教師，好像鋪路石，春去秋來挺拔負(fù)重；教師，好像螺絲釘，寒往暑返固守光榮。

參考文獻(xiàn)：

［1］，.2010年全國(guó)教育工作會(huì)議上的講話.北京，2010，7.

［2］周濟(jì).大力加強(qiáng)師德建設(shè)，努力造就讓人民滿意的教師隊(duì)伍［J］.中國(guó)高教研究，2004，10.

［3］厲以賢.現(xiàn)代教育原理［M］.北京師范大學(xué)出版社，1990.

第6篇

每個(gè)時(shí)代的女性顯現(xiàn)出各自不同的社會(huì)屬性：遠(yuǎn)古時(shí)代，采摘手工業(yè)為主，那個(gè)時(shí)候被稱為母系氏族社會(huì)，女人在統(tǒng)治領(lǐng)域占有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。封建時(shí)期，女子專職相夫教子，人們喜歡柔弱賢德的女子。民國(guó)時(shí)期，國(guó)難當(dāng)頭，被^稱道的女子往往都是高呼救國(guó)的巾幗英雄。影視工作者們對(duì)每個(gè)時(shí)期符合當(dāng)時(shí)社會(huì)審美的女性都情有獨(dú)鐘。

隨著社會(huì)發(fā)展，生活節(jié)奏加快，女性被各種壓力壓迫得越來越“爺們化”。她們不僅要學(xué)會(huì)如何依靠自己解決各種問題，還要學(xué)會(huì)如何在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的社會(huì)獨(dú)當(dāng)—面。電視銀屏上也完成了從“劉慧芳”到“羅小蔥”的轉(zhuǎn)變。“女漢子”們已經(jīng)是一個(gè)群體的存在，她們順應(yīng)時(shí)代而生，因時(shí)代變化而變，這個(gè)時(shí)代，需要的是這樣自立自強(qiáng)的“女漢子”。“女漢子”的逆襲也成為了當(dāng)下影視作品的一大主題。不同于“野蠻女友”式的初級(jí)女漢子，現(xiàn)今電視劇熒屏上的女漢子也兼容了草根和勵(lì)志的氣息。

那素芝的《打狗棍》

故事梗概：熱河戴家的大少爺戴天理，自幼習(xí)武，因在光緒二十五年殺了販賣鴉片的洋人而被清廷通緝。戴天理回到闊別十三年的熱河，無意間得到了民間組織“桿子幫”的圣物——打狗棍，因此成為了桿子幫的首領(lǐng)。之后又經(jīng)歷了艱苦卓絕的等社會(huì)變革，歷經(jīng)了種種曲折磨難，最終成為熱河抗戰(zhàn)的傳奇人物。

點(diǎn)評(píng)：外表粗狂，大嗓門，說話猶如河?xùn)|獅。愛吃而且不拘小節(jié)，吃完手撕雞再點(diǎn)豬肘子，動(dòng)不動(dòng)就操著一柄大刀砍人，那刀可媲美關(guān)云長(zhǎng)的青龍偃月刀，頗有氣蓋云天之勢(shì)。可是就是這么一個(gè)女漢子，內(nèi)心卻很長(zhǎng)情。喜歡戴天理十三年，等了他十三年，為了愛情她可以不顧一切！可誰曾想，上錯(cuò)花轎嫁錯(cuò)郎，等來的卻是一個(gè)自己不喜歡的人。于是在洞房花燭夜這位女漢子手持剪子，就在新郎想洞房時(shí)將其刺傷。她敢作敢為、率性、愛和恨都來得轟轟烈烈，不拖泥帶水，很容易被對(duì)方感動(dòng)而一發(fā)不可收拾地愛上，容易付出，所以也容易受傷。女漢子更有不同于白富美的可愛和可敬之處。我們應(yīng)該珍惜身邊每一個(gè)女漢子，她們的愛不矯揉造作，來的更加直接和真摯。

MAX的《破產(chǎn)姐妹》

故事梗概：精通世故的Max一天打兩份工，其中一份是在仿古風(fēng)潮的威廉斯堡飯店當(dāng)夜間服務(wù)員。適應(yīng)能力超強(qiáng)的時(shí)髦女孩caroline是一位信托基金老板的千金，父親的破產(chǎn)讓她失去了一切。為了生存，她不得不放下小姐的尊嚴(yán)到威廉斯堡飯店來工作。caroline偶然發(fā)現(xiàn)Max有一手烤紙杯蛋糕的絕活，立刻有了一個(gè)讓兩人都擺脫現(xiàn)狀的主意，只要她們?cè)O(shè)法籌集到足夠的啟動(dòng)資金，她們就能創(chuàng)辦自己的烤蛋糕生意。夢(mèng)想歸夢(mèng)想，現(xiàn)實(shí)終究是現(xiàn)實(shí)，她們還得老老實(shí)實(shí)呆在這家飯店里一分一厘地?cái)€錢。世上無難事，只怕有心人。只要兩個(gè)女孩團(tuán)結(jié)一致并持之以恒，她們終能在這個(gè)夢(mèng)幻般的大都市里找到屬于自己的位置。

點(diǎn)評(píng)：她出生在超市，從小就被迫喝酒，因?yàn)樗目摁[影響到她媽的睡覺，喝酒能讓她保持安靜。她在三歲的時(shí)候就被迫學(xué)會(huì)如何照顧自己，比如看家、看電視、吃垃圾食物，很有可能還是過期的。MAx沒什么娛樂活動(dòng)，也吃不到什么美味食物，接觸最多的零食就是糖果了，因?yàn)樘枪阋擞趾贸浴Ｋ赃@也是為什么MAx在糖果店里有那種驚喜的表情，因?yàn)樘枪撬r(shí)候的最愛，也是唯一能買得起的零食了。長(zhǎng)大了的MAx還酗酒，遺傳她媽，同時(shí)還邋遢，體內(nèi)激素?cái)z入過多，早熟，胸大、四肢粗壯力氣大。虛胖，麥當(dāng)勞這類快餐便宜但是沒營(yíng)養(yǎng)。臉型很粗獷，肉多。

即使是這樣，她依然給我們帶來很大的正能量。MAx也是有優(yōu)點(diǎn)的，喜歡動(dòng)物、會(huì)做美味的蛋糕，做蛋糕的方法來自于她媽，這也是MAx最溫馨的一段記憶。她從不看低自己，懂得自嘲，雖然生活落魄卻永遠(yuǎn)充滿希望。她對(duì)生活很現(xiàn)實(shí)，大膽且喜愛諷刺別人。當(dāng)女服務(wù)員是她“永恒的工作”，但卻知道怎么生活，怎么照顧自己；她把女漢子的特質(zhì)發(fā)揮到了極致，她的直爽、她的毒舌、她的“美麗”、她的健壯、她的閱歷都能讓觀眾看得熱血澎湃，拍手叫好。每次她打跑流氓、應(yīng)對(duì)周圍同事的性騷擾、烘焙可愛的紙杯蛋糕，都能讓人心頭為之一暖。還有誰會(huì)比她慘？她都這么熱愛生活了，更何況你我。

羅小蔥的《抹布女也有春天》

故事梗概：羅小蔥，壽衣店家的女兒，4s店汽修師，一個(gè)不做作、不拜金、簡(jiǎn)單率真的“大女孩”。羅小蔥在青春的尾巴上成了故事里悲催的女主角——被前男友張華拋棄了，接著陰差陽錯(cuò)地嫁了—個(gè)失業(yè)的草根漫畫男吳桐。這段半真半假的婚姻在羅小蔥挖空心思的努力下，終于把結(jié)婚證上的兩個(gè)符號(hào)變成了貨真價(jià)實(shí)的兩口子，吳桐也慢慢適應(yīng)了婚姻生活，幸福甜蜜，然而甜蜜剛剛開始，新的挑戰(zhàn)卻接踵而至。吳桐功成名就的時(shí)候，羅小蔥已經(jīng)找不到自己的位置了。這一切讓羅小蔥意識(shí)到自己絕對(duì)不要像母親宋美玉一樣做那種一味退讓注定被拋棄的老抹布女，她既要擦亮老公的前程，也要擦亮自己的生活。鼓足勇氣的羅小蔥要來一場(chǎng)羅小蔥式的人生大逆轉(zhuǎn)，糟糠之妻不下堂，羅小蔥不是在抹桃花就是在抹小人的路上，她是拒絕當(dāng)老抹布的新時(shí)代抹布女，也堅(jiān)信一定能找到屬于抹布女自己的春天。

點(diǎn)評(píng)：作為4s店中技術(shù)最好的修理師，她是一堆男性修理工口中擁有絕對(duì)權(quán)威的老大，其他人研究不出來的毛病，她把螺絲刀抵住發(fā)動(dòng)機(jī)聽一下就能找出問題所在，然后在眾人的錯(cuò)愕中絕塵而去，被前男友張華拋棄后依然一副萌呆萌呆的表情，雖然傷心但絕不喪失對(duì)生活的信心，依舊嘻嘻哈哈。羅小蔥絕對(duì)是一個(gè)現(xiàn)代模式下的傳統(tǒng)女性，與其說她是善解人意，不如說她是單純天真。愛的時(shí)候全身心地相信，眼見背叛后才會(huì)痛徹心扉。她沒有大智慧或者大災(zāi)難的磨礪去看穿生活，卻也沒有在忙碌的環(huán)境去磨尖性格的棱角。她讓我們看到了這個(gè)世界的單純和對(duì)生活的執(zhí)著。

胡一菲的《愛情公寓》

故事梗概：圍繞一幢名叫“愛情公寓”的普通出租式青年公寓，講述了公寓內(nèi)四男三女之間所發(fā)生的形形搞笑、離奇、浪漫、感人的故事。

點(diǎn)評(píng)：非常實(shí)在的一個(gè)女生，不會(huì)做飯，打架厲害，打籃球一挑幾，想什么說什么，雖然總戳到別人的痛處，但句句真理，各種奇葩語錄真心讓觀眾笑噴。對(duì)著曾小賢，表面上雖然總是毒舌，但是在曾小賢對(duì)自己的節(jié)目不重視、輕言放棄的時(shí)候，她又第一個(gè)罵醒他，還是通過熱線電話的方式！比屋里幾個(gè)男生都強(qiáng)！他們見了老鼠都怕得要命，各自往高的地方站，結(jié)果胡一菲一來，三兩下就搞定了！強(qiáng)悍的個(gè)性讓這個(gè)角色有著非同一般的魅力，像女老大，像心理醫(yī)生，更像是家里掌管一切的大姐姐。

夏冰的《辣媽正傳》

故事梗概：26歲的夏冰本來還想再過幾年單身生活，卻因懷孕和男友步入婚姻殿堂。35歲的李木子是夏冰的老板，年輕時(shí)為工作奮斗錯(cuò)過了最佳的生育期，得知下屬夏冰懷孕，原本不對(duì)勁的上下級(jí)關(guān)系變得越發(fā)緊張。后來，李木子通過科學(xué)手段求子成功，整個(gè)人都變得溫和了許多，她和夏冰也因共同的準(zhǔn)媽媽身份成為朋友。影片講述了兩個(gè)女人為了生孩子而做出的不同選擇，最后才發(fā)現(xiàn)為了孩子為了自己，原來可以這么生活。

點(diǎn)評(píng)：夏冰就是辣媽性格，蘿莉外表，死要面子活受罪。“我是媽，我更是我”是她對(duì)生活的態(tài)度。夏冰去做產(chǎn)檢，穿的辣衣熱褲，戴個(gè)墨鏡，踩著高跟鞋，走的超級(jí)霸氣，嘴里還吃著泡泡糖，吹了個(gè)泡泡，很帥，很酷。

都說談戀愛的女人最美麗，這是對(duì)女人一個(gè)非常片面的解讀，但如果媽媽自己給自己判了死刑，那就真的沒人能夠救你了。夏冰詮釋了一個(gè)現(xiàn)代、獨(dú)立、熱辣的女漢子形象。

高恩燦的《咖啡王子一號(hào)店》

故事梗概：崔漢杰是一間咖啡店的新任經(jīng)理，為了令這間咖啡店的業(yè)績(jī)起死回生，漢杰實(shí)行一個(gè)創(chuàng)新的方案，就是咖啡店的服務(wù)員全部都是年輕的美男子。為了幫補(bǔ)家計(jì)，高恩燦女扮男裝，混入這間咖啡店工作。崔漢成是一個(gè)電影音樂導(dǎo)演，他的女朋友韓宥珠3年前離他而去，到外國(guó)讀書，唯一能安慰漢成的就是堂弟漢杰的咖啡店職員恩燦的笑容。漢杰一直暗戀著堂兄的女朋友宥珠，但始終沒有說出口，反而，漢杰在與恩燦的相處中，找到了他們彼此之間的愛情。

點(diǎn)評(píng)：沒有絕癥，沒有車禍，沒有家族恩怨，灰姑娘心酸又好強(qiáng)卻也不會(huì)勵(lì)志得夸張。隱忍的女漢子更讓人心動(dòng)。男孩氣的恩燦是一個(gè)不折不扣的女孩，與普通女孩不同的是她會(huì)武術(shù)，有俠肝義膽的氣概及練出來的洪亮嗓門。父親臨終時(shí)把尚未成年的她托付給了親友，在親友的幫助下度過了8年時(shí)光。現(xiàn)在盡管全家人仍寄身于破舊的閣樓里，但恩燦已經(jīng)可以完美地負(fù)起養(yǎng)家糊口的責(zé)任。受喜歡咖啡的父親的影響，恩燦敏銳的嗅覺可以準(zhǔn)確地辨別出咖啡的香氣。到“咖啡王子”打工使她對(duì)咖啡越來越感興趣，越來越喜歡，夢(mèng)想著自己將來成為配制咖啡的大師。這類女漢子其實(shí)骨子里也還是柔弱的，好強(qiáng)的個(gè)性讓她們外表看似單薄，實(shí)則內(nèi)心無比強(qiáng)大。

金三順的《我叫金三順》

故事梗概：“出生于碾米店家的三女兒”這就是她名字的來歷。29歲的老姑娘，是個(gè)既不漂亮，也不苗條，更沒有可炫耀之處的無職大姐，但這可不是她的全部。她更有著頑強(qiáng)、堂堂正正、有著強(qiáng)烈的好奇心，以及不管水深火熱勇往直前的精神。三順也有個(gè)—般人沒有的資格證，就是巴黎傳統(tǒng)糕點(diǎn)學(xué)校考取的糕點(diǎn)技術(shù)師資格證。為了考取此證，她夜以繼日地打工。在巴黎她所得到的不只是資格證，也遇到了在漢城連想都想不到的帥哥，開始了一場(chǎng)甜甜蜜蜜的戀愛。但這僅僅是好奇心惹的禍嗎？男的漸漸厭倦，突然宣告分手。

點(diǎn)評(píng)：年屆三十，不漂亮，身材也不好，脾氣很差，學(xué)歷不高，家里是開碾米店的，相親好多次依然沒把自己嫁出去。這樣一個(gè)女人，在大部分男性的眼里已經(jīng)是無藥可救了吧？可是她的生活態(tài)度，特別是對(duì)戀愛的觀感，在一片凄風(fēng)苦雨的韓劇里實(shí)在是難得一見的，那種對(duì)愛情的執(zhí)著和韌性以及“庸俗”，無人可比。這個(gè)胖胖的女孩性格直爽、勇敢、堅(jiān)定。因?yàn)樯趩斡H家庭，所以更懂得生活的艱辛，也更懂得珍惜生活。她為了自己喜歡的人作出了很大的努力，豪放，剛中帶柔，柔中帶剛。經(jīng)常打架，對(duì)愛情的執(zhí)著更加讓人動(dòng)容。當(dāng)男主對(duì)她說：“血清胺會(huì)讓你無法意識(shí)到對(duì)方的缺點(diǎn)，會(huì)擋住你的視線。那些激素能維持高濃度，大概只有兩年時(shí)間，最多三四年。她依然無怨無悔。她對(duì)愛情也曾痛哭過，最難接受的不是失戀，不是他改變了自己也改變了，不是發(fā)現(xiàn)愛走了，不是找不到當(dāng)時(shí)的感覺了，而是意識(shí)到，愛，不管有多激情過，總會(huì)消失的，意識(shí)到這是個(gè)亙古不破的規(guī)律，然后，接受它。所以，她會(huì)哭：“一個(gè)男人給過我那樣的幸福，卻又將之奪走。我現(xiàn)在哭，不是因?yàn)槭チ怂且驗(yàn)槲也辉傧嘈艕鄱蓿菢訜崃业膼郏谷缓翢o痕跡地消逝了，認(rèn)識(shí)到愛什么都無力的我，為這樣的一個(gè)我而哭。女漢子的內(nèi)心歸結(jié)到最后，她也向往一切人間美好的事物，只不過她來得更加單純和透徹。外鋼不是鋼，內(nèi)韌方為“漢”

她們不會(huì)撒嬌，性格大大咧咧：異性緣好，與男生稱兄道弟、頭腦靈活、非常獨(dú)立、自強(qiáng)、個(gè)性顯著，生活中不失溫柔細(xì)心體貼。在工作中果斷、冷靜、邏輯非常清楚，跟男人一樣地戰(zhàn)斗，甚至氣場(chǎng)蓋過男人，但在生活中能將工作中的一面收放自如。

“女漢子”詮釋了另一種極端，它沒有“我很丑，但我很溫柔”式的語意轉(zhuǎn)折，似乎女漢子們彪悍的人生無需解釋，直來直往就是她們的本色，一躍成為“走自己的路，讓別人說去吧”的最佳注腳。

第7篇

關(guān)鍵詞：四書；理學(xué)；經(jīng)典解釋；方法

中圖分類號(hào)：B244 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833(2012)03-0121-08

南宋大儒朱熹合并《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》四書，并著《四書章句集注》為之注解，標(biāo)志著“四書學(xué)”的確立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“慶元”，使得“四書學(xué)”隨著朱熹本人受到的政治壓迫一道遭遇重創(chuàng)，始終無法進(jìn)入官學(xué)領(lǐng)域。自南宋理宗起，朱熹及其“四書學(xué)”逐漸為統(tǒng)治者所推崇。不過，“四書學(xué)”一直未被官方以制度的形式加以認(rèn)可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封號(hào)不斷提升，國(guó)家恢復(fù)了科舉制度，并以《四書章句集注》為士子科考的主要依據(jù)，“四書學(xué)”的發(fā)展與國(guó)家權(quán)力制度實(shí)現(xiàn)了有效鏈接后，“四書學(xué)”才正式擁有了至高無上的社會(huì)地位。它促使元代越來越多的學(xué)者開始將“四書”作為自己畢生研究的對(duì)象，出現(xiàn)了以許衡為代表的魯齋學(xué)派，以劉因?yàn)榇淼撵o修學(xué)派，以吳澄為代表的草廬學(xué)派，以金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，以陳櫟、胡炳文、朱升、倪士毅為代表的新安學(xué)派等諸多“四書學(xué)”學(xué)派。這些學(xué)者的“四書”解釋思想雖呈現(xiàn)多元化態(tài)勢(shì)，但其中也不乏共性。元代“四書學(xué)”之解經(jīng)特色，正是從這些共性中演化而來。

一、融會(huì)“朱、陸”學(xué)說

宋代的理學(xué)家朱熹與陸九淵曾提出過兩種風(fēng)格迥異的“四書學(xué)”解經(jīng)思路：朱熹主張借形式化加以拓展的知識(shí)論路向，陸九淵秉持借踐行性予以證成的實(shí)踐論路向。朱熹認(rèn)為，“讀書”是認(rèn)知者借助于圣賢的言論間接把握事物之“理”的方式，他以四書的原文和原義作為其經(jīng)典解釋的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)，強(qiáng)調(diào)義理的闡發(fā)須是建立在探明經(jīng)文本義的基礎(chǔ)之上。陸九淵認(rèn)為，圣人之心比經(jīng)典更為重要，經(jīng)典的具體解釋中，以己意說經(jīng)，走體證式的道路，對(duì)于圣賢典籍，最重要的是從中窺見圣賢之心，得其精神旨趣，而不是字釋句解，依傍附會(huì)

康宇：《宋代經(jīng)典解釋方法建構(gòu)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第7期。

。朱、陸二人的經(jīng)典解釋學(xué)說影響深遠(yuǎn)，不過至元代由于朱熹學(xué)說的尊崇地位，除史蒙卿、程端禮、邵大椿、桂本、王幼孫等少數(shù)宗陸一系外，各“四書”學(xué)派基本都是宗朱學(xué)派的延伸。如魯齋學(xué)派的許衡，靜修學(xué)派的劉因均是趙復(fù)北上

趙復(fù)：南宋程朱理學(xué)大家。1235年元軍攻陷湖北，趙復(fù)成為俘虜被送到燕京。為了傳承民族文化，趙復(fù)同意留在北方以所學(xué)教授學(xué)生，并將程朱之學(xué)筆錄授予在元朝中被重用的幾位名儒。總的來說，趙復(fù)北上的貢獻(xiàn)有三：把程朱理學(xué)系統(tǒng)介紹到北方；開北方書院講學(xué)之風(fēng)；建立了元代北方理學(xué)的傳授體系。據(jù)《元史》載：“北方知有程朱之學(xué)，自復(fù)始。”

傳授程朱之學(xué)的傳人。《宋元學(xué)案?魯齋學(xué)案》上說：

自石晉燕云六州之割，北方之為異域也久矣。雖有宋之儒疊出，聲教不通。自趙江漢以南冠之囚，吾道入北，而姚樞、寶欲、許衡、劉因之徒，得聞程朱之學(xué)以廣其傳，由是北方之學(xué)郁起，如吳澄之經(jīng)學(xué)，姚漣之文學(xué)，指不勝屈，皆彬彬郁郁矣。

據(jù)記載，許衡在研習(xí)了趙復(fù)所授的程朱之學(xué)后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子盡棄前日之學(xué)而重新開始學(xué)習(xí)，并稱：“朱子《小學(xué)》、《四書》，吾敬信如神明，能明此書，雖他書，不治可也。”（《宋元學(xué)案?魯齋學(xué)案》）許衡以“性即理”的理本體論為解釋形上學(xué)，力主以“格物致知”的方法解釋經(jīng)典，以“四書”闡發(fā)義理。與之相似，劉因早年學(xué)習(xí)的是訓(xùn)詁疏釋之學(xué)，后接觸到理學(xué)傳注之學(xué)曰：“我固謂尚如是也”，遂主張讀書“必先傳注而后疏釋，疏釋而后議論”（《宋元學(xué)案?靜修學(xué)案》），必須以“求實(shí)”的精神對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解釋，不可對(duì)經(jīng)典本文不得正解而妄發(fā)議論。

又如元代南方“四書學(xué)”大成者吳澄，直承朱熹、黃干、饒魯一線，強(qiáng)調(diào)治經(jīng)要在辨別真?zhèn)危亟?jīng)傳之分，注疏要發(fā)揮義理。他曾言：“朱子訓(xùn)釋《四書》，微辭密意，日星炳如。”（《吳文正集》卷八十九《祭張達(dá)善文》）又勸金溪陳洪范“當(dāng)以朱子所訓(xùn)釋之《四書》，朝暮晝夜，不懈不輟，玩繹其文，探索其義”（《吳文正集》卷二十七《送陳洪范序》）。金履祥、許謙師徒解經(jīng)恪守朱學(xué)理氣論，發(fā)揚(yáng)“理一分殊”，主張“求孔孟之道者不可不讀《論》、《孟》，讀《論》、《孟》者不可不由《集注》，《集注》有《考證》則情朱子之義，而孔孟之道章乎人心矣”（《論孟集注考證序》）。而盛行在徽州地區(qū)的新安學(xué)派更公開宣稱：“其學(xué)所本，則一以郡先師子朱子為歸。凡六經(jīng)傳注、諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者，父兄不以為教、子弟不以為學(xué)也。是以朱子之學(xué)雖行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟新安之士為然。”（道光《休寧縣志?藝文》）

然而，如果仔細(xì)剖析元代各“四書學(xué)”學(xué)派的解經(jīng)意旨，可以發(fā)現(xiàn)，其“和會(huì)朱、陸”學(xué)說的思想傾向是十分明顯的。許衡解經(jīng)在強(qiáng)調(diào)朱熹式求實(shí)知識(shí)論路向的同時(shí)，又說治學(xué)之道要“慎思”和“踐履”。所謂“慎思”，即“視之所見，聽之所聞，一切要個(gè)思字”（《宋元學(xué)案?魯齋學(xué)案》），對(duì)于經(jīng)典中的義理要思考、吸收，不能盲從或食而不化。所謂“踐履”，就是要實(shí)踐，圣人之道不在訓(xùn)詁章句，而在真知踐履，要把義理實(shí)行于倫理綱常和有益于民生，“茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨”（《宋元學(xué)案?魯齋學(xué)案》）。尤其在對(duì)《大學(xué)》的解釋中，許衡明確提出讀者要用心體驗(yàn)義理，并將其付諸于行，所謂“齊家、治國(guó)、平天下的道理，文人、武人都要這個(gè)道理。圣人千言萬語，不過只是說這幾件的道理。這幾件的道理，須索用自己心一件件體驗(yàn)過，依著行呵，便有益”（《魯齋遺書》卷三《小學(xué)大義》） 。

劉因解經(jīng)雖未直陳象山“心學(xué)”路向，但他在評(píng)價(jià)儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展史時(shí)充分肯定漢唐的注疏之學(xué)，認(rèn)為它們對(duì)經(jīng)典的解釋“十得其六七”，而對(duì)宋代的議論之學(xué)提出了批評(píng)，認(rèn)為它好新奇、好辟異、好詆訐，穿鑿附會(huì)，不能探索出經(jīng)典大義的究竟。劉因主張治經(jīng)必須從傳注入手，然后再“以己意體察，為之權(quán)衡”，避免主觀臆斷。顯然，他的說法中已雜入了象山學(xué)說“自求本心”的傾向。

吳澄雖為朱熹的嫡傳，但在具體解經(jīng)中對(duì)于“朱、陸”學(xué)說的差異卻明顯持折衷態(tài)度。他認(rèn)為：“朱子于道問學(xué)之功居多，而陸子靜以尊德性為主，問學(xué)不本于德性，則其蔽必偏于言語訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以德性為本，庶幾得之。”他又說：“徒求之五經(jīng)，而不反之吾心，是買櫝而棄珠也，此為至論。不肖一生，切切然惟恐墮此窠臼。學(xué)者來此講問，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其識(shí)書窮理，以道學(xué)問；有數(shù)條自警省之語，可揀擇數(shù)件書，以開學(xué)者格致之端，是蓋欲先反之吾心，而后求之五經(jīng)也。”（《宋元學(xué)案?草廬學(xué)案》）從上述的言語中可以看出，吳澄是主張先尊德性后道問學(xué)的，他把“反之吾心”放在了首位。不過這并不意味著他拋棄朱學(xué)而主張陸學(xué)，因?yàn)樗斫獾摹白鸬滦浴狈椒ㄊ侵祆渌鶊?jiān)持、陸九淵所反對(duì)的“主一持敬”。但吳澄解經(jīng)既要格物致知，又本之吾心，把讀書窮理與內(nèi)省相結(jié)合的事實(shí)是不可否認(rèn)的。

作為朱學(xué)正傳的金履祥、許謙等人，一直強(qiáng)調(diào)朱學(xué)解經(jīng)的不容置疑。但其在言論中也涉及到“心”的作用。金履祥解經(jīng)常談到“天地之心”的問題，他將把“天地之心”定義為“仁”或“生生之道”。對(duì)于格物致知的解經(jīng)方法，他說：“格物者，知之始，誠(chéng)意者，行之始。故格物致知者，道學(xué)之首，而誠(chéng)意者，自修之首也。知及之而行之有不實(shí)，則終不能有諸己矣。故自修者必以誠(chéng)意為首務(wù)焉。”（《大學(xué)疏義》）對(duì)于孔子的文、行、忠、信“四教”，他說：“文者，詩書六藝之文，所以考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然。蓋先教以知之也。知而后能行，知之固當(dāng)行之也，故進(jìn)之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未實(shí)，則知之或務(wù)于夸博，而行之或出于矯偽，安保其久而不變，故又進(jìn)之以忠、信。忠、信，皆實(shí)也。”（《論語集注考證》卷四《述而》）這些都是典型的“先知后行”理論。許謙解經(jīng)重視“圣人之心”，他以為：“學(xué)以圣人為準(zhǔn)的，然必得圣人之心，而后可學(xué)圣人之事。圣賢之心，具在《四書》，而《四書》之義，備于朱子。”（《許白方先生文集》卷六）在“非尊德性，則不能道問學(xué)”問題上，許謙更明顯地表現(xiàn)出朱陸合流的思想傾向。他指出：“非尊德性則不能道問學(xué)，既尊德性又不可不道問學(xué)。既尊德性之后，有所不知不能，則問而知之，學(xué)而能之。既知，既能，即須行之，即所謂道問學(xué)也。”也就是說，不“尊德性”就不能“道問學(xué)”，既“尊德性”又不可不“道問學(xué)”。這樣，許謙把“尊德性”和“道問學(xué)”結(jié)合起來，融合了朱陸。

新安學(xué)派對(duì)于“朱、陸”學(xué)說的融會(huì)突出的表現(xiàn)是倪士毅對(duì)于“尊德性”與“道問學(xué)”的論述，他說：“尊德性者，存心之事，靜時(shí)工夫也；道問學(xué)兼致知力行而言，動(dòng)時(shí)工夫也；致廣大而盡精微，存心而致知也；極高明而道中庸，存心而力行也。”（《全元文》第54冊(cè)《答倪仲弘先生書》）由此可見，倪士毅極為注重“尊德性”即心靈主體的統(tǒng)攝作用，以“尊德性”統(tǒng)攝“道問學(xué)”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。

當(dāng)然，元代陸九淵學(xué)說的傳人也將朱熹學(xué)說引入經(jīng)典解釋中。如史蒙卿及其弟子程端禮都兼采朱學(xué)的格物致知和篤實(shí)下學(xué)

夏傳才：《元代經(jīng)學(xué)的社會(huì)歷史背景和程朱之學(xué)的發(fā)展》，《貴州文史叢刊》1999年第4期。

，一變心學(xué)之“理在吾心不須外求”，程端禮提出“豈可不以讀書為先？而讀書又豈可不守朱子之法？”史蒙卿說：“一心之中，雖曰萬理咸具，天敘天秩，品節(jié)粲然，茍非稽之圣賢，講之師友，察之事物驗(yàn)之身心，以究析其精微之極至，則知有所蔽，而行必有所差，此《大學(xué)》之誠(chéng)意，正心、修身所以必先格物、致知，《中庸》之篤行所以必先博學(xué)、審問、慎思、明辨也。”（《宋元學(xué)案?靜清學(xué)案》）

應(yīng)該說，元代四書學(xué)各派產(chǎn)生融會(huì)“朱、陸”學(xué)說的原因是多方面的。首先，“朱、陸”學(xué)說在本質(zhì)上的共通性是其可以相融會(huì)的最主要原因。毫無疑問，朱熹以“理”為本體解讀經(jīng)典，是以理學(xué)解釋“四書”的大成者。雖然從形式上看，陸九淵以“心”為本體解讀四書，“朱、陸”學(xué)說似乎存在本質(zhì)上的不同。但陸九淵的“心”與“理”之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。陸九淵說，“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄》上）“心”是圣賢與普通人共同具有的“同心”。“理”是一種客觀存在的“公理”，其是宇宙運(yùn)行規(guī)則，亦是人類活動(dòng)的最高法則，“塞宇宙一理耳”（《陸九淵集》卷十五《與吳斗南》）。“心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。”（《陸九淵集》卷一《與曾宅之》）雖然“無二”但兩者的內(nèi)在關(guān)系應(yīng)該是：“理”是認(rèn)識(shí)的理性原則，“心”是對(duì)理性原則的體認(rèn)，“求則得之，得此理也，先知者知此理也，先覺者覺此理也；愛其親者此理也，敬其兄者此理也，……此吾之本心也。”（《陸九淵集》卷一《與曾宅之》）所以，“理”是最終的根源與依據(jù)，它規(guī)定了“心”，“心”是“理”的表現(xiàn)而已。“心”的道德感知，來源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在規(guī)定和表現(xiàn)，是“理”所規(guī)定必然如此的產(chǎn)物罷了。所以在陸九淵解經(jīng)中，人們總能看到某些程朱理學(xué)解經(jīng)思路的痕跡。如其對(duì)《易》中“一陰一陽之謂道”命題的解析，他雖反對(duì)朱熹將道與陰陽分別歸類于形上、形下，認(rèn)為兩者同為“形上”，本體與主體應(yīng)合為一體載于“心”中，但他卻并不否認(rèn)“道”存在的客觀性，強(qiáng)調(diào)“道”既普遍存在于天地之間又存在于人心，“《易》之為道，一陰一陽而已”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》）。同樣在解釋《說卦》“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”時(shí)，他強(qiáng)調(diào)“是理充塞宇宙”（《陸九淵集》卷十《與黃永年》）。正是“朱、陸”學(xué)說在本體論上的共通性，使得其在元代的融會(huì)不存在基礎(chǔ)上的障礙。

其次，程朱理學(xué)發(fā)展的需要促成了融會(huì)“朱、陸”學(xué)說局面的形成。以《四書章句集注》為代表的程朱理學(xué)是元代官方推崇的統(tǒng)治思想，具有最高的權(quán)威性。朱子之書實(shí)際上被抬到了經(jīng)典的位置，成為士子競(jìng)相誦習(xí)和效法的對(duì)象，也是判別正謬、辨別是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這種極度尊朱所造成的后果是，朱子學(xué)逐漸涵代了經(jīng)學(xué)，而一步步走向程序化和僵固化，將儒家經(jīng)典的范域縮小到了一個(gè)狹窄的圈子里，文本詮釋的視野受到了很大限制，詮釋空間也極度萎縮。朱子的解經(jīng)之說雖得到了統(tǒng)治者的大力提倡和科舉制度的強(qiáng)有力支撐，但在被嚴(yán)重教條化后，其生命力日漸枯窘，很難確立起普遍的具有說服力的權(quán)威來。而陸九淵學(xué)說高揚(yáng)“以心窮理”，將主體的個(gè)性色彩融入經(jīng)典解釋之中，這無疑是對(duì)已漸枯燥乏味的朱學(xué)解經(jīng)的有益補(bǔ)充，如元末學(xué)者鄭玉所言：“陸子之質(zhì)高明，故好簡(jiǎn)明；朱子之質(zhì)篤實(shí)，故好邃密。……朱子之說教人為學(xué)之常也，陸學(xué)之說才高得之妙也”（《師山文集?送葛子熙之武昌學(xué)錄序》），“學(xué)者自當(dāng)學(xué)朱子之學(xué)，然也不必謗象山也”（《宋元學(xué)案?師山學(xué)案》）。加之，“朱、陸”學(xué)說之爭(zhēng)自南宋便一直持續(xù)，且觀點(diǎn)各走極端。到了元代，朱子門人把格物致知的篤學(xué)工夫流為訓(xùn)詁之學(xué)，偏離了專事義理的朱學(xué)家法；陸學(xué)門人則把象山的“發(fā)明本心”極端地發(fā)展為以明悟?yàn)橹鳎黄鹨鉃樽冢灾隆爸臁㈥憽备髯缘膶W(xué)統(tǒng)都變得不景氣。而元代的中央集權(quán)統(tǒng)治極需要一個(gè)以中原文明為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的理論體系，理學(xué)內(nèi)部為獲取統(tǒng)一，不至因?yàn)橐庖姴灰欢绊懫涔俜綄W(xué)術(shù)地位，“朱、陸”學(xué)說相互補(bǔ)充、相互融會(huì)也自然成為必然趨勢(shì)。

最后，元代“四書學(xué)”學(xué)者博采眾長(zhǎng)的學(xué)術(shù)風(fēng)范為“朱、陸”學(xué)說融會(huì)提供了必要條件。以劉因?yàn)槔俺鯇W(xué)經(jīng)學(xué)，究訓(xùn)詁疏釋之說，輒嘆曰：‘圣人精義，殆不止此。’及得周（敦頤）、程（二程）、張（載）、邵（雍）、朱（熹）、呂（祖謙）之書，一見能發(fā)其微，曰：‘我故謂當(dāng)有是也。’”（《元史?劉因傳》）后廣獵各家學(xué)說，兼綜各家學(xué)術(shù)，在其所著《書太極圖后》的文章中曾明確引用了陸九淵觀點(diǎn)

張帆：《關(guān)于元代陸學(xué)的北傳》，載《鄧廣銘教授百年誕辰記念論文集》，中華書局2008年版，第175頁。

，其讀過陸學(xué)的文章顯而易見。元代其他的“四書學(xué)”學(xué)者同樣具有兼采眾家的學(xué)風(fēng)：許衡年輕時(shí)求學(xué)于姚樞，在亂世中得《尚義》義疏和王輔嗣《易說》，后得朱子之書，雖標(biāo)宗朱學(xué)，但兼取陸學(xué)，堅(jiān)持朱學(xué)致知、篤實(shí)的“下學(xué)”工夫，兼取陸學(xué)反求自悟的本心論，既避免了朱學(xué)的支離泛濫，也擺脫了陸學(xué)的談空說妙，為程朱理學(xué)的官方化奠定了理論基礎(chǔ)；吳澄是朱熹四傳弟子，但他與陸九淵是同鄉(xiāng)，同為江西撫州人，對(duì)象山學(xué)說的興趣及對(duì)本鄉(xiāng)先賢的推崇，均是其“和會(huì)”朱、陸的原因；許謙幼年時(shí)即由生母陶氏口授《孝經(jīng)》、《論語》，后受學(xué)于金履祥之門，在他的學(xué)說中雖多以朱注解釋四書，但《四庫全書總目提要》指出許謙并不“株守（朱熹）一家”；史蒙卿師承陸學(xué)，但其對(duì)朱學(xué)研究造詣亦頗深，甚至被《宋元學(xué)案》稱之為與黃震一道，在浙東四明一帶振起朱學(xué)的代表人物，“四明之學(xué)，祖陸氏而宗楊（簡(jiǎn)）、袁（絮），其言朱子之學(xué)，自東發(fā)與先生始”（《宋元學(xué)案?靜清學(xué)案》），等等。

二、對(duì)宋學(xué)經(jīng)傳注疏進(jìn)行補(bǔ)充發(fā)明

宋學(xué)中的經(jīng)傳注疏克服了前代經(jīng)典解釋停滯不前的缺陷，批判、融會(huì)、吸取了佛、道精致的思辨哲學(xué)形式，開創(chuàng)了闡發(fā)義理的詮釋方法；不以圣人及經(jīng)典本身為最高權(quán)威，而是代之以“理”、“心”為終極價(jià)值，強(qiáng)調(diào)解釋經(jīng)典的目的是為了求道、明理、致良知，用詮釋的形式把經(jīng)學(xué)理學(xué)化、哲學(xué)化，將經(jīng)學(xué)、理學(xué)、哲學(xué)三者貫通。它造就了經(jīng)典解釋的人文精神，既表現(xiàn)在儒學(xué)整體的解釋構(gòu)想上，又表現(xiàn)在儒家具體的解釋實(shí)踐中，使得文本的解釋更具思想性、邏輯性與體系性。然而，由于“四書學(xué)”在發(fā)展過程中受到的限制，其自身的解釋注疏在一些細(xì)節(jié)問題的處理上還不夠精細(xì)。到了元代，“四書學(xué)”蓬勃發(fā)展，學(xué)者們對(duì)上述細(xì)節(jié)問題進(jìn)行了著有成效的補(bǔ)充發(fā)明。

第一，將《小學(xué)》列入“四書學(xué)”之中。其主要的倡導(dǎo)者是許衡。《小學(xué)》是朱熹講的關(guān)于灑掃應(yīng)對(duì)的日常工夫，該書集錄了古代圣賢的“嘉言善行”，分為內(nèi)外兩篇。內(nèi)篇包括“立教、明倫、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”兩部分，共285章。該書以“立教”、“明倫”、“敬身”和“稽古”為綱，以“父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友、心術(shù)、威儀、衣服和飲食”為目，除了進(jìn)行直接的道德教育以外，還引用了一些格言、故事、詩歌、家訓(xùn)、書信等。許衡認(rèn)為《小學(xué)》是“四書學(xué)”的入門和要津，因而十分重視。他曾對(duì)弟子說：“昔所授受，殊孟浪也，今始聞進(jìn)學(xué)之序。若必欲相從，當(dāng)悉棄前日所學(xué)章句之習(xí)，從事于小學(xué)灑掃應(yīng)對(duì)，以為進(jìn)德之基，不然，當(dāng)求他師。”（《元朝名臣事略》卷八《考?xì)q略》）在其看來，治經(jīng)的次第乃先《小學(xué)》而《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》等“四書”。許衡在對(duì)學(xué)生講解“四書”時(shí)，“其教也，入德之門始惟由《小學(xué)》而‘四書’，講貫之精而后進(jìn)于《易》、《詩》、《書》、《春秋》。耳提面命，莫不以孝弟忠信為本”（《魯齋遺書》）。在他看來，《小學(xué)》的重要性不亞于四書，“《小學(xué)》、‘四書’，吾敬信如神明。自汝孩提便令講習(xí)，望于此有得。他書雖不治無憾也。……言論意趣，多出《小學(xué)》、‘四書’，其注語、《或問》與先正格言誦之甚熟，至累數(shù)萬言猶未竭，此亦篤實(shí)自強(qiáng)故能爾。我生平長(zhǎng)處在信此數(shù)書，其短處在虛聲牽制，以有今日。……宜致思且專讀《孟子》。《孟子》如泰山巖，巖可以起人偷惰之病也，相與輔導(dǎo)之”（《魯齋遺書》）。在許衡以及后來者的努力下，《小學(xué)》與“四書”緊密聯(lián)系在一起，成為“四書學(xué)”體系中不可或缺的要素之一。

第二，加大“四書學(xué)”中歷史考證與文字訓(xùn)詁的比重。北山學(xué)派的金履祥與許謙貢獻(xiàn)最大。許謙曾在為其師金履祥《論孟集注考證》作序時(shí)說過這樣一段話：

子朱子深求圣心，貫綜百氏，作為《集注》。竭生平之力，始集大成。誠(chéng)萬世之絕學(xué)也。然其立言渾然，辭約意廣，往往讀之者或得其粗而不能悉究其義，或一得之致，自以為意出物表，曾不知初未離其范圍。凡世之詆訾混亂務(wù)新奇以求名者，其弊正坐此。此《考證》所以不可無也。……先師是書亦憫夫世之不善學(xué)朱子之學(xué)者也。（《論孟集注考證序》）

正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了上述問題，所以金履祥“舉凡書中事跡之舛錯(cuò)，名物之異同，山川都會(huì)之區(qū)，典要音義之訓(xùn)，朱子所未詳者，靡不引經(jīng)據(jù)史，博采諸子百家，考核詳明，折衷至當(dāng)”（《論孟集注考證序》）。對(duì)朱熹因刪改日益精密的《四書章句集注》與《四書或問》不同者，疏通之；對(duì)朱熹忽視的古今名物，修補(bǔ)之；對(duì)詞約意廣者，引群言以證之。大到道德性命之精微，小到訓(xùn)詁名義之釋，都博采考核，彌補(bǔ)朱子的縫隙。許謙在自己所著的《讀四書叢說》中又詳著了金履祥補(bǔ)充朱熹訓(xùn)詁名物有所欠缺不完備處，其《詩集傳名物鈔》對(duì)朱熹《詩集傳》中涉及的禮儀、典制、史實(shí)、名物、律呂、歷算等，在考證、訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上盡量做了補(bǔ)充，“正其音釋，考其名物度數(shù)，以補(bǔ)先儒之未備，仍存其逸義，旁采遠(yuǎn)援，而以己意終之”（《宋元學(xué)案?北山四先生學(xué)案》），呈現(xiàn)出許謙本人以訓(xùn)詁解經(jīng)、以史證經(jīng)的“求其是”解經(jīng)方法，從而有別于理學(xué)家“求其意”的解經(jīng)路數(shù)。

高云萍：《擴(kuò)展中異化的后朱熹時(shí)代的道學(xué)話語――以北山學(xué)派為例》，《淅江學(xué)刊》2009年第5期。

金、許對(duì)于歷史考證、名物制度、訓(xùn)詁比重加大，使得元代“四書學(xué)”中的義理之學(xué)“由空轉(zhuǎn)實(shí)”，更加令人信服。

第三，完成了與“四書”關(guān)系密切的儒家其他經(jīng)典的解釋。這方面吳澄最具代表性。吳澄以接續(xù)朱熹為己任，著《五經(jīng)篡言》，其中，《易篡言》十卷，《書篡言》四卷，《儀禮逸經(jīng)傳》二卷，《禮記篡言》三十六卷，《春秋篡言》十二卷。后人對(duì)此的評(píng)價(jià)是，“朱子門人多習(xí)成說，深通經(jīng)術(shù)者甚少。草廬《五經(jīng)篡言》，有功經(jīng)術(shù)，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳）諸人可及也”（《宋元學(xué)案?草廬學(xué)案》）。而其中的三《禮》，“蓋本朱子未竟之緒而申之，用工最勤”（《經(jīng)學(xué)通志?三禮志》）。朱熹生前曾考訂傳注諸經(jīng)，晚年曾欲敘正三《禮》，但只編輯了《儀禮經(jīng)傳通釋》的草稿，未及完成而逝世。吳澄以《儀禮》十七篇為經(jīng)，模仿朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》體例，將《禮記》分類編次，纂成《儀禮逸經(jīng)》八篇，又將《大戴禮記》、《小戴禮記》中的《冠羲》等八篇和《禮記》中的《大射羲》、《小射羲》二篇，合成輯成《儀禮傳》十篇，這樣就把《禮記》重新編次，使《儀禮》有了傳注。吳澄完成了朱熹生前未來得及做完的工作。同時(shí)他對(duì)經(jīng)典疏解所發(fā)揮的義理，具有主觀探討的精神，不拘泥于文字訓(xùn)詁。雖其中也有一些穿鑿臆斷的內(nèi)容，但其所展示的思想解放卻在一定程度上促進(jìn)了宋代以后倫理思維的發(fā)展。這在客觀上也豐富了“四書學(xué)”的解釋視野與理解空間。

第四，對(duì)于“四書學(xué)”中的“尊德性”與“道問學(xué)”問題進(jìn)行了系統(tǒng)論證。主要的完成者是吳澄、新安學(xué)派與許衡等。“尊德性”與“道問學(xué)”語出《中庸》第27章：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”《中庸》認(rèn)為，君子不僅要發(fā)揚(yáng)天賦的善的德性，而且要努力學(xué)習(xí)道德知識(shí)，只有把二者結(jié)合起來，固有的道德天性才能發(fā)揚(yáng)光大，才能達(dá)到“中庸”的至德境界。到了宋代，朱熹強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”，陸九淵強(qiáng)調(diào)“尊德性”，由此產(chǎn)生分歧，“道問學(xué)”與“尊德性”便演變成為方法上的對(duì)立。前文已提到，吳澄與倪士毅等融會(huì)“朱、陸”之說的表現(xiàn)即是對(duì)“道問學(xué)”與“尊德性”關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說，他們的認(rèn)識(shí)不僅是對(duì)“朱、陸”之說的折衷表述，更是對(duì)“四書學(xué)”重要思想的詳盡論證。吳澄把“尊德性”稱作“進(jìn)德”，把“道問學(xué)”稱作“進(jìn)學(xué)”，認(rèn)為學(xué)習(xí)“四書”當(dāng)以“進(jìn)德”為本。在他看來，四書之學(xué)并不僅限于求知，而更是道德體驗(yàn)、實(shí)踐的過程，是成就理想人格的途徑。為學(xué)體驗(yàn)貴在有得于己，自得于心是處理“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系問題的關(guān)鍵。吳澄認(rèn)為，“自得”非一日之功，需以“道問學(xué)”的格物致知為基，以“尊德性”的正心誠(chéng)意為崇，在知行合一中完成“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一。

無獨(dú)有偶，新安學(xué)派對(duì)于“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系的論證與吳澄有著諸多相似之處。倪士毅、朱升等相當(dāng)看重“四書學(xué)”中主體的統(tǒng)攝作用，倪士毅以“尊德性”統(tǒng)攝“道問學(xué)”，而朱升則進(jìn)一步將“道問學(xué)”與“尊德性”的關(guān)系比作寒、暑、晝、夜之更迭，一動(dòng)一靜，缺一不可。在朱升的心目中，“尊德性”即以心為統(tǒng)領(lǐng)，貫注在“格物致知”的全過程里。

許衡在解經(jīng)時(shí)雖未提到“尊德性”與“道問學(xué)”等詞語，但他一直強(qiáng)調(diào)治經(jīng)重在求理以行道。許衡說：“凡立論必求事之所在，理果如何？不當(dāng)馳騁文筆，如程試文字，捏合抑揚(yáng)。且如論性說孟子，卻繳得荀子道性惡，又繳得楊子道善惡混，又繳出性分三品之說。如此等文字，皆文士馳騁筆端，如策士說客不求真是，只要以利害惑人。若果真見是非之所在，只當(dāng)主張孟子，不當(dāng)說許多相繳之語。”（《魯齋遺書》）求理是立論的依據(jù)，不當(dāng)馳騁文筆。從求理出發(fā)，許衡重視將所求之道理貫徹于行，付諸于踐履，而反對(duì)將“四書”所言視為空言而不力行。由此為學(xué)之道須體現(xiàn)在行上，治經(jīng)求道以躬行為先。通過治經(jīng)而體現(xiàn)為己之學(xué)，凡有所未能，則當(dāng)勉而行之；而有所未合，則須改之。

元代“四書學(xué)”者對(duì)于宋學(xué)經(jīng)傳注疏進(jìn)行補(bǔ)充發(fā)明，是“四書學(xué)”向著縱深發(fā)展的必然結(jié)果，吳澄下面的這段話道出了部分的原因：

近世家藏朱子之書，人誦朱子之說而曰其學(xué)失，何也？非復(fù)圣賢博文約禮之學(xué)也。夫以約禮為事者，誠(chéng)不多見，以博文為事者，未嘗無也，而曰非復(fù)圣賢之學(xué)，何也？窮物理者多不切于人倫日用，析經(jīng)義者亦無關(guān)于身心性情，如此而博文，非復(fù)如夫子之所以教、顏?zhàn)又詫W(xué)者矣，而真能窮物理析經(jīng)義者抑又幾何人哉？（《吳文正集》卷十一《答孫教諭詵書》）

之所以出現(xiàn)“家藏朱子之書，人誦朱子之說”而朱學(xué)反失的情況，原因在于理學(xué)家關(guān)注德性，其解經(jīng)析理的最終歸宿必然落在德性之知上。元代盛行以朱熹四書學(xué)解釋為主的宋學(xué)之說，它強(qiáng)調(diào)格物致知、知識(shí)論的趨向，更多地容納了對(duì)外界知識(shí)的追求，造成格物窮理的具體活動(dòng)與理學(xué)的初衷有違。因而，元代的四書學(xué)家對(duì)之不斷深化修正也就是必然的了。考證與訓(xùn)詁的拓展，“四書”相關(guān)經(jīng)典解釋新領(lǐng)域的開辟，讓“四書學(xué)”更為系統(tǒng)與精致，而《小學(xué)》的加入，“尊德性”與“道問學(xué)”問題的論證，則充分表現(xiàn)出元代學(xué)者對(duì)于經(jīng)典解釋向著理學(xué)“本義”回歸的渴望。

三、“四書”解釋多有創(chuàng)新

創(chuàng)新之一：“四書”注釋用詞開始向著“直解”方向發(fā)展。典型的例子是許衡對(duì)于《大學(xué)》與《中庸》的解釋。在許衡所著的《大學(xué)直解》與《中庸直解》中，傳統(tǒng)的訓(xùn)詁術(shù)語，如曰、為、謂、謂之、猶等很少被涉及，反而判斷詞“是”及其相關(guān)判斷句式被大量使用；傳統(tǒng)的單音詞注釋，如本、末等，越來越多地被雙音詞，如根本、末稍等替代；一些文言詞語，如庶人、好樂等，廣泛地改用通俗化詞語，如眾民、歡喜等。所謂的“直解”即直接的解釋，其重要的特征即口語化的表述。這種直解式的“四書”解釋主要流行于北方“四書學(xué)”，元代統(tǒng)治者推行“漢化”，讓蒙古貴族為主體的上層官僚子弟學(xué)會(huì)“晦澀難懂”的“四書”，為“直解”的發(fā)展創(chuàng)造了最為便利的條件。“直解”的出現(xiàn)對(duì)于“四書學(xué)”在元代中國(guó)北方的普及與傳播做出了積極貢獻(xiàn)，儒家“四書學(xué)”解釋視野中創(chuàng)造了口語訓(xùn)詁等新的形式。“四書”中眾多晦澀的古語詞在“直解”中變得平實(shí)簡(jiǎn)易、充滿活力，其文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值與語言學(xué)價(jià)值亦不可忽視。

創(chuàng)新之二：出現(xiàn)了新的概念范疇。劉因提出了“經(jīng)史”思想，他說：“古無經(jīng)史之分，《詩》《書》《春秋》皆史也。”這為清代章學(xué)誠(chéng)提出“六經(jīng)皆史”思想開啟了先河。劉因把六經(jīng)作為明鏡和歷史的借鑒來論及“古無經(jīng)史之分”，雖關(guān)注的是六經(jīng)，但在客觀上的確影響了元代學(xué)者對(duì)于“四書”等傳記解釋的理解。許衡提出了“治生”之說，他認(rèn)為：“為學(xué)者治生最為先務(wù)。”（《宋元學(xué)案?魯齋學(xué)案》）學(xué)者應(yīng)先把個(gè)人和家庭的經(jīng)濟(jì)生活安排妥當(dāng)，否則就會(huì)影響為學(xué)之道。這是從現(xiàn)實(shí)主義角度指出“生理”的安排對(duì)人們學(xué)習(xí)四書之學(xué)的重要性。從表面上看，“經(jīng)史”與“治生”等范疇似乎與“四書學(xué)”解經(jīng)間的關(guān)系聯(lián)接并不密切，實(shí)則不然。劉因的“經(jīng)史”說，在一定程度上剝開了附著在儒家經(jīng)典上的神圣光環(huán)，讓人們以新的視角審視經(jīng)傳，同時(shí)治經(jīng)與治史的聯(lián)系也擴(kuò)大了歷史學(xué)的研究范圍。而許衡的“治生”論，把具有貴人氣象的理學(xué)和鹽米細(xì)事的民生結(jié)合起來，把治學(xué)與治生、治世結(jié)合起來，“道”不再是隱僻之理，而轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)務(wù)實(shí)精神的治世之用，使宋代空談心性的理學(xué)具有了實(shí)際的內(nèi)容

李景旺：《論許衡對(duì)宋明理學(xué)理論的創(chuàng)造性發(fā)展――兼與許衡理學(xué)無“進(jìn)境”說商榷》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。

，它開啟了“四書學(xué)”向?qū)崒W(xué)發(fā)展的方向。

創(chuàng)新之三：開“四書學(xué)”“疑經(jīng)”與“批評(píng)”之風(fēng)。宋人通過“疑經(jīng)”之風(fēng)，質(zhì)疑前代“六經(jīng)”學(xué)說，且衍生出后來的“四書學(xué)”。元代“四書學(xué)”學(xué)者保留了這一傳統(tǒng)，對(duì)宋代“四書學(xué)”說不斷改進(jìn)。如金履祥講朱熹《四書章句集注》，不講性理，而廣涉史籍和諸子，對(duì)朱熹注疏不茍異同，“《論》《孟》考證，發(fā)朱子之所未發(fā)，多所低悟”（《宋元學(xué)案?北山四先生學(xué)案》）。并且在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命題，將中國(guó)古代的知行觀向前推進(jìn)了一步。許謙雖服膺朱子，但又藉廣博的知識(shí)，以天文、地理、典制、食貨、刑法、文字、音韻、醫(yī)、術(shù)數(shù)諸學(xué)進(jìn)行考釋，補(bǔ)朱子的缺漏，而且不諱言佛、老。劉因在經(jīng)典解釋中重排了宋儒對(duì)于“六經(jīng)”與“四書”的為學(xué)次弟，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)”的首要地位。此外，伴隨“疑經(jīng)”之風(fēng)亦有少量“批評(píng)”的聲音。吳澄曾批評(píng)朱子“問學(xué)不本于德，則其弊必偏于語言訓(xùn)釋之末”（《元史?道學(xué)傳》），馬端臨在所著《文獻(xiàn)通考》中批判朱熹的《詩集傳》，而元末的鄭玉更直言朱、陸學(xué)說之弊：“陸氏之學(xué)，其流弊也如釋子之談空；朱氏之學(xué)，其流弊也，如俗儒之尋行數(shù)墨。”（《師山文集?送葛子熙之武昌學(xué)錄序》）

對(duì)于元代經(jīng)學(xué)的成就，人們一般評(píng)價(jià)不高，皮錫瑞稱：“宋儒學(xué)有根抵，故雖撥棄古義，猶能自成一家。若元人則株守宋儒之書，而于注疏所得甚淺。”（《經(jīng)學(xué)歷史》九《經(jīng)學(xué)積衰時(shí)代》）這當(dāng)然與元代屬少數(shù)民族政權(quán)、儒學(xué)基礎(chǔ)相對(duì)薄弱不無關(guān)系。但元代“四書學(xué)”并非一無是處，其具有寶貴的獨(dú)立學(xué)術(shù)品格，上述的創(chuàng)新即是最好的例證。

元代“四書學(xué)”解經(jīng)學(xué)說上承宋學(xué)，下通明代心學(xué)，其過渡性質(zhì)十分明顯。它使得《四書》及《四書章句集注》的地位空前提高。經(jīng)過元代的一番調(diào)整和升降后，儒家經(jīng)典在理學(xué)盛行年代的格局最終確定。“六經(jīng)”系統(tǒng)的話語權(quán)力讓位于“四書”等傳記系統(tǒng)。時(shí)人再挾古自重時(shí)，不必舉“周禮”，而是稱“孔孟”。站在解經(jīng)學(xué)的視角上，元代“四書學(xué)”學(xué)者在關(guān)于解釋的方法、目的和有效性、語言與意義關(guān)系問題上都提出了不少頗有建樹的觀點(diǎn)，雖說只是只言片語，但亦有精彩動(dòng)人之處。

On the Characters of Document Explanations of the Four Books in Yuan Dynasty

Kang Yu

Abstract:The leaders worshiped the knowledge of the Four Books in Yuan dynasty Thus the knowledge has received the authoritative sanctification There has appeared many document explanation experts, such as Xu Heng, Liu Yin, Wu Cheng, Jin Lu-yang, Xu Qian and so on The experts have remitted the ideas of Zhu and Lu, made up the methods that arisen in Song dynasty and created the explanations of the Four Books They have originated the characters of document explanations of the Four Books in Yuan dynasty These characters come from the particular social background and the self-academics of the experts Also they were the results of the development directions of Chinese study of Confucian classics

第8篇

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣；焉用稼！

這里我們并不想對(duì)上述兩種觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)判，而只是想說，既然同一段話可以做不同的解釋，一種思想也完全可能產(chǎn)生不同的影響，仁者見仁，智者見智，這就好比小孩子看《紅樓夢(mèng)》里面盡是吃喝玩樂，青年人看《紅樓夢(mèng)》里面盡是談情說愛，中青人看《紅樓夢(mèng)》里面是鉤心斗角一樣。要研究儒家思想對(duì)于傳統(tǒng)科技的影響，關(guān)鍵應(yīng)該看被影響的對(duì)象是如何做出反映的。正如儒家思想在不斷變化一樣，傳統(tǒng)的知識(shí)分子對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度也并非是一成不變。本文的主人公（1811—1872）對(duì)于農(nóng)業(yè)的認(rèn)識(shí)可能就與孔孟有所不同。

出身農(nóng)家，農(nóng)業(yè)在他一生的經(jīng)濟(jì)和精神生活中占有極為重要的地位。即便是后來他做了大官，無需躬耕以足衣食，可他并沒有因此而忘懷稼圃，戎馬倥傯之余，他也采用家書的方式一再教導(dǎo)子弟重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。咸豐十年（1860）閏三月初四日給紀(jì)澤（1839—1890，長(zhǎng)子）的信中提到：

昔吾祖星岡（曾玉屏，1774—1849，祖父）公最講求治家之法：第一起早；第二打掃潔凈；第三誠(chéng)修祭祀；第四善待親族鄰里……此四事之外，于讀書、種菜等事尤為刻刻留心。故余近寫家信，常常提及書、蔬、魚、豬四端者，蓋祖父相傳之家法也。爾現(xiàn)讀書無暇，此八事縱不能一一親自經(jīng)理，而不可不識(shí)得此意，請(qǐng)朱運(yùn)四先生細(xì)心經(jīng)理，八者缺一不可。

同月二十九日在與其弟澄侯（曾國(guó)潢，1820——1885，次弟，行四）的信中也提到：

余與沅弟（曾國(guó)荃1824——1890，四弟，行九）論治家之道，一切以星岡公為法，大約有八字訣。其四字即上年所稱‘書、蔬、魚、豬’也，又四字則曰‘早、掃、考、寶’。……星岡公生平于此數(shù)端最為認(rèn)真，故余戲述為八字訣曰：書、蔬、魚、豬、早、掃、考、寶也。

以后“八字訣”多次出現(xiàn)在的家書之中。

有時(shí)，也會(huì)把其中與農(nóng)業(yè)有關(guān)的幾件事單獨(dú)提出來，叮囑再三。同治五年（1866）六月二十六日在給紀(jì)澤、紀(jì)鴻的信中提到：

爾等亦須留心于蒔蔬養(yǎng)魚，此一家興旺氣象，斷不可忽。

同年九月十七日又向紀(jì)澤、紀(jì)鴻（1848—1881，次子）再度重申：

家中外須講求蒔蔬，內(nèi)須講求小菜。此足驗(yàn)人家之興衰，不可忽也，此諭。

對(duì)自己的兄弟也是如此要求。咸豐八年（1858）七月二十一日于在給澄、季（曾國(guó)葆，1828——1863，五弟）兩弟信中寫道：

家中種蔬一事，千萬不可怠忽。屋門首塘養(yǎng)魚，亦有一種生機(jī)。養(yǎng)豬亦內(nèi)政之要者。下首臺(tái)上新竹，過伏天后有枯者否？此四事者，可以覘人家興衰氣象，望時(shí)時(shí)與朱見四兄熟商。

同年八月二十二日的信中又寫道：

家中養(yǎng)魚、養(yǎng)豬、種竹、種蔬四事，皆不可忽。一則上接祖父以來相承之家風(fēng)，二則望其外有一種生氣，登其庭有一種旺氣。雖多花幾個(gè)錢，多請(qǐng)風(fēng)個(gè)工，但用在此四事上總是無妨。

同年九月二十八日的信中再次提到：

押韻之‘書蔬魚豬’，不押韻之‘竹’，千萬留心一一培養(yǎng)。……縣城菜園之人，似尚須請(qǐng)來治菜畦，一切究竟在行些。

事情就出在花錢請(qǐng)人種菜上面。盡管一而再，再而三地教導(dǎo)自己的子弟要種蔬、養(yǎng)魚、養(yǎng)豬，但在一些具體問題上兄弟之間卻存在分歧。咸豐十一年（1861）四月初四日字諭紀(jì)澤，提議從省城用重價(jià)雇人至家種蔬，他說：

鄉(xiāng)間早起之家，蔬菜茂盛之家，類多興旺。晏起無蔬之家，類多衰弱。爾可于省城菜園中，用重價(jià)雇人至家種蔬，或二人亦可。其價(jià)若干，余從營(yíng)中寄回，此囑。

不料他的建議卻遭到了一直在家料理家務(wù)的澄弟的反對(duì)。澄弟的意見如何不知，但從的反映來看，兄弟間的斗爭(zhēng)還是很激烈的。咸豐十一年五月十四日，致澄弟家書寫道：

省城雇一種菜之工，此極小之事，弟便說出許多道理來，砌一個(gè)大攔頭壩。向使余在外寄數(shù)萬金銀，娶幾個(gè)美妾，起幾棟大屋，弟必進(jìn)京至提督府告狀矣。

何以要如此堅(jiān)決地從省城用重價(jià)雇人至家種蔬呢？城鄉(xiāng)之間的蔬菜種植水平的差異是其中重要的原因，他在與弟書繼續(xù)寫道：

鄉(xiāng)間種菜全無講究，比之省中好菜園，何止霄壤！余欲學(xué)些好樣，添些好種，故令紀(jì)澤托在省雇工，弟可不必打破耳。

兩個(gè)月后，再寫信給澄侯四弟，問：

家中雇長(zhǎng)沙園丁已到否？

雖然大部分時(shí)間不在鄉(xiāng)間務(wù)農(nóng)，但對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)注和實(shí)踐，使他對(duì)于某些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，也有了自己的心得，并能將之運(yùn)用于生產(chǎn)之中。咸豐八年九月二十八日，在給澄侯、季洪兩弟的信中提到：

押韻四字，蔬菜茂盛，此是一家生意。細(xì)塘上之橫墻不筑盡可，下首須雄過上首，此吾弟之老主意，兄亦頗主此說。且有菜無淤，亦是罔濟(jì)，淤亦押韻字也。

這是就菜園周邊環(huán)境和施肥所提出的見解。咸豐十一年六月二十四日在給紀(jì)澤的信中又提出了一個(gè)菜園布置之法：

省城園丁來家，宜廢田一二丘，用為菜園。吾現(xiàn)在營(yíng)課勇夫種菜，每塊土約三丈長(zhǎng)，五尺寬，窄者四尺余寬，務(wù)使耘者及摘蔬之時(shí)，人足行兩邊溝內(nèi)不踐菜土之內(nèi)。溝寬一尺六寸，足容便桶。大小橫直，有溝有澮，下雨則水有所歸，不使積潦傷菜。四川菜園極大，溝澮終歲引水長(zhǎng)流，頗得古人井田遺法。吾鄉(xiāng)老農(nóng)雖不甚精猶頗認(rèn)真，老圃則全不講究。我家開此風(fēng)氣，將來荒山曠士，盡可開墾，種百谷雜蔬之類。如種茶亦獲利極大，吾鄉(xiāng)無人試行，吾家若有山地，可試種之。

對(duì)于竹木的種植密度也有自己的見解。他在同治三年（1864）四月二十四日給澄弟的信中提到：

黃金堂下手之竹，務(wù)須大刪，每二尺寬乃可留一根。柞樹尤宜多芟，否則愈密愈不長(zhǎng)也。

他自己對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)深有體會(huì)，并能把這種體會(huì)，來用解釋讀書時(shí)所遇到的問題。古文中有“涵泳”二字，左思《吳都賦》：“#鼊鯖鱷，涵泳乎其中。”唐韓昌黎集十四禘祫議：“臥生遭圣明，涵泳恩澤，雖賤不及議而志切效忠。”《朱子語類》五‘性理二’：“此語或中或否，皆出臆度，要之未可遽論，且涵泳玩索，久之當(dāng)自有見。”《陸象山語錄》：“讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長(zhǎng)；未曉不妨權(quán)放過，切身須要急思量。”涵泳二字對(duì)多數(shù)讀書人來說，也許是只可意會(huì)，不可言傳。在咸豐八年八月初三日寫給紀(jì)澤的一封家書中提到：

涵泳二字，最不易識(shí)，余嘗以意測(cè)之。曰：涵者，如春雨之潤(rùn)花，如清渠之溉稻。雨之潤(rùn)花，過小則難透，過大則離披，適中則涵濡而滋液；清渠之溉稻，過小則枯槁，過大則傷澇，適中則涵養(yǎng)而勃興。泳者，如魚之游水，如人之濯足。

又如“穜種”二字，在咸豐十年四月初四日給紀(jì)澤的信中提到：

爾問穜種二字。此字段茂堂辯論甚晰。穜為藝也（猶吾鄉(xiāng)言栽也、點(diǎn)也，插也），種為后熟之禾。詩之‘黍稷重稑’，《說文》作‘種稑’。種，正字也。重，假借字也；穋與稑，異同字也。隸書以穜種二字互易，今人于耕穜，概用種字矣。

從中也可以看出，對(duì)于農(nóng)業(yè)是有相當(dāng)了解的。

原本是個(gè)讀書人，盡管他出自農(nóng)家，但在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)中，讀書的目的便是“跳農(nóng)門”，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”。仕就是做官，從事治國(guó)平天下的大事，而農(nóng)業(yè)則一般被視為小人之事。最典型的就是前面提到的孔子鄙樊須的故事。自樊須之后，中國(guó)知識(shí)分子都不愿輕易地談?wù)撚嘘P(guān)農(nóng)業(yè)的問題，更不愿意躬親農(nóng)耕，或從事與農(nóng)業(yè)有關(guān)的研究和著述，以遠(yuǎn)小人之嫌。以致于在整個(gè)中國(guó)古代出現(xiàn)了一種“農(nóng)者不學(xué)，學(xué)者不農(nóng)”的現(xiàn)象。這就極大地影響了農(nóng)學(xué)的發(fā)展，明代馬一龍?jiān)谡劦剿掇r(nóng)說》的宗旨時(shí)說：“農(nóng)者不知道，知道者又不屑明農(nóng)，故天下昧昧不務(wù)此業(yè)。”而一些從事農(nóng)業(yè)研究和著述的人則往往有一種“作賊心虛”的感覺。

賈思勰就是一個(gè)典型的例子。他在提到《齊民要術(shù)》的寫作宗旨時(shí)，說“鄙意曉家童，未敢聞之有識(shí)，故丁寧周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辭。覽者無或嗤焉。”這雖然可以看作是賈思勰的謙虛之詞，但自謙中流露出了自卑的心態(tài)。這種因自卑而怕人恥笑的心態(tài)，在后世一些農(nóng)學(xué)家身上也得到了反映。如，唐韓鄂在《四時(shí)纂要》“序”中說到，該書“雖慚老農(nóng)老圃，但冀傳子傳孫。仍希好事英賢，庶幾不罪于此。”可見當(dāng)時(shí)人們鄙農(nóng)的思想并未消除。而詩文更受人們的歡迎，讀書人熱衷于“誦短文，構(gòu)小策，以求出身之道”。

宋朝的情況較之唐代要好些，但士大夫們?nèi)匀皇恰耙愿Ｖ聻榧?xì)民之業(yè)，孔門所不學(xué)，多忽焉而不復(fù)知，或知焉而不復(fù)論，或論焉而不復(fù)實(shí)。”宋代雖然出了不少花譜一類的著作，但這些著作無論是作者本人，或是當(dāng)時(shí)的人都不把它當(dāng)作農(nóng)書，有嘩眾取寵之心，而無實(shí)事求是之意，“近時(shí)士大夫之好事者，嘗集牡丹、荔枝與茶之品，為經(jīng)及譜，以夸于市肆。”至于“農(nóng)者，政之所先。而稻之品亦不一，惜其未有能集之者。”正如陸游有詩云：“歐陽公譜西都花，蔡公亦記北苑茶，農(nóng)功最大置不錄，如棄六藝崇百家”。只是后來有了曾安止?fàn)攲O倆的出現(xiàn)才打破了這種局面，為譜錄類著作中增添了《禾譜》和《農(nóng)器圖譜》兩書。

當(dāng)然，鄙視農(nóng)業(yè)，看不起農(nóng)民，這也可能并不是中國(guó)特色，而是人類的一種通病。法國(guó)著名的遺傳育種學(xué)家法布爾（J.H.Fabre）就曾說過這樣一段話：“歷史贊美尸骨累累的戰(zhàn)場(chǎng)，卻不屑于談?wù)撊藗冑囈陨娴霓r(nóng)田；歷史知道皇帝私生子的姓名，卻不能告訴我們小麥?zhǔn)菑哪莾簛淼模@就是人的愚蠢之處。”但根植于中國(guó)文化的儒家思想對(duì)于這種愚蠢是負(fù)有責(zé)任的。

但我們?cè)诔姓J(rèn)傳統(tǒng)中國(guó)“農(nóng)者不學(xué)，學(xué)者不農(nóng)”這樣一個(gè)基本事實(shí)的前提下，也必須看到在這樣一個(gè)大的歷史背景下所發(fā)生的一些變化。這種變化可能與科舉制度的形成有關(guān)。科舉制度形成之后，使得一些讀書人不得不面臨考場(chǎng)失利之后，自身的生計(jì)成了問題。于是唐時(shí)便有人說：“夫治生之道，不仕則農(nóng)。”農(nóng)業(yè)成為人生的第二志愿。唐代詩人陸龜蒙在科場(chǎng)失意之后，便選擇了躬耕垂釣的生存方式，宋人陳旉也以“種藥治圃以治生”。可以說，科舉制度形成之后，士人務(wù)農(nóng)的例子多了起來，但這并非是自覺自愿。

士人對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度隨著理學(xué)的興起而發(fā)生變化。理學(xué)標(biāo)榜“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”，關(guān)注的是社會(huì)問題，但他們提出了“格物致知”，“即物窮理”的口號(hào)，并運(yùn)用于自身的實(shí)踐當(dāng)中。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也就成為格物窮理的一個(gè)方面，他們開始有意識(shí)地參與其中，并研究一些與之相關(guān)的理論與技術(shù)問題。如朱熹在任南康軍（今江西省星子縣）地方官時(shí)，針對(duì)當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中存在的技術(shù)問題，了勸農(nóng)文，提出了一系列相應(yīng)的技術(shù)措施。宋學(xué)家陸九淵（1139-1193）就對(duì)自家水稻增產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)做過總結(jié)。明末清初程朱理學(xué)的繼承人陸世儀在談到自己涉獵農(nóng)事的心路歷程說：“自甲申、乙酉以來，教授不行，養(yǎng)生之道幾廢。乙酉冬季，學(xué)為賈，而此心與賈終不習(xí)。因念古人隱居，多躬耕自給。予素孱弱，又城居，不習(xí)田事，不能親執(zhí)耒耜，但此中之理不可不略一究心。虞九江兄向有水四在西郭，已躬耕有年矣，為予略說其概。予有薄田二十畝，在二十三都，佃甚貧，不能俱種。予乃出工本買牛具，自往督而佐之。一則古人省耕、省斂之方；一則稍欲涉獵其事，以驗(yàn)農(nóng)田水利之學(xué)也。”從中可以看出，象陸世儀這樣的理學(xué)家涉獵農(nóng)事，有不得已的一面，也有一定程度的自愿。這也就是他們?cè)谵r(nóng)學(xué)上取得一定成就的原因。陸世儀著作多種，《思辨錄》為其代表作，書中“修齊篇”的一部分講述了區(qū)田種法，亦算是有所發(fā)明，其中尤以對(duì)農(nóng)業(yè)中的三才理論闡述最為值得稱道。清初張履祥作《補(bǔ)農(nóng)書》也受到了理學(xué)的影響。張本人就是一個(gè)著名的理學(xué)家。他的弟子陳克鑒在“《補(bǔ)農(nóng)書》引”提到：“農(nóng)書之補(bǔ)，何為而作也？昔吳康齋先生講濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)，而隱于農(nóng)，率弟子以躬耕。先生慕而效之。讀書館課之余，凡田家纖悉之務(wù)，無不習(xí)其事，而能言其理。諄諄以耕讀二字教后人者，于《初學(xué)備忘》、《訓(xùn)子語》中載之備矣。”著有《豳風(fēng)廣義》、《修齊直指》、《知本提綱》等的農(nóng)學(xué)家楊屾也曾受到與孫奇逢、黃宗羲并稱“三大儒”的李颙（二曲）的影響。

理學(xué)雖然部分地改變了人們對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度，但整個(gè)社會(huì)對(duì)于農(nóng)業(yè)根深蒂固的觀念并沒有根本的改變。對(duì)大多數(shù)人來說，從事農(nóng)業(yè)是一項(xiàng)不體面的職業(yè)。時(shí)代就是如此。道光四年（1824）吳邦慶在為農(nóng)書《澤農(nóng)要錄》所作序中指出：“古無不學(xué)之農(nóng)，……亦少不農(nóng)之士。后世農(nóng)勤耒耜，而士習(xí)章句，判若二途。故農(nóng)習(xí)其業(yè)而不能筆之于書，士鄙其事而末由詳究其理。”一般讀書人對(duì)于農(nóng)業(yè)還是不屑一顧的。

是個(gè)大人物，用梁?jiǎn)⒊壬脑拋碚f，“曾文正者，豈惟近世，蓋有史以來不一二睹之大人也已；豈惟我國(guó)，抑全世界不一二睹之大人也已。”孟子說：“有大人之事，有小人之事”，以這樣的大人，何以要念及小人之事呢？原因有三：

一是家教。曾家從其祖父曾星岡開始便以耕讀為治家之法。曾星岡年少時(shí)雖然也沾染過不少“游惰”習(xí)氣，引起一些人的譏笑，但自35歲起立志自責(zé)，苦心致力于農(nóng)事。他居枕高嵋山下，見到“壟峻如梯，田小如瓦”，覺得不便耕作，便領(lǐng)著耕夫“鑿石決壤”，“開十?dāng)?shù)畛而通為一”。與此同時(shí)，他又精心鉆研水稻和蔬菜栽培技術(shù)及管理方法。為了增加收入，他“入而飼豕，出而養(yǎng)魚”，一年四季，“彼此雜職”，無有空閑。他曾對(duì)等孫輩說：“凡菜茹手植而手?jǐn)X者，其味彌甘；凡物親歷艱苦而得者，食之彌安也。”這種親耕勞作的觀點(diǎn)，對(duì)于兄弟的影響是極其深刻的。從給子弟的家書中即可以看出這點(diǎn)。

二是理學(xué)。重視農(nóng)業(yè)雖然出自家傳，也是受理學(xué)的影響所致。在京中時(shí)，追隨唐鑒、倭仁等人講習(xí)理學(xué)。唐鑒號(hào)稱理學(xué)大師，在京城士林中聲望較高。他告誡，讀書“當(dāng)以《朱子全書》為宗”，“此書最宜熟讀”，可以當(dāng)作自己學(xué)習(xí)的課程，“身體力行，不宜視為瀏覽之書”。朱子等理學(xué)大師對(duì)農(nóng)業(yè)的認(rèn)識(shí)與重視，肯定會(huì)對(duì)產(chǎn)生影響。是一生尊奉程朱理學(xué)，以“理”為世界萬物之本，同時(shí)極其重視經(jīng)國(guó)濟(jì)世之學(xué)。

三是認(rèn)識(shí)。在繼承前人的思想之上，也有所發(fā)展。如果說，唐宋士人將農(nóng)業(yè)看作是治生之道，宋明理學(xué)認(rèn)為是格物所需，則將農(nóng)業(yè)看作是持家之道，他是從家族的興衰來看待農(nóng)業(yè)問題的。他在道光二十九年四月十六日給他的幾個(gè)弟弟的信中寫道：

吾細(xì)思：凡天下官宦之家，多只一代享用便盡，其子孫始而驕佚，繼而流蕩，終而溝壑，能慶延一二代者鮮矣。商賈之家，勤儉者能延三四代；耕讀之家，謹(jǐn)樸者能延五六代；孝友之家，則可綿延十代八代。我今賴祖宗之積累，少年早達(dá)，深恐其以一身享用殆盡，故教諸弟及兒輩，但愿其為耕讀孝友之家，不愿其為仕宦之家。

咸豐四年四月十四在給四個(gè)弟弟的信中提到：

吾家子侄半耕半讀，以守先人之舊，慎無存半點(diǎn)官氣，不許坐轎，不許喚人取水添茶之事，其拾柴收糞等事項(xiàng)一一為之，插田蒔禾等事亦時(shí)時(shí)學(xué)之，庶漸漸務(wù)本而不習(xí)于佚矣。

八月十一日的信中再次囑咐：

子侄除讀書外，教之掃屋，抹桌凳，收糞，鋤草，是極好之事，切不可以為有損架子而不為也。

同年早些時(shí)候，曾手寫過一副由其父曾麟書親自撰寫的一幅對(duì)聯(lián)：

有子孫有田園家風(fēng)半耕半耕但以箕裘承祖澤

第9篇

〔關(guān)鍵詞〕 古代判詞，原則，根據(jù)，標(biāo)準(zhǔn)，形式，功能

〔中圖分類號(hào)〕D920.0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2013）01-0113-04

判文又稱判詞、判犢，是古代司法官吏斷案決獄、判別曲直的裁決文書。既然是對(duì)獄訟的裁決與判斷，一定有其依據(jù)。因此，裁判的依據(jù)是與裁判相隨而生的，有判詞，就有裁判理由。《宋會(huì)要輯稿·刑法三·訴訟》中稱：“官司須具情與法，敘述定奪因依，謂之?dāng)嘤伞！薄耙蛞馈奔丛伞⒗碛桑皵嘤伞庇兄匾淖饔茫阂皇菫榱讼虍?dāng)事人闡釋裁判過程和結(jié)論的正當(dāng)性，益于定紛止?fàn)帲欢亲鳛楫?dāng)事人不服裁判的憑據(jù)和官府二審的參照依據(jù)。因此，說理是判詞中的核心內(nèi)容。古代判詞的發(fā)展演變呈現(xiàn)出明顯的階段性，自漢代始形成較為固定的文體，唐宋時(shí)期得以長(zhǎng)足發(fā)展，至明清成熟并漸衰落。這是古代判詞主要的分布時(shí)期，在說理上形成了特有的風(fēng)格，不僅有效地調(diào)處了獄訟糾紛，也促進(jìn)了社會(huì)良性運(yùn)行。

一、說理的原則：以禮率律，迭相為用

在古代社會(huì)，占統(tǒng)治地位的儒家學(xué)說極為重視禮的教化導(dǎo)民作用，社會(huì)的方方面面無不被納入禮治的范疇。儒家認(rèn)為“物之不齊，物之情也”，而禮者別異，達(dá)此之謂也。倘若人人遵守符合其身份和地位的行為規(guī)范，則“禮達(dá)而分定”，反之，“禮不行則上下昏”。因此，禮是“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”必不可少的手段。分爭(zhēng)辨訟，也是非禮不決。對(duì)于禮與法的關(guān)系，荀況《勸學(xué)》中曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”《清通志·刑法略》上說“德禮之所不格，則刑以治之”。二者相為表里，禮以德教為主，法以禮教為務(wù)。孔子曾形象地比喻：“以禮齊民，譬之于御，則轡也，以刑齊民，譬之于御，則鞭也；執(zhí)轡于此，動(dòng)于彼，御之良也，無轡而用策，則馬失道矣！”可見，禮法結(jié)合的本質(zhì)是維護(hù)宗法關(guān)系和等級(jí)結(jié)構(gòu)之下的和諧秩序。

我國(guó)傳統(tǒng)法律融德性、禮教諸因素于一身，禮與法之間并無明確的分界線，禮的規(guī)范本身即為法律的一部分，并為立法與司法的指導(dǎo)原則。這在判詞說理中得到充分體現(xiàn)，禮作為首要考慮的因素，成為司法審判的出發(fā)點(diǎn)。禮對(duì)法的指導(dǎo)意義，不僅表現(xiàn)為以其精神貫注于律、令等專門的法律形式中，也可為司法官直接援用為判決的依據(jù)。并且，司法官常常把禮義置于比法律更高的地位，視禮為斷案說理過程中的決定性因素，往往左右著案件最終的審理結(jié)果。如出自明朝末年凌濛初編著的《初刻拍案驚奇》第十三卷《趙六老舐犢喪殘生張知縣誅梟成鐵案》的“以孝殺子判”：

民有與父異居而富者，父夜穿垣，將入取貲，子以為盜也，瞰其入，撲殺之，取燭視尸，則父也。吏議子殺父不宜縱，而實(shí)拒盜，不知其為父，又不宜誅，久不能決。晉奮筆曰：“殺賊可恕，不孝當(dāng)誅；子有余財(cái)，而使父貧為盜，不孝明矣。竟殺之。

孝屬于禮的內(nèi)容范疇，晏子在《左傳·昭公二十六年》中曰：“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并。君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽、禮也。” 《孝經(jīng)》中記載：“五刑之屬三千，罪莫大于不孝。”孝的本質(zhì)在于“敬愛而不失奉養(yǎng)”。即“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。”兒子打死父親，本應(yīng)判死罪；而當(dāng)時(shí)只知道是賊人并不知是其父，按理又不應(yīng)判死罪。但殺賊可以寬恕，不孝罪當(dāng)誅殺。兒子有多余錢財(cái)，卻使自己父親去做賊，不孝已有明證。死何辭焉？

禮者禁于將然之前，按照禮的原則適法，可以從內(nèi)心強(qiáng)化和激發(fā)人們對(duì)禮教的尊崇，以達(dá)到內(nèi)省自勵(lì)的目的。在說理時(shí)，判者首先權(quán)衡的是父子之序、君臣之義的倫常等級(jí)和夫婦之恩的世俗之禮，法的規(guī)范則是次要的內(nèi)容。有的判詞中甚至只涉及到了禮的問題，而不涉及法的適用，既未涉及到任何具體的法律事實(shí)的認(rèn)定，也無具體的斷罪量刑，僅僅是對(duì)一些社會(huì)現(xiàn)象的價(jià)值評(píng)判。判詞說理中禮的濃厚意味，體現(xiàn)了先禮后法、以禮統(tǒng)刑的風(fēng)格，凸顯了我國(guó)古代禮法合一的法文化特征。

二、說理的根據(jù)：斷獄必貴引經(jīng)，其后乃有判詞

由于禮對(duì)于社會(huì)各個(gè)方面的統(tǒng)攝作用，禮的眾多內(nèi)容在經(jīng)義典籍中得以貫徹體現(xiàn)。古代判詞常援引儒家經(jīng)典、先賢圣哲語錄及具有道德說教意味的典故等輔助說理。所謂按經(jīng)引史，比喻甚明，說理時(shí)借助典故可以借古喻今，比附象征當(dāng)下之事，有很強(qiáng)的說服力。西漢的董仲舒曾引儒家經(jīng)典中的經(jīng)義和事例作為斷案判刑的準(zhǔn)則和依據(jù)，被稱作“經(jīng)義決獄”。因其所引的經(jīng)典主要為《春秋》，所以又稱“春秋決獄”。據(jù)《史記·太史公自序》所載，《春秋》的主要內(nèi)容是：“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非；定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，禮敞起廢，王道之大者也。”春秋決獄的實(shí)質(zhì)就是用儒家倫理思想和道德原則來指導(dǎo)審判活動(dòng)。把《春秋》中的精神與內(nèi)容，作為審判案件的依據(jù)，以闡發(fā)儒家的倫常大義，從而把儒家的“禮義”融滲于法律之中，賦予儒家經(jīng)典以法律的地位。《鹽鐵論·刑德》記載：“其治獄，時(shí)有出于律之外者。”史稱董仲舒的援附經(jīng)讖折獄，至二百三十二事之多，雖律無正條者，亦盡可以《春秋》之例，斷獄治罪。如出自唐杜佑《通典》卷六十九的“甲無子拾道旁棄兒判”：

甲無子，拾道旁棄兒乙養(yǎng)之以為子。及乙長(zhǎng)，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當(dāng)何論？仲舒斷曰：“甲無子，振活養(yǎng)乙，雖非所生，誰與易之？《詩》云：‘螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。’《春秋》之義，‘父為子隱’。甲宜匿乙。”詔不當(dāng)坐。

此判詞用到兩處典故：（1）“螟蛉”二句出自《詩經(jīng)·小雅·小宛》：毛傳：“螟蛉，桑蟲也。蜾蠃，蒲盧也。”漢鄭玄箋：“蒲盧取桑蟲之子，負(fù)持而去，煦嫗養(yǎng)之，以成其子。”古人因用“螟蛉”比喻義子，在此寓意為義子與親子同。（2）“父為子隱”句出自《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”漢宣帝曾詔曰：“父子之親，夫婦之道，天性也；雖有禍亂猶蒙死而存之，誠(chéng)愛結(jié)于心，仁厚之至也；今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐”。后世各律宗焉。因此，在親屬之間，關(guān)于訟事，亦以天性所關(guān)，許其相為容隱，不為犯罪。反之，如有告訐或?yàn)樽C者，則認(rèn)為干名犯義，且有其罪。

攀附儒家經(jīng)義而斷案的做法，從董仲舒開始，后世沿襲不輟。當(dāng)然，這也與古代官吏的銓選考核制度有關(guān)。據(jù)唐代杜佑所撰《通典》卷十五選舉三載：“（唐）初，吏部選才，將親其人，覆以吏事，始取州縣案牘疑議，試其斷割，而觀其能否，此所以為判也。后日月寢久，選人猥多，案牘漸淺，不足為難，乃采經(jīng)籍古義，假設(shè)甲乙，令其判斷。既而來者益眾，而通經(jīng)正籍又不足以為問，乃征僻書曲學(xué)、隱伏之義問之，惟懼人之能知也。”如白居易的《百道判》就是經(jīng)籍問目階段的判詞，其中大量用典，主要引自《論語》《詩經(jīng)》《史記》，此外，《呂氏春秋》《莊子》《孟子》《漢武故事》《后漢書》《世說新語》《列仙傳》等也都是典籍的來源。以至于常有總共不足百字的判詞，使事用典卻達(dá)四五處甚至更多。

盡管判詞動(dòng)以經(jīng)對(duì)，總難避免牽強(qiáng)附會(huì)、深文周納之流弊。但經(jīng)義典籍往往蘊(yùn)含著深刻的人生哲理，也體現(xiàn)了一定的道德寓意和價(jià)值取向。按經(jīng)據(jù)典，如果能做到恰切合理，不冗不煩，則能增添美感。說理時(shí)引用經(jīng)籍可以較少的文字包含豐富的意向，極具典型，容易令人信服。判詞中引經(jīng)注律，以律附經(jīng)推動(dòng)了法律倫理化的進(jìn)程，其所倡導(dǎo)的道德教化與感化，使古代判詞富有人情味、人性化的色彩。理性、情感的回歸，使機(jī)械、僵硬、冰冷的司法運(yùn)作充滿了儒家的人性關(guān)懷，極大地豐富了古代法制文化資源。

三、說理的標(biāo)準(zhǔn)：情貴推原，理當(dāng)依據(jù)，法宜按定

古代司法官吏早已認(rèn)識(shí)到法律維系社會(huì)秩序功能的局限性。唐代孔穎達(dá)說：“法之設(shè)文有限，民之犯罪無窮，為法立文，不能網(wǎng)羅諸多，民之所犯不必正與法同，自然有危疑之理。”法律條文的死板與滯后總難與社會(huì)生活的豐富相匹配。元代楊維楨在《刑統(tǒng)賦》的序中也說：“刑定律有限，情博受無窮，世欲以有限之律律天下無窮之情，不亦難哉”。所謂為法不本人情，不可謂良法。僅僅刻板地依據(jù)法律相苛責(zé)，常因不能體驗(yàn)人情事理而難收治世之良效。司法官吏必須綜合權(quán)衡考慮個(gè)案中的各種具體因素，以有效地解決案獄糾紛，才能得到當(dāng)事人和社會(huì)的認(rèn)可。情理法相互為用才是理訟的關(guān)鍵，在審理案件時(shí)“依傍法理，斟酌人情，平心理斷”，使三者各序其位而致中和，最終達(dá)到結(jié)案息訟的目的。

從判詞說理的社會(huì)效應(yīng)來看，重視人倫親情，恰當(dāng)?shù)靥幚砣饲殛P(guān)系，可以較好地恢復(fù)個(gè)案中和諧的人際關(guān)系。“情入于法，使法與倫理結(jié)合，易于為人所接受；法順人情，沖淡了法的僵硬與冷酷的外貌，更易于推行。法與情兩全，使親情義務(wù)與法律義務(wù)相統(tǒng)一，是良吏追求的目標(biāo)。他們寧可舍法取情，以調(diào)整法與情的某種沖突，避免以法傷情，從而增強(qiáng)宗法社會(huì)成員的親和力，發(fā)揮寓教于刑的法律功能。” 〔1 〕 （P53 ）除注意依情而判外，判詞所表達(dá)的思想和內(nèi)容要使人信服，還應(yīng)特別注意明辨是非、據(jù)理而判。情與理作為司法官吏審判時(shí)的重要依據(jù)，也是其處理具體糾紛的基本價(jià)值準(zhǔn)則。各級(jí)司法官吏在審判斷案時(shí)，往往是參酌各個(gè)方面，義理、法律、人情都各得其所。

清代的陸稼書曾任江南嘉定知縣，到任后坐堂辦案不用差役，有訟者至署，以德化民，待之如家人父子。不到一年，鄉(xiāng)風(fēng)大變，政清人和，庭可生草，人們稱“以至無訟之境”。觀“寡婦搶米判” 可見一斑：

審得顧佳貽與弟媳顧楊氏爭(zhēng)奪糙米一案，兩造各有不是……

為之伯者，宜如何憫其志，憐其遇。恤寡救孤，行道者有為之，況在至親？乃坐視不救，一任楊氏顛連無告，朝不保暮。不得已至爾處借貸升斗以活旦夕，又毅然拒絕。爾妻韓氏，且妄以惡聲相加。如此行為，不特不仁不義，抑且不孝不忠……

顧楊氏夫死不嫁，截發(fā)守節(jié)，含辛茹苦，神鬼與欽，自應(yīng)予以尊崇，以彰微勸。然借錢不遂，理宜好言婉商，何得恃強(qiáng)搶奪？糙米兩石，負(fù)之即走。在爾伯雖坐視不救，近于不仁，而爾妄行搶奪，亦干法紀(jì)。況爾伯亦田僅五畝，每年收入，不足供仰事俯畜之資。爾為之弟媳，正應(yīng)體諒其苦況，何可恃強(qiáng)占霸，予取予求，不應(yīng)則繼之以搶？

在中國(guó)古代司法審判中，裁判者并不嚴(yán)格按照法律辦事，更多的是運(yùn)用禮義倫常中的倫理、道德、習(xí)俗、慣例等情理規(guī)則來判定案件。執(zhí)法時(shí)不忘原情據(jù)理可致衡平，有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)案的公平與正義，體現(xiàn)法律的人本主義精神，也有效維護(hù)了社會(huì)秩序的和諧穩(wěn)定。

四、說理的形式：文理兼具，因詞厚情

判詞作為一種應(yīng)用性很強(qiáng)的文體，必然不同于詩詞歌賦般盛具文學(xué)色彩。但古代判詞形式上講究一定的鋪陳潤(rùn)色，增加了說理的氣勢(shì)和可讀性。古代判詞的范圍比較寬泛，除司法機(jī)關(guān)的實(shí)判外，還包括文人學(xué)子為了欣賞或應(yīng)考練習(xí)需要而做的判詞，是為擬判。擬判屬假擬訴訟獄案、民事糾紛，再模擬考生進(jìn)行定罪量刑，解難釋疑而作答，因此本身就有創(chuàng)作的成分。總的來說，無論是實(shí)判還是擬判，在形式上都非常注重其鑒賞性。除之前所說的注重用典、援經(jīng)用事外，其文學(xué)化傾向還體現(xiàn)在形式上的詞情并茂、工整對(duì)仗、節(jié)律鏗鏘等文學(xué)特性，使得判詞具有強(qiáng)烈的說理性和感染力，容易使當(dāng)事人信服，從而增加判決的可執(zhí)行性。特別是駢判，多以四六句式構(gòu)成對(duì)偶，辭藻華麗，用語凝煉，句式工整。不僅具有較強(qiáng)的說服力，而且具有較高的文學(xué)欣賞價(jià)值。如《武溪集》自卷十三“去官受饋判”：

丁去官而受舊屬饋與，或告其違法。訴云“家口已離本任”。

判曰：食檗養(yǎng)廉，執(zhí)心斯可；及瓜受代，改操則非。安得因其去官，遂不思于潔己？丁也才高有位，秩滿將遷。飛鳳銜書，亦既榮于寵命；解龜罷政，遂靡讓于好羞。謂行邁之有期，曾厭私而不懼。況古之循吏，名列青編。掛府丞之魚，誠(chéng)在蒞官之日；留壽春之犢，實(shí)惟去任之晨。何乃肆貪，罔知守節(jié)。歌鄧侯之五鼓，曾是遵途；持山陰之一錢，當(dāng)思勵(lì)俗。徒欣茍得，豈曰能謀？重耳受飧，蓋當(dāng)于旅食；叔魚反錦，益愧于公行。如云不爾瑕疵，則恐罔知紀(jì)極。推恩布化，未聞畫像之遺風(fēng)；黷貨啟奸，遽恣貪狼之本性。縱離境壤，終喪廉隅。減三等以定刑，乃九章之垂制。

整則判詞均是四、六字句式，在判詞中大量運(yùn)用了修辭格，如比喻、對(duì)仗、排比、反問、借代等，語言優(yōu)美，詞意豐厚，音韻和諧鏗鏘，說理雄辯而富于氣勢(shì)。避免了語言枯燥、呆板的缺憾，使語言具有了生命力，直訴人們的情感，更易達(dá)到說服的目的。

唐代張鶩所著的《龍筋鳳髓判》即為駢體判詞的代表，其“屬文下筆輒成，浮艷少理致，然大行——于時(shí)，晚進(jìn)莫不傳記。” 〔2 〕 （P1）當(dāng)時(shí)日本、新羅使至，也必出金帛購(gòu)其文。

由于駢體文堆砌典故、過于浮艷，在某種程度上消解弱化了司法語體的規(guī)范化；后漸崇尚以簡(jiǎn)當(dāng)為貴，逐漸完善了散體判詞的體例格式和語體風(fēng)格特征。文雖以散體為主，仍兼?zhèn)漶壝溃衷~精煉、敘事明晰、文美詞雅，使判詞既具司法功能，又兼有美學(xué)價(jià)值。

將文學(xué)手法引入判詞，既雅俗共賞，又通俗易懂，有極強(qiáng)的藝術(shù)和情感的表現(xiàn)力，使判詞文采飛揚(yáng)、詞情并茂。可見，古代判詞借助語言運(yùn)用的優(yōu)點(diǎn)在說理論釋上獨(dú)具特色。這種“文學(xué)化”傾向?qū)嶋H上是一種論證方式，即通過修辭的方式來達(dá)到說服當(dāng)事人和聽眾的目的，以求息事寧人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)糾紛的和諧化解。〔3 〕

五、說理的功能：承流宣化，寓教于判

古代司法官吏特別重視對(duì)具體糾紛的解決，提出的措施也不局限于懲處，而更關(guān)注教化改過。司法官如一家之長(zhǎng)，民之父母，以臨政治民為第一要?jiǎng)?wù)，不僅要諳練法律，更應(yīng)通曉事情，明辨是非。應(yīng)“時(shí)常下鄉(xiāng)，與百姓課晴雨，談閑話，勸勤儉，戒浮惰。賢者禮之，愚者教之，囑其勿爭(zhēng)訟，勿賭錢，勿妄為，勿窩匪，勖之以孝悌，勉之以耕桑。” 〔4 〕其職責(zé)在于順民以情，導(dǎo)民以善。據(jù)《宋史》載，程顥為晉城令事，民以事至縣者，必告以孝悌忠信，入所以事其父兄，出所以事其長(zhǎng)上。度鄉(xiāng)村遠(yuǎn)近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。鄉(xiāng)必有校，暇時(shí)親至，召父老與之語。兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。鄉(xiāng)民為社會(huì)，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三歲，民愛之如父母。

在判詞中，不僅要敘述案情、說明理由、依法作出判決，還要以公正清明的判詞懲惡揚(yáng)善、教化百姓，以宣揚(yáng)有惡必懲、有善必報(bào)的天地大道，勸誡百姓。日本法學(xué)家滋賀秀三把這種斷案方法稱為“教諭式的調(diào)停” 〔5 〕 （P21），即一種帶有強(qiáng)烈調(diào)解色彩的審判，尤其注意案件的社會(huì)效果。宋代胡石壁在一起“因爭(zhēng)財(cái)而悖母與兄姑案”中判詞如下：

“人生天地之間，所以異于禽獸者，謂其知有禮義也。所謂禮義者，無他，只是孝于父母，友于兄弟而已。若于父母則不孝，于兄弟則不友，是亦禽獸而已矣。李三為人之弟而悖其兄，為人之子而悖其母，揆之于法，其罪何可勝誅。但當(dāng)職務(wù)以教化為先，刑罰為后，且原李三之心，亦特因財(cái)利之末，起紛爭(zhēng)之端。小人見利而不見義，此亦其常態(tài)耳。恕其既往之愆，開其自新之路，他時(shí)心平氣定，則天理未必不還，母子兄弟，未必不復(fù)如初也。特免斷一次。本廂押李三歸家，拜謝外婆與母及李三十二夫婦，仍仰鄰里相與勸和。若將來仍舊不悛者，卻當(dāng)照條實(shí)行。”

不是簡(jiǎn)單地以法條相呵責(zé)，而是不厭其煩地將人倫之理、社會(huì)之序發(fā)揮至極。用說理和禮教的方式讓當(dāng)事人明白自己的過失，體現(xiàn)出古代司法官憐民恤民、教民養(yǎng)民的人文情懷和寓教于判的司法理念。大禹命皋陶：“明于五刑，以弼五教”，《周官·司救》說：“掌萬民之袤惡過失而誅讓之，以禮防禁而救之……凡民之有袤惡者，三讓而三罰……恥諸嘉石，役諸司空。”古代判詞說理承載著息訟、教化的社會(huì)功能，注重激發(fā)人們內(nèi)在的正義感和自律作用。訟之為事大，概不離乎倫常日用，即斷訟以申孝友睦姻之義，其為言易入，其為教易周。刑雖使人畏懼，教可使民不爭(zhēng)。裁判的目的不應(yīng)僅止于懲罰，教育感化更利于矛盾的化解和社會(huì)關(guān)系的修復(fù)。

正如霍貝爾所說：法律是無法從全部人類行為方式中截然分開來的。〔6 〕 （P2）法律只是文化的一個(gè)因素，法律的運(yùn)行不能脫離整個(gè)社會(huì)的行為規(guī)范。我國(guó)古代判詞中準(zhǔn)情酌理、援引經(jīng)籍、富有文采、注重教化的特征都反映了法與社會(huì)的結(jié)合，法對(duì)人性的關(guān)懷、法對(duì)情感的倚重。不僅體現(xiàn)了我國(guó)深厚的歷史文化底蘊(yùn)，很多地方都與法治的原則和精神有暗合之處。盡管古代判詞說理因囿于時(shí)代局限，不乏出于法之外者，也因曲法伸情而遭詬病，但當(dāng)代判決說理又過于拘泥于法律與形式上的限制，公式化、套路化明顯，反而失去了打動(dòng)人心的一面。能動(dòng)情、用心、負(fù)責(zé)的說理才具有鮮活的生命力，才能充分展示法官的心證過程，從而體現(xiàn)法律的真義，這也是從我國(guó)古代判詞說理中汲取的有益營(yíng)養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕張晉藩.中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型〔M〕.北京：法律出版社，1997.

〔2〕華東政法學(xué)院語文教研室.古代判決書選譯〔M〕.華東政法學(xué)院語文教研室，1981.

〔3〕彭中禮.論中國(guó)古代判詞中的修辭論證〔J〕.時(shí)代法學(xué)，2010（6）.

〔4〕〔清〕剛 毅.《牧令須知》卷一《居官》.

第10篇

1、初傳時(shí)期

大體從松贊干布到墀德祖贊時(shí)止。此期唐朝佛教文化早期輸入吐蕃主要通過以下三種方式：一是通過兩位公主遠(yuǎn)嫁吐蕃時(shí)帶入；二是派遣使者赴唐求取佛教文獻(xiàn)；三是邀請(qǐng)漢僧進(jìn)入吐蕃譯經(jīng)。文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經(jīng)的倡導(dǎo)者。

2、吐蕃佛教創(chuàng)建時(shí)期

約指從桑耶寺籌建到剃度蕃人僧人出家時(shí)期。此期漢藏佛教文化交流特點(diǎn)有五：首先是依靠漢人桑喜赴唐取經(jīng)，為桑耶寺建成后的大規(guī)模譯經(jīng)作準(zhǔn)備；二是命桑喜等卦五臺(tái)山參觀學(xué)習(xí)漢地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴內(nèi)地學(xué)習(xí)佛教教戒，為吐蕃剃度僧人出家作準(zhǔn)備；四是請(qǐng)漢地僧人入藏，為譯經(jīng)作準(zhǔn)備；五是赤松德贊從學(xué)習(xí)漢地佛教知識(shí)入手，形成在吐蕃正式創(chuàng)建佛教的思想。

3、吐蕃佛教的發(fā)展時(shí)期

這一時(shí)期主要是指從赤松德贊中年起，到熱巴堅(jiān)贊普時(shí)止。此期漢藏佛教文化交流特點(diǎn)是：一是發(fā)展初期，所請(qǐng)漢地僧人更多《蓮花生傳》載，當(dāng)時(shí)被迎至吐蕃從事譯經(jīng)等翻譯工作的漢人有：帕桑、和尚瑪哈熱咱、和尚德哇、和尚摩訶衍、漢地學(xué)者哈熱納波、和尚瑪哈蘇扎以及畢潔贊巴。（見該書，本版，146頁下）。此外還有漢地學(xué)者桑西。二是成果更突出，數(shù)量大出現(xiàn)了系統(tǒng)的《丹喀爾目錄》，在所譯六七百佛經(jīng)中，譯自漢地的佛經(jīng)有31種。（《丹喀爾目錄》日本影印大藏經(jīng)，卷145、145、146、149頁）三是自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點(diǎn)集于敦煌，吐蕃既在敦煌當(dāng)?shù)爻浞掷脻h藏等族僧人從事各種佛事活動(dòng)，同時(shí)又把漢地佛教和名僧中的精華部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禪宗經(jīng)典和語錄，約有二十部左右，諸如《頓悟無生般若頌》《頓悟真宗金剛般卷（若）修行達(dá)彼岸法門要訣》《大乘開心顯性頓悟真宗論》《頓悟大乘秘密心契禪門法》《最上乘頓悟法門》等等。證明禪宗在天寶朝以后有了進(jìn)一步的發(fā)展和傳授。這里特別要提到的是涉及漢藏佛教禪宗交流的一本書，即《頓悟大乘正理訣》，此書大約成書于792__794年，作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”， 又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”，他給吐蕃贊普上書時(shí)自稱“破落外臣”。王錫在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌，可能出家或?yàn)榫邮浚首苑Q“破落外臣”。該書詳細(xì)記載了贊普赤松德贊請(qǐng)敦煌漢僧等三人赴吐蕃辯論佛經(jīng)之事，其中之一即是王錫。①四是漢地禪宗傳入吐蕃，其代表人物就是大禪師摩訶衍那，從而引出吐蕃佛教歷史上的“頓漸之諍”。五是在吐蕃佛教發(fā)展晚期，出現(xiàn)了敦煌譯經(jīng)講經(jīng)的，其突出代表人物是著名的高僧法成，他為漢藏佛教文化交流作出了重大貢獻(xiàn)。

① （法）戴密微著、耿升譯《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社1984年版，第194、218頁及附錄。

二、文成、金城公主與佛教入藏譯經(jīng)的關(guān)系

唐朝佛教同吐蕃佛教關(guān)系十分密切。吐蕃佛教的初傳、創(chuàng)立和發(fā)展均與唐朝佛教有關(guān)。黃灝說：“吐蕃多元文化的兩個(gè)源頭－－漢地中原文化與印度文化。兩者相比較，漢地中原文化影響遠(yuǎn)比印度文化為深、為早。……文成公主入藏為漢藏文化交流開辟了道路，這不僅在《賢者喜宴》及《西藏王統(tǒng)記》中有大量的記載，而且有實(shí)物為證。玉樹州巴塘鄉(xiāng)勒巴溝的寺院及佛像崖刻，昌都乍丫石刻等姑且不論，最生動(dòng)的體現(xiàn)就是大昭寺供奉至今的釋迦牟尼佛像，此圣像是由文成公主進(jìn)藏時(shí)帶入的，此像被藏族人民視為“幸福的源泉”，受到藏族人民的話千百年來的頂禮膜拜。藏文史料說，文成公主奉像入藏，歷盡艱辛，這一路是傳播佛教文化之路，也是釋迦佛像為吐蕃人民不斷加持之路。整個(gè)吐蕃時(shí)期，大量的譯經(jīng)今日已無從得見，但此釋迦鎦金佛像卻獨(dú)存至今，佛光普照，香火不絕。”②

初傳時(shí)期。這一時(shí)期大體上指松贊干布到墀德祖贊時(shí)期，是佛教開始傳入吐蕃時(shí)期。其間，唐朝佛教是其極重要的渠道。

1、文成公主

文成公主帶到吐蕃的有兩件佛教文物：一是釋迦牟尼佛像，另是三百六十部佛經(jīng)，其中釋佛像即今日仍供于大昭寺者，是向?yàn)椴刈迦嗣褡顬槌绨莸姆鹣瘛６倭糠鸾?jīng)的具體情況則已不可考，然而帶去佛經(jīng)應(yīng)屬可信。

文成公主除帶去佛像和佛經(jīng)外，還傳入寺院建造法式及寺院法規(guī)。小昭寺是文成公主設(shè)計(jì)建造；大昭寺雖系泥婆羅公主具體施工而成，但是寺址的選擇勘察及寺院型制的設(shè)計(jì)，卻是出自文成公主之手，對(duì)此，藏史多有記載。兩寺均留存至今。小昭寺后來成為黃教的下密院。而大昭寺則因內(nèi)供釋迦佛像及其精美的建筑而亨有盛名。據(jù)《瑪尼寶訓(xùn)》載，文成公主還將漢地之“十四種寺院法規(guī)施行法”傳入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經(jīng)的倡導(dǎo)者。松贊干布聘請(qǐng)漢地大壽天和尚至吐蕃請(qǐng)他和吐蕃人拉攏多吉貝負(fù)責(zé)翻譯漢地佛經(jīng)，而文成公主則是他們的“施主”。藏史又載，文成公主還親自參加譯經(jīng)。《瑪尼寶訓(xùn)》載，文成公主隨松贊干布譯經(jīng)達(dá)13年之久，“漢地堪布之施主是文成公主，譯師是文成公主本人及拉壟多吉貝……請(qǐng)漢地堪布（摩訶衍那）翻譯歷算、藥物及醫(yī)療法等等。松贊干布……賜給每人一升金粉及一個(gè)曼陀羅……此后譯經(jīng)持續(xù)十三年之久。”①文成公主已會(huì)藏語文可信，但能親自譯經(jīng)還有待進(jìn)一步探討，不過文成公主關(guān)心和支持翻譯漢地佛經(jīng)一事，則母庸懷疑。

據(jù)上可以看出，文成公主對(duì)吐蕃早期傳入佛教是有特殊貢獻(xiàn)的。她的崇佛影響了松贊干布的信仰佛教。進(jìn)而松贊干布又大力支持文成公主在吐蕃從事佛事，由是漢地佛像、佛經(jīng)、佛寺型制及漢僧進(jìn)入吐蕃，促使吐蕃社會(huì)有了佛教的萌芽。對(duì)此，《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》亦有記載：“（文成公主）將六百侍從帶至赤面國(guó)（按：即吐蕃），此公主極信佛法，大具福德，赤面國(guó)王（按：即松贊干布）亦大凈信過于先代，廣興正法。”《于闐國(guó)教史》亦載：“其時(shí)，吐蕃贊普（按：即松贊干布）與唐皇帝成為甥舅（之好），文成公主被圣神贊普（按：即松贊干布）迎娶。公主在吐蕃建大寺院一座，鑒于此因，所有僧侶亦來此地，公主均予以資助，乃于吐蕃廣宏大乘佛法。十二年間僧侶與一般俗人均奉行佛教。”上述正是對(duì)漢地佛教影響吐蕃的極好概括。

2、金城公主

在吐蕃佛教初傳時(shí)期，繼文成公主之后，金城公主和墀德祖贊對(duì)引進(jìn)漢地佛教亦有所貢獻(xiàn)，雖效果不及文成公主之時(shí)，但有其特點(diǎn)，金城公主在吐蕃開創(chuàng)了兩種佛事活動(dòng)，即“謁佛之供”及“七期祭祀” ②。前者是將文成公主死后藏在大昭寺南門中的漢地釋迦佛像迎供于大昭寺，是為拉薩大昭寺朝佛活動(dòng)之始。后者是關(guān)于在吐蕃推行追悼亡臣的佛事。此外，金城公主同文成公主一樣，在吐蕃也建造了一座寺院，名為“九頂正慧木屋寺”。但值得注意的是，敦煌藏文寫卷《于闐教法史》、《于闐授國(guó)記》和《漢藏史集·圣地于闐國(guó)之王統(tǒng)》這三個(gè)文獻(xiàn)在記述墀德祖贊時(shí)期一批于闐僧人前來吐蕃地區(qū)從事佛教活動(dòng)的史實(shí)中，卻均提到了金城公主在這一事件中所起的作用。對(duì)這段史實(shí)，敦煌藏文寫卷P.T.960《于闐教法史》有如下記載：

最后，于闐圣教毀滅時(shí)，上部四座城市之比丘們?nèi)紒淼接陉D會(huì)集。此時(shí)，于闐人為魔所誘，不信圣教，不敬比丘，且凌辱之，搶劫他們財(cái)物，將三寶財(cái)物與比丘之糧食，寺廟之土地、奴仆、牲畜等全都搶走。比丘們?cè)谟陉D無法再安住下去。在此情況下，全體比兵只好出走，匯集在雜爾瑪寺廟，商議說：‘于闐之地已無法再住，往何處出走為好？’此時(shí)，因吐蕃贊普篤信圣教，敬重比丘，大施供養(yǎng)，于是，一致同意前往吐蕃。當(dāng)時(shí)，……全體比丘從雜爾瑪出走，到卓帝爾。在卓帝爾，有一自然形成的地藏菩薩寺廟。其上，有一座不大的小山。此時(shí)，自然開裂，從其中得到一升珍珠。乃用它維持了三個(gè)月生活。到了春季孟春之月出發(fā)，到邁斯噶爾。邁斯噶爾之北方天王與吉祥仙女，化為人身，維持他們春季三個(gè)月生活。后來，剩下的財(cái)物全部用完，初夏四月到了吐蕃。及至此時(shí)，有許多僧人還俗，有許多人在路上餓死。正在這時(shí)，吐蕃贊普和漢地君王結(jié)成甥舅，文成公主降嫁吐蕃贊普。公主在吐蕃修建了一個(gè)很大的寺廟，給寺廟獻(xiàn)上土地與奴隸、牲畜。全體比丘來到這里，生活均由公主供養(yǎng)，吐蕃之地大乘教法更加宏揚(yáng)光大。十二年之間，比丘和俗人大都信教，生活幸福。正在那時(shí)，由于群魔侵?jǐn)_，帶來黑痘等各種疾病。文成公主由于沾染黑痘之癥，痘毒攻心而死。于是，俗人們對(duì)佛教頓起疑心，云：‘黑痘等各種疾病流行是由于比丘僧團(tuán)來到吐蕃的報(bào)應(yīng)。’謂‘不能讓一個(gè)比丘留在吐蕃。’要把他們趕回各自住地。于是，全體比丘只好來到印度犍陀羅①。

在以上引文中，譯者將原文中的“漢公主”（rgya—kong—jo）譯為“文成公主”。事實(shí)上，從這段史實(shí)的背景及有關(guān)記載來看，文中的“漢公主”實(shí)際應(yīng)是指金城公主。因?yàn)槲闹忻鞔_提到于闐僧人逃往吐蕃之時(shí)，“吐蕃贊普和漢地君王甥舅”。唐、蕃雖兩度聯(lián)姻，但唐蕃以“甥舅”（dbon-zhang）相稱卻是在金城公主入藏之后方才出現(xiàn)的。在金城公主入藏以前唐蕃間未見有“甥舅”相稱的記載。從此跡象看，文中的漢公主實(shí)應(yīng)為金城公主。關(guān)于此點(diǎn)，尚可從《漢藏史集·圣地于闐國(guó)之王統(tǒng)》中的記載得到證實(shí)：

于闐國(guó)也被納入吐蕃國(guó)王統(tǒng)治之下。這以后，在赭面吐蕃的七代國(guó)王之時(shí)，奉行佛法。此時(shí)，于闐國(guó)之佛教已接近毀滅之時(shí)，于闐的一位年青國(guó)王仇視佛教，驅(qū)逐于闐國(guó)的比丘。眾比丘依次經(jīng)察爾瑪、蚌、墨格爾、王涅等寺院，逃向赭面國(guó)王報(bào)告，此赭面國(guó)王有一菩薩化身之王妃，是漢地的一位公主，她任施主迎請(qǐng)于闐國(guó)的比丘到吐蕃，并問：“還有比丘嗎？”比丘之堪布說：“在安西、疏勒、勃律、克什米爾還有許多比丘。”于是王妃將那些地方的比丘也迎請(qǐng)來，安置在寺廟之中，很好地供養(yǎng)了三四年。此時(shí)，公主染上痘癥去世，其它人也病死很多。吐蕃的大臣們商議后說：這是因?yàn)檎僬?qǐng)這些蠻邦游方比丘而得到的報(bào)應(yīng)。’把他們和請(qǐng)他們來的漢人僧侶統(tǒng)統(tǒng)向西方驅(qū)趕②。

以上引文明確記載于闐僧人逃往吐蕃并獲得供養(yǎng)的時(shí)間是“在赭面國(guó)吐蕃的七代國(guó)王之時(shí)”。以松贊干布算起，墀德祖贊應(yīng)為吐蕃的第五代贊普。若以后弘期藏文史籍所載的佛教傳入之始的拉脫脫日年贊算起，墀德祖贊則應(yīng)為第十任贊普。這顯然與《漢藏史集·圣地于闐國(guó)之王統(tǒng)》所說“赭面國(guó)吐蕃的七代國(guó)王之時(shí)”均不相吻合。這是否為記載之誤，抑或是于闐僧人對(duì)吐蕃國(guó)的無知而造成的錯(cuò)誤，目前尚難以確定。不過從上文所載此事發(fā)生的時(shí)間是在“吐蕃的七代國(guó)王之時(shí)”，而不是第一代國(guó)王之時(shí)，我們已大體可推知文中所言的漢地公主，顯然應(yīng)是指金城公主。

② 黃灝《吐蕃文化略述》，載《藏學(xué)研究論叢》第3輯，西藏人民出版社1991年版，第110—111頁。

① 《瑪尼寶訓(xùn)》第282頁下，轉(zhuǎn)自黃灝《賢者喜宴》擇譯注（二）注15）。

② 《賢者喜宴》，第七卷，71頁上至72頁下。

① 《西藏王臣記》，北京第1957年排印本，第67頁。

② 陳慶英譯《漢藏史集》，西藏人民出版社1986年版，第59—60頁。 三、墀德祖贊、墀松德贊與漢藏佛教文化交流

1、墀德祖贊派人求取漢地佛經(jīng)

他是派吐蕃使者親卦漢地取經(jīng)的首創(chuàng)者，他派以漢人之子桑希為首的四名吐蕃使者親赴唐長(zhǎng)安，向皇帝請(qǐng)賜佛經(jīng)，唐皇將用金液寫在瓷青紙上的佛經(jīng)一千部，賜給桑希等人。如果“一千部佛經(jīng)”屬實(shí)，應(yīng)是漢經(jīng)輸入吐蕃最多的一次。此后，漢地佛經(jīng)《金光明經(jīng)》及《律差別論》之傳入吐蕃亦始于此時(shí)。

蓋言之，在吐蕃佛教初傳時(shí)期，漢地佛教中的佛像、佛經(jīng)、佛經(jīng)翻譯、佛寺營(yíng)造、漢僧及寺規(guī)相繼出現(xiàn)于吐蕃，就深度和廣度而言，雖遠(yuǎn)不及桑耶寺建成之后那樣，但對(duì)吐蕃社會(huì)中出現(xiàn)佛教來說，漢地佛教無疑起了重大影響，并表明，吐蕃佛教伊始就與漢地佛教緊密相關(guān)。

2、墀松德贊派桑希等入唐求取漢經(jīng)

吐蕃佛教創(chuàng)建時(shí)期。這一時(shí)期約指從桑耶寺籌建到剃度僧人出家之際主要是墀松德贊執(zhí)政時(shí)期。這時(shí)漢藏佛教交流的特點(diǎn)有五，首先依靠漢人桑希赴唐取經(jīng)，為桑耶寺建成后的大規(guī)模譯經(jīng)做準(zhǔn)備。其次，命桑希等赴內(nèi)地五臺(tái)山，參觀學(xué)習(xí)漢地寺院型制，為建桑耶寺做準(zhǔn)備。第三，派拔賽囊及桑希赴內(nèi)地學(xué)習(xí)佛教教誡，為吐蕃剃度僧人做準(zhǔn)備。第四，請(qǐng)漢僧入藏為有計(jì)劃地翻譯漢經(jīng)做準(zhǔn)備。第五，墀松德贊從學(xué)習(xí)漢地佛教知識(shí)入手，并萌發(fā)和堅(jiān)信佛教，進(jìn)而形成在吐蕃正式創(chuàng)建佛教的思想。

上述五項(xiàng)特點(diǎn)，是在吐蕃佛教創(chuàng)立時(shí)漢藏佛教交流的突出表現(xiàn)。

墀松德贊信佛思想的形成是因直接受漢人和漢地佛教的影響。此贊普自幼就有兩位漢人相伴隨，此即賈珠嘎勘①及桑希。賈珠嘎勘和桑希均先后給墀松德贊講過漢地之《十善經(jīng)》，②贊普“甚喜”。桑希還特為贊普講讀了《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》和《佛說稻竿經(jīng)》，贊普因之“生起大信心，由是篤信佛法”③。此后，墀松德贊繼其父之志，又派桑希等吐蕃使者赴內(nèi)地，他們此次完成兩項(xiàng)重大任務(wù)，即參觀五臺(tái)山寺院，將寺院型制“銘記在心，奉為楷模”④。這是吐蕃人首次訪五臺(tái)山，成為824年吐蕃向唐“求五臺(tái)山圖”之先導(dǎo)⑤。另一任務(wù)是見到了漢僧金和尚，并從漢僧處獲得漢經(jīng)三部⑥。墀松德贊了解了漢經(jīng)內(nèi)容之后，隨即不顧有人反對(duì)，著令請(qǐng)來的漢僧梅果、印僧阿年達(dá)及精通漢語的吐蕃人翻譯這些漢文佛經(jīng)⑦。此外，為了學(xué)得漢地佛教有關(guān)教誡之規(guī)，墀松德贊又派闡藏?zé)帷钨惸壹吧Ｏ５?0人的大型使團(tuán)赴內(nèi)地，他們?cè)谔苹实闹С窒拢瑥臐h僧學(xué)得了“修行教誡”。并得到唐皇所賜漢紙100秤。

總的看，在桑耶寺建成前，吐蕃從漢地得到了上述五種佛教知識(shí)和實(shí)物，為桑耶寺籌建和此后之正式創(chuàng)建佛教打下了良好的基礎(chǔ)，而這一切，均源于墀松德贊從漢地佛教中所生起的崇佛之堅(jiān)定信念。

3、桑希等赴唐地求取“十善法”及金字佛經(jīng)入藏的經(jīng)過

據(jù)《賢者喜宴》和《拔協(xié)》記載，桑希一行被墀德祖贊派往漢地求取佛經(jīng)，他們順利抵達(dá)長(zhǎng)安，曾受到唐朝皇帝的接見，被賜予佛經(jīng)千部和大量禮物。此后桑希一行返藏時(shí)途經(jīng)一個(gè)名叫埃曲（grong-khyed-aeg-chu）的城市，遇見了一位名叫金吉雅的頗具神通的漢地和尚，又從金和尚那里得到關(guān)于如何“修行經(jīng)教的教導(dǎo)”和三部佛經(jīng)。此時(shí)，桑希等人已得知贊普墀德祖贊薨逝和反佛大臣禁佛的消息，并向金和尚尋求了指點(diǎn)。此外，還記載桑希等人曾到唐地代縣之五臺(tái)山朝拜文殊菩薩并取得了文殊菩薩佛殿之圖樣。當(dāng)桑希一行返回吐蕃時(shí)，由于反佛大臣掌政和實(shí)施禁佛，而墀松德贊尚未成年，故只好將從內(nèi)地取來的佛經(jīng)藏到了秦浦（mchims-phu）的巖洞中。但《布頓佛教史》稱，桑希返藏時(shí)還帶回一漢地和尚，因當(dāng)時(shí)吐蕃禁佛，漢地和尚遂返回①。從這一情節(jié)看，桑希一行顯然應(yīng)是在返回后才知道禁佛的，故這與《賢者喜宴》、《拔協(xié)》、中關(guān)于其從金和尚口中得知禁佛的記載不合。

下面擇引《拔協(xié)》中關(guān)于桑希漢地求取佛經(jīng)的經(jīng)過②：

（金城公主卯年生的）王子四歲時(shí)，住在翁布園宮中。這時(shí)唐朝皇帝派使臣馬竇給國(guó)王獻(xiàn)厚禮。使臣有個(gè)孩子叫甲楚噶堪的，獻(xiàn)給王子做游伴。桑喜“的父親是唐朝皇帝派往吐蕃向贊普獻(xiàn)禮的使臣，名叫巴都，后來在吐蕃安了家。”

（有一次甲楚噶堪在陪王子游玩時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些紅蟲子要?dú)⑺溃壮f：“中原有部叫《乎兒加》的經(jīng)典說，如果殺死這些蟲子，是極大的罪孽。”王子問道：“《乎兒加經(jīng)》里都說些什幺了？”甲楚噶堪桑喜對(duì)王子說：“《乎兒加經(jīng)》里說的是十善法。”以后，他們便經(jīng)常談?wù)撌品ǖ氖拢蠹衣犚娏耍荚敢庑扌写朔āＳ捎谕踝诱f：喜歡十善佛法，國(guó)王便派桑喜和另外四人作為使臣攜帶信函，到中原去求取漢族經(jīng)典，并對(duì)他們說：“如果遵令完成使命，定當(dāng)重賞；如果完不成任務(wù)，就要?dú)㈩^！”

于是，使臣等五人啟程前往中原……（唐朝）皇帝馬上派使者前去迎接，……吐蕃的五位使臣向卜者所說的一樣如期到來，漢族和尚向他們敬禮后，遵照皇帝吩咐，把他們打法到皇帝駕前……使者向皇帝獻(xiàn)上吐蕃贊普的信函。皇帝收下信函，看后答應(yīng)按信中所請(qǐng)辦理。之后，對(duì)桑喜說：“你本是漢人馬竇的孩子，留在這里做我的內(nèi)臣不好嗎？”桑喜聽了心想：我如果留在內(nèi)地，今生雖然快活，但是，為了能在吐蕃傳揚(yáng)妙善佛法，無論如何，我也要把哪怕是一本佛教經(jīng)書獻(xiàn)到贊普手中。然后，再想法稟告贊普，返回中原。想畢稟道：“圣上賜我留在中原，我不勝感恩之至。但是，吐蕃贊普對(duì)我們下了嚴(yán)厲的命令，我如果不回去，父親會(huì)因此被處死刑，那我會(huì)悲痛欲絕的。因此，還是請(qǐng)圣上開恩，讓我返回吐蕃，和父親商量后，再設(shè)法前來做陛下的臣屬。”皇帝說：“我心中最喜愛你，你想要什么賞賜，盡管提出來！”使臣桑喜稟道：“若蒙賞賜，就請(qǐng)賜給一千部佛經(jīng)。”皇帝說道：“你到（中原）達(dá)格吾柳隘口時(shí)，沒有遇到擾害，反而受到敬奉，（我的）大臣布桑旺保（的卜者）說，‘你是菩提薩垂的化身’，有先知神通的和尚也向你敬禮；佛在授記中預(yù)言：‘在最后500年的濁世間，在紅臉人的地區(qū)，將出現(xiàn)一個(gè)首倡宏揚(yáng)佛法的善知識(shí)’。從你的高尚德行來看，佛的授記，定然指你無疑。讓我來幫助你實(shí)現(xiàn)志愿吧！”于是，賞賜了一千部在藍(lán)紙上寫以金字的佛經(jīng)，還格外賜給了許多其它物品。

五位使者返回吐蕃……的途中，有一附著精靈的巨石擋路……在巨石附近的艾久鎮(zhèn)里，有一個(gè)叫尼瑪?shù)暮蜕小Ｋ麖募缑劦叫厍疤咨辖O胸索帶在修行。他被委派當(dāng)堪布，把巨石弄碎，并在該地修了一座寺廟。

這時(shí)，五位使者到來，向他學(xué)得修習(xí)的經(jīng)教并問和尚道：“我還能和父親相見嗎？最后吐蕃能弘揚(yáng)佛法嗎？如果在吐蕃傳揚(yáng)佛法，吐蕃鬼神不會(huì)危害我的生命嗎？贊普父子平安嗎？”和尚以其先知神通觀察后，答道：“贊普已經(jīng)去世，王子尚未成年，信奉黑業(yè)（指反對(duì)佛教，信奉苯波教）的大臣們掌權(quán)，制定了反對(duì)佛教的‘布瓊’法典，發(fā)起滅法，從跟兒拆毀了扎瑪?shù)恼嫔１咀鸱鹛谩Ｄ慊赝罗螅煤玫厥谭钔踝印５韧踝映赡旰螅麜?huì)和你談起各種外道教法，那時(shí)，你可趁機(jī)向他宣講我給你的這本經(jīng)書，王子便會(huì)產(chǎn)生信仰。最后，你對(duì)他宣講我給你的這第二本佛經(jīng)，他的信仰會(huì)更加虔誠(chéng)。最后，你對(duì)他宣講這第三本佛經(jīng)，王子便會(huì)決心推行佛法了。”說完，贈(zèng)給桑喜三卷佛教經(jīng)典。又說：“吐蕃是有佛法緣分的，最終教法定會(huì)昌盛興隆。……”

桑喜聽和尚說真桑佛堂被拆毀了，心理非常難過。為了將來重修佛寺，五位使臣便到五臺(tái)山圣文殊菩薩的佛殿去求取圖樣。這座佛殿修建在山頂上……最后，只剩桑喜一人進(jìn)入佛殿中。他向圣文殊菩薩等佛像行了禮，取了圖樣，……（桑喜將五臺(tái)山寺院形制）銘記在心，奉為楷模.……五位使臣便返回了吐蕃。①

賽囊（被反佛勢(shì)力逼迫避居到芒域）走后不久，桑喜一行五人完成了去內(nèi)地的使命，回到了吐蕃。這時(shí)王子尚未成年，（反佛大臣掌政，不準(zhǔn)傳揚(yáng)佛法，）桑喜只好把從內(nèi)地取來的佛經(jīng)藏到欽樸巖山的石洞中。

過了一段時(shí)間，王子長(zhǎng)大成年，看到了父祖留下的文書，便和尚倫談?wù)撜f：“我父祖在文書中說：如果要使臣民安樂，須按漢地的《柳采姜》行事。照今天情況看，我父祖所說，好象是錯(cuò)誤的。”大臣們問道：“父祖?zhèn)儗?duì)漢地的《柳采姜》是怎幺說的？”于是贊普讓文書甲·梅果讀了《柳采姜》一書。讀完，贊普說：“從文書中看，我的父祖輩認(rèn)為佛法是好的。”桑喜聽了贊普的話后，心想：看來世間要出現(xiàn)善行了，漢族吉木和尚預(yù)言的該向國(guó)王說佛法的時(shí)機(jī)到了。想罷，對(duì)國(guó)王說：“若有漢地的佛法，父祖輩所說的《柳采姜》便顯得不對(duì)而無用了。”贊普問道“那幺，你有沒有漢地的妙善佛法的經(jīng)典啊？”答道：“我去過漢地，所以有佛教經(jīng)典。”于是從欽樸的巖山石洞中取出佛經(jīng)，照吉木和尚的指點(diǎn)，首先對(duì)贊普宣讀了《十善法經(jīng)》。王子聽后，對(duì)之產(chǎn)生了信仰。然后又宣講《金剛經(jīng)》，王子聽后，產(chǎn)生了更大的信仰。最后，又宣講了《佛說稻稈經(jīng)》。王子聽后，領(lǐng)悟到首先要正行，第二要有正見，最后要見行雙修，于是堅(jiān)信佛法，說道：“在我活著的時(shí)代，能得到這幺佳妙的佛法，實(shí)在是大地的慈悲，上天的慈悲！要向一切神獻(xiàn)供養(yǎng)！賽囊曾對(duì)我說：‘不倡行佛法是不行的。’此話確實(shí)不錯(cuò)。我要賜給賽囊‘萬’字白銀章飾（告身）和大黃金章飾（告身）；賜給桑喜你嵌花‘萬’字章飾（告身）和小黃金章飾（告身）。現(xiàn)在你和甲·梅果、印度的阿難陀以及所有的學(xué)者，一起來翻譯從內(nèi)地和芒域取來的佛經(jīng)吧！”桑喜遵命和梅果等三人便在亥保山的巖洞中開始翻譯佛經(jīng)。

后因反佛大臣達(dá)諾與尚·瑪降的反對(duì)，國(guó)王與“大臣們商定，先派桑喜到象雄的窘隆地方去取‘魔洞寶藏。’”

為了學(xué)得漢地佛教有關(guān)教誡之規(guī)，赤松德贊又派闡臧熱、拔塞囊及桑喜等三十人的大型使團(tuán)赴內(nèi)地，在唐皇帝的支持下，從漢僧學(xué)得了“修行教誡”。并得到唐皇所賜漢紙一百秤。

……執(zhí)政的母舅尚·瑪降沖巴解說道：“國(guó)王所以短命而死，都是奉行佛法的報(bào)應(yīng)，實(shí)在不吉祥。佛法說來世可以轉(zhuǎn)生，乃是騙人的謊言。為了消除今日災(zāi)難，應(yīng)該信奉苯波教。誰若再行佛法，定將他孤零零地一個(gè)人流放到邊荒地區(qū)去！從今以后，除苯波教外，一律不準(zhǔn)信封洽談教派。小招（9頁）寺的釋伽牟尼佛像是漢地的佛像，要送回漢地去！”說完，便命人將佛像套在用皮繩編制的網(wǎng)里拖到寺門口，再命三百人拉走。到了卡扎洞地方，怎幺也拉不動(dòng)了，只好就地埋進(jìn)沙坑里。拉薩一個(gè)管理佛像和經(jīng)塔的廟祝老者（或稱香燈師），是漢地和尚，也被驅(qū)逐回漢地。他走時(shí)，把一只靴子落（音注）在吐蕃了。他說：“這預(yù)兆著吐蕃佛法還會(huì)向星星之火一樣，迅速燃燒興旺起來！”

（此后吐蕃陷入黑暗），于是屬民百姓和占卜者都說：“這是因?yàn)闈h地的釋迦牟尼佛像發(fā)怒”，又將佛像從坑中拉出，用兩頭騾子馱著送到芒域去了。

瑪降死后，王臣又集合商議興佛的事情。尚·聶桑稟道：“祖輩松贊干布倡興佛法而國(guó)泰民安。他的圣裔、贊普您的父王赤德祖贊也奉行妙善佛法，后來遭到瑪降破壞。……如今應(yīng)該把那尊從漢地的佛像再?gòu)拿⒂蛘?qǐng)回來供奉。”……國(guó)王下令道：“……現(xiàn)在要把漢地的佛像再?gòu)拿⒂蛘?qǐng)回來供奉，我也要奉行佛法。大家看行嗎？”大家一致同意倡興佛法。

……隨后，贊普又委任拔·賽囊為司庫并派他的做特使（二次）赴漢地取經(jīng)，并且說定，如果完成使命，便賜給他的長(zhǎng)子以超等的大銀字章飾（告身）；還委任章·甲安諾勒思為取經(jīng)的理財(cái)官，桑喜為總領(lǐng)，加上其它隨員組成30人的取經(jīng)使團(tuán)跟隨賽囊一起前往。……塞囊和桑喜晉見皇帝致敬禮，因?yàn)槭翘苹逝删I篷車迎來，漢人呼其為‘達(dá)爾康（意即綢屋）’。

塞囊要唐皇派和尚赴藏講經(jīng)…皇帝向贊普賜一萬匹綢料，賜塞囊一只百兩重的金翅鳥，十串蠶豆大的珍珠串，五百匹綢料。

……（取經(jīng)使團(tuán)）快到皇宮時(shí)，讓其它人員留在一處，只請(qǐng)賽囊和桑喜二使者晉見皇帝致敬禮。……皇帝對(duì)賽囊說：“……漢族占卜者說要來菩薩化身的使者，畫的和你一模一樣。你是馬鳴菩薩的化身吧！你想要什幺都賞賜給你。”賽囊說：“……無論如何請(qǐng)恩賜一位和尚，我們要向他學(xué)習(xí)經(jīng)教。”皇帝準(zhǔn)予所請(qǐng)，派塞等少數(shù)人騎馬前去，并召來艾久城的和尚教他們佛法。在賽囊學(xué)了經(jīng)教潛心修習(xí)期間，皇帝賜予賽囊一只百兩重的金翅鳥、十串蠶豆大的珍珠串、五百匹綢料、一疋白澤汗錦緞等獎(jiǎng)賞。

（賽囊將阿雜諾雅再次請(qǐng)回吐蕃后），大家商量說：“請(qǐng)大師住在哪兒好？”桑喜說：“暫時(shí)先修一所簡(jiǎn)單的住處吧！”于是在扎瑪爾的真桑寺附近修了一處沒有門的住所。住所里面的佛堂是照漢地五臺(tái)山寺廟圖樣修造的。修好了，便請(qǐng)大師住在那里。

4、修建桑耶寺及翻譯四地經(jīng)書

桑耶寺之建亦與漢地佛教有關(guān)。寺址曾經(jīng)流地卜算師所選定。而三層樓式之寺院主殿，其中層則系仿漢式建筑，中殿所塑之燃燈佛等九尊佛像亦為漢式。壁畫中之喜吉祥及忿怒金剛二神像，亦以漢語“金剛”命名。寺中還建有專為漢僧參禪之用的“禪定菩提洲殿”及漢經(jīng)譯場(chǎng)妙吉祥注洲佛殿。此外，還有儲(chǔ)藏漢經(jīng)的專用經(jīng)庫。

桑耶寺的竣工是吐蕃在創(chuàng)建佛教中邁出的重大一步。繼之就是剃度僧人出家，據(jù)載，最早出家的7人之中就有漢人桑希，也有的藏史說，不是桑希而是桑希之子熱丹①。總之，首批出家的人中有漢人。這是一件頗不尋常的事。第三件事就是大規(guī)模譯經(jīng)，首先翻譯的就是漢地佛經(jīng)②。負(fù)責(zé)譯漢經(jīng)的是漢藏兩族僧人，即漢和尚瑪果萊及藏譯師闡卡萊貢、拉隆祿恭及瓊波孜孜③。這里將翻譯漢地佛經(jīng)放在首位，再一次證明漢地佛教在吐蕃佛教中極受重視。所譯佛經(jīng)均專藏于寺中之漢經(jīng)經(jīng)庫之中，據(jù)《五部遺教》載，藏有漢僧摩托車訶衍所譯的經(jīng)有12箱之多④。文中之摩訶衍，在《紅史》中又被稱為“和尚摩訶衍”，這人是當(dāng)時(shí)被迎到吐蕃 的十二軌范師之一，似與“頓漸之諍”時(shí)的摩訶衍同名同人。

上述史實(shí)告訴我們，從佛教意義來說，吐蕃此時(shí)有了正規(guī)寺院，內(nèi)有出家僧人和佛經(jīng)、佛像，從此吐蕃創(chuàng)建了自己的佛教系統(tǒng)，可謂吐蕃佛教已初具規(guī)模。其間漢僧為此做出了可貴的貢獻(xiàn)。

① 《賢者喜宴》第七卷，第73頁下。“巴德武”即“漢人德武”。

② 《拔協(xié)》，第14至15頁。又見《賢者喜宴》第七卷，第78頁上至第79頁上。又此三部佛經(jīng)，據(jù)載是漢地尼瑪和尚所贈(zèng)。見東嘎洛桑赤列：《論西藏政教合一制度》，第91頁。

③ 同上。

④ 《拔協(xié)》，第8頁。

⑤ 《冊(cè)府元龜》，卷999，外臣部，請(qǐng)求，第20頁。

⑥ 《拔協(xié)》，四川民族出版社1990年版，第8頁。

⑦ 《賢者喜宴》第七卷，第78頁上至第79頁上。

① 佟錦華等譯《拔協(xié)》，四川民族出版社1990年版，正文第5頁。

② 以下均擇自佟錦華等譯，《拔協(xié)》一書，不再一一注明。

① 注：唐穆宗長(zhǎng)慶四年(842)，“吐蕃遣使求五臺(tái)山圖，山在代州……”（《冊(cè)府元龜》卷999，外臣部，頁20）五臺(tái)山自吐蕃起直至清季，向?yàn)椴刈迳畟H所敬仰，朝山拜佛者絡(luò)繹不絕，赤松德贊時(shí)之吐蕃大醫(yī)學(xué)家玉妥·云丹貢布率兩名弟訪五臺(tái)山，取得漢地醫(yī)書而歸。《老玉妥·云丹貢布傳》120頁上轉(zhuǎn)引自黃灝《賢者喜宴》摘譯（四）注66。

① 《五部遺教》第二函，31頁上至31頁下。

② 見東嘎洛桑赤列《論西藏政教合一制度》27頁，《西藏王統(tǒng)記》204頁。

③ 《賢者喜宴》，第七卷，105頁上至105頁下。

④ 《賢者喜宴》，第七卷第105頁上。 四、漢藏佛教的“頓漸之諍”

1、入蕃漢僧概況

吐蕃佛教的發(fā)展期。這一時(shí)期主要指從墀松德贊中年起，至熱巴堅(jiān)贊普時(shí)止。這時(shí)漢藏佛教交流的特點(diǎn)是，首先在發(fā)展初期階段，從規(guī)模上看，所請(qǐng)漢地僧人更多。而成果更突出，出現(xiàn)了著名的包括許多漢經(jīng)在內(nèi)的《丹喀爾目錄》。其次，自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點(diǎn)轉(zhuǎn)而集中于敦煌，從此，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，敦煌幾乎成了吐蕃佛教在東方的中心。吐蕃既在敦煌當(dāng)?shù)爻浞掷脻h藏等族僧人從事各種佛事活動(dòng)，同時(shí)又把漢地佛教和名僧中的精華部分和名人迎入吐蕃，從而也就顯示出此時(shí)漢藏佛教交流的第三個(gè)特點(diǎn)，即漢地禪宗傳入吐蕃，其代表人物就是漢地大禪師摩訶衍，并引出吐蕃佛教史上的“頓漸之諍”。第四點(diǎn)，在吐蕃佛教的發(fā)展晚期，則出現(xiàn)了敦煌譯經(jīng)講經(jīng)，其突出的代表人物是著名的吐蕃高僧法成，他為漢藏佛文化交流做出了巨大貢獻(xiàn)。

此時(shí)入藏漢僧很多。公元781年，“初吐蕃遣使求沙門之善計(jì)時(shí)得，至是遣僧良琇、文素，一人行，二歲一更之”①。《蓮花生傳》載，入吐蕃的譯經(jīng)漢僧有：帕桑、瑪哈熱咱、德哇、瑪哈蘇扎、哈熱納波、摩訶衍及畢潔贊巴②。當(dāng)時(shí)能精通漢藏語文的漢藏族僧人已相當(dāng)多。這時(shí)所譯佛經(jīng)相當(dāng)系統(tǒng)，數(shù)量也大，大部分可從《丹喀爾目錄》的佛經(jīng)目錄中看出，在所譯六、七百佛經(jīng)中，譯自漢地的佛經(jīng)有三十二種③。

2、摩訶衍與漢地禪宗入藏

公元781吐蕃占領(lǐng)敦煌，此后“時(shí)近百年”，經(jīng)吐蕃經(jīng)營(yíng)，敦煌佛教的大為發(fā)展，其間有大量的漢族僧尼與藏族僧人一起從事譯經(jīng)、講經(jīng)、聽經(jīng)等等佛事活動(dòng)。此時(shí)漢地禪宗影響最大。

河隴地區(qū)佛教界，漢地禪宗有很大勢(shì)力和影響。敦煌所出755年以后的禪宗經(jīng)典和語錄，證明禪宗在天寶朝以后有了進(jìn)一步的發(fā)展和傳授。這些經(jīng)典大約有二十部左右，諸如《頓悟無生般若頌》、《頓悟真宗金剛般卷（若？）修行達(dá)彼岸法門要訣》、《大乘開心顯性頓悟法門真宗論》及《頓悟大乘秘密心契禪門法》、《最上乘頓悟法門》等等④。

這里應(yīng)特別提到敦煌所出的一部涉及漢藏佛教禪宗交流的書，此書即《頓悟大乘正理訣》，此書大約成書于公元792—794年，作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”，又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”，他給吐蕃贊普上書時(shí)又自稱“破落外臣”，王錫在敦煌陷于吐蕃后即留居敦煌，此后可能出了家或?yàn)榫邮浚首苑Q“外臣”。該書詳載吐蕃贊普墀松德贊請(qǐng)敦煌“漢僧大禪師摩訶衍等三人”赴吐蕃辯論佛經(jīng)事，三人之一即是王錫。王錫將摩訶衍吐蕃之行記在他寫的《頓悟大乘正理決》中，此書成為一份極為珍貴的文獻(xiàn)。

吐蕃贊普正式延請(qǐng)漢僧大禪師摩訶衍入蕃，說明摩訶衍已是一位敦煌高僧，也是吐蕃贊普對(duì)他的敬重。摩訶衍等三人赴吐蕃，從此漢地禪宗和禪學(xué)開始傳入吐蕃佛教界，成為吐蕃佛教史上的一件影響深遠(yuǎn)的大事，在我國(guó)佛教的禪宗史中也有著重要的意義。

摩訶衍（即大乘和尚）是將漢地禪學(xué)傳入吐蕃的第一位僧人。他入藏的時(shí)間稍晚于神會(huì)（668—760，慧能弟子）弘揚(yáng)頓悟派的時(shí)間。唐德宗建中二年（781），吐蕃 使者請(qǐng)?zhí)瞥蓾h僧入蕃傳法，“初，吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素一行，二歲一更之。”①或許摩訶衍那就是此時(shí)從沙、瓜州請(qǐng)行吐蕃東部的。伯希和所藏吐蕃經(jīng)卷中載：“原沙門摩訶衍言，當(dāng)沙州降下之日，奉贊普命遠(yuǎn)追，令開示禪門及至邏娑。”②而沙州于781年陷落，摩訶衍那當(dāng)于此年抵達(dá)拉薩，后在拉薩、山南札瑪一帶傳教。此前吐蕃尚不解禪宗，正如王錫所記，當(dāng)時(shí)吐蕃正處于“禪宗莫測(cè)”的階段，摩訶衍赴吐蕃傳教，吐蕃始有禪宗流傳，而且影響很大，傳播極速，信徒頗眾，連吐蕃王后也信從其教。《頓悟大乘正理決》記載：“我大師密授禪門，明標(biāo)法印，皇后沒盧氏一自虔誠(chéng)，劃然開悟，剃除紺發(fā)，披掛緇衣，朗惑珠于情田，洞禪宗于定水……。贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十余人，說法大乘，皆一時(shí)出家矣”。《布頓佛教史》也說：“吐蕃大多數(shù)人均喜其（摩訶衍）所云，并學(xué)其道”，“漢地和尚摩訶衍之門徒廣為發(fā)展。”由于吐蕃眾僧多學(xué)摩訶衍的禪宗之道，致使桑耶寺都斷絕了香火供養(yǎng)。足見漢地禪宗影響吐蕃佛教界及世俗之深廣。為此，摩訶衍那還寫了《禪眼論》、《禪答》、《現(xiàn)之面》、《百十部經(jīng)源》等著作，以至于使印度佛教在吐蕃每況愈下，木才發(fā)了頓漸之諍。

3、頓漸之爭(zhēng)

在藏族宗教發(fā)展歷史上，頓漸之爭(zhēng)，是一個(gè)非常重要的文化事件。漸門巴和頓門巴是個(gè)漢藏語復(fù)合詞。漸門、頓門是漢語，“巴”是藏語，可理解為“派”。頓悟是漢傳佛教禪宗慧能泊的中心思想。“禪”是觀的意思，觀的方法，稱為禪法。禪宗又分南北兩派，慧能所傳為南派。主傳方便法門（即五方便道），強(qiáng)調(diào)“大身過于十方，本覺超越三世”，以心為法身，即寬大無邊，若以本意可超越三世，勿須漸積，一念即可實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)頓悟。

當(dāng)時(shí)同在吐蕃傳教的，還有“五天竺國(guó)”（印度）的“婆羅門僧三十人”，婆羅門僧主傳蓮花戒。在禪宗廣為傳播的情況下，蓮花式學(xué)說難以推行。他們想借助贊普的力量制止禪宗流傳，蓮花戒僧人“奏言，流僧所教授頓悟禪宗并非金口所說，請(qǐng)即停廢”，而摩訶衍則提出“與小乘論議，商確是非”。于是雙方展開辯論，這就是吐蕃佛教史上著名的“頓漸之諍”，即“頓門”與“漸門”的一次大辯論。

據(jù)藏史載，雙方都做了辯論準(zhǔn)備，摩訶衍等及其追隨者約300人，在特為漢僧參禪用的桑耶寺禪定洲殿準(zhǔn)備辯論，摩訶衍為此寫了《修禪定可臥輪》、《修定者參禪問答》及《再答》、《論證見解之表象》、《引經(jīng)為證八十經(jīng)藏緣起》等重要著作。這些著作的概貌可見于《頓悟大乘正決》的后半部③。蓮花戒僧也寫了四部著作，即《修》初分、中分和末分三部以及《瑜伽恭修造詣》④，西藏大藏經(jīng)留存下了這些著作。辨論“以月?lián)裟辏阉鹘?jīng)義”，結(jié)果“婆羅門等隨言理屈，約義詞窮”，敗于禪宗。但印度僧人“遂復(fù)眩惑大臣，謀結(jié)用黨”，企圖借助某些大臣的強(qiáng)大政治壓力來壓服禪宗。因而奉信禪宗的一些吐蕃僧人被迫“為法捐軀”，“又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同詞面奏曰，若禪法不行，吾等請(qǐng)盡脫袈裟，委命溝塹”①。可見吐蕃僧眾信奉禪法，志堅(jiān)不移。公元794年左右，吐蕃贊普“大宣詔命曰，摩訶衍所開禪義，究暢經(jīng)文，一無差錯(cuò)，從今以后任道俗依法修習(xí)”②。這標(biāo)志著漢僧摩訶衍在吐蕃傳播禪宗的巨大勝利。

關(guān)于“頓漸之諍”，藏文亦有多種記載，如《賢者喜宴》和《拔協(xié)》等等，說法與《頓悟大乘正理決》不一。藏文記載，說摩訶衍辯論失敗，返回漢地。對(duì)藏傳佛教的影響是很深遠(yuǎn)的。頓漸之諍后，摩訶衍雖然離開了西藏，但頓門巴的思想并沒有隨之而走，主要影響到后來年寧瑪，噶舉等藏傳佛教的教派。藏文《五部遺教》中的《大臣遺教》記載“頓漸之諍”最詳，而且主要記載摩訶衍派的辯論發(fā)言，其中有漢地禪師26人，藏族禪宗堪布及譯師21人，他們的辯詞具體而生動(dòng)；其中也記載了漸門派的發(fā)言，并有摩訶衍的答辯。總之，這些都是罕見的有關(guān)“頓漸之諍”的珍貴文獻(xiàn)。

4、法成對(duì)漢藏佛教文化交流的貢獻(xiàn)

漢藏佛教文化交流的事業(yè)中，吐蕃名僧“法成”也作出了重大貢獻(xiàn)，“法成”是他自己用的漢譯名，其藏名音譯為“桂·卻楚”。

法盛大師精通梵、藏、漢三種文字和佛學(xué)。據(jù)可查的歷史文獻(xiàn)記載，他生活在公元833—859年左右。將漢文佛經(jīng)譯成藏文，并將藏文佛經(jīng)譯成漢文，是他在漢藏文化交流中的最大功業(yè)。他的這些譯作留傳至今，有些分別收在漢藏文兩種大藏經(jīng)中；其中有些漢文佛經(jīng)已經(jīng)丟失，不過這些佛經(jīng)的法成藏譯本卻保存下來，而早期藏文大藏經(jīng)中沒有收入的某些佛經(jīng)，法成將其由漢文譯為藏文，并收入藏文大藏經(jīng)以得以存世，其功非小。

法成事績(jī)無正史可考，只能從敦煌文獻(xiàn)的某佛經(jīng)題記和署名中知其略史。公元848年，吐蕃 在沙州的統(tǒng)治被推翻。此前法成在敦煌佛經(jīng)的漢文題記或署名中，他常自署名“大蕃大德三藏法師沙門法成”③，此后他的自署名則為“國(guó)大德三藏法師沙門法成”④。此外有時(shí)也簡(jiǎn)署名為“沙門法成”⑤。法成在河西活動(dòng)的地區(qū)主要在沙州和甘州，時(shí)間在公元833年至859年。

法成在沙州開元寺和永唐寺、甘州修多寺以及張掖縣譯經(jīng)和集錄佛經(jīng)、講經(jīng)。他精通漢語文，他講經(jīng)時(shí)，許多漢僧諸如明照、法鏡等等均耳聆筆錄。他的佛經(jīng)譯著有藏譯漢佛經(jīng)和漢譯藏佛經(jīng)，此外，他還有講經(jīng)記錄和他的佛經(jīng)集錄，總計(jì)有23部之多，恕不贅述。法成還對(duì)吐蕃在河西的漢譯藏的佛經(jīng)進(jìn)行過大量的校勘工作。1978年以來，我國(guó)對(duì)現(xiàn)存敦煌所藏佛經(jīng)進(jìn)行了深入的事理研究，發(fā)現(xiàn)有大量的漢譯藏佛經(jīng)，如《大乘無量壽宗要經(jīng)》，這類手書經(jīng)卷有三百多卷，其中有法成署名校勘的《大乘無量壽宗要經(jīng)》就有二十余處①。這反映法成在漢藏譯經(jīng)中所起的重大作用。有的學(xué)者考證，敦煌文獻(xiàn)中的《瑜迦論漢藏對(duì)照詞匯》似即法成講授《瑜迦師地論》時(shí)的詞匯集。此外，還有《大乘中宗見解》、《阿彌陀經(jīng)》、《伯字1257號(hào)漢藏對(duì)照佛學(xué)詞匯》等漢藏對(duì)照詞匯，這些都是漢藏佛教文化交流的珍貴旁證。

吐蕃時(shí)期漢藏兩族在宗教方面的交往，從佛教文化交流來說，顯然有益于雙方文化的發(fā)展，也有助于漢藏人民間的了解和友誼。從中華民族文化發(fā)展來說，漢藏佛教文化是兩族所共有，是我國(guó)多民族文化寶庫中的一部分，歷史悠久的漢族佛教文化的發(fā)展，無疑為我國(guó)文化寶庫增添了有益的成份。自然，但是佛教在漢藏兩族各自的文化發(fā)展以及漢藏的文化交流中所起的有益作用也是客觀的歷史潮流存在，不容低估。

① 《冊(cè)府元龜》卷980，外臣部通好，頁12。

② 《蓮花生傳》，108頁上。

③ 《丹喀爾目錄》日本影印西藏大藏經(jīng)，卷145，146頁，149頁

④ 王重民《敦煌遺書論文集》中之《敦煌寫本的佛經(jīng)》，第305至306頁。

① 《冊(cè)府元龜·外臣部》卷九八0。

② 《伯希和劫經(jīng)錄》4646號(hào)《頓悟大乘正理決敘》。

③ 《賢者喜宴》第七卷，第114至116頁。

④ 《頓悟大乘正理決》，《吐蕃僧諍記》，附錄原影件，第127頁。

① 《頓悟大乘正理決》，《吐蕃僧諍記》，附錄原影件，第127頁。

② 《大臣遺教》，第20頁上至第26頁上。

③ 見《薩婆多宗五事論》伯字2073號(hào)。

④ 見《瑜伽論》，斯5309號(hào)，又見《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，伯字136號(hào)。

⑤ 見《諸星母陀羅尼經(jīng)》，斯1287號(hào)。王重民：《敦煌遺書總目索引》、《敦煌遺論文出庥》；《新編漢文大藏經(jīng)總目》。

① 黃文煥《河西吐蕃文書簡(jiǎn)述》，第59頁，第61頁。載1978年12月《文物》，又見作者之《河西吐蕃 經(jīng)卷目錄跋》第58頁。載《世界宗教研究》1980年第2集；《河西吐蕃卷式寫經(jīng)目錄并后記》，第88頁，第99頁，載《世界宗教研究》1982年1期。 五、道教與苯教文化的交流

1、苯教教祖辛繞與道教老君的關(guān)系

苯教教祖的出生時(shí)間和地點(diǎn)有三種說法：（1）出生在4000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（2）出生時(shí)間與釋迦牟尼同時(shí)代，出生地在象雄的俄莫隆仁，現(xiàn)在阿里札達(dá)縣也確有一個(gè)俄莫隆鄉(xiāng)；（3）“辛繞”是創(chuàng)造古藏文“達(dá)巴夭字”的始祖，降生在今阿壩州金川縣巴底鄉(xiāng)的“瓊布”地方，該地有大片平壩叫“臥莫隆仁”，苯教祭壇遺址尚存。此外，有的人說他出生于吐蕃第八代贊普時(shí)期。這樣就出現(xiàn)了大食、象雄、嘉絨三個(gè)均稱作“俄莫隆仁”是象雄語，意思是“九朵蓮花瓣”，這與老君生下來后腳采九朵蓮花的傳說，極為相似。“老君”從其母右脅下生出；辛繞從其母右脅用雍仲鑿穿而出。聯(lián)想到道教的祖師有“人老君”與“神老君”之說，苯教的祖師辛繞是否也有“人辛繞”和“神辛繞”之說呢？7世紀(jì)佛教傳入吐蕃后，苯佛斗爭(zhēng)十分激烈。唐朝開國(guó)之初，道教處于十分優(yōu)崇的地位，道教與苯教同時(shí)產(chǎn)生于各自地方的原始巫術(shù)，互相已有了長(zhǎng)期的交流。吐蕃的苯教徒為了同傳入的佛教作斗爭(zhēng)，為了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神話移到“辛繞”身上。“辛繞”與“老君”不是一個(gè)人，而“神辛繞”和“神辛繞”與“人老君”的傳說，倒有一些相似之處。這正表明后期苯教中有某些道教文化的影子。

2、對(duì)苯教師稱“神仙”的探索

正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的說法已沿習(xí)很久。道教又稱神仙教，道士是追求成為“神仙”。苯教把學(xué)完苯教經(jīng)律的苯教師稱為“神仙”（帳松），直到現(xiàn)在仍然如此。“神仙”一詞不見于早期“原始苯”的稱謂，也不見于佛教徒的追求。苯教師稱為“帳松”，正是道士求仙的說法。法國(guó)學(xué)者石泰安所著《西藏的文明》載：“吐蕃聶赤贊普后，……出現(xiàn)了‘神仙宗教’就是苯教”。這表明當(dāng)時(shí)苯教中出現(xiàn)了一派追求成為“神仙”的。笨教經(jīng)書《九乘》和第六乘，是專門講“神仙乘”的。英國(guó)藏學(xué)者施耐爾格魯夫在所著《苯教九乘導(dǎo)論》中說：“苯教徒使用‘仙人’一詞是指受過全部戒律的人。這一乘所講的戒律的整個(gè)精神是佛教的，但其中許多綱目甚至某些成條的素材顯然不是佛教的。”既然不是佛教的，而早期“原始苯”也沒有這種說法，這些內(nèi)容正是當(dāng)時(shí)苯教吸收了道教求仙戒條時(shí)，正是道教的教理。

《土觀宗派源流》指出的漢語對(duì)賢人稱為‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人錯(cuò)訛遂呼為‘辛’的說法，就容易理解了。藏文的“辛”除了詮釋為“辛繞”和“辛氏族”外，再未見到有其它單獨(dú)的字意解釋。若半此字與其它字組詞，則成了一種儀軌，或從事這種儀軌的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同義的方面，也有區(qū)別。如“度辛”超度亡錄的苯教師；“楚辛”本儀軌的苯教師；“色辛”殯葬儀軌的苯教師；“朗辛”在一定的語言環(huán)境下具有“神仙”的“仙”的意思，也許就是漢語“仙”的譯音。

3、對(duì)藏文史籍中“價(jià)苯”就是“道士”的探索

噶爾美《苯教史（嘉言至寶）》一書引自《漢瑪》說：“永恒苯教的太陽發(fā)出光芒。因?yàn)椋ㄟ@地方）被知識(shí)淵博的導(dǎo)師的光芒所充滿，他們就是所謂學(xué)術(shù)世界的六位異人，即大食學(xué)者察托拉海，知識(shí)的五個(gè)分支，他都精通；拉達(dá)克學(xué)者阿卓，他粗通公開傳授的知識(shí)；漢地的學(xué)者來當(dāng)芒布，他精通秘傳的知道……”。該書又引用《什續(xù)》說：“白乃古、高昌苯徒欽·白秀札木和價(jià)苯來當(dāng)芒布”，這里的“價(jià)苯未當(dāng)芒布”無疑就是指道教的道士。這兩段文章還說明以下問題：（1）高昌是8世紀(jì)前西域四鎮(zhèn)中一個(gè)小邦的國(guó)名。這里指的漢地是指當(dāng)時(shí)吐蕃占領(lǐng)的河、隴地方和西域四鎮(zhèn)的時(shí)期；（2）藏族把道教和道士稱為“苯波”，至少在公元8世紀(jì)就開始了；（3）這位道士來當(dāng)芒布傳授的知識(shí)是秘傳的知識(shí)，即道教在占卜、祈福、禳災(zāi)、鎮(zhèn)邪、祭祀中的一些秘密儀軌。道教的部分教理、儀軌至少是這一時(shí)期為苯教徒所吸收。

《土觀宗派源流》說：“苯教”其見解行持與諸乘的教理，是按照總攝苯教八萬四千法門的《密咒關(guān)隘日莊嚴(yán)論》中所寫的。此論是大食、漢地、天竺及藏地等眾多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚會(huì)時(shí)纂集的。這段話的歷史背景及芒喀在今何地？尚不清楚。但這段話表明苯教的見解、儀軌和“九乘”等教理，是在有漢地的成道大德（有名的道士）參與下纂集的。

4、關(guān)于藏文史籍中“天師”一詞的探索

《奈巴班智達(dá)教法史》載：“印度班智達(dá)李敬受于闐尼天師和吐火羅譯師羅生措的邀請(qǐng)前往漢地傳教。”于闐，藏文稱為尼域“天師”是道教中高層道士的尊稱。正如前面所述，道教徒稱其創(chuàng)立人張道臨為張?zhí)鞄煛＿@里所說的尼天師可能是當(dāng)時(shí)于闐地方道教的高層人士。這表明公元4世紀(jì)前于闐地方已有了道教。當(dāng)時(shí)于闐地處古“絲綢之路”的信道上，中原的巫文化和道教文化也隨著古絲綢之路的商隊(duì)傳入了于闐地方。于闐與象雄的關(guān)系密切，道教文化也會(huì)波及到象雄。公元631年大羊同國(guó)部落（即象雄）遣使與唐通好。當(dāng)時(shí)于闐也傳入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段時(shí)期曾出現(xiàn)過“道佛合流”的局面。所以道、佛兩家都在于闐傳播。

公元7世紀(jì)，唐朝的使節(jié)、朝圣者也通過唐蕃古道到達(dá)天竺，引起了印度對(duì)道教文化的興趣。石泰安在《西藏的文明》中說：當(dāng)時(shí)“迦摩縷波（阿薩姆）的國(guó)王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德經(jīng)》的譯文”。可以想象道教文化的足跡不僅到達(dá)了青藏高原，而且通過唐蕃古道對(duì)當(dāng)時(shí)印度的影響程度。 六、藏漢龍神信仰的關(guān)系①

龍是一種生活在地下的神，有精靈性質(zhì)。藏文中的龍與漢文的“龍”，相互有某些聯(lián)系，但區(qū)別也很多。漢文中的龍是具形體的，有鱗及須、五爪，可以興云致雨，而藏籍中的龍所指較為模糊，仿佛泛指地下的，尤其是水中的動(dòng)物，諸如魚、蛙、蝌蚪、蛇等。

如同其它原始神錄一樣，在歷史的發(fā)展中，藏族的龍神有其演化過程。

1、早期的龍神

早期的龍神不但形象模糊，而且居住地紛紛繁繁。霍夫曼在論述西藏的宗教時(shí)寫道，這些龍的最初的住所是河和湖，甚至是些井；它們?cè)谒子屑遥匦l(wèi)著秘密的財(cái)富，這一點(diǎn)與漢地龍神相同。但又說“有一本苯教著作上說，龍住在一種奇怪的山尖上，在黑巖石上，它的峰頂像烏鴉在頭一樣，也住在像豬鼻子似的墳堆上，像臥牛的山上，也住在柏樹樺樹和云杉上，也住在雙山、雙石和雙冰川上”，這又與漢地的龍神大為迥異。顯然，這里的龍神不但是住在江河湖海溪井水泊，而且超出了與水有聯(lián)系的處所，仿佛一種精怪的腳色，自然地模糊了自己的個(gè)性形象。霍氏還引用了“贖罪詩”：

龍王住在所有河流中，

年王住在所有的樹上和巖石上，

土主住在五種土中，

人們說，那里就是土主、龍和年。

它們有什么眷屬？

帶有長(zhǎng)刺的蝎子，

細(xì)腰的螞蟻，

金色的青蛙，

松蕊石色的蝌蚪，

貽貝一樣白的蝴蝶，

這些就是他們的眷屬。

這段詩中，又肯定“龍王住所有的河流中”，與上文大相徑庭。因此，此時(shí)的龍神的形象，既不僅涉及蛇、蛙、螃蟹，也不僅僅是魚、蝌蚪諸物，它實(shí)際上是一種可以隨時(shí)附身或者變?yōu)樯摺⑼堋Ⅳ~、蟹的精靈，并且無時(shí)無處不在。它在威脅著人類的生命，因此它是人間424種疾病之源，瘟疫、梅毒、傷寒、天花、麻風(fēng)病，無不與之有關(guān)系，實(shí)際上它是一種人在時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎敬奉的疾病災(zāi)難的象征，與年神有等量齊觀的作用，這似乎與漢地龍神觀念相通。

2、中期的龍神

中期的龍神是以明確的分工的形式出現(xiàn)的，是已經(jīng)歸入系統(tǒng)體系中的神。馬克思說：“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候才開始成為真正的分工。”龍神之所以有清楚的分工，與社會(huì)的這種進(jìn)步緊密相關(guān)。居住于東、南、西、北、中的龍神可分為嘉讓、解讓、莽讓、章賽讓、得巴讓五類。這五類龍神又分為左、中、右三種勢(shì)力，嘉讓善的龍神，它可以保護(hù)人類，給人類帶來幸福；莽讓是惡的龍神，它可以給人間帶來災(zāi)難禍害，諸如瘟疫、疾病、干旱，均為彼之所為；解讓、章賽讓、得巴讓基本屬于不好不壞、兼善兼惡的龍神，它們可能給人類帶來禍亂，分別籍根性于神界、人界、非神非人界。當(dāng)然，社會(huì)分工不是以本質(zhì)的善惡美丑劃分的，藏區(qū)的龍神們，也有自己的勞動(dòng)分工。如恰布等龍神主司下雨、降雪、打閃，若天遇久旱不雨，當(dāng)求它降雨；僧波等龍神主司各種龍病，若生癩子、瘡皰、水痘等龍病，當(dāng)求它免去災(zāi)病沉疴。也不能得罪、冒犯、觸怒那些主司跌打摔傷、腿斷骨折的湯哇等一些意外事端的龍神。卻熱等龍神主司人間飲食饑餓和戰(zhàn)爭(zhēng)沖突，人們吃不飽、或遇戰(zhàn)爭(zhēng)，是因這些龍神不高興，等等。除了這些與人類的生活息息相關(guān)的職司外，也有主管精神領(lǐng)域的龍神，如嘎波、寧嘎等就是讓人們存心善正直，不要生貪嗔、嫉妒之心的龍神。

藏族對(duì)龍神的供祀活動(dòng)，一般都在近河、井、池、江、渠湖泊處進(jìn)行，供祀食物主要也是魚類家族所喜歡的藏紅花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽等。其供養(yǎng)的形式亦據(jù)情而定，隆重的由巫士主持；一般的，在煨桑時(shí)將所用祭品燒入桑中，或?qū)⑵渲苯油度肴⒑⒔⒑印⒊厮小Ｔ谇嗪！⒏拭C藏區(qū)的調(diào)查中，屢見此種現(xiàn)象。

3、晚期的龍神

藏文曲籍中，有一些龍王、龍女的故事，如吐蕃第二十九代王沒盧若娶龍族女為王后。此類說法與早期、中期的龍神的形象有悖，它已將泛化的龍神形體單一化，抹去了早期龍神不斷害人的精怪性，使它成了善神。這可能是藏漢、藏印民族文化交流的結(jié)果。

在漢族的神話傳說中，龍?jiān)从谏撸蟪蔀樯瘢瑯邮桥c水有聯(lián)系的神錄。如《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》云：“應(yīng)龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨”。至于漢族地區(qū)所說的四海龍王，為地道的水神形象，天之旱，天之澇，都與之有關(guān)。至今在一些農(nóng)區(qū)，倘遇久旱不雨，便請(qǐng)龍王降雨，在許許多多的文學(xué)作品中都有反映。后期藏區(qū)繪畫、雕塑中的龍的形象與漢地?zé)o二。

印度和漢族的交往據(jù)有關(guān)專家考證，至少已有3，000多年的歷史。龍?jiān)从谟　⒃从跐h尚不得知。季羨林教授說：“在文學(xué)方面，從公元5世紀(jì)到7世紀(jì)，中國(guó)文學(xué)中生產(chǎn)了一類特殊的作品——鬼神志怪的書籍。這些書里面的故事有很多是從佛經(jīng)抄來的。唐代（公元681年～907年）傳奇小說盛極一時(shí)，在這一類的小說里，印度故事的影響也很顯著，譬如里面常常出現(xiàn)的‘龍王’和‘龍女’就都起源于印度。”藏區(qū)有關(guān)“龍王”、“龍女”的傳說是否也起源于佛經(jīng)故事？這種可能性應(yīng)該說很大。

第11篇

關(guān)鍵詞:繪畫藝術(shù)；中國(guó)傳統(tǒng)文化；意境論；五代；山水畫；成熟；山水畫論

中圖分類號(hào)：J201文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

山水作為中國(guó)古典畫的傳統(tǒng)素材，很早就出現(xiàn)了。早在漢代劉褒曾作《云漢圖》，但是這只是個(gè)別畫家的個(gè)體行為，山水成為繪畫的主流素材是在魏晉南北朝時(shí)期。在魏晉南北朝時(shí)期，雖然人物畫仍然是當(dāng)時(shí)的主流，但當(dāng)時(shí)有名的畫家如顧愷之等都有山水畫作。雖然以山水為素材的畫作頗多，但遍觀諸畫，皆是以人物為中心，山水只是來襯托人物，山水畫在此時(shí)只是處于萌芽階段。到了南北朝時(shí)期，山水畫才告別依附人物畫的地位，成為一個(gè)獨(dú)立的畫種。同時(shí)出現(xiàn)了專門的山水畫論，如宗炳的《畫山水序》、王微的《敘畫》等，此時(shí)，人物畫的勢(shì)力依然龐大。山水畫到了唐、五代，才真正成熟起來，經(jīng)過幾百年的發(fā)展，山水畫終于成為一種有獨(dú)立技法和繪畫原則的畫種。到了唐末、五代，山水畫終于成熟，一大批以山水知名的畫家涌現(xiàn)出來，如荊浩的《匡廬圖》，關(guān)仝的《山溪待渡圖》、《關(guān)山行旅圖》等，皆是山水畫中的經(jīng)典之作。從漢初山水成為繪畫題材，到唐末、五代山水畫的成熟，歷經(jīng)千年之醞釀。為什么山水畫會(huì)在唐末、五代之時(shí)達(dá)到成熟，從繪畫之流變來探討這個(gè)問題，前人多有論述，故不多贅述。中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)門類，多呈現(xiàn)出相互影響，共發(fā)共生之形態(tài)，因此跳出繪畫史的窠臼，而從美學(xué)、詩學(xué)的角度來看待這個(gè)問題，視野就開闊許多，對(duì)此的思考也更為深入。唐代是我國(guó)古典詩歌達(dá)到頂峰的時(shí)期，同時(shí)也是我國(guó)古典詩歌理論和藝術(shù)理論取得重要突破的時(shí)期。這一時(shí)期，出現(xiàn)了“意境”這個(gè)在中國(guó)美學(xué)史占有極其重要地位的范疇。“意境”是中國(guó)古典美學(xué)的核心范疇，“意境”理論不但對(duì)中國(guó)古典詩歌產(chǎn)生了重要影響，對(duì)我國(guó)的傳統(tǒng)繪畫，尤其是山水畫也有非常關(guān)鍵的作用。意境理論在唐代的提出和發(fā)展，使得中國(guó)山水畫在唐末、五代成熟起來，意境論逐漸融入到山水畫論和山水畫創(chuàng)作當(dāng)中，成為山水畫創(chuàng)作的極致追求。

一

唐代意境論的提出源于王昌齡，“意境”一詞語出《詩格》，王昌齡之所以能夠提出“意境”一詞，與山水詩有著非常密切的關(guān)系，“欲為山水詩則張泉石云峰之境”。當(dāng)然王昌齡的“物境”、“情境”、“意境”實(shí)際上都還只是談?wù)撏庠诳陀^之景物，如何從物象而躍升為心象，始終只是在“象”的層面，雖然提到了“境”，但與近現(xiàn)代美學(xué)的“意境”內(nèi)涵并不一樣，王昌齡的“境”只能理解為層次，而不是“境界”。在唐代意境論中，探討的是物象、心象，最終生成“象外之象”，達(dá)致意境。而意境的起點(diǎn)就必須首先將客觀之物象轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^之心象，所以王昌齡在“物境”中提出用心去關(guān)照客觀物象，達(dá)到形似。六朝謝赫在論繪畫之“六法”中，論及物象則說“應(yīng)物象形”、“傳移模寫”，謝赫的論述中，實(shí)際上這里的物象還只是求得形似，在繪畫中還拘泥于客觀物象之真實(shí)，還沒有達(dá)到以心觀物的層次。謝赫品評(píng)衛(wèi)協(xié)則曰：“六法之中，迨為兼善。雖不說備形妙，頗得壯氣。凌跨群雄，曠代絕筆。”（謝赫《古畫品錄》）從謝赫之言，可以看出，當(dāng)時(shí)之標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)以“備形妙”為高。我國(guó)山水畫之所以具有不同于西方之風(fēng)景畫的獨(dú)特氣質(zhì)，就在于著重寫意，以山水來表達(dá)畫家主觀之情意，而不像西方風(fēng)景畫那樣，講究光影的變幻、符合近大遠(yuǎn)小之透視原理，注重色彩、形態(tài)如照片般真實(shí)。顯然六朝畫論中，還是以求得形似為上品，這就直接限制了山水畫的進(jìn)一步發(fā)展。從謝赫對(duì)當(dāng)時(shí)之畫家的品評(píng)語錄中就可得知，魏晉南北朝時(shí)品畫之高低優(yōu)劣，離不開“神”、“氣”、“韻”這些標(biāo)準(zhǔn)。“張墨，風(fēng)范氣候，極妙參神……顧駿之，神韻氣力，不逮前賢；精微謹(jǐn)細(xì)，有過往哲……陸綏，體韻遒舉，風(fēng)采飄然” ，“戴逵，情韻連綿，風(fēng)趣巧拔” ，“晉明帝……雖略于形色，頗得神氣”（謝赫《古畫品錄》）。這里的“神”、“氣”、“韻”都是從人物畫評(píng)中所精粹出來的標(biāo)準(zhǔn)，還是在重形的基礎(chǔ)上的延伸，與后世之“神韻”說中之神韻，有著很大的區(qū)別。謝赫評(píng)論畫家蘧道愍、章繼伯時(shí)曾說“并善寺壁，兼長(zhǎng)畫扇，人馬分?jǐn)?shù)，毫厘不失，別體之妙，亦為入神”（謝赫《古畫品錄》）。在這里，謝赫將“入神”理解為“人馬分?jǐn)?shù)，毫厘不失”，是對(duì)外在形態(tài)的詳盡描繪，還只是在物象的層次而已。雖然也重視“心”對(duì)物象的感會(huì)，但是縱觀當(dāng)時(shí)之畫論，在“心”和“象”之比重中，還著重于客觀之“象”。與繪畫相較，詩論中很早就將物象轉(zhuǎn)化為心象，以主觀之情寫客觀之景。劉勰有云：“山沓水匝，樹雜云合。目既往返，心亦吐納。”唐代皎然論詩則超越了“象”的層次，而提出了“境”，皎然認(rèn)為：“夫詩人之思，初發(fā)取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸。”（皎然《詩式》）這就完全超越了象的層次，而躍升為“境”，從質(zhì)實(shí)走向虛靈，數(shù)百年之沉淀而終至大成之“境”。“境”則意味著超越局部、形式而著眼全局、神氣、以至于無限之宇宙人生。

唐代意境論之重要貢獻(xiàn)就在于，不但提出了“意境”一詞，更是明確提出了“意境”的內(nèi)核――氣象。“氣象氤氳，由深于體勢(shì)”（皎然《詩式》），皎然明確提出詩歌高低之分，當(dāng)看有無氣象，有氣象則高。氣為虛，象為實(shí)，氣象一詞則虛實(shí)相生；氣處內(nèi)，象居外，氣象相合則內(nèi)外兼善。因此偏重于一方，則意境不能產(chǎn)生。林庚先生曾用“盛唐氣象”來概括盛唐詩歌蓬勃的朝氣和進(jìn)取的精神，“而盛唐詩歌中普遍存在的‘渾厚’、‘氤氳’的氣象，證明它不單是屬于某一個(gè)詩人的，而乃是整個(gè)時(shí)代精神面貌的反映。蓬勃的朝氣，青春的旋律，這就是‘盛唐氣象’與‘盛唐之音’的本質(zhì)”。宋人嚴(yán)羽也說“唐人與本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同”（嚴(yán)羽《滄浪詩話》），可見，在唐詩的創(chuàng)作中“氣象”已經(jīng)不經(jīng)意間成為唐詩所暗自遵循的準(zhǔn)則，成為唐代詩歌的一種內(nèi)在氣質(zhì)，獨(dú)立高標(biāo)。很難說這種詩歌的內(nèi)在氣質(zhì)不會(huì)影響到山水畫的理論和創(chuàng)作，唐詩之盛使得詩歌在唐代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響，而與詩歌距離如此之近的山水畫應(yīng)該會(huì)受到唐詩“氣象”內(nèi)在的影響。“觀者先看氣象，后辨清濁”（王維《山水論》），“氣象”已經(jīng)成為山水畫欣賞的首要標(biāo)準(zhǔn)，顯然“氣象”已經(jīng)成為山水畫內(nèi)在追求的境界。“早景則千山欲曉，霧靄微微，朦朧殘?jiān)拢瑲馍杳浴Ｍ砭皠t山銜紅日，帆卷江渚，路行人急，半掩柴扉”（王維《山水論》），從中可以看出，唐代山水畫論中注重繪畫之時(shí)從整個(gè)畫卷中展現(xiàn)超越物景的氣象，若有若無，似實(shí)還虛。

“夫畫有六要：一曰氣，二曰韻，三曰思，四曰景，五曰筆，六曰墨”（荊浩《筆法論》），“氣者，心隨筆運(yùn)，取象不惑……筆者，雖依法則，運(yùn)轉(zhuǎn)變通，不質(zhì)不形，如飛如動(dòng)。墨者，高低暈淡，品物淺深，文采自然，似非因筆”（荊浩《筆法論》），在這里可看出，山水畫當(dāng)以作者之心體物，不落形跡，取法，繪出“如飛如動(dòng)”之氣勢(shì)，“氣象”之成，在詩歌和繪畫之中，皆要經(jīng)過主體的心神熔鑄，雖出自人工，卻合于自然之大道，即“至險(xiǎn)而不僻，至奇而不差，至麗而自然，至苦而無跡，至近而意遠(yuǎn)，至放而不迂”。可見“氣象”之成，當(dāng)以是否自然為標(biāo)準(zhǔn)。與“自然”相對(duì)立的當(dāng)然是人工之技巧，反映在詩文中則是六朝之靡艷之文風(fēng)，“競(jìng)一韻之奇，爭(zhēng)一字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀。”（李諤《上隋高祖革文華書》）唐代詩壇從一開始就是對(duì)六朝雕琢之風(fēng)的撥亂反正，但是這種風(fēng)氣的糾正并沒有局限于儒家的道學(xué)之氣當(dāng)中，在傳統(tǒng)的“興寄”傳統(tǒng)之中，唐代詩歌更為重視文學(xué)詩歌自身的內(nèi)在特點(diǎn)，因此盛唐詩歌崇尚“自然”。“自然”并不是完全排斥人工的安排，只是人工的安排要達(dá)到如自然生成的圓融境地，不落痕跡，以神妙為高，而機(jī)巧者，則成于人工之心機(jī)，落于下乘。“取境之時(shí)，須至難至險(xiǎn)，始見奇句。成篇之后，觀其氣貌，有似等閑，不思而得，此高手也。”（皎然《詩式》）“自然”成為唐代詩歌的內(nèi)在追求，有“自然”則天然有一種風(fēng)致，無需辭藻的華麗，卻寫盡風(fēng)韻，雖連篇累牘之描繪也不及一字之妙。“自然”在詩歌風(fēng)格表現(xiàn)出來則是清新、秀麗、清麗之類，如杜甫對(duì)他所推崇的李白、庾信、鮑照等形容為“白也詩無敵，飄然思不群。清新庾開府，俊逸鮑參軍”，李白也有“清水出芙蓉，天然去雕飾”、“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發(fā)”等詩句，這些詩句正好表明唐代詩人所贊賞的乃是何種詩風(fēng)。“詩有天然物色，以五彩比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然。如‘池塘生春草，園柳變鳴禽’，如此之例，皆為高手。中手倚傍者，如‘余霞散成綺，澄江靜如練’，此皆假物色比象，力弱不堪也。”（遍照金剛《文鏡秘府論》）無獨(dú)有偶，詩僧皎然也極為推崇謝靈運(yùn)，“曩者嘗與諸公論康樂為文，直于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風(fēng)流自然。（皎然《詩式》）”可見代表自然詩風(fēng)的謝靈運(yùn)是何等深入唐代詩人的心中。司空?qǐng)D更是單列“自然”一品：“俯仰即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。如逢花開，如瞻歲新。真與不奪，強(qiáng)得易貧。”（司空?qǐng)D《詩品》）山水畫論之中，王維則說“肇自然之性，成造化之功”（王維《山水訣》），“樹不可繁，要見山之秀麗；山不可亂，須顯山之精神”（王維《山水論》）。

二

效法自然，由意境而至于氣象，這是中國(guó)傳統(tǒng)老莊哲學(xué)與唐代禪宗思想相融匯之產(chǎn)物。所以在“有無”的命題上，唐代在藝術(shù)領(lǐng)域取得了前所未有的突破。唐代山水畫從較為質(zhì)實(shí)的畫面，開始走向虛靈，從物象逐漸成為抒發(fā)畫家主觀心象之境界，表現(xiàn)在山水畫創(chuàng)作中則是水墨山水逐漸取代青綠山水。水墨畫以黑白來作為構(gòu)成畫面的基本色，“黑”意味著在山水畫上體現(xiàn)出來的形象，代表“有”；而白色在畫面中則更多意味著無法用具體筆法表現(xiàn)的空間，寓意為“無”。從青綠山水到水墨山水的轉(zhuǎn)變，使得山水畫開始追求氣象達(dá)致意境的層次，從而完成了山水畫一個(gè)里程碑式的蛻變。青綠山水著重用色，重寫實(shí)，重畫面的質(zhì)感，這樣的繪畫追求只能在“有”這個(gè)層次上達(dá)到極致，但卻不能達(dá)到“無”這樣的終極追求。在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化上，“無”才是藝術(shù)的最高境界，而“意境”這個(gè)范疇也就是中國(guó)哲學(xué)觀念在藝術(shù)上的一個(gè)典型表達(dá)。所以山水畫論中曰“夫畫道之中，水墨為最上”（王維《山水訣》），就是因?yàn)樗嬜钅軌虮憩F(xiàn)中國(guó)藝術(shù)的終極理想，也最易形成“意境”。“草木敷榮，不待丹綠之彩；云雪飄，不待鉛粉而白；山不待青空而翠，風(fēng)不待五色而；是故運(yùn)墨而五色具，謂之得意。意在五色，則物象乖矣。”（張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》）如果拘泥于五色丹彩，也就不能“得意”，而水墨因?yàn)橛辛四臐獾兓梢圆皇苌实氖`，隨意地?fù)]灑寫意。這也正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)陰陽化生萬物的最好寫照，用最簡(jiǎn)單的方式來觀照世間之萬象。宗白華說：“中畫殆欲以水墨直取造化中之無聲的音樂，得此無聲之音樂，謂之‘得意’。意在五色，物象反乖，此真‘畫禪’由色悟空，色即是空，空即是色。”因此李思訓(xùn)雖然山水畫獨(dú)擅一時(shí)，但在荊浩的眼中因?yàn)橹厍嗑G之色，而乏墨彩，故對(duì)其評(píng)價(jià)為“理深思遠(yuǎn)，筆跡甚精，雖巧而華，大虧墨彩”（荊浩《筆法論》）。

唐代詩歌意境論對(duì)于唐末五代的山水畫之另一影響，則在于畫面留白逐漸成為山水畫的常用手法。中國(guó)畫之一大特點(diǎn)就在于畫面留有空白，這是中國(guó)傳統(tǒng)的“計(jì)白當(dāng)黑”，雖然是空白之處，卻也有著至關(guān)重要的作用。中國(guó)山水畫尤其注重空間的布局，不將畫面涂滿，而是用空白來顯示那空間的遼遠(yuǎn)和境界的開闊。反觀畫史，對(duì)于留白的理論多見于宋元以后的畫論，而唐代留存下來的繪畫理論中則未嘗明確提出此種觀點(diǎn)，雖然如此，但在唐人繪畫中，畫面留白已經(jīng)開始成為一種風(fēng)氣。在唐代展子虔《游春圖》中，中部山巒最高處已到畫面的最上端邊緣，山巒雖高，畫面卻略顯壓抑，畫面的延伸感頓失。而到了李思訓(xùn)的《江帆樓閣圖》中，則小半幅畫面皆為留白，寓意大江之廣闊，而山巒樓閣在畫面的下方，由實(shí)而虛，畫面則顯得空靈許多。李昭道《明皇幸蜀圖》雖然煙云環(huán)繞，高山聳立，惜其留白過少，則沒有天際高遠(yuǎn)的深沉感，加上青綠色彩，則無意境可言。到了唐末五代，關(guān)仝、董源等人的畫作則大幅留白，如董源的《瀟湘圖》意境開闊、遼遠(yuǎn)，在平淡之中寫出山川之神氣。畫面的留白，正是在于“空靈”，空白則引起人無限之聯(lián)想，如繞梁之聲，不絕于耳。畫面過滿則質(zhì)實(shí)無靈動(dòng)之氣，有氣則生，無氣則死，畫面的留白則是生氣灌注的必要之條件。其意義在于通過留白，把畫面之象引入更為廣闊的世界、宇宙，從而有“象外之象”、“象外之境”。對(duì)于這點(diǎn)，唐代詩歌意境論則進(jìn)行了更為深入的闡發(fā)。劉禹錫有“境生于象外，故精而寡和”（劉禹錫《董氏陵集記》），明確提出了“境”在象外。

第12篇

我是宋春雷，1968年9月16日，出生在山東省臨沂市郯城縣的馬頭鎮(zhèn)。

小時(shí)候覺得，碼頭鎮(zhèn)實(shí)在是一個(gè)很大的地方。東臨白馬河，西瀕沂河。相傳唐代已初具規(guī)模，清代以前水陸交通方便，商船停泊，車馬宿住。

我成熟得遲，幼年的經(jīng)歷頭腦中混沌一片。長(zhǎng)到7歲，上了一年級(jí)，直到有一天結(jié)緣了象棋，仿佛茅塞初開。頭腦中也才突然有了所謂記憶。

街南角的一面墻，中間用水泥抹平涂了黑墨，“語錄”幾個(gè)大字是紅油漆描的，還描了白條。“深挖洞、廣積糧、不稱霸”是用粉筆寫的，下面有一個(gè)棋攤。我陪小軍去找他爹的時(shí)候。已經(jīng)圍了有十來號(hào)人。

“將！”

小軍爹漲紅了臉。由蹲姿猛然變成站立，左手虎口卡在腰間，右手微顫著把一枚已經(jīng)被摸索過無數(shù)遍，已明顯有了層深釉色的“車”高舉，重拍在對(duì)方的“帥”前。似乎事發(fā)突然，對(duì)面的老者從不服到不甘，沉吟良久，才氣呼呼蹦出一句“輸了”，蹲縮著開始收棋。眾人一聲喝彩，難免再七嘴八舌一番，方紛紛散了。

小軍爹昂著頭依舊站在那里，他要接收一會(huì)來自周圍的崇拜目光。那氣勢(shì)，那作派，絕對(duì)是浴血拼殺終獲勝的英雄所獨(dú)有的。如果此時(shí)有人問我長(zhǎng)大后的理想是什么，我一定老實(shí)地回答想當(dāng)小軍他爹似的人物――我已經(jīng)完全徹底地被折服了。

我對(duì)小軍的親近感大增，為的只是學(xué)棋。小軍有那樣牛的爹，棋下得自然不差，而我邊學(xué)邊上手，竟也毫無陌生感。世界上所有的相遇都只是重逢。我和象棋就是如此。學(xué)棋最像走路，先邁了右腳，左腳也就本能地跟了上去。

第一天學(xué)棋，第二天即開始比賽。第一場(chǎng)，三盤皆輸。不服，上學(xué)吃飯睡覺，滿腦子都是棋，于是第二場(chǎng)，小軍三局兩勝。自第三場(chǎng)始，我的勝率開始大增，直到下到小軍怕了我，棋還沒下他就好像已經(jīng)輸了，一找他下棋臉上就是一副慫樣。接下來，小軍爹和棋攤也就成為了我的目標(biāo)。我開始流連于小軍家和棋攤之間，圍觀，伺機(jī)替補(bǔ)，以至嶄露頭角……彼時(shí)的我，心智頓開，陽光燦爛。腳踏偌大一個(gè)碼頭鎮(zhèn)，頭頂象棋一方天。棋盤上廝守攻殺，生活充滿了樂趣。

有天賦，更多的是狂熱。象棋成了我除了上學(xué)之外的全部，只要放了學(xué)，我就必然出現(xiàn)在棋攤上，有棋必下。下棋必勝。碼頭鎮(zhèn)開始有了象棋“神童”的傳聞。小軍爹自然是我第一個(gè)忘年棋友，也正是通過他的引見，我得到了魯南地方名手楊成明的指點(diǎn)，開始接觸到碼頭鎮(zhèn)外面的象棋世界。

不少人學(xué)棋都是學(xué)了再下，我無師無門，學(xué)棋也只能是下了再學(xué)，是在街邊棋攤沒完沒了、昏天黑地的拼殺中完成了象棋的啟蒙。

1986年，我初次參加全縣象棋比賽，即獲得冠軍，之后認(rèn)識(shí)了山東名手李軍老師。李老師是青島人，在臨沂體育局工作，棋理清晰，布局精湛，深得弟子效仿。后來李老師在1989年全國(guó)象棋團(tuán)體賽上曾獲得第二臺(tái)得分全國(guó)第一，國(guó)手當(dāng)前，機(jī)會(huì)難得。為錘煉棋藝，我決定拜師求教。

但那個(gè)時(shí)候交通狀況遠(yuǎn)非今日可比，直達(dá)臨沂的班車少不說，票價(jià)也貴，對(duì)于我這樣一個(gè)沒有任何收入的棋手來說。根本無法接受。一邊是學(xué)棋心切，一邊卻是囊中羞澀。我和棋友張建強(qiáng)思慮再三。左右為難。我執(zhí)拗的個(gè)性這時(shí)再一次發(fā)揮了作用，我提議在每個(gè)周末結(jié)伴同行臨沂，周六去，周日歸。至于出行方式，坐不起班車，騎自行車就是！

郯城到臨沂55公里，加上路不好走，騎車要花費(fèi)半天左右的時(shí)間。如此。至少還有差不多半天以上的時(shí)間，向李老師學(xué)習(xí)請(qǐng)教，與市里的名手們交流切磋。雖然騎車往返耗費(fèi)了臨沂之行一半的時(shí)間，但這段時(shí)間并不只是在趕路，而是被我們派上了用場(chǎng)。我和張建強(qiáng)或是邊騎邊探討棋藝。或是一路無語，在心里記棋譜、下盲棋。因?yàn)椴幌爰议L(zhǎng)里短、柴米油鹽的雜事，腦袋里干干凈凈，只有象棋，效果反而出奇的好，用于消化功課，溫習(xí)棋藝，再理想不過。不過由于思慮過于集中，也經(jīng)常會(huì)鬧一些笑話，比如選擇道路和方向的問題，往往取決于騎在前面的那個(gè)人，如果他在騰云駕霧地神游楚漢，見路就走，后面那個(gè)人也必然就將錯(cuò)就錯(cuò)，一條道跑到黑。半天才發(fā)現(xiàn)走錯(cuò)了路，一會(huì)憤憤不平互相指責(zé)抱怨，一會(huì)又忍俊不禁哈哈大筅。

相對(duì)于“行”的困難，“吃”和“住”則變得簡(jiǎn)單了許多。多數(shù)情況下，我們會(huì)在書包里裝上干糧和水解決肚子問題，當(dāng)然也偶爾奢侈過，在臨沂下館子吃過油條、面條。為了省下手頭僅有的幾塊錢，我們除了找最便宜的旅社睡大通鋪，也睡過冬天候車室的木頭椅子，和夏天公園的水泥臺(tái)階……

我的學(xué)棋之路如果可以拍成一部電影，那么騎車進(jìn)城的這個(gè)橋段以觀眾的視角，大概應(yīng)被納入“苦情戲”之列的。但我本人的感覺卻恰恰相反：那些日子的每一天都鼓鼓脹脹，豐滿得近乎肥膩，相形之下，苦也就成為了調(diào)料，或可忽略不計(jì)，或是渾然不覺！

這段時(shí)間，我受益頗多，棋藝精進(jìn)，在更大的舞臺(tái)上縱橫捭闔，屢創(chuàng)佳績(jī)：獲得過第五屆“臨沂棋王”，連獲臨沂市三屆冠軍，獲浙江省舟山市冠軍，獲舟山互聯(lián)星空網(wǎng)絡(luò)大賽冠軍。參加“三環(huán)杯”全國(guó)象棋公開賽，2004年將軍杯象棋甲級(jí)聯(lián)賽擔(dān)任裁判工作。2006年、2008年參加全國(guó)象棋團(tuán)體賽。在浙江省第一屆棋王賽擔(dān)任教練。參加第二屆風(fēng)帆杯全國(guó)小學(xué)生象棋比賽，被評(píng)為優(yōu)秀教練員。

至今印象深刻的比賽，是“三環(huán)杯”的前三輪，與幾位知名大師、特級(jí)大師的對(duì)決博弈：先和張申宏，后負(fù)莊玉庭，先勝傅光明，和大師們打個(gè)平手。能與大師過招，且戰(zhàn)績(jī)不俗，實(shí)屬僥幸。而我更看重的是得無言之點(diǎn)撥，受教誨于無形，下棋若此，每每想來，都心滿意足！

在如此長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)堅(jiān)守象棋，不離不棄的原因，其實(shí)甚為簡(jiǎn)單：出于喜歡，出于熱愛。只要還能保證肚子不餓，嘴巴不渴，一句話，只要還能維持最簡(jiǎn)單的生存，我就很少想到象棋之外的事情。如果說熱愛過于抽象，那么最好的證明，應(yīng)該就是時(shí)間了：只要有一絲空閑。我就把它拿出來，交給象棋，像一個(gè)癡心且粘人的愛人。由于用在象棋上的時(shí)間總感覺不夠用，我于是開始想辦法擠占睡覺的時(shí)間，挪用別人用來談戀愛，看電影或是逛街的時(shí)間，甚至多貪污一點(diǎn)上廁所、洗澡的時(shí)間。我對(duì)著棋譜、棋盤用力，較勁，別人眼中艱辛和寂寞，在我看來卻是恰恰相反。我喜歡這樣的生活，希望可以一直走下去。

但隨著年齡的增長(zhǎng)，我開始經(jīng)歷許多棋手都會(huì)經(jīng)歷的困惑，那就是象棋和生活，開始有了越來越無法回避，也越來越無法調(diào)和的矛盾。世俗常理，做人要走正道，務(wù)正業(yè)，而所謂“正道”和“正業(yè)”，就是在遵紀(jì)守法的前提下。追求富貴，盆滿缽滿地多多賺錢。身為男兒，父母妻兒都養(yǎng)活不得，還哪有閑心琴棋書畫，兼風(fēng)花雪月？

我的故鄉(xiāng)地處山東沂蒙山區(qū)。所謂“孔盂之鄉(xiāng)”，傳統(tǒng)觀念也更甚于其它地區(qū)。年幼時(shí)喜歡下棋。父母還頗得意，所謂“孺子可教”，然轉(zhuǎn)眼之間已經(jīng)長(zhǎng)大成人，如果依然沉迷于九宮肋道，那就幾與廢人無異。多年以來我一直心安理得地保持著對(duì)物質(zhì)生活的最低標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)我突然發(fā)現(xiàn)，這種標(biāo)準(zhǔn)已遠(yuǎn)不能與身邊普通人的生活相仿佛，才不得不垂下頭承認(rèn)，是到了該務(wù)“正業(yè)”的時(shí)候了。

為了在下棋和生活之間做出平衡。即在繼續(xù)自己夢(mèng)想的同時(shí)又能不負(fù)長(zhǎng)幼，養(yǎng)家糊口，2003年，我得到當(dāng)?shù)叵笃迕蕖?guó)家級(jí)裁判劉繼軍先生的提攜，揮車南下，擔(dān)任浙江省舟山市東港小學(xué)象棋教練，過了幾年意得志滿。“以棋養(yǎng)棋”的得意日子，取得了一些至今還可以拿出來炫耀的成績(jī)：

我的學(xué)生里。張吾盛。浙江省海山杯少兒象棋公開賽冠軍，浙江省10歲組冠軍。姚衡、孫愚琛、徐潔璐（女）在“風(fēng)帆杯”第二屆全國(guó)小學(xué)生象棋比賽中均進(jìn)人前八名。我們學(xué)校獲得集體二等獎(jiǎng)，我個(gè)人也被評(píng)為優(yōu)秀教練。姚鑌倬，兩獲全國(guó)兒童組亞軍，獲中國(guó)象棋協(xié)會(huì)頒發(fā)的“地方棋協(xié)大師”稱號(hào)等等。

然而好景不長(zhǎng)，由于教育政策的調(diào)整以及其它方面的原因，所在地學(xué)校紛紛停辦象棋班，我的象棋之路由于缺乏相應(yīng)的保證和支撐，也終于走到了盡頭。收拾停當(dāng)與象棋相關(guān)的所有一切，放進(jìn)行囊，也放進(jìn)了心里。無奈呆坐。茫然酸楚。忽然，李來群，一個(gè)來自河北的象棋特級(jí)大師的名字，在腦海中電光火石，熠熠生輝。先生在棋藝如日中天，且年富力強(qiáng)之時(shí)，急流勇退，轉(zhuǎn)戰(zhàn)商場(chǎng)。成功之余，又反哺象棋，造就了象棋和商界的雙重傳奇。此時(shí)想到李先生像是安慰，更像是鼓勵(lì)。他的經(jīng)歷促使我下定決心，要像學(xué)習(xí)象棋一樣重新學(xué)習(xí)生活！既棋從大師。又豈儀限棋藝？閃念之間，豁然開朗。

于是，我又回到了生我養(yǎng)我的故鄉(xiāng)。在回蕩著家鄉(xiāng)小調(diào)的沂蒙山腳下的平邑縣城，從零開始，做起了生意。

從商之初，一無所長(zhǎng)，很是苦悶。浮躁之時(shí)，我經(jīng)常回想起一件令我難以忘懷的事情：2004年“將軍杯”象棋甲級(jí)聯(lián)賽舟山專場(chǎng)比賽中，我有幸和江蘇國(guó)手言穆江先生共居一室。一天傍晚，小酌兩杯之后，與先生談及象棋，言來語去間已小有賣弄，借余興去衛(wèi)生間方便，隨手把裝有果皮的塑料袋扔進(jìn)了馬桶。先生看到，一言未發(fā)。手掌探人馬桶深處，硬是將已經(jīng)堵在下水管處的垃圾扯了上來。他將垢物規(guī)規(guī)矩矩地放入垃圾筒。整衫凈手，依然正襟端坐，繼續(xù)與我聊棋，從始至終。顏色未變，而我已經(jīng)冷汗淋漓，羞愧難當(dāng)。

先生的行為暗示著我，說棋不如下棋，做事不如做人，為此我時(shí)時(shí)自醒，不敢忘懷。而今我雖已棄棋從商，但棋手的特質(zhì)還在，做人的良知還在。讓人驚喜的是，誠(chéng)實(shí)勤勞的經(jīng)營(yíng)，加上幾十年象棋磨礪出的觀察、思維、記憶能力，公平豁達(dá)的財(cái)富觀，以及與人為善，謙恭平和的待人之道……所有這些下棋人最基本的品質(zhì)，都不經(jīng)意間在生意場(chǎng)上得到了釋放，讓我大受其益。多年以來，我的生意波瀾不驚，順風(fēng)順?biāo)彝ヒ彩瞧拶t子孝，其樂融融。

我現(xiàn)在對(duì)象棋投入的精力在逐漸減少，轉(zhuǎn)而主要放在兩個(gè)正在讀書的兒子身上。雖然下棋少了，棋藝也退步了，可是棋骨猶在，棋風(fēng)猶存。象棋已經(jīng)融入了我的人生，我的血液，變成了我生命的一部分。

勞作之余，與下棋時(shí)一樣，我依然喜歡安靜和獨(dú)處，這個(gè)時(shí)候我喜歡聽田震的歌。聽說她因患重病而不得不選擇在事業(yè)的巔峰期淡出歌壇，對(duì)她時(shí)而恬淡，時(shí)而激昂的曲風(fēng)，更為理解，更感同身受。她的歌聲總讓我回憶起青春和過往，想到自己的象棋生涯，以致情至深處，涕淚橫流。不能自己。

山上的野花為誰開又為誰敗，

靜靜地等待是否能有人采摘，

我就像那花一樣在等他到來，

拍拍我的肩我就會(huì)聽你的安排……

是啊，我的象棋生涯，就如同那開在山間的野花，雖無人栽植，卻也有幸于偶然間落腳大地，承澤雨露，生根發(fā)芽，頑強(qiáng)開放在貧瘠的山間。我曾如此地渴望絢爛的盛開，如此虔誠(chéng)地期待上天的垂青，并為此付出了我能付出的最大努力。輕狂過，失落過，寂寞過，傷感過，雖然識(shí)者廖廖，雖然無人采摘，但我依然努力地開放出了一朵不一樣的花朵，也一樣活出了一份美麗和自信。象棋改變了我人生的命運(yùn)，啟發(fā)了我對(duì)生命的感悟。我為此心存感激，且終生無悔！

那天，我突然想弄清楚，少年印象里那個(gè)大大的碼頭鎮(zhèn)，到底有多大？于是在中國(guó)地圖上尋找山東省，臨沂市，郯城縣，馬頭鎮(zhèn)。就像在大地里尋覓一朵不出名的野花一樣，哦，在這里。在這里！原來它這么小，小到完全湮滅在印滿密密麻麻地名的地圖之中。就像我自己，就像我曾經(jīng)自負(fù)的棋藝。

碼頭鎮(zhèn)啊，它雖然小，可遼闊的中國(guó)版圖，正是由千千萬萬個(gè)這樣的小鎮(zhèn)與大都市組成，如同繁花似錦的春天，是由許許多多不知名的野花和傾國(guó)傾城的國(guó)色天香喚來的一樣。

浙江 宋春雷（先勝）北京 傅光明（2004年9月4日羿于杭州）

中炮急沖中兵對(duì)反宮馬

1.炮二平五 馬2進(jìn)3

2.馬二進(jìn)三 炮8平6

3.車一進(jìn)一 馬8進(jìn)7

4.車一平四 車9平8

5.馬八進(jìn)七 士4進(jìn)5

6.兵五進(jìn)一 卒3進(jìn)1

7.馬七進(jìn)五 車8進(jìn)4

8.炮八進(jìn)四 象3進(jìn)5

9.炮八平七 炮2進(jìn)4

10.車九平八 車1平2

11.仕四進(jìn)五 炮2平5

12.車八進(jìn)九 馬3退2

13.馬三進(jìn)五 馬2進(jìn)4

14.炮七平八 車8平4

15.炮八平三 車4平7

16.車四進(jìn)五 車7進(jìn)2

17.馬五退七 車7進(jìn)3

18.仕五退四 炮6進(jìn)7

19.炮三進(jìn)三 象5退7

20.車四退六 車7退3

21.炮五進(jìn)一 車7平9

22.仕六進(jìn)五 馬4進(jìn)2

23.車四進(jìn)六 車9平7

24.相七進(jìn)五 馬2進(jìn)4

25.兵五進(jìn)一 馬4進(jìn)5

26.車四退二 馬5進(jìn)3

27.兵五進(jìn)一 馬3進(jìn)5

28.車四平八 車7進(jìn)3

29.仕五退四 馬5進(jìn)3

30.帥五平六 車7平6