時(shí)間：2023-05-31 09:33:20
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孟子語(yǔ)錄，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1、左右逢源：則取之左右逢其原；
2、一曝十寒：一日暴之十日寒之；
3、專心致志：不專心致志則不得也；
4、盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)：盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)；
5、舍生取義：生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也；
6、寡不敵眾：寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強(qiáng)。
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勿以惡小而為之，勿以善小而不為。惟賢惟德，能服于人。像這種古人名人勵(lì)志語(yǔ)錄還有那些呢？下面是小編給大家整理的古人名人經(jīng)典勵(lì)志語(yǔ)錄 ，供大家參閱!
古人名人經(jīng)典勵(lì)志語(yǔ)錄精選1.知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。
——《論語(yǔ)·雍也》
2.志當(dāng)存高遠(yuǎn)。
——諸葛亮《誡外生書(shū)》
3.不去慶父，魯難未已。
——《左傳》
4.老吾老，以及人之老;
幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》
5.博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。
——《中庸》
6.人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)。
——《訓(xùn)俗遺規(guī)》
7.亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。
——《屈原·離騷》
8.若要功夫深，鐵杵磨成針。
——曹學(xué)《蜀中廣記·上川南道彭山縣》
9.少壯不努力，老大徒悲傷。
——漢樂(lè)府古辭《長(zhǎng)歌行》
10.窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。
——《孟子·盡心上》
11.仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。
——《易經(jīng)·系辭上》
12.青，取之于藍(lán)而青于藍(lán);
冰，水為之而寒于水。——《荀子·勸學(xué)》
13.千羊之皮，不如一狐之腋。
——《史記》
14.余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。
——《屈原·涉江》
15.高山仰止，景行行止。
——《詩(shī)經(jīng)·小雅·車轄》
古人名人經(jīng)典勵(lì)志語(yǔ)錄經(jīng)典1.鍥而舍之，朽木不折;
鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學(xué)》
2.不傲才以驕人，不以寵而作威。
——諸葛亮
3.尺有所短;
寸有所長(zhǎng)。物有所不足;智有所不明。——屈原《卜居》
4.言必信，行必果。
——《論語(yǔ)·子路》
5.有志者事竟成。
——《后漢書(shū)·耿列傳》
6.其身正，不令而行;
其身不正，雖令不從。——論語(yǔ)·子路三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖贫鴱闹洳簧普叨闹！墩撜Z(yǔ)·述而》
7.非學(xué)無(wú)以廣才，非志無(wú)以成學(xué)。
——《三國(guó)·諸葛亮·誡子書(shū)》
8.繩鋸木斷，水滴石穿。
——羅大經(jīng)《鶴林玉露》
9.君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。
——孔子
10.老當(dāng)益壯，寧知白首之心;
窮且益堅(jiān)，不墜青云之志。——王勃
11.尺有所短，寸有所長(zhǎng)。
——《史記》
12.他山之石，可以攻玉。
——《詩(shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》
13.茍余心之端直兮，雖僻遠(yuǎn)其何傷?——《屈原·涉江》
14.人有不為也，而后可以有為。
——《孟子·離婁下》
15.路漫漫其修遠(yuǎn)今，吾將上下而求索。
——屈原
古人名人經(jīng)典勵(lì)志語(yǔ)錄推薦1.往者不可諫，來(lái)著猶可追。
——《論語(yǔ)·微子》
2.多行不義必自斃。
——《左傳》
3.敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)。
——《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》
4.避其銳氣，擊其惰歸。
——《孫子兵法·軍爭(zhēng)》
5.十年樹(shù)木，百年樹(shù)人。
——《管子·權(quán)修》
6.居安思危，思則有備，有備無(wú)患。
——《左傳》
7.天時(shí)不如地利，地利不如人和。
——《孟子·公孫丑》
8.人誰(shuí)無(wú)過(guò)?過(guò)而能改，善莫大焉。
——《論語(yǔ)》
9.信言不美，美言不信。
——老子
10.滿招損，謙受益。
——《尚書(shū)·大禹謨》
11.高岸為谷，深谷為陵。
——《詩(shī)經(jīng)·小雅》
12.天作孽，猶可違，自作孽，不可活。
——《尚書(shū)》
13.言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。
——《左傳》
14.三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。
——《論語(yǔ)·子罕》
15.天行健，君子以自強(qiáng)不息。
——《周易·乾·象》
16.皮之不存，毛將焉附。
——《左傳》
17.路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。
——屈原·離騷長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱。——《屈原·離騷》
18.人而無(wú)儀，不死何為。
——《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)》
19.捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸。
——曹植《白馬篇》
20.天下之事常成于困約，而敗于奢靡。
摘 要:先秦諸子散文是先秦散文史發(fā)展的重要環(huán)節(jié),它們?cè)谖捏w方面表現(xiàn)出來(lái)的特征對(duì)研究先秦諸子散文有著十分重要的意義,因此我們要重視先秦諸子散文的問(wèn)題研究。從文體來(lái)說(shuō),歷史散文屬于記敘文,諸子散文則屬于論說(shuō)文。從幾部具有代表性的作品入手,分析解讀文體的演變。
關(guān)鍵詞:先秦;諸子散文;莊子;文體
一、《論語(yǔ)》
它主要記載孔子的語(yǔ)錄,也是一部說(shuō)理散文,相傳是由孔子及其弟子編纂而成。《論語(yǔ)》最主要的特點(diǎn)就是記錄了孔子的許多名言,它反映了孔子的仁愛(ài)思想。比如,“子謂子產(chǎn),有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義。”這是孔子對(duì)子產(chǎn)的評(píng)價(jià),從這個(gè)評(píng)價(jià)中,我們可以看出孔子作為政治家的政治主張。《孟子》一書(shū)的問(wèn)世,標(biāo)志著先秦諸子散文的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)全新的階段。相比于《論語(yǔ)》,它最突出的一點(diǎn)就是文章的形式發(fā)生了變化。雖然還是以語(yǔ)錄體為主,但是卻減少使用三言兩語(yǔ)式的獨(dú)白,它從簡(jiǎn)明扼要的語(yǔ)錄發(fā)展成了長(zhǎng)篇大論,并且其中許多語(yǔ)錄體散文已經(jīng)具備了專題論文的性質(zhì)。在先秦諸子散文文體的發(fā)展演變中,《墨子》是一部重要的作品。與《孟子》比較,它表現(xiàn)出由“對(duì)話”向“專論”過(guò)渡的特征。《墨子》各篇出現(xiàn)了簡(jiǎn)潔的標(biāo)題,這些標(biāo)題都是文章的中心論點(diǎn)。不僅如此,這些文章的謀篇布局也層次分明。當(dāng)然,有些文章的語(yǔ)錄體特征還是比較明顯的,但與之前的相比,它們不再是孤立的存在,而是圍繞中心形成一個(gè)有機(jī)的整體。
二、《莊子》
它在我國(guó)散文史上的地位很重要,下邊重點(diǎn)來(lái)談一下《莊子》。先秦諸子散文發(fā)展到《莊子》的時(shí)候,已經(jīng)變化很大了。《莊子》給人的感覺(jué)人可謂是耳目一新。從文體上來(lái)說(shuō),《墨子》雖然已經(jīng)表現(xiàn)出由“對(duì)話”為主轉(zhuǎn)向“專論”,但仍有語(yǔ)錄體的成分在內(nèi)。而《莊子》已經(jīng)擺脫了語(yǔ)錄體的形式,進(jìn)入了專題性論說(shuō)文階段,它用寓言的形式組成文章,與之前的《論語(yǔ)》《孟子》《墨子》以及后來(lái)的《荀子》《韓非子》有很大的不同。《莊子》里的寓言,達(dá)百篇之多,《內(nèi)篇》有將近有神話幻想故事,也有借物寓言故事篇——寓言故事,這些寓言不是獨(dú)立的,而是相互聯(lián)系的,它們往往環(huán)環(huán)相扣,組成一個(gè)整體,共同表達(dá)一個(gè)主題。如《養(yǎng)生篇》:“吾生也有涯,而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯,殆已;已而為知者,殆而已矣!為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng),可以保身,可以全身,可以養(yǎng)親,可以盡年。”這段文字表達(dá)了全文的中心,總述了養(yǎng)生之道,提出了“緣督以為經(jīng)”的觀點(diǎn)。但是莊子卻沒(méi)有用客觀事實(shí)來(lái)論述,而是講了庖丁解牛等寓言故事。表面看來(lái),這幾則寓言故事好像沒(méi)有什么聯(lián)系,但實(shí)際上都是為論點(diǎn)而服務(wù),說(shuō)明了養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“依乎天理”。正因?yàn)椤肚f子》主要是寓言故事,這樣就決定了它的論述方法不是運(yùn)用邏輯推理,而是運(yùn)用比喻及形象思維來(lái)論述觀點(diǎn),在故事情節(jié)中表達(dá)深刻的哲理。如,莊子的代表作《逍遙游》:“冥有魚(yú),其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥(niǎo),其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也。”從中我們可以看出,作者充分發(fā)揮想象力,沒(méi)有使用抽象概念,而是展開(kāi)想象,選取了一系列具體事務(wù)開(kāi)始描寫(xiě)。其中“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”的大鵬等都可以看出《莊子》馳騁的想象。莊子對(duì)具體的形象進(jìn)行描述,說(shuō)明世間萬(wàn)物雖然各不相同,有大小之分,長(zhǎng)短之別,但是它們的存在和運(yùn)行都是“有所待”的。如果只看淺層的話,《莊子》里的許多文章似乎有些模糊,但如果仔細(xì)品讀的話又覺(jué)得有法可循。許多學(xué)者對(duì)此都提出了不同的見(jiàn)解,有的學(xué)者將《莊子》的篇章之法歸納成游龍式、故事式和議論式。其中游龍式體現(xiàn)了《莊子》的風(fēng)格,它包括《內(nèi)篇》和外篇的《秋水》等。這些文章由很多寓言故事組成,用議論連綴成篇。這些議論仿佛沒(méi)有聯(lián)系,但是其實(shí)貫穿于一個(gè)主旨之中。從論說(shuō)文的角度來(lái)說(shuō),《莊子》這種光中引線的做法雖然不太合適,但對(duì)于論說(shuō)文的寫(xiě)作來(lái)說(shuō)也是一種獨(dú)特的風(fēng)格,在我國(guó)散文史上是輝煌的一個(gè)篇章。
三、《荀子》和《韓非子》
這時(shí),先秦諸子散文已經(jīng)取得了重大的成就。它在論述方式和論證方法上與《墨子》和《莊子》有很大的不同,代表著我國(guó)論說(shuō)文體已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)成熟的階段,為后世的論說(shuō)文體建立了楷模,同時(shí)它也標(biāo)志著我國(guó)論說(shuō)文體進(jìn)入了比較成熟的階段。
綜上所述,先秦諸子散文的發(fā)展脈絡(luò)大致為:語(yǔ)錄體—對(duì)問(wèn)體—專論體。先秦諸子散文文體的類型很復(fù)雜,大致呈直線發(fā)展而分為三階段,但諸子文體的演變必然是多元的,因此,我們?cè)谘芯肯惹刂T子散文的文體方面,必須呈批判性的態(tài)度。
“性本善”的始祖是孟子。孟子是誰(shuí)呢，大家所熟悉的《孟母三遷》中的兒子就是他。當(dāng)初他的母親為了讓他成才，不惜一次次搬家來(lái)給他好的教育環(huán)境，而他確實(shí)沒(méi)有辜負(fù)母親的期望，成為了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期偉大的思想家、教育家，儒家學(xué)派的代表人物。與孔子并稱“孔孟”，后世把他追封為“亞圣公”，尊稱為“亞圣”。這是有名氣到什么程度呢，就是他的一言一行都會(huì)被傳頌和記錄。其弟子及再傳弟子就寫(xiě)了一本書(shū)，叫做《孟子》，屬語(yǔ)錄體散文集，是孟子的言論匯編。
人之初，“善”在何處？
《孟子?告子》認(rèn)為人人均有為善之心。“人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有無(wú)善，水無(wú)有不下”意思就是“人天性中的善良啊，就像是流水會(huì)落下一樣，是必然存在的啊！”
《孟子?告子》還認(rèn)為人人都有為善之能，提出“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病币源藖?lái)表示，人人都有成善的可能，至于說(shuō)有些人不善良，那不能歸罪于天生的資質(zhì)。
3歲小孩都知道的故事
“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”每個(gè)人剛出生的時(shí)候，本性都是善良的。這個(gè)善良的本性，每一個(gè)人都相同，后來(lái)因?yàn)閭€(gè)人的學(xué)習(xí)環(huán)境不一樣，性情便產(chǎn)生了很大的差別。
晉朝時(shí)，有個(gè)名叫周處的人。他是一個(gè)本性善良的人，可是，由于他自小便沒(méi)了爹娘，在無(wú)人教導(dǎo)的情形下，周處的性情變得很殘暴，行為也十分野蠻。
周處喜歡欺負(fù)弱小，常常因?yàn)樽约翰桓吲d，就把別人打得頭破血流，所以，村里人見(jiàn)了他，總是躲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。
這幾天，村子里出現(xiàn)了一只兇惡的老虎，在山腳下的大湖里也出現(xiàn)了一只可怕的蛟龍，常常侵害村里的農(nóng)作物，甚至還把農(nóng)民活生生吞掉，大家覺(jué)得很害怕，甚至把老虎、蛟龍及周處合稱“三害”，還說(shuō)“三害”不除，村民將永無(wú)安寧之日。
周處聽(tīng)說(shuō)村里來(lái)了這“三害”，好打架的個(gè)性使他立刻到山里一拳就把老虎給打死了，接著又到湖里抓蛟龍，在湖里追了三天三夜，才消滅了蛟龍。
《論語(yǔ)》是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作之一。
《論語(yǔ)》由孔子弟子及再傳弟子編寫(xiě)而成，至戰(zhàn)國(guó)前期成書(shū)。主要記錄孔子及其弟子的言行，較為集中地反映了孔子的思想，是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作之一。以語(yǔ)錄體為主，敘事體為輔，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等。與《大學(xué)》《中庸》《孟子》并稱“四書(shū)”，與《詩(shī)經(jīng)》等“五經(jīng)”，總稱“四書(shū)五經(jīng)”。全書(shū)共20章、492篇，首創(chuàng) “語(yǔ)錄體” 。是中國(guó)現(xiàn)代傳揚(yáng)并學(xué)習(xí)的古代著作之一。《論語(yǔ)》在古代有3個(gè)版本，包括《古論》《魯論》和《齊論》。現(xiàn)在通行的《論語(yǔ)》是由《魯論》和《古論》整理形成的版本，而《齊論》則在漢魏時(shí)期失傳。
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（1）孔子 要論證儒學(xué)是“以心為學(xué)”，不能不考察作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子的思想。 然而，遍觀《論語(yǔ)》，很難找到孔子有關(guān)“心”的言論。吳澄當(dāng)然無(wú)法否定這一事實(shí)，但是他作出了兩點(diǎn)解釋。首先，《論語(yǔ)》中雖然沒(méi)有記載孔子有關(guān)“心”的言論，但孔子教導(dǎo)弟子在日常事物上處理得當(dāng)，其中正體現(xiàn)了“心”的作用：“孔子教人未嘗直言心體，蓋日用事物莫非此心之用，于其用處，各當(dāng)其理，而心之體在是矣。”（仙城本心樓記，26：10a）易言之，“圣門(mén)之教，各因其人，各處其事，雖不言心，無(wú)非心也。”（王學(xué)心字說(shuō)，5：27b）其次，《論語(yǔ)》中沒(méi)有記載，并不代表孔子就從來(lái)不言心，事實(shí)上，孔子言心之語(yǔ)就見(jiàn)于《孟子》之書(shū)：“‘操舍存亡，惟心之謂’，孔子之言也。其言不見(jiàn)于《論語(yǔ)》之所記，而得之于孟子之傳。”據(jù)此，吳澄結(jié)論說(shuō)：“則知孔子教人非不言心也，一時(shí)學(xué)者未可與言，而言之有所未及爾。”（仙城本心樓記，26：10a） 前一個(gè)解釋難免有附會(huì)之嫌。后一個(gè)解釋倒是提供了文本根據(jù)，但與孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）。孟子只說(shuō)“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之謂”則是他自己的推測(cè)之辭，并非孔子的原話。吳澄在引用時(shí)，把“操舍存亡，惟心之謂”直接當(dāng)作孔子之言，這是不夠準(zhǔn)確的。不過(guò)，這種說(shuō)法可謂前有來(lái)者：程朱即以此言歸之孔子。 [5]孔子既有此語(yǔ)，因而在吳澄看來(lái)，將其列入心學(xué)之統(tǒng)系，自是理所當(dāng)然。
（2）孟子 如果說(shuō)，以上對(duì)孔子“以心為學(xué)”的論證尚不無(wú)牽強(qiáng)之意，那么，吳澄在論孟子“以心為學(xué)”時(shí)則顯得更有理?yè)?jù)。吳澄說(shuō)：“孟子傳孔子之道，而患學(xué)者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思則蔽于物，心之官則思。先立乎其大者，而其小者不能奪也。’”（仙城本心樓記，26：10b） “失其本心”之說(shuō)固為孟子所創(chuàng)：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吳澄文中所引孟子諸語(yǔ)[6]是否即本心之教，《孟子》書(shū)中對(duì)此并無(wú)明確指示，不過(guò)是吳澄個(gè)人的理解而已，因此尚須推敲。從孟子原話的上下文來(lái)看，“放其心而不知求”中的“心”當(dāng)是指仁義之心，而“心之官則思”中的“心”則是指知覺(jué)器官，這兩句話中“心”字用法并不相同。仁義之心可以說(shuō)是本心，而作為知覺(jué)器官的心則不能說(shuō)就是本心，二者不可一概而論。吳澄將之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不說(shuō)有欠分疏。不過(guò)，無(wú)論孟子這些話是否為“本心之教”，明白無(wú)誤的是：它們都是有關(guān)“心”的討論。在這個(gè)意義上，當(dāng)然可以說(shuō)孟子是“以心為學(xué)”。就儒家心學(xué)的歷史來(lái)看，孟子是真正開(kāi)啟源頭的人物。雖然吳澄將心學(xué)之源上溯到堯舜，但也不能不承認(rèn)：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王學(xué)心字說(shuō)，5：27b）
注釋：
1、如馮友蘭認(rèn)為：“朱子為道學(xué)中理學(xué)一派之最大人物，與朱子同時(shí)而在道學(xué)中另立心學(xué)一派者為陸象山。”（《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局，1961年版，第928頁(yè)），陳來(lái)承襲了這一分法，并作解釋說(shuō)：由于二程與朱熹皆以“理”為最高范疇，所以后來(lái)習(xí)慣于用“理學(xué)”指稱他們的思想體系；在宋代產(chǎn)生而在明中期后占主導(dǎo)地位的以“心”為最高范疇的思想體系，代表人物為陸九淵、王守仁，故又稱為陸王學(xué)派或陸王“心學(xué)”。（《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年版，第11頁(yè)，“引言”）。楊祖漢專門(mén)著有《儒家的心學(xué)傳統(tǒng)》一書(shū)（臺(tái)北：文津出版社，1992年版），所討論者以孟子、陸、王為主。而美國(guó)學(xué)者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道學(xué)與心學(xué)》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文標(biāo)題系其本人所譯。）一書(shū)中所理解的“心學(xué)”則是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陸王心學(xué)所范圍，這里的“學(xué)”（learning）字為動(dòng)詞，意為學(xué)習(xí)、培養(yǎng)。
2、吳澄作《仙城本心樓記》一文，力辯“以心為學(xué)，非特陸子為然”（詳正文），由此不難推知時(shí)人以陸學(xué)為心學(xué)的議論之盛行。
3、如在南宋黃震的理解中，心學(xué)幾近于禪學(xué)而遠(yuǎn)離儒家本旨：“近世喜言心學(xué)，舍全章本旨而獨(dú)論人心道心。甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷于禪學(xué)而不自知，其去堯舜禹授受天下之本旨遠(yuǎn)矣。”（《讀尚書(shū)》，《黃氏日抄》卷五）
4、本文所引版本為明成化二十年刊本《吳文正公集四十九卷外集三卷》（臺(tái)北：新文豐出版公司印行，“元人文集珍本叢刊”本）。以下引文只注篇名及卷頁(yè)數(shù)，版本情況不再一一說(shuō)明。
5、朱熹為孟子這段話作的注解說(shuō)：“孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無(wú)定時(shí)，亦無(wú)定處如此。孟子引之，以明心之神明不測(cè)，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養(yǎng)。學(xué)者當(dāng)無(wú)時(shí)而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時(shí)，則此心常存，無(wú)適而非仁義也。程子曰：‘心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內(nèi)而已。’”（《孟子集注》卷十一，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年版，第331頁(yè)）可見(jiàn)，以“操舍存亡”為孔子言心之語(yǔ)，宋儒已然。
6、上引數(shù)語(yǔ)皆出自《孟子·告子上》，吳澄在引用時(shí)作了不傷原意的刪節(jié)。孟子完整的原話分別是：（1）孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”（[清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書(shū)店，諸子集成本，1986年版，第464頁(yè)）；（2）公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻俊泵献釉唬骸皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書(shū)店，諸子集成本，1986年7月，第467~468頁(yè)）
7、如下列各句中的心皆作本心解：“在天為中，在人為心”（鄧中易名說(shuō)，5：29a）；“此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。”（仙城本心樓記，26：11a）；“以心為學(xué)，非特陸子為然，堯舜禹湯文武周孔顏曾思孟以逮邵周張程諸子蓋莫不然。”（仙城本心樓記，26：11a）。
8、這個(gè)命題與陸九淵心學(xué)的著名命題“心即理也”無(wú)疑有相近之處，然而稍加比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者實(shí)大相徑庭：由“天理即本心之呈現(xiàn)”，則欲盡此心當(dāng)窮天理；由“心即理”，則“所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也。”（《與李宰》，《陸九淵集》，中華書(shū)局，1980年版，卷十一，第149頁(yè)）。正因于此，陸九淵強(qiáng)調(diào)向內(nèi)求索，即所謂“收拾精神，自作主宰”（語(yǔ)見(jiàn)《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》，卷三十五，第454頁(yè)、455頁(yè)），不屑于對(duì)外部事物包括古人傳注的追求；而吳澄如上命題則肯定了窮究事物之理的必要性。
曾子把他的思想學(xué)問(wèn)傳給了孔子的嫡孫孔。孔字子思，相傳曾作《中庸》。這是儒家思想最重要的一個(gè)派系。
孟軻將走訪、考察得來(lái)的資料進(jìn)行了反復(fù)推敲，認(rèn)真地分析、比較，發(fā)現(xiàn)同是孔子嫡傳，惟曾子學(xué)派為儒家的正宗。曾子的學(xué)問(wèn)不同于子夏、子游等人，他重視孔子學(xué)說(shuō)中人類自覺(jué)精神的忠恕誠(chéng)信之德，而子夏、子游他們則著重于形式的禮儀以及實(shí)際的政務(wù)，因而孟軻決定學(xué)習(xí)曾子這一派系。然而，當(dāng)孟軻游魯時(shí)，不僅子思早已作古，連其子子上業(yè)已沒(méi)世，只有拜子思的門(mén)人為師，受業(yè)于子思的門(mén)人。
主意既定，孟軻一方面與一批自稱是子思門(mén)人的青年交游，彼此切磋琢磨，研討儒道，學(xué)問(wèn)在迅速長(zhǎng)進(jìn)；另一方面，他不滿足于這種狀況，因?yàn)槟切白铀嫉拈T(mén)人”實(shí)在是不配做他的老師，彼此間的知識(shí)、學(xué)問(wèn)各有千秋，說(shuō)是“同學(xué)”倒更恰如其分些，因此，他決心尋找那堪稱師長(zhǎng)的子思的門(mén)人。
可是，這位孟軻所欲尋找的師長(zhǎng)在哪里呢？
盛夏的中午，孟軻訪師路經(jīng)一片柳樹(shù)林，饑渴難忍，他便坐于一株枯柳下啃干糧。突然，一陣歡快的小曲隨著蟬鳴聲沖擊著孟軻的耳鼓，待他睜眼看時(shí)，只見(jiàn)一位駝背老人一手扶竹竿，一手提口袋，一樂(lè)三顛地朝這邊走來(lái)。他邊走邊用竹竿粘那枝頭上的鳴蟬，只要竹竿到處，便是一個(gè)，無(wú)一逃亡。老人微笑著上下打量眼前這位相貌與穿著極不相稱的青年。突然，他放聲大笑起來(lái)，笑而不言，這笑聲在宣布，他明白了一切。
孟軻眼前突然一亮，再次審視這位老人，堅(jiān)信自己的判斷不會(huì)錯(cuò)，于是邁步上前，撲通一聲跪倒，磕頭至誠(chéng)，說(shuō)道：“司徒老師在上，受弟子孟軻一拜！”
這很出乎老人的意料，弄得他很是懵懂。是呀，活到古稀之年，有誰(shuí)稱呼過(guò)自己是“老師”，更有誰(shuí)這樣磕頭相拜呢？他趨步上前，躬身攙扶孟軻：“快快請(qǐng)起，折殺老朽了。老朽何德何能，敢當(dāng)此大禮！……”
“司徒先生不答應(yīng)收孟軻為徒，弟子便終生不起，直跪到死！”孟軻又來(lái)了他的拗勁。
“你認(rèn)錯(cuò)人了。”老人解釋說(shuō)，“老朽賤姓尹，名諱居牛，一生只會(huì)捕蟬，何以為師！莫非你要學(xué)捕蟬嗎？”
“不，您就是司徒牛先生，子思門(mén)下的高足。軻雖不才，但絕對(duì)相信自己的眼睛！”于是孟軻跪述自己的家世，三歲喪父、慈母三遷、赴魯游學(xué)，訪尋司徒先生的經(jīng)過(guò)……
司徒牛聽(tīng)完孟軻這番滔滔流水似的敘述，激動(dòng)得熱淚盈眶，承認(rèn)自己便是司徒牛，答應(yīng)收下孟軻這個(gè)弟子。
孟母三遷
孟子很小的時(shí)候，父親就去世了，他的媽媽對(duì)他就格外疼愛(ài)。本來(lái)他就非常聰明、也非常調(diào)皮，這下子更在某種程度上放縱了他的頑劣。那時(shí)候孟媽媽為孟子的父親守節(jié)，他們居住的地方離墓地很近。孟子就經(jīng)常和鄰居的小孩一起，學(xué)著大人跪拜、哭嚎的樣子，玩起辦理喪事的游戲，而且樂(lè)此不疲。
有一回他媽媽看到了，皺起眉頭，心想，我這孩子聰明是聰明，那些大人的事也還能學(xué)得有模有樣；不過(guò)也不能就只學(xué)這么些東西吧。回頭又一想，我又能讓他有什么可以學(xué)習(xí)的呢？不行！我不能誤了孩子的前途，我不能讓我的孩子就住在這里了！于是，孟媽媽就帶著孟子搬到市集旁邊去住。
那里離殺豬宰羊的地方很近，孟子新鮮了一陣子，不久就跟鄰居的小孩混熟了，學(xué)起商人做生意來(lái)了。一會(huì)兒拿繩操刀，一會(huì)兒鞠躬?dú)g迎客人、招待客人坐下來(lái)談?wù)勚v講，一會(huì)兒和客人討價(jià)還價(jià)，表演得還真像那么回事！陌生人還以為是店家小伙計(jì)呢。沒(méi)過(guò)多久，孟媽媽知道了，又皺皺眉頭，這孩子也真是的，怎么走到哪里都跟當(dāng)?shù)氐暮⒆踊斓觅\熟，而且專門(mén)學(xué)那些不長(zhǎng)進(jìn)的東西呀。可又想，他不學(xué)這些又能有什么東西可學(xué)呢？她不高興了，又尋思這個(gè)地方也不適合我的孩子居住！于是，他們又搬家了。
這一次，他們搬到了學(xué)校附近。夏歷每月初一這一天，官員進(jìn)入文廟，行禮跪拜，揖讓進(jìn)退，孟子見(jiàn)了，一一記住。孟子開(kāi)始變得守秩序、懂禮貌而且喜歡讀起書(shū)來(lái)。孟媽媽很滿意地點(diǎn)頭：“這才是我兒子應(yīng)該住的地方呀！”后來(lái)，孟子還真的學(xué)問(wèn)淵博，成為一代圣人。
孟媽媽為了讓孩子有一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境成長(zhǎng)，面對(duì)不良風(fēng)俗與生存環(huán)境對(duì)孩子的影響，毅然決然地三次搬家，從而“以仁為鄰，擇善而從”，為孩子教育創(chuàng)造了良好的“小環(huán)境”。后來(lái)，大家就用“孟母三遷”來(lái)表示人應(yīng)該要接近好的人、事、物，才能學(xué)習(xí)到好的習(xí)慣！“行為療法”專家、心理學(xué)家班杜拉等人也曾提出社會(huì)學(xué)習(xí)理論(觀摩、示范和模仿學(xué)習(xí))，認(rèn)為行為是通過(guò)后天的學(xué)習(xí)獲得的，不好的、不正常的行為是在不利的環(huán)境條件(包括周圍的人們)影響下某種不適當(dāng)學(xué)習(xí)的結(jié)果。人有復(fù)雜的文化背景(指社會(huì)條件)，所以人的行為也極為復(fù)雜，有一些是通過(guò)觀摩示范式學(xué)習(xí)，通過(guò)模仿來(lái)獲得的，要改善人的行為自然也可以通過(guò)示范、模仿來(lái)解決。孩子們學(xué)什么、模仿什么，成人、媒體必然會(huì)發(fā)揮影響和引導(dǎo)作用，全社會(huì)也確有責(zé)任為孩子們創(chuàng)造一個(gè)思想純潔、道德高尚的“心靈花園”。
孟子語(yǔ)錄
1.盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)。
2.老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
3.樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。
4.天時(shí)不如地利，地利不如人和。
5.得道者多助，失道者寡助。
6.人之患，在好為人師。
7.天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能。
8.生于憂患，而死于安樂(lè)也。
9.窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。
10.孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。
11.有為者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，猶棄井也。
12.善政得民財(cái)，善教得民心。
13.富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。
14.當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)。
15.獨(dú)樂(lè)樂(lè)，與人樂(lè)樂(lè)，孰樂(lè)？
16.于我心有戚戚焉。
17.人有不為也，而后可以有為。
18.不以規(guī)矩，不成方圓。
《孟子》中同義詞的使用，不僅精確地描寫(xiě)了事物的區(qū)別，細(xì)膩地刻畫(huà)了人物的形態(tài)和感情，而且構(gòu)成了對(duì)偶、排比等修辭格，起到了很好的修辭效果，對(duì)文章風(fēng)格的表現(xiàn)有很大作用。
一、運(yùn)用同義詞使語(yǔ)言表達(dá)縝密準(zhǔn)確且意蘊(yùn)豐富
有些同義詞雖然意義相同，但是詞義的輕重程度上有所不同。《孟子》中使用此類同義詞，既區(qū)分了事物的細(xì)微差別，又增強(qiáng)了語(yǔ)言的表達(dá)效果。如：
不幸而有疾。（4.2）
今病小愈。（4.2）
“疾”“病”都有生病的意思。《說(shuō)文?疒部》：“疾，病也。”段玉裁注：“析言之則為疾加，渾言之則疾亦病也。”《論語(yǔ)?泰伯》：“曾子有疾。”《說(shuō)文?疒部》：“病，疾加也。”《玉篇》：“病，疾甚也。”可見(jiàn)，“疾”只是輕病，一般的病；“病”則表示生了很嚴(yán)重的病，它們?cè)凇吧 钡某潭壬喜煌Ｓ秩纾?/p>
齊人有一妻一妾而處室者，其良人出則必饜酒肉而后反。（8.33）
不暖不飽謂之凍餒。（13.22）
“飽”“饜”都是指吃飽，但它們所蘊(yùn)含的深層含義還是有細(xì)微差別：《說(shuō)文?食部》：“飽，猒也。”《左傳?昭公十二年》疏：“食充其腹，謂之飽。”所以“飽”是指腹中充滿食物，無(wú)饑餓感。身上不暖和，肚子吃不飽，這就是挨凍受餓，從而反映出孟子關(guān)心民生、希望君主能夠使人們達(dá)到基本溫飽的生活目標(biāo)。“饜”本作“猒”。《說(shuō)文?甘部》：“猒，飽也，足也。”段玉裁注：“飽足則人意倦矣。”可見(jiàn)，“饜”不僅僅指吃飽，而是吃得過(guò)量。齊人外出乞食，不吃撐了不歸，用一個(gè)“饜”字將齊人貪婪丑陋的面目刻畫(huà)得栩栩如生。
有些同義詞在感彩方面也有不同，《孟子》中運(yùn)用這樣的同義詞起到準(zhǔn)確表達(dá)的作用，使作者的態(tài)度更加鮮明。如：
（齊宣王）曰：“臣弒其君，可乎？”
（孟子）曰：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（2.8）
“弒”“誅”的理性意義相同，皆義為“殺戮、殺害”，但感彩有差別。《說(shuō)文?言部》：“誅，討也。”又：“討，治也。”“誅”有褒義色彩，常指殺有罪的人。《說(shuō)文?殺部》：“弒，臣?xì)⒕病！倍巫ⅲ骸笆銎鋵?shí)則曰殺君，正其名則曰弒君。”可見(jiàn)，“弒”有以下犯上之義，是貶義詞，僅指臣?xì)⒕⒆託⒏浮⒈皻⒆稹⑾職⑸稀Ｃ献訉ⅰ皬s”“誅”這兩個(gè)詞語(yǔ)一起用于文中，可以鮮明地反映出孟子對(duì)殺死夏桀商紂這一類暴君持有的肯定態(tài)度。
二、運(yùn)用同義詞使人物情感、形態(tài)表達(dá)得更鮮活
《孟子》作為語(yǔ)錄體散文，有不少人物描寫(xiě)，同義詞的使用為細(xì)膩地刻畫(huà)人物提供了條件。如：
吾聞之喜而不寐。（12.13）
不應(yīng)，隱幾而臥。（4.11）
《說(shuō)文?夢(mèng)部》：“寐，臥也。”段玉裁注：“俗所謂睡著也。”由此，“寐”是睡著、長(zhǎng)睡之義。孟子聽(tīng)說(shuō)魯國(guó)打算讓樂(lè)正子管理國(guó)家感到非常高興，以至于打算長(zhǎng)睡不醒。《說(shuō)文?臥部》：“臥，休也。”段玉裁注：“引申凡休息之稱。”“臥”，趴在幾上睡覺(jué)，但也不一定睡著。孟子對(duì)“欲為王留行者”感到不滿意，拒絕與其交談，因此伏在靠幾上假裝睡覺(jué)。“寐”“臥”兩個(gè)詞語(yǔ)刻畫(huà)了孟子不同的姿態(tài)，使孟子的形象更加生動(dòng)起來(lái)。又如：
予三宿而出晝。（4.12）
子貢返，筑室于場(chǎng)，獨(dú)居三年，然后歸。（5.4）
《說(shuō)文?宀部》：“宿，止也。”《玉篇》：“宿，夜止也。”“宿”表示臨時(shí)寄住或投宿。孟子游說(shuō)齊王不行，又不忍迅速離去，在晝縣歇宿三夜，期望齊王能回心轉(zhuǎn)意，但最終還是希望落空。“宿”字充分體現(xiàn)了孟子這種無(wú)奈落寞的心情。《說(shuō)文?尸部》：“居，蹲也。”本義是蹲著，引申為居住，是長(zhǎng)時(shí)間地住。孔子去世后，子貢為了紀(jì)念老師，在他的師兄離開(kāi)后，自己又獨(dú)自守了三年的墓。一個(gè)“居”字寫(xiě)足了子貢對(duì)老師的深切懷念之情。
三、運(yùn)用同義詞使封建的倫理等級(jí)得以表現(xiàn)，具有一定的階級(jí)風(fēng)格
在封建的體制之下，人們對(duì)尊卑有著嚴(yán)格的區(qū)別，這使得一些同義詞具有了不同程度的階級(jí)倫理色彩，這種同義詞最明顯地表現(xiàn)在對(duì)“生命結(jié)束”的表述上。如：
是使民養(yǎng)生喪死而無(wú)憾也。（1.3）
滕定公薨。（5.2）
昔者孔子沒(méi)，三年之外，門(mén)人治任將歸。（5.4）
堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作。（6.9）
若堯崩之后不從堯之子而從舜也。（9.6）
“死”“薨”“沒(méi)”“崩”都表示死，即失去生命。《釋名》：“人始?xì)饨^曰死，死澌也。”《爾雅》：“崩，死也。”“薨，死也。”《廣韻》：“歿，死也。”又作“沒(méi)”，《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》：“沒(méi)，假借為歿。”由于在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)里，等級(jí)觀念非常嚴(yán)重，所以不同階層對(duì)死的稱謂也有所不同。《孟子》中，“死”是泛指，既可指上層階級(jí)，也可指平民百姓，甚至可以指動(dòng)物；“薨”“沒(méi)”“崩”用于特指，帶有一定的附加色彩，一般不用于普通百姓。國(guó)君死了，用“薨”；對(duì)孔子的死，用“沒(méi)”；對(duì)古代帝王的死，即可用“沒(méi)”，也可以用“崩”。又如：
天下之賤工也。（6.3）
功烈如彼其卑也。（3.1）
冉牛、閔子、顏淵則具體而微。（3.2）
“卑”“賤”“微”皆表示人的地位低下。《說(shuō)文》：“卑，賤也。”《六書(shū)故》：“物價(jià)之昂為貴，下為賤。”本義是價(jià)格低，引申為卑賤、低下。《玉篇》：“賤，卑下也。”《集韻》：“微，賤也。”但三者還是有明顯區(qū)別：“微”用于上層社會(huì)中，沒(méi)有貶義色彩；“卑”和“賤”用于下層階級(jí)，都帶有貶義色彩，只是“賤”的貶義色彩更為強(qiáng)烈。這些同義詞的使用豐富了語(yǔ)言的表達(dá)，使不同的階級(jí)對(duì)象有了相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，足見(jiàn)《孟子》選詞用詞的精當(dāng)。
四、同義詞的聯(lián)合使用有助于音節(jié)協(xié)調(diào)，增強(qiáng)文章氣勢(shì)
“同義詞的連用和對(duì)用，是古漢語(yǔ)中十分普遍的一種修辭表達(dá)方式。它不僅可以使語(yǔ)言富麗多彩，避免單調(diào)，加重語(yǔ)氣，強(qiáng)調(diào)感情，增強(qiáng)語(yǔ)言的表達(dá)能力，而且可以使詞義相互融合、相互滲透，從而使同義詞在具體語(yǔ)言環(huán)境中的表意功能得到加強(qiáng)。”[2]《孟子》中同義詞的聯(lián)合使用，使文章形式上更加整齊勻稱，同時(shí)協(xié)調(diào)了文章的節(jié)奏，也避免了上下文的重復(fù)，使語(yǔ)言更加豐富多彩。
（一）同義詞的連用
同義詞連用是指兩個(gè)或多個(gè)意義相同、相近或相類的詞并列使用，表達(dá)一個(gè)相對(duì)完整的共同意義，并且他們之間有種相互解釋的關(guān)系。《孟子》中同義詞連用后增強(qiáng)了行文氣勢(shì)，強(qiáng)調(diào)突出了語(yǔ)義，使語(yǔ)言表達(dá)更為準(zhǔn)確。如：
齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？（1.7）
《說(shuō)文?衣部》：“褊，衣小也。”段玉裁注：“引申為凡小之稱。”可見(jiàn)，“褊”與“小”，同義，皆“小”義。它們并列連用將齊地之小表現(xiàn)得更加突出，從而反映齊王之不“愛(ài)”。又如：
今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。（3.6）
“怵惕”，驚懼貌。《說(shuō)文?心部》：“怵，恐也。”“恐，懼也。”《玉篇》：“惕，懼也。”“怵”主要側(cè)重于心中不安或發(fā)慌；“惕”則指放心不下，加以防范。此處，“怵”“惕”并列連用，詞義互相補(bǔ)充，將內(nèi)心驚恐、恐懼之情描寫(xiě)得更為真切。《說(shuō)文?心部》：“惻，痛也。”趙岐注：“隱，痛也。”[3]“惻”“隱”皆訓(xùn)為“痛”，為同義詞，皆義為憐惜。這里“怵惕”“惻隱”的連用將眾人的驚駭同情的心情描寫(xiě)得更加詳盡精確。
雖袒裼裸裎于我側(cè)，爾豈能浼我哉？（3.9）
《說(shuō)文?衣部》：“袒，衣縫解也。”又：“裼，袒也。”《史記?南越列傳》索隱：“裸，露形也。”《說(shuō)文?衣部》：“裎，袒也。”《爾雅?釋訓(xùn)》：“袒裼，肉袒也。”朱熹集注云：“裸裎，露身也。”這四個(gè)詞在這里是同義，都表示脫衣露體之意。他們的連用增強(qiáng)了語(yǔ)言表達(dá)的氣勢(shì)，將柳下惠怡然自得、遺世獨(dú)立的精神境界充分地表現(xiàn)出來(lái)。
《孟子》中同義詞的連用不僅有一定的修辭效果，而且這些連用的兩個(gè)同義詞在后代逐漸凝固成詞，呈現(xiàn)詞匯雙音化的趨勢(shì)。王寧在《訓(xùn)詁學(xué)原理》中指出：“在古代漢語(yǔ)里，同義詞可以連用而詞義不變，這正是后來(lái)發(fā)展為雙音合成詞的基礎(chǔ)。”[4]由此可見(jiàn)，同義詞的連用為合成詞的形成提供了可能。
（二）同義詞的對(duì)用
同義詞對(duì)用是指兩個(gè)或多個(gè)具有相同或相近意義的詞出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)相同的上下句的相應(yīng)位置上的語(yǔ)言現(xiàn)象。這種同義詞的對(duì)用協(xié)調(diào)了文章的節(jié)奏，使語(yǔ)言具有韻律美；在行文上又避免了用詞的重復(fù)，使語(yǔ)言表達(dá)變化生動(dòng)，呈現(xiàn)一種錯(cuò)綜美。《孟子》中有不少同義詞對(duì)用的情況，這些對(duì)用的同義詞調(diào)節(jié)了音節(jié)的節(jié)奏，使文章讀起來(lái)朗朗上口，并且形成了互文見(jiàn)義的修辭格，對(duì)語(yǔ)言的表達(dá)有著積極的作用。如：
困于心，衡于慮，而后作。（12.15）
兩個(gè)分句相互對(duì)應(yīng)，“困”與“衡”處在相對(duì)的位置上，都表示“困阻、堵塞”。 趙岐注：“困瘁于心。衡，橫也。橫塞其慮于胸中。”焦循正義：“《大戴禮記?曾子大孝篇》云：‘夫孝，置之則塞于天地，衡之而衡于四海。’注云：‘衡，猶橫也。’是‘橫’與‘塞’義相近。”[5]趙岐釋“困”為“困瘁”，即“困阻、堵塞”。焦循所謂“橫塞”也是“困阻、堵塞”義。“困”與“衡”對(duì)舉使用避免了重復(fù)呆板，且三字一頓，產(chǎn)生一種節(jié)奏感。又如：
仰不愧于天，俯不怍于人（13.20）
“愧”“怍”處在前后兩句相互對(duì)應(yīng)的位置上，形成互文。《說(shuō)文?心部》：“怍，慚也。”又“慚，愧也。”又《女部》：“愧，慚也。”“愧”“怍”同訓(xùn)為“慚”皆義為 “慚愧”。因此，此處“愧”“怍”對(duì)舉使用，使句式整齊、音節(jié)和諧，將君子這種問(wèn)心無(wú)愧的樂(lè)趣描寫(xiě)得更加準(zhǔn)確完整。
《孟子》中還有三個(gè)以上同義詞對(duì)用的情況，使全篇聯(lián)系得更為緊密，文意表達(dá)得更為集中。如：
當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，氾濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定。……堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污地，民無(wú)所安息。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧。（6.9）
“定”“安”“平”“寧”具有相同的意義，構(gòu)成同義關(guān)系。《說(shuō)文?宀部》：“定，安也。”“寧”又作“寍”，《說(shuō)文?宀部》：“寍，安也。”《爾雅》：“安，定也。”《說(shuō)文?虧部》：“平，語(yǔ)平舒也。”段玉裁注：“引申為凡安舒之稱。”孫奭疏：“言往者自舜使禹抑治其水，而天下于是乎得平安；至周公相武王，兼征夷狄，驅(qū)逐暴獸，而人民于是乎得寧?kù)o。”[6]孫奭將“平”釋為“平安”。可見(jiàn)，“定”“平”“安”“寧”相互呼應(yīng)，都有“安定”義。這四個(gè)同義詞的對(duì)用既避免了重復(fù)，又將堯時(shí)遭遇洪水，人民流離失所、無(wú)法安居樂(lè)業(yè)的歷史事件描寫(xiě)得更加詳盡清晰。
《孟子》是先秦古籍的一部重要著作，其中同義詞的使用數(shù)量大、范圍廣，表現(xiàn)出來(lái)的修辭效果也多種多樣。研究同義詞的修辭效果對(duì)管窺《孟子》的語(yǔ)言風(fēng)格有著積極的作用。
【參考文獻(xiàn)】
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[3]趙岐,孫奭.孟子注疏.十三經(jīng)注疏.北京:中華書(shū)局,1980.
[4]王寧.訓(xùn)詁學(xué)原理.中國(guó)國(guó)際廣播出版社,1996:84.
【關(guān)鍵詞】合作原則；《論語(yǔ)》
合作原則（The cooperative Principle）是由美國(guó)著名語(yǔ)言哲學(xué)家格萊斯（Herbert Paul Grice 1913-1988）于1967年在哈佛大學(xué)的演講中提出的。格萊斯認(rèn)為，人們?cè)诮浑H過(guò)程中，對(duì)話雙方似乎在有意無(wú)意地遵循著某一原則，以求有效地配合從而完成交際任務(wù)。格萊斯稱其為“合作原則”。有了合作原則，交際的雙方所說(shuō)的話語(yǔ)就不會(huì)互不連貫，雙方都能互相配合，以期達(dá)到成功交際的目的。
1975年，格萊斯在他的著作《Logic and Conversation》一文中提出，在談話中遵守的合作原則包括四個(gè)范疇，每個(gè)范疇又包括一條準(zhǔn)則和一些次準(zhǔn)則，即：
A）數(shù)量準(zhǔn)則（QuantityMaxim）。這條準(zhǔn)則要求提供適量信息：
a）所說(shuō)的話應(yīng)該滿際所需的信息量；
b）所說(shuō)的話不應(yīng)超出交際所需的信息量。
B）質(zhì)量準(zhǔn)則 （QualityMaxim）。這條準(zhǔn)則要求盡量說(shuō)真話：
a）不要說(shuō)自知是虛假的話；
b）不要說(shuō)缺乏足夠證據(jù)的話。
C）關(guān)系準(zhǔn)則（RelevantMaxim）。這條準(zhǔn)則要求說(shuō)話內(nèi)容切題：
說(shuō)話要有關(guān)聯(lián)。
D）方式準(zhǔn)則（MannerMaxim）。這條準(zhǔn)則要求表達(dá)清楚明了：
a）避免晦澀；
b）避免歧義；
c）簡(jiǎn)煉；
d）井井有條。
然而，人們?cè)谘哉Z(yǔ)交際中，并非總是遵守“合作原則”。儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》中許多地方都違反了合作原則。
《論語(yǔ)》是儒家重要經(jīng)典之一，但卻不是孔子本人的著作。班固在《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》。”其實(shí)《論語(yǔ)》是未經(jīng)分別章節(jié)的孔子和其弟子的混雜語(yǔ)錄，其中大部分是孔子的語(yǔ)錄。其結(jié)集工作是由孔子弟子及再傳弟子完成的，最后編定當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)初期，以曾參門(mén)人為主。其原始記錄雜出于眾手，沒(méi)有分門(mén)別類地編纂，上下文之間有時(shí)散亂無(wú)章。今本《論語(yǔ)》凡二十篇，篇名取自每篇首章中的前二三字，并無(wú)實(shí)際意義。《論語(yǔ)》的內(nèi)容涉及諸多方面，包括政治、經(jīng)濟(jì)、教育、禮儀、認(rèn)識(shí)論等等，多以問(wèn)答的方式出現(xiàn)。但有時(shí)對(duì)所論之緣起、前因后果、當(dāng)時(shí)情景卻無(wú)記錄。因?yàn)檫@部書(shū)編纂的主要是孔子語(yǔ)錄，為了突出孔子的中心地位，所以編纂者把弟子們的發(fā)問(wèn)部分盡量縮短了。有時(shí)發(fā)問(wèn)簡(jiǎn)單得只剩一個(gè)字，如“顏淵問(wèn)仁”，“子路問(wèn)政”。這樣，由于發(fā)問(wèn)的具體問(wèn)題無(wú)法得知，僅從孔子的回答上看，就可能使讀者產(chǎn)生理解上的歧義。有時(shí)雖然有具體的問(wèn)題，但是問(wèn)題記錄的過(guò)于簡(jiǎn)單，使人不知道發(fā)問(wèn)者問(wèn)的是哪方面的內(nèi)容。如：葉公問(wèn)政。子曰：“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)。”葉公問(wèn)政治。孔子說(shuō)：“使境內(nèi)的人高興，使境外的人來(lái)投奔。”在這里由于只把葉公的問(wèn)題記錄為“政”一個(gè)字，又沒(méi)有上下文及當(dāng)時(shí)情景記錄，使人不知道葉公問(wèn)的是有關(guān)“政”的哪一方面的問(wèn)題。葉公問(wèn)的可能是從政的具體措施，但孔子回答的是施行仁政的目的或結(jié)果，而不是針對(duì)性地回答葉公的問(wèn)題。葉公想知道怎么從政，但他從孔子這里沒(méi)有得到答案。孔子違反了關(guān)系準(zhǔn)則，“答非所問(wèn)”了。
如果說(shuō)上段對(duì)話的答非所問(wèn)是由于對(duì)葉公提出的問(wèn)題記錄不全而產(chǎn)生理解上的偏差，而有時(shí)孔子回答弟子們的問(wèn)題時(shí)，出于某種特殊的目的，不能或者不愿正面回答，就故意地轉(zhuǎn)移話題，違反關(guān)系準(zhǔn)則。如：季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死。”曰：“未知生，焉知死？”子路問(wèn)怎樣去事奉鬼神。子路的問(wèn)題實(shí)際上預(yù)設(shè)了有鬼神存在。因?yàn)橛泄砩翊嬖冢耪劦蒙先绾稳ナ路睢＿@個(gè)問(wèn)題著實(shí)使孔子陷入了二難境地。《論語(yǔ)》中記載：“子不語(yǔ)：怪、力、亂、神。”雖然不能據(jù)此說(shuō)孔子是無(wú)神論者，但也不能說(shuō)孔子不敬鬼神。孔子無(wú)法直接肯定或否定鬼神的存在，他不能正面回答子路的問(wèn)題。于是孔子只好轉(zhuǎn)移話題，很聰明地又不被察覺(jué)地回答說(shuō)：“沒(méi)能事奉好人，怎么能事奉鬼呢？” 孔子這里講的“事人”，指事奉君父，他希望人們能夠遵循周禮，忠君孝父。在君父活著的時(shí)候，如果不能盡忠盡孝，君父死后也就談不上敬奉鬼神。子路沒(méi)有從老師這里得到答案，但又不知問(wèn)題出在哪里，不甘心地追問(wèn)：“請(qǐng)問(wèn)死是怎么回事？”孔子自己也不知道“死”是怎么回事，于是再一次轉(zhuǎn)移了話題，回答說(shuō)：“還不知道活著的道理，怎么能知道死呢？”這段對(duì)話表明了孔子在鬼神、生死問(wèn)題上的基本態(tài)度，他不信鬼神，但也不是不敬鬼神，只是不把注意力放在來(lái)世或死后的情形上，在君父生前要盡忠盡孝，至于對(duì)待不可知的鬼神就不多提了。可是這段對(duì)話不太符合孔子回答弟子們提問(wèn)時(shí)循循善誘、敦敦教誨的風(fēng)格，顯得有些文不對(duì)題、答非所問(wèn)。這不是孔子不能勝任老師這個(gè)職位，至于孔子為什么這樣回答子路，我們可以在其他文獻(xiàn)中找到些許答案。子貢問(wèn)孔子：“死人有知？無(wú)知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未晚也。”子貢問(wèn)孔子：“死去的人還有沒(méi)有知覺(jué)？”孔子回答說(shuō)：“如果我說(shuō)死去的人還有知覺(jué)，我擔(dān)心孝順的子孫會(huì)不惜妨礙他們的生活去安葬死去的先人。如果我說(shuō)死去的人沒(méi)有知覺(jué)，又擔(dān)心不孝子孫把已故的長(zhǎng)輩丟棄而不埋葬。子貢啊，想要知道死去的人有沒(méi)有知覺(jué)，等你死去時(shí)自然就會(huì)知道了，到那時(shí)候還不算晚。”所以，孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，他面對(duì)子路、子貢的問(wèn)題，只能說(shuō)些模棱兩可、含糊其辭、回避問(wèn)題的話，都是違反了關(guān)系準(zhǔn)則。
如果說(shuō)上面的問(wèn)答都是孔子無(wú)奈之下無(wú)意地違反合作原則，下面一段問(wèn)答則是孔子故意違反合作原則。陳司敗問(wèn)：“昭公知禮乎？“孔子曰：“知禮。”孔子退，揖巫馬期而進(jìn)之曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”巫馬期以告。子曰：“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之。”陳司敗問(wèn)：“魯昭公懂得禮嗎？”孔子說(shuō)：“懂得禮。”孔子出來(lái)后，陳司敗向巫馬期作了個(gè)揖，請(qǐng)他走近自己，對(duì)他說(shuō)：“我聽(tīng)說(shuō)，君子是沒(méi)有偏私的，難道君子還包庇別人嗎？魯君在吳國(guó)娶了一個(gè)同姓的女子為夫人，是國(guó)君的同姓，稱她為吳孟子。如果魯君算是知禮，還有誰(shuí)不知禮呢？”巫馬期告訴了孔子。孔子說(shuō)：“我真是幸運(yùn)。如果有錯(cuò)，人家一定會(huì)知道。”春秋時(shí)代，國(guó)君夫人的稱號(hào)，一般是她出生的國(guó)名加上她的姓。魯國(guó)和吳國(guó)的國(guó)君同姓姬。周禮規(guī)定同姓不婚，魯昭公娶吳國(guó)同姓女，因她姓姬，故稱為吳孟子，而不稱吳姬。孔子倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”，就是要恢復(fù)周禮。 魯昭公娶同姓女為夫人，違反了周禮的規(guī)定，孔子對(duì)此不會(huì)不知，而孔子卻說(shuō)魯昭公懂禮，所以他自身出現(xiàn)了矛盾。這表明孔子以維護(hù)當(dāng)時(shí)的宗法等級(jí)制度為最高原則，在為魯昭公袒護(hù)，即“為尊者諱”。所以，在被揭穿后，孔子不得不解嘲似地說(shuō)：“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之。”事實(shí)上，孔子已經(jīng)承認(rèn)偏袒魯昭公是自己的過(guò)錯(cuò)，只是無(wú)法解決這個(gè)矛盾而已。孔子明知魯昭公娶同姓女違反了周禮的規(guī)定，卻還說(shuō)魯昭公懂禮，違反了質(zhì)量準(zhǔn)則。
綜上所述，《論語(yǔ)》全篇有很多地方違反了合作原則，也給后人留下了很多聯(lián)想。
參考文獻(xiàn)
【關(guān)鍵詞】情感；儒家思想；中國(guó)文化
作為儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，同時(shí)也是中國(guó)歷史上的一位舉足輕重的教育家，孔子所建立的以“仁”為核心的仁學(xué)理論，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的情感的肯定，也開(kāi)啟了中國(guó)情感教育的先河。“仁”作為一種全面的道德和道德行為，既是一種絕對(duì)的道德律令，“克己復(fù)禮為仁” 1，同時(shí)也是一種道德情感，要成為他所說(shuō)的“仁人”，必然是情感豐富的人，在教育過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“愛(ài)人”，推己及人，實(shí)現(xiàn)教育者和受教育者的情感交流，從積極的方面而言就是，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。” 2即是所謂的“忠”；從消極的方面而言就是，“己所不欲，勿施于人。” 3即是所謂得“恕”。他所論述的“忠恕”之道，一方面既是對(duì)教育者自身的要求，對(duì)自身的約束；另一方面也是從教育客體的立場(chǎng)出發(fā)，要求教者在實(shí)施教育過(guò)程之中，把握好“同情”的原則。
孔子雖然重視人的情感存在，但是并沒(méi)有明確提出“情”這個(gè)概念。孟子在討論人性和情感問(wèn)題時(shí)，首次使用了“情”這個(gè)概念，他將“情”建立在其人性善理論的基礎(chǔ)上，歸結(jié)為一種道德情感，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。” 4因此，對(duì)于這種發(fā)自人善良本心的情感，是人的“不忍人之心”，或稱之為“惻隱之心”；除此以外，孟子還將“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”其他三種道德觀念作為其人性善的理論根據(jù)。因此，不同于孔子所倡導(dǎo)的實(shí)踐“仁”的“忠恕”之道，孟子的“四端”說(shuō)，是一種先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，他強(qiáng)調(diào)人可以通過(guò)自身內(nèi)心的道德情感體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)理性認(rèn)知的功能，最后通過(guò)“盡其放心”，“知其性”，而實(shí)現(xiàn)“知天”的目的。
作為先秦時(shí)期儒家學(xué)派另一位代表人物荀子，在討論情感和人性問(wèn)題上，與孟子截然不同，孟子主張人性善，突出人的情感是一種天賦的道德情感，而荀子則主張人性惡，指出人的情感是一種生物性的，是一種自然情感，即是所謂的“六情”，“性之好惡喜怒哀樂(lè)，謂之情。” 5他所提出的“六情”說(shuō)，更多將情感和欲望聯(lián)系在一起，是一種動(dòng)物本能的觀；因此他主張以理性的方式進(jìn)行教育引導(dǎo)，以后天的教育凈化人的情感，實(shí)現(xiàn)理性和情感的均衡，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。” 6最終實(shí)現(xiàn)理性和情感的統(tǒng)一。
董仲舒繼承了先秦時(shí)期儒家的思想，主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”并對(duì)儒家思想進(jìn)行了改造，使之獲得當(dāng)時(shí)主流意識(shí)形態(tài)的主流地位，成為維護(hù)漢朝封建專制的理論來(lái)源和根據(jù)。因此，他主張統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)實(shí)施以儒家道德觀為內(nèi)容的道德教育，“天道之大者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為邢，……，以此見(jiàn)天之任德不任邢也。” 7然而他所說(shuō)的道德教育，即是通過(guò)“三綱”、“五常”的倫理道德觀教育實(shí)現(xiàn)，他將人的情感，如“忠”、“孝”等情感以“天意”的形式來(lái)解釋社會(huì)倫理道德，體現(xiàn)其絕對(duì)的權(quán)威性。
到了唐代，由于佛教在官方和民間的盛行，也使得儒家的思想發(fā)展的同時(shí)融合了佛家的思想，形成了別具一格思想，其中代表人物就是李翱。他吸收了佛教中某些心性的思想，提出了“性善情惡”的性情學(xué)說(shuō)，將情感和道德的關(guān)系進(jìn)行分析。他認(rèn)為人性中的惡是由于受到“情”或者的影響所造成的。對(duì)于情與性的關(guān)系，他闡述到“情由性而生”，而情對(duì)于性又具有反作用，“性又情以明”，因此對(duì)于人的教育，人性的塑造，可以從情感入手，擯棄惡的“情”，以合乎儒家道德體系的情感教化來(lái)實(shí)現(xiàn)。
到了宋代，中國(guó)儒家開(kāi)啟了“二程”為代表的兩個(gè)學(xué)派，一是由弟弟程頤創(chuàng)立的，由朱熹集大成的“程朱學(xué)派”或“理學(xué)”；另一個(gè)則是由哥哥程顥創(chuàng)立的，由陸九淵和王守仁完成的“陸王學(xué)派”或“心學(xué)”。對(duì)于情感以及情感修養(yǎng)問(wèn)題，他們的觀點(diǎn)截然不同，程顥認(rèn)為情感修養(yǎng)“事順萬(wàn)事而無(wú)情” 8，“無(wú)情”是將人心中的“自私之情”從人性中剔除掉，將人的感情理性化、普遍化、客觀化，也只有這樣，才能“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)” 9，事實(shí)上就是將個(gè)人的情感實(shí)現(xiàn)了道德理性化。與程顥相比較，程頤則是主張以性制情的性情觀，因?yàn)樾允乔榈膭?dòng)因，“自性之有動(dòng)者謂之情” 10，因此他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)運(yùn)用性理制約人的情感；那么道德修養(yǎng)的時(shí)候必須克服一切不符合道德原則的思想，以“敬”作為主要的休養(yǎng)方式，“涵養(yǎng)須用敬” 11，以一種敬畏的態(tài)度遵守道德規(guī)定。
朱熹作為理學(xué)集大成者，其學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出極大的理性主義特征，他將張載所提出的“心統(tǒng)性情” 12，將心、性、情的關(guān)系展開(kāi)了詳細(xì)的論述。具體說(shuō)來(lái)，性是作為本體而存在的，心則是在一定程度上變現(xiàn)為一個(gè)主體性的范疇，“性者心之理，情者心之動(dòng)，心者性情之主。”“性對(duì)情言，心對(duì)性情言。何如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。” 13因此，從朱熹就心、性、情三者之間的關(guān)系論述可以看出，他也肯定了“性理”與情感也是人類的存在，即使作為本體的“性理”，雖然決定了情感，但是也只能通過(guò)“情感”進(jìn)行把握，將其還原在現(xiàn)象世界之中。那么他所說(shuō)的“格物致知”、“即物窮理”的學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)方式，即使包括對(duì)“性理”的認(rèn)知，也包括對(duì)“情理”道德理性的感悟。
與朱熹所倡導(dǎo)的“理學(xué)”相呼應(yīng)的就是以陸九淵和王守仁為代表的“心學(xué)”，他們主張“心即理”的主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論。陸九淵認(rèn)為，理性、情感是統(tǒng)一于“人心”之中，是先驗(yàn)的，因此發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)情感就是自認(rèn)合乎道德標(biāo)準(zhǔn)的。他以孟子的四端之說(shuō)為例，“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備與我，有何欠缺？當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅。” 14因此，他反對(duì)朱熹的“天理人欲之辨”，主張“天人合一”。在繼承陸九淵“心即理”的基礎(chǔ)上，王守仁提出了“知行合一”的主張，強(qiáng)調(diào)“行”是個(gè)人情感，特別是好惡愛(ài)憎情感的衍生，他說(shuō)：“《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知性與人看，說(shuō)如好好色，如惡惡臭。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行，只見(jiàn)那好色時(shí)以自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。” 15雖然他是看到了情感的作用，但卻模糊了“知”與“行”的關(guān)系，是有著一定的局限性的。
通過(guò)就人的情感問(wèn)題的關(guān)注，儒家從一開(kāi)始就將人的情感納入其研究的領(lǐng)域之中。相比較于西方的情感研究和情感教育，我國(guó)儒家則是將情感與知、意、欲、行統(tǒng)一起來(lái)，此外中國(guó)的情感教育特別強(qiáng)調(diào)注重自身的道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“自省”，只有實(shí)現(xiàn)了自身的完善，才能“推己及人”。
注釋：
1 《論語(yǔ)·顏淵》
2 《論語(yǔ)·雍也》
3 《論語(yǔ)·顏淵》
4 《孟子·告子上》
5 《荀子·正名》
6 《荀子·解蔽》
7 《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
8 《定性書(shū)》
9 同上
10 《河南程氏遺書(shū)》卷二十五，《二程集》
11 同上卷十八
12 《朱子語(yǔ)類》卷九十八
13 同上卷五
中國(guó)古代作家作品
1.先秦作家作品
（1）詩(shī)歌——《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》
《詩(shī)經(jīng)》：“詩(shī)三百”，第一部詩(shī)歌總集，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的源頭，“六義”。與《書(shū)經(jīng)》、《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《易經(jīng)》、《春秋》合稱“五經(jīng)”。
《楚辭》：收錄屈原等人的作品，“楚辭體”又名“騷體”。代表作《離騷》，第一首長(zhǎng)篇政治抒情詩(shī)，浪漫主義文學(xué)的源頭。
（2）散文——諸子散文和歷史散文
諸子散文：《論語(yǔ)》（后人記錄孔子及其弟子言行的語(yǔ)錄體專集，與《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》合稱“四書(shū)”）、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》等。
歷史散文：《春秋》（第一部編年體）、《左傳》（第一部敘事詳備的編年體）、《國(guó)語(yǔ)》（第一部國(guó)別體）、《戰(zhàn)國(guó)策》（《國(guó)策》）等。
2.漢代作家作品
（1）賦文——賈誼的《過(guò)秦論》
（2）史書(shū)——《史記》（開(kāi)紀(jì)傳體之先河，“二十四史”“前四史”）和《漢書(shū)》（第一部紀(jì)傳體斷代史）
3．魏晉南北朝作家作品
（1）詩(shī)歌——“三曹”、陶淵明（東晉，第一位田園詩(shī)人）和樂(lè)府詩(shī)雙璧
（2）史書(shū)——《三國(guó)志》（西晉陳壽）和《后漢書(shū)》（南朝范曄）
（3）文學(xué)理論——《文心雕龍》（劉勰，第一部文學(xué)理論專著）
（4）小說(shuō)——《世說(shuō)新語(yǔ)》（劉義慶，第一部筆記體小說(shuō)集）
4．唐代作家作品
（1）散文——古文運(yùn)動(dòng)（“韓柳”）、劉禹錫（字夢(mèng)得，《陋室銘》）、杜牧（《阿房宮賦》）
（2）詩(shī)歌——初唐、盛唐、中唐和晚唐四階段
初唐：“初唐四杰”和陳子昂。
盛唐：兩個(gè)流派（“王孟”為代表田園詩(shī)派和高適、岑參、王昌齡等為代表的邊塞詩(shī)派。蘇軾贊王維“味摩詰詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”）和兩大詩(shī)人（李白、杜甫。杜甫組詩(shī)“三吏”、“三別”），另有自號(hào)“四明狂客”的賀知章。
中唐：新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)（“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”），元稹和白居易“元白”，白居易“敘事詩(shī)雙璧”（《長(zhǎng)恨歌》和《琵琶行》）
晚唐：“小李杜”（杜牧《樊川文集》）。
5．宋代作家作品
（1）散文——唐宋家（歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話》，“三蘇”中蘇洵《六國(guó)論》）、范仲淹和沈括（《夢(mèng)溪筆談》，我國(guó)第一部科學(xué)作品）
（2）詞——婉約派和豪放派
婉約派：北宋有柳永（北宋第一個(gè)專業(yè)詞人，《樂(lè)章集》）、歐陽(yáng)修、秦觀，南宋有李清照（易安居士，《漱玉詞》）和姜夔。
豪放派：北宋有蘇軾（開(kāi)豪放一派）、范仲淹，南宋有辛棄疾（號(hào)稼軒，《稼軒長(zhǎng)短句》）、陸游和文天祥。
（3）史書(shū)——司馬光（我國(guó)最大的一部編年體通史《資治通鑒》，與《史記》一起被譽(yù)為“史學(xué)雙璧”）
6．元明清作家作品
（1）戲曲——元代有關(guān)漢卿（我國(guó)戲劇史上最偉大的戲劇家，《竇娥冤》、《救風(fēng)塵》、《單刀會(huì)》）、王實(shí)甫（《西廂記》，張生和崔鶯鶯）、馬致遠(yuǎn)（雜劇《漢宮秋》、散曲《天凈沙·秋思》），明代有湯顯祖（《牡丹亭》，又稱《還魂記》），清代有孔尚任（《桃花扇》）。
在承繼前人五臟“開(kāi)竅于目”、“開(kāi)竅于耳”、“開(kāi)竅于口”、“開(kāi)竅于鼻”、“開(kāi)竅于二陰”這一思想基礎(chǔ)上，理學(xué)家一方面深刻挖掘出身體之竅的本體論向度，提出一個(gè)完整的“天地之心”的發(fā)竅路線圖：“天地之心”發(fā)竅于人心（“良知”/“靈知”/“虛靈”/“靈竅”）-人心（通過(guò)五臟六腑）發(fā)竅于耳目口鼻四肢這一連續(xù)性的發(fā)竅結(jié)構(gòu)，并借助于漢儒身體之“竅”與天地萬(wàn)物之“竅”之間的同構(gòu)關(guān)系思想揭示出天地之心-人心（靈竅）-七竅一體結(jié)構(gòu)的時(shí)間性（“七竅”、“靈竅”律動(dòng)與天地萬(wàn)物律動(dòng)的同步性），另一方面，呈現(xiàn)出豐富的“七竅”與“心竅”修身經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)極大豐富了孔孟“四勿”與“踐形”功夫。
儒家強(qiáng)調(diào)身體之竅、心竅的“虛”、“無(wú)”性格，與薩特所代表的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。儒家“通身是竅”的理念折射出儒家的“主體性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中與他者、天地萬(wàn)物相互感應(yīng)、相互應(yīng)答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無(wú)論是“惕然動(dòng)乎中，赧然見(jiàn)乎色”之恥感，抑或是“惻然動(dòng)乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機(jī)暢遂感、樂(lè)感，皆是深深嵌入身體之中“覺(jué)情”與“實(shí)感”。儒家身體的這種本體論向度，不僅迥異于Hans Jonas所批評(píng)的存在主義的虛無(wú)主義精神氣質(zhì)，而且為克服這種虛無(wú)主義提供了深厚的理論資源。
關(guān)鍵詞：七竅；心竅；身體；宋明儒學(xué)；虛無(wú)主義
一
以“竅”指涉身體的外部器官，在先秦早已流行。《莊子》中就有“人皆有七竅”（《應(yīng)帝王》）、“百骸九竅六臟”（《齊物論》）、“九竅”（《達(dá)生》、《知北游》）等說(shuō)法。七竅者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此為“陽(yáng)竅”；九竅者，陽(yáng)竅七與陰竅二（尿道、）。“九竅”與四肢一起構(gòu)成了身體輪廓：“人之身三百六十節(jié)，四肢、九竅，其大具也。”（《韓非子·解老》）
竅，空也，穴也（《說(shuō)文》）。“竅”實(shí)即“竅門(mén)”、“孔竅”、“空竅”、“通道” （《管子·君臣》“四肢六道，身之體也”，直接將上四竅、下二竅稱為“六道”）。那么，它又是誰(shuí)的“門(mén)戶”、作為“通道”又通向何處呢？
夫孔竅者，精神之戶牖；血?dú)庹撸宀刂购颉＃ā段淖印ぞ攀亍罚?/p>
空竅者，神明之戶牖也。（《韓非子·喻老》）
夫孔竅者，精神之戶牖也；而氣志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神訓(xùn)》）
身體之“竅”成了精神、神明往來(lái)活動(dòng)的渠道。在傳統(tǒng)中醫(yī)觀念里面，身體之臟腑乃是人之精神、神明之藏所，五臟亦被稱為“五藏”，又謂“五神藏”。人之心理感受與思慮均離不開(kāi)此生理載體：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也。《靈樞·九針論》
五臟者，所以藏精神血?dú)饣昶钦咭病＃ā鹅`樞·本藏》）
五臟內(nèi)部的“精神”活動(dòng)通過(guò)身體之竅而反映在身體的表層：“五藏氣爭(zhēng)，九竅不通。”（《素問(wèn)·生氣通天論》）“五藏不和，則七竅不通。”（《靈樞·脈度》）
當(dāng)代東西身體論說(shuō)均不約而同將身體劃分為雙重結(jié)構(gòu)：表層的身體（運(yùn)動(dòng)器官，如四肢）和深層的身體（內(nèi)器官，如肺、心、肝、胃和腸），這種劃分的理論基礎(chǔ)是，人可通過(guò)意念控制表層身體，如活動(dòng)手和腳，但無(wú)法自由地控制內(nèi)器官。[1]代謝活動(dòng)、呼吸、內(nèi)分泌、睡眠、出生、死亡等等深層身體的活動(dòng)，屬于隱性身體（the recessive body）活動(dòng)的領(lǐng)域，處于“隱性”（recessive）狀態(tài)下，隱退于意識(shí)之下的“不可體驗(yàn)的深度”之中，它不再是現(xiàn)象學(xué)家津津樂(lè)道的“我能夠”（I can）的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域的活動(dòng)基本上是屬于“它能夠”（it can），或者說(shuō)是“我必須”（I must）的領(lǐng)域。[2]傳統(tǒng)的中醫(yī)理論則著力強(qiáng)調(diào)這兩種身體之間并沒(méi)有絕然的區(qū)隔，深度的身體（五臟）通過(guò)“經(jīng)絡(luò)”而與表層身體相貫通（所謂“外絡(luò)于肢節(jié)”）：
十二經(jīng)脈三百六十五絡(luò)，其血?dú)饨陨嫌诿娑呖崭[，其精陽(yáng)氣上走于目而為精，其別氣走于耳而為聽(tīng)，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃，走唇舌而為味。（《靈樞·邪氣藏腑病形》）
“五臟開(kāi)竅五官”成為古代中國(guó)人對(duì)身體的普遍看法：
五藏常內(nèi)閱于上七竅也。故肺氣通于鼻，肺和則鼻能知臭香矣；心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通于目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通于口，脾和則口能知五谷矣；腎氣通于耳，腎和則耳能聞五音矣……（《靈樞·脈度》）
鼻之能知香臭、舌之能知無(wú)味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能聞五音，均是五臟之“氣”通達(dá)之結(jié)果。五臟通過(guò)目、耳、口、鼻、二陰而開(kāi)顯出的功能，被分別稱為“開(kāi)竅于目”、“開(kāi)竅于耳”、“開(kāi)竅于口”、“開(kāi)竅于鼻”、“開(kāi)竅于二陰”（《素問(wèn)·金匱真言論》）。
身體之竅作為“通道”，一端聯(lián)系著身體內(nèi)部的五臟，另一端則直接與天地之氣相通。這種觀念在《內(nèi)經(jīng)》中已有系統(tǒng)的表述與闡發(fā)：
天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，胃有所藏，以養(yǎng)五氣。氣和而生，津液相生，神乃自生。《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》
黃帝曰：夫自古通天者生之本，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。（《素問(wèn)·生氣通天論》）
這里面無(wú)疑已經(jīng)具有強(qiáng)烈的“人副天數(shù)”的思想。這一點(diǎn)承時(shí)賢抉發(fā)幽微，其中所含天人一貫、身心一如之義蘊(yùn)已昭然若揭。[3]陰陽(yáng)五行理論大盛于漢，舉凡人之性情、仁義禮智信之價(jià)值與陰陽(yáng)二氣、金木水火土五行均與五臟六腑搭配在一起，身體之“竅”與天地萬(wàn)物之“竅”之間的同構(gòu)關(guān)系更加顯豁：
性情者，何謂也？性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也，性者，生也。此人所稟六氣以生者也……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛(ài)人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨(dú)見(jiàn)前聞，不惑于事，見(jiàn)微知著也；信者，誠(chéng)也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也；肺之為言費(fèi)也，情動(dòng)得序；心之為言任也，任于恩也；腎之為言寫(xiě)也，以竅寫(xiě)也；脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。東方者陽(yáng)也，萬(wàn)物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚而不能內(nèi)物，木亦能出枝葉不能有所內(nèi)也。肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決，西方亦金，殺成萬(wàn)物也。故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨以潤(rùn)天下，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽(yáng)在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內(nèi)外，別音語(yǔ)，火照有似于禮，上下分明。腎所以智何？腎者，水之精，智者，進(jìn)止無(wú)所疑惑。水亦進(jìn)而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙竅。為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬(wàn)物為之象，生物無(wú)所私，信之至也。故脾象土，色黃也。口為之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身體之竅內(nèi)根于精神之藏所（五臟），外通于天地陰陽(yáng)之氣，故保持“孔竅”的通暢，無(wú)論對(duì)“衛(wèi)生”，抑或?qū)Α靶奚怼本馕吨匾Ｎ迮K不和、精神淤滯固然會(huì)讓九竅不通，反之，孔竅“虛”、“通”，精神亦會(huì)暢適，天地“和氣”也會(huì)與五臟形成良性的互動(dòng)：“孔竅虛，則和氣日入。”（《韓非子》解老）韓非子的這種觀念大致反映了當(dāng)時(shí)儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身體之竅，讓天地和氣日入，讓邪氣不侵，讓精神凝聚，便成了醫(yī)家與思想家共同關(guān)心的話題。當(dāng)然，善于“養(yǎng)精蓄銳”的道家，自然對(duì)“精神”的門(mén)戶（九竅/七竅）最為警醒，莊子混沌的寓言深刻地反映了這種心態(tài)：
海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而混沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）
莊子的這種觀念后來(lái)直接引發(fā)了道家“閉九竅”的設(shè)想：
閉九竅，藏志意，棄聰明，反無(wú)識(shí)，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之際，含陰吐陽(yáng)而與萬(wàn)物同和者，德也……（《文子·精誠(chéng)》），另參《淮南子·俶真訓(xùn)》）
耳目口三寶，閉塞勿發(fā)揚(yáng)。（《周易參同契》）
身體諸“竅”中，耳、目、口三竅尤被看重：“耳、目、口，道家謂之三要，以其為精、氣、神之門(mén)戶也。”（王樵：《尚書(shū)日記·周書(shū)》）而“目”則是三者之中的翹楚，這一點(diǎn)無(wú)論是治身的醫(yī)家抑或修身的思想家都曾特別點(diǎn)出。“夫心者五藏之專精也，目者其竅也。華色者其榮也。是以人有德也，則氣和于目，有亡憂知于色。”（《素問(wèn)·解精微論》）“目”指眼睛，“色”指臉色，“目”與“色”反映著人之內(nèi)心世界。《論語(yǔ)·泰伯》中“動(dòng)容貌”、“正顏色”、“出辭氣”，《鄉(xiāng)黨》中孔子之“逞顏色”，以及君子“九思”中“視思明”、“聽(tīng)思聰”、“色思溫”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都屬于《禮記·玉藻》中說(shuō)的“君子之容”的范疇（“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊”）。其要都是圍繞著身體之竅下功夫。至于在孔子津津樂(lè)道的“四勿”工夫中，亦是以目竅為先。這一點(diǎn)朱熹在釋《陰符經(jīng)》（“心生于物，死于物，機(jī)在目。”）曾專門(mén)拈出加以發(fā)揮：“心因物而見(jiàn)，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不見(jiàn)可欲，使心不亂。孔子答克己之目，亦以視為之先。西方論六根、六識(shí)必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”話頭中，“怵惕惻隱之心”也是通過(guò)“見(jiàn)”與“聞”目耳二竅活動(dòng)表達(dá)的：“見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不忍食其肉。”筆者曾將此稱為“形的良知”。[7]
倘若說(shuō)醫(yī)家講身體之“竅”乃旨在由此觀察臟腑內(nèi)部的“精神”狀況，那么，儒家更多注重的是個(gè)體修身過(guò)程之中“誠(chéng)于中而形于外”的身心一如的特質(zhì)。“七竅”與“顏色”作為內(nèi)心世界的表達(dá)，與單純言辭的表達(dá)不同，它無(wú)法遮掩、偽裝。“察言”更須“觀色”，儒家的觀人之道歷來(lái)重視目竅。孟子說(shuō)：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·離婁》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“暢于四肢”之“氣象”描寫(xiě)，應(yīng)該反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)身-心關(guān)系、天-人關(guān)系的普遍看法，《管子·內(nèi)業(yè)》亦有類似的描述：“內(nèi)藏以為泉原，浩然和平以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，見(jiàn)于膚色。”醫(yī)家之“望、聞、問(wèn)、切”在某種意義上說(shuō)是由“外”觀“中”。
這種觀人之道甚至還體現(xiàn)在“聽(tīng)獄訟求民情”上面：“一曰辭聽(tīng)（觀其出言不直則煩），二曰色聽(tīng)（觀其顏色不直則赧），三曰氣聽(tīng)（觀其氣息不直則喘），四曰耳聽(tīng)（觀其聽(tīng)聆不直則惑），五曰目聽(tīng)（觀其眸子視不直則眊然）”。（《周禮·秋官司寇》鄭玄注）
二
醫(yī)家與漢儒有關(guān)身體之竅的宇宙論論說(shuō)在理學(xué)家那里得到了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化：
仁義禮智信為五德，金木水火土為五氣，心肝脾肺腎為五臟。五德運(yùn)為五氣，五氣凝為五臟，五臟化為五德，故五德者五臟之神也。[8]
季本（彭山）是王陽(yáng)明的親炙弟子，他這里五德、五氣、五臟的關(guān)系說(shuō)，與醫(yī)家與漢儒的說(shuō)法毫無(wú)二致，不過(guò)他用“天理”、“良知”闡發(fā)其中“發(fā)竅”機(jī)制，則顯露理學(xué)家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四達(dá)、不倚于偏故謂之虛靈。蓋仁義禮智，德之所以為實(shí)也；聰明睿知，虛之所以為靈也。惻隠、羞惡、辭讓、是非之心，當(dāng)其渾然在中，是為仁義禮知之德，實(shí)有此理，非實(shí)而何？聰無(wú)不聞，明無(wú)不見(jiàn)，睿無(wú)不通，知無(wú)不受。聰主魄而發(fā)竅于肺，明主魂而發(fā)竅于肝，睿主神而發(fā)竅于心，知主精而發(fā)竅于腎。謂之竅則至虛之體而皆統(tǒng)于心者也。視聽(tīng)思藏有何形跡？故視則無(wú)所不見(jiàn)，聽(tīng)則無(wú)所不聞，思則無(wú)所不通，藏則無(wú)所不受，少有不虛，則隔礙而不能通萬(wàn)物矣。[9]
五臟六腑本身也成了“竅”，成了“天理”、“良知”、“虛靈”發(fā)竅之處。這里“肺、肝、心、腎”作為發(fā)竅處皆“統(tǒng)于心”，顯然這個(gè)統(tǒng)攝之“心”不是醫(yī)家塊然之心，不是“一塊血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。”[11]這種“心”觀與身心關(guān)系觀應(yīng)該是理學(xué)家們的共法：朱子就反復(fù)指出心不是“實(shí)有一物”[12]之肺肝五臟之心，而是“操舍存亡之心”，其性狀“神出鬼沒(méi)”，“神明不測(cè)”。但這個(gè)心并不就是與“身”絕然相對(duì)的“純粹意識(shí)”，它是“氣之靈”，是“氣之精爽”，[13]它是“虛靈”，“萬(wàn)理俱備”、“萬(wàn)理具足”。[14]就心與身之關(guān)系看，心是身之主宰：
心之為物，至虛至靈，神妙不測(cè)，常為一身之主，以提萬(wàn)事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺(jué)而馳騖飛揚(yáng)，以徇物欲于軀殼之外，則一身無(wú)主，萬(wàn)事無(wú)綱。雖其俯仰顧盼之間，在己不自覺(jué)其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何運(yùn)動(dòng)與功能都離不開(kāi)“心”之存在：心不在焉，則視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。心動(dòng)才有身動(dòng)。總之，視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆為“此心之用”，“身在此，則心合在此。”[16]
??? 顯然，理學(xué)家們不再像漢儒、醫(yī)家那樣熱衷于將耳目口鼻這些身體之竅定位化于具體的臟腑，而將之通視為“心”之發(fā)竅。
……這視聽(tīng)言動(dòng)，皆是汝心。汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生……[17]
這里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”實(shí)是同一所指。“七竅”便成了天理之發(fā)竅。[18]甚或人之整個(gè)身體也被視為天地萬(wàn)物的發(fā)竅：
有必為圣人之志者，須知吾之一身乃天地萬(wàn)物之發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故感于親而親，感于民而仁，感于物而愛(ài)，或仁覆天下，或天下歸仁，總不肯自小其身耳。[19]
??? 究極而言，“心”也是一種“竅”、一種“靈竅”，[20]它是“天地之心”的發(fā)竅處：“天地人莫不由乾坤生，而發(fā)竅則在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齊》卷七）《禮記》中“人者，天地之心”的說(shuō)法經(jīng)過(guò)理學(xué)家的發(fā)明，獲得了新的表達(dá)——人者，天地之心發(fā)竅處也：
《記》曰：人者，天地之心。夫仰觀俯察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默識(shí)，心又何心？唯此視聽(tīng)言動(dòng)所以然處便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅也。是故程子曰：視聽(tīng)言動(dòng)皆天也。大人者與天地合德，只此識(shí)取，非有異也。吾儕于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人說(shuō)》，《耿天臺(tái)先生文集》卷七，另參黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“發(fā)竅處”，這一說(shuō)法實(shí)質(zhì)上是脫自王陽(yáng)明的“靈明”說(shuō)：
“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ模灾^之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請(qǐng)問(wèn)。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[21]
這樣，一個(gè)完整的天地之心的發(fā)竅路線圖昭然若揭：“天地之心”發(fā)竅于人心（“靈明”、“良知”、“靈知”“虛靈”、“虛明”、“靈竅”）-人心（通過(guò)五臟六腑）發(fā)竅于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（靈竅）-七竅之連續(xù)一體性亦表現(xiàn)出時(shí)間性的一致性，這一點(diǎn)王陽(yáng)明及其后學(xué)描述甚詳：
問(wèn)通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又問(wèn)人睡熟時(shí)良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應(yīng)？”曰：“良知常知，如何有睡熟時(shí)？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來(lái)天地混沌，形色`懼泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開(kāi)，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)。可見(jiàn)人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會(huì)宴息，夜來(lái)不是昏睡，即是忘思魘寐。”曰：“睡時(shí)功夫如何用？”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應(yīng)無(wú)滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢(mèng)即先兆。”[22]
這樣孟子那里的夜氣說(shuō)[23]在理學(xué)家這里被發(fā)展成為一種天人同步的時(shí)間節(jié)律觀。天地混沌、良知收斂、眾竅俱翕，良知與身體之竅隨著天地節(jié)律而呈現(xiàn)出同步、同調(diào)的運(yùn)動(dòng)。這種時(shí)間性亦具有歷史性的色彩：
人一日間，古今世界都經(jīng)過(guò)一番，只是人不見(jiàn)耳。夜氣清明時(shí)，無(wú)視無(wú)聽(tīng)，無(wú)思無(wú)作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時(shí)，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會(huì)，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來(lái)雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國(guó)世界。漸漸昏夜，萬(wàn)物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過(guò)，不為氣所亂，便常做個(gè)羲皇已上人。[24]
這種身體之“竅”、“心竅”律動(dòng)與宇宙律動(dòng)的同時(shí)性，與現(xiàn)代前衛(wèi)性的醫(yī)學(xué)家所倡導(dǎo)的“身體的自由”可以相互輝映：
身體的自由就是觀察生物節(jié)奏，并且尊重生物節(jié)奏，與世界同步生活。
我們只有尊重時(shí)間性才能更接近自由。自由不是來(lái)自反對(duì)時(shí)間的挑戰(zhàn)或?qū)r(shí)間的逃避，而是接受時(shí)間對(duì)我們的束縛，接受時(shí)間的節(jié)奏和法則。尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活。[25]
修身養(yǎng)性之工夫最終說(shuō)來(lái)，也不過(guò)是讓“靈竅”（心竅）、“七竅”保持“虛明”的工夫。“聲音以養(yǎng)其耳”，“采色以養(yǎng)其目”，“舞蹈以養(yǎng)其血脈”，“威儀以養(yǎng)其四體”，“理義以養(yǎng)心”，[26]是正面的養(yǎng)護(hù)之功；“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是負(fù)面的衛(wèi)護(hù)之功。程子還專門(mén)制定了“四箴”（視箴、聽(tīng)箴、言箴、動(dòng)箴）以“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”。工夫始終不離各種“孔竅”，程朱是如此，陽(yáng)明也不例外。“《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽(tīng)，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。”只不過(guò)，陽(yáng)明善于抓住要害，先立乎其大，認(rèn)為“七竅”的根子在“心竅”：主宰在心，“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽(tīng)；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)。此便是修身在正其心。”[27]孟子的踐形說(shuō)被詮釋為成就七竅的德性說(shuō)：“實(shí)踐云者，謂行到底里，畢其能事，如天聰天明之盡，耳目方才到家；動(dòng)容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個(gè)形軀，便渾然方是個(gè)圣人，必渾然是個(gè)圣人，始可全體此個(gè)形色。”[28]
而在伴隨宋明儒修身過(guò)程出現(xiàn)的開(kāi)悟體驗(yàn)里面，也會(huì)展示在“目竅”之中。在這些開(kāi)悟體驗(yàn)的描述之中，“光”這一視覺(jué)現(xiàn)象幾乎成了其中的“不變項(xiàng)”，[29]這種內(nèi)在的光是透過(guò)“目竅”而煥發(fā)出來(lái)：
他日侍坐無(wú)所問(wèn)。先生（陸象山——引者按）謂曰：“學(xué)者能常閉目亦佳。”某因此無(wú)事，則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩中立，竊異之。遂見(jiàn)先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也。”某問(wèn)先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
從醫(yī)家五臟開(kāi)竅于九竅，到理學(xué)家天地之心開(kāi)竅于“心竅”、“心竅”開(kāi)竅于“七竅”，身體之為“竅”的古老觀念，充分展示了傳統(tǒng)儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一氣貫通、生理流行的存在觀之特色。[31]
“竅”之為“竅”本質(zhì)在于“虛”，因其體“虛”才有“管道”之用，天地萬(wàn)物才能在人身-心這里開(kāi)竅。所以理學(xué)家非常強(qiáng)調(diào)“虛其心”、“虛其竅”：
蓋因各人于此坐立之時(shí)，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個(gè)個(gè)傾著耳孔而耳孔已虛，個(gè)個(gè)開(kāi)著心竅而心竅亦虛，其虛既百人如一，故其視聽(tīng)心思即百樣人亦如一也，然則人生均受天中而天中必以虛顯，豈非各有攸當(dāng)也哉！（《明道錄》卷三 會(huì)語(yǔ)）
在朱熹那里心“虛”才能具“眾理”，不過(guò)描述“心體”與“身體”作為“竅”之“虛”、“無(wú)”、“通”的性質(zhì)，乃王陽(yáng)明之勝場(chǎng)：
目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。”[32]
先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了。[33]
理學(xué)家這種對(duì)心竅與七竅的“虛無(wú)”性之揭示在結(jié)構(gòu)上頗類似于薩特對(duì)純粹意識(shí)的虛無(wú)性質(zhì)的描述，因而具有明顯的意向性特征。薩特要將現(xiàn)象學(xué)懸擱進(jìn)行到底，為的是保持意識(shí)的完全透明性，而王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)心竅與七竅之“無(wú)體”，則旨在保證心竅（心體、良知、靈竅）與七竅的虛明、通透的性質(zhì)。前者固然亦有挺立自由自主的主體之理論旨趣，但畢竟依然是一種學(xué)理性的方法論操作，而陽(yáng)明這里完全是一種修身養(yǎng)性的工夫論。兩者更為本質(zhì)的不同在于，薩特虛無(wú)化的意識(shí)乃是與自在存在完全異質(zhì)的，在這一點(diǎn)上，他與二元論的笛卡爾完全一致，生存的意義完全取決于意識(shí)的創(chuàng)造性活動(dòng)，而王陽(yáng)明“虛靈”與天地萬(wàn)物并不是斷裂的異質(zhì)性的存在，毋寧說(shuō)，它就是鑲嵌在天地萬(wàn)物之中，是天地萬(wàn)物的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)。“人之在天地，如魚(yú)在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏谩！盵34]離開(kāi)了天地，人便動(dòng)不得，身子便成為死的軀殼。身子活動(dòng)自如，原來(lái)皆是在天地之中方能如此。這人之身活動(dòng)自如。天人無(wú)間斷，天-地-人-萬(wàn)物最終亦是身心一如、一氣流通之大身子。當(dāng)然，這不是一個(gè)可有可無(wú)的環(huán)節(jié)。倘若說(shuō)天地萬(wàn)物是一個(gè)大身子，人之虛靈即是這個(gè)大身子的“神經(jīng)樞紐”，這個(gè)大身子的活動(dòng)在這里得到自覺(jué)。“良知”、“虛明”在此意義上乃是天地萬(wàn)物的“發(fā)竅之最精處”：
朱本思問(wèn)：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虛靈、虛明（“心體”）并不是一無(wú)所有的空無(wú)，它作為天地萬(wàn)物發(fā)竅的最精處、作為天-地-人聯(lián)系的“孔竅”、“管道”，而與“性體”、與天地生生之大德聯(lián)系在一起。透過(guò)這個(gè)“孔竅”、這個(gè)“管道”，天地生生之大德終于自覺(jué)到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸運(yùn)”與人的“責(zé)任”亦均在此。
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Hans Jonas慧眼獨(dú)具，一眼洞穿現(xiàn)代存在主義的虛無(wú)主義的本質(zhì)所在：人與整個(gè)宇宙的斷裂乃是“虛無(wú)主義根本”，“人與自然（physis）的二元論乃是虛無(wú)主義處境的形而上學(xué)背景”，而“從未有任何一種哲學(xué)要比存在主義更不關(guān)心自然了，在它那里沒(méi)有給自然留下任何尊嚴(yán)。”[36]存在主義固然高揚(yáng)人作為“一根會(huì)思想的蘆葦”的“尊嚴(yán)”與“高貴”，然而這種人的尊嚴(yán)與高貴身份的獲得卻是以孤獨(dú)感、疏離感、陌生感、脆弱感為代價(jià)，人從“存在的大鏈條”之中脫落出來(lái)，“人的狀況：變化無(wú)常，無(wú)聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被拋者”，被拋到無(wú)邊無(wú)際的廣袤的空間之中，“這些無(wú)限空間的永恒沉默使我恐懼。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但這是一種讓人感到陌生的“敵意性的秩序”，人們對(duì)它充滿“恐懼與不敬”、“戰(zhàn)栗與輕蔑”。[39]“那個(gè)毫不在乎的自然是真正的深淵。只有人在煩著，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面對(duì)死亡、偶然性以及他籌劃的意義之客觀的無(wú)意義性，此委實(shí)是前所未有之處境。”[40]人在異己、異質(zhì)的世界之中沒(méi)有任何的歸屬感，于是人生的意義便完全局限于人之意識(shí)領(lǐng)域，倘若人生還有點(diǎn)意義的話。人之“竅”被塞住了，“一竅不通”的結(jié)局只能是精神完全封閉在它自己，皮膚的界限成了所有感受的界限。人與滋養(yǎng)自己的源頭活水之間的“管道”淤塞不通了，腔子內(nèi)的“精神”日趨枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。”（黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷二）這個(gè)扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，深刻地體會(huì)到宇宙生命的力度、強(qiáng)度與方向，自覺(jué)地將向他者、天地萬(wàn)物敞開(kāi)他自己，成就自己感通之身、敞開(kāi)之身、應(yīng)答之身。這種精神氣質(zhì)與存在主義何止天壤之別！
挺立儒家思想的“主體性”意識(shí)，是儒學(xué)遭遇現(xiàn)代性自我更生的一個(gè)重要路徑，畢竟“主體性”哲學(xué)、“意識(shí)”哲學(xué)是現(xiàn)代性的基本精神取向。但我們決不能因此而忽視儒家主體性哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)背后的身體向度，不能忘記儒家道德哲學(xué)的“本體論的根基”，儒家之道德哲學(xué)乃是其自然哲學(xué)有機(jī)部分。儒家的主體性不是封閉于純粹意識(shí)領(lǐng)域之中的存在，而是透過(guò)身體的“孔竅”而與他者、天地萬(wàn)物相互感應(yīng)、相互應(yīng)答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無(wú)論是“惕然動(dòng)乎中，赧然見(jiàn)乎色”之恥感，抑或是“惻然動(dòng)乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機(jī)暢遂感、樂(lè)感，皆是深深嵌入身體之中“覺(jué)情”與“實(shí)感”。[41]大哉，身體之為“竅”！羅汝芳曰：“蓋人叫做天地的心，則天地當(dāng)叫做人的身。”[42]如此，人身之竅當(dāng)叫做天地之竅乎？
注釋：
[1]湯淺泰雄著、馬超、韓平安編譯：《靈肉探微：神秘的東方身心觀》，中國(guó)友誼出版公司，1990，頁(yè)180。
[2]Drew Leder:The Absent Body，Chicago and London:The University of Chicago Press，1990，pp.46-48.
[3]黃俊杰先生指出《內(nèi)經(jīng)》人氣通乎天氣的觀念，乃蘊(yùn)涵著“一種人與宇宙關(guān)系的認(rèn)識(shí)”，人被視為一個(gè)有機(jī)體，是一個(gè)小宇宙（microcosmos），它與作為大宇宙（macrocosmos）的自然界之間，具有聲氣互動(dòng)的關(guān)系。楊儒賓先生亦指出，《內(nèi)經(jīng)》的這種觀念可以歸納為三點(diǎn)：（1）人與天具有某種符應(yīng)的關(guān)系，人身之結(jié)構(gòu)與宇宙結(jié)構(gòu)具有相對(duì)應(yīng)性。（2）人與天具有感應(yīng)關(guān)系。（3）身心之間并沒(méi)有絕對(duì)的分別。參黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷一），頁(yè)37-38。
[4]參：“藏府者，由五行六氣而成也。藏則有五，稟自五行，為五性；府則有六，因乎六氣，是曰六情。”（蕭吉：《五行大義》，上海書(shū)店出版社，2001年，頁(yè)68。
[5]無(wú)疑道家對(duì)此最為注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂。”奠定了基調(diào)，其后這一主題得到不斷強(qiáng)化，諸如，“耳目于聲色，即五藏動(dòng)搖而不定，血?dú)馓鲜幎恍荩耨Y騁而不守……”（《文子·九守》，另參《淮南子·精神訓(xùn)》）“耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無(wú)主。”《韓非子·喻老》“心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲。”（《管子·心術(shù)》）
[6]朱熹：《陰符經(jīng)注》，《朱子全書(shū)》（以下簡(jiǎn)稱《全書(shū)》），第13冊(cè)，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁(yè)516-517。以下援引該書(shū)，只注作者、書(shū)名與頁(yè)碼。同經(jīng)“性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要，可以動(dòng)靜。”朱子注曰：“圣人之性與天地參，而眾人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九竅之邪也。竅雖九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上書(shū)，頁(yè)513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《說(shuō)理匯編》卷一， 性理一。
[9]季本：《說(shuō)理匯編》卷二，性理二。
[10]《王陽(yáng)明全集》卷三 語(yǔ)錄三，上海古籍出版社，1992年，頁(yè)121。
[11]同上書(shū)，頁(yè)91。
[12]朱熹：《朱子語(yǔ)類》（以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》），卷五，《全書(shū)》，第14冊(cè)，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁(yè)221。
[13]朱熹：《語(yǔ)類》卷五，《全書(shū)》，第14冊(cè)，頁(yè)219。
[14]朱熹：《語(yǔ)類》卷五，《全書(shū)》，第14冊(cè)，頁(yè)219、頁(yè)230。
[15]朱熹：《御定小學(xué)集注》，卷五，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。另參：《語(yǔ)類》，卷五，《全書(shū)》，第14冊(cè)，頁(yè)232。
[16]朱熹：《語(yǔ)類》，卷九十六，《全書(shū)》，第17冊(cè)，頁(yè)3238。
[17]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，卷一，語(yǔ)錄一，頁(yè)36。
[18]明儒顧憲成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁義禮知天道之所由發(fā)竅也；仁義禮知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由發(fā)根也。”（《小心齋札記》，《顧端文公遺書(shū)》卷八）清儒王縉亦有“耳目口鼻是此理發(fā)竅處”之?dāng)嗾Z(yǔ)：“天地間道理，直上直下，亭亭當(dāng)當(dāng)，本來(lái)無(wú)纖毫造作，無(wú)纖毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理發(fā)竅處，仁義禮智是此理凝結(jié)處，君臣父子夫婦昆弟朋友是此理流行處，不要污染了他。生理本來(lái)彌滿，觸著便動(dòng)，自然直達(dá)。若火始然，泉始達(dá)也。”（《汪子文錄》卷十）
[19]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十二。“吾之一身乃天地萬(wàn)物之發(fā)竅”這一觀念直接來(lái)自陽(yáng)明弟子羅念庵：“……吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空，無(wú)有止極……上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)即吾之疾痛，未嘗遠(yuǎn)也。否則聞其患難而能惻然怵然矣乎？”（《答蔣道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龍溪、羅汝芳、黃宗羲等均曾稱王陽(yáng)明之“良知”為“靈竅”，陽(yáng)明再傳弟子查鐸說(shuō)“靈竅”最為詳盡。如，“吾人所以喜怒哀樂(lè)、所以位育參贊，皆賴這些子靈竅為之主宰，眞所謂有之則生，無(wú)之則死；得之則治，失之則亂。如之何可以須臾離也？”（《再答邵純甫書(shū)》，《查先生闡道集》卷三）“陽(yáng)明提出良知二字，此乃吾人靈竅。此靈未發(fā)竅處，混混沌沌，原自無(wú)是無(wú)非；此靈應(yīng)感處，昭昭明明，自知是非。”（《答盧仰蘇學(xué)博書(shū)》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心為心，皆有此生生之靈竅，是為仁。”（《書(shū)趙黃岡別語(yǔ)》，《查先生闡道集》卷七）
[21]《王陽(yáng)明全集》，卷三 語(yǔ)錄三，頁(yè)124。以“竅”界說(shuō)人禽之別，凸現(xiàn)人在宇宙中的地位，此非陽(yáng)明學(xué)派所專有，實(shí)亦亦屢見(jiàn)于朱子陣營(yíng)之中，茲舉顧憲成一例：“或問(wèn)：‘孟子言人之所以異于禽獸者幾希，幾希何物也？’曰：‘只看幾希二字，便令人毛骨俱凜，甚于臨深履薄，且不必討求是何物。’再問(wèn)，曰：‘此有二義：一就念頭上看，一就源頭上看。’曰：‘念頭上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之則人矣，去之則禽獸矣。存與去兩者，其間不能以寸，故曰幾希。朱子提出憂勤愓勵(lì)四字，而曰蓋天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此從念頭上看也。’曰：‘源頭上看如何？’曰：‘即書(shū)所云，惟人為萬(wàn)物之靈是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，萬(wàn)物資始，至哉，坤元萬(wàn)物資生，人與禽獸都從那里來(lái)，有何差殊？其不同者只是這些子靈處耳。’曰：‘何以有這些子不同？’曰：‘理同而氣異也。’曰：‘這些子恐亦是理之發(fā)竅。’曰：‘誠(chéng)然，第謂之發(fā)竅便已落于氣矣。這個(gè)竅在禽獸僅通一隅，在人可周萬(wàn)變。自禽獸用之，只成得個(gè)禽獸，自人用之，便成得個(gè)人。至于為圣為賢，與天地并，其究判然懸絕而其分岐之初不過(guò)是這些子。’”（氏著：《小心齋札記》，《顧端文公遺書(shū)》卷八）
[22]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)105-106。陽(yáng)明后學(xué)中，羅汝芳發(fā)明此義最為精到：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動(dòng)活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然后身中神氣，乃稍稍得以出寧，逮及天曉，端倪自然萌動(dòng)，而良心乃復(fù)見(jiàn)矣。”（《羅汝芳集》，壹 語(yǔ)錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁(yè)21）“天命謂性，分明是以天之命為人之性，謂人之性即天之命，而合一莫測(cè)者也。諦觀今人意態(tài)，天將風(fēng)霾，則懊惱悶甚；天將開(kāi)霽，則快爽殊常，至形氣亦然，遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（同上書(shū)，頁(yè)57）
[23]對(duì)孟子養(yǎng)氣觀念的系統(tǒng)考察，請(qǐng)參黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷一），東大圖書(shū)公司，1991年，頁(yè)335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所籌備處，1997年，頁(yè)191-252。
[24]《王陽(yáng)明全集》，卷三 語(yǔ)錄三，頁(yè)115-116。另參查鐸：“上天下地，往古來(lái)今同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動(dòng)靜之機(jī)，摩蕩既久，自此生天生地生萬(wàn)物，故太極生陰陽(yáng)，太極即在于陰陽(yáng)之中。陰陽(yáng)生五行，陰陽(yáng)即在于五行之中。五行生萬(wàn)物，五行即在于萬(wàn)物之中。故此靈竅者包含天地，貫徹古今，無(wú)前無(wú)后，無(wú)內(nèi)無(wú)外，我與天地萬(wàn)物同一竅也。故君子以天地萬(wàn)物為一體，以古今為一息，非涉夸大，理本如是也。”（《書(shū)楚中諸生會(huì)條》，《查先生闡道集》卷四）
[25]庫(kù)德隆著、梁?jiǎn)⒀鬃g：《身體·節(jié)奏》，海天出版社，2001年，頁(yè)181，頁(yè)188。
[26]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》，卷第二十二上，《二程集》，中華書(shū)局，2004年第2版，頁(yè)277。另參朱熹：“五色養(yǎng)其目，聲音養(yǎng)其耳，義理養(yǎng)其心，皆是養(yǎng)也。”（《語(yǔ)類》，卷九十五，《全書(shū)》，第17冊(cè)，頁(yè)3228。）
[27]《王陽(yáng)明全集》，卷三 語(yǔ)錄三，頁(yè)119。
[28]《羅汝芳集》，壹 語(yǔ)錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁(yè)50-51。宋儒孫奭釋孟子踐形特別指出“百骸、九竅、五臟之形各有所踐”：“孟子言人之形色皆天所賦，性所有也。惟獨(dú)圣人能盡其天性，然后可以踐形而履之，不為形之所累矣。蓋形有道之象，色為道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之與色皆為天性也。惟圣人能因形以求其性，體性以踐其形，故體性以踐目之形而得于性之明；踐耳之形而得于性之聰，以至踐肝之形以為仁；踐肺之形以為義；踐心之形以通于神明；凡于百骸九竅五臟之形各有所踐也。故能以七尺之軀方寸之微，六通四辟，其運(yùn)無(wú)乎不在，茲其所以為圣人與？”（《孟子注疏》 趙岐注、孫奭疏）后來(lái)朱熹從“耳目口鼻”釋孟子的踐形，與孫奭之疏實(shí)大同小異。見(jiàn)朱熹：《語(yǔ)類》卷六十，《全集》，第16冊(cè)，頁(yè)1968。
[29]理學(xué)家特別是陽(yáng)明學(xué)派的開(kāi)悟體驗(yàn)，陳來(lái)與秦家懿均有描述。Mircea Eliade在其“神秘之光的現(xiàn)象學(xué)”中從世界宗教史的視野全面而系統(tǒng)地描述了世界主要宗教中的光之神秘體驗(yàn)現(xiàn)象，見(jiàn)氏著：The Two and One (New York and Evanston: Harper & Row， Publishers， 1965)之第一章“Experiences of the Mystic Light”，pp.19-77.
[30]《陸象山全集》卷三十五，中國(guó)書(shū)店，1992，頁(yè)308。
[31]明儒高攀龍有語(yǔ)：“蓋天地之心，充塞于人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遺書(shū)》卷一）
[32]《王陽(yáng)明全集》，卷三 語(yǔ)錄三，頁(yè)108。
[33]同上書(shū)，頁(yè)124。
[34]程顥、程頤：《河南二程遺書(shū)》，卷第二上，《二程集》，頁(yè)43。
[35]《王陽(yáng)明全集》，卷三 語(yǔ)錄三，頁(yè)107。
[36]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.232.
[37]帕斯卡爾著、何兆武譯：《思想錄》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，頁(yè)62。
[38]同上書(shū)，頁(yè)101。
[39]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.219.
[40]同上書(shū)，p.282
[41]馮友蘭先生很早就指出，“儒家說(shuō)無(wú)條件地應(yīng)該，有似乎西洋哲學(xué)史底康德。但康德只說(shuō)到義，沒(méi)有說(shuō)到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，頁(yè)18-19）開(kāi)啟儒學(xué)體知論域的杜維明先生指出，孟子的心“并不是毫無(wú)具體內(nèi)容的純粹意識(shí)，而是能惻隱、能羞惡、能恭敬、能是非，因而充滿了知、情、意各種潛能的實(shí)感。心的實(shí)感正是通過(guò)身的覺(jué)情而體現(xiàn)。”（氏著：《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學(xué)》，收入《杜維明文集》，第五卷，武漢出版社，頁(yè)332）開(kāi)儒家身體觀研究風(fēng)氣之先的楊儒賓先生也著意強(qiáng)調(diào)：“儒者的道德意識(shí)從來(lái)就不僅是空頭的意識(shí)而已，它帶有很強(qiáng)的生命力，這種生命力用中國(guó)哲學(xué)及醫(yī)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)即是氣……人身的活動(dòng)及知覺(jué)展現(xiàn)都是氣流注的結(jié)果，氣的精華流為七竅，特別可以成為良知之開(kāi)竅；而身體一般的展現(xiàn)也都因有氣脈貫穿，所以它很自然地會(huì)與人的道德意識(shí)活動(dòng)同步啟動(dòng)。”（《儒家身體觀》，中國(guó)文哲研究所籌備處，1999年修訂一版，頁(yè)326-327）
