開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)源于哲學(xué)，但今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)與數(shù)學(xué)密不可分的科學(xué)，不屑與所謂的“軟科學(xué)”為伍，儼然一副實(shí)證主義者的傲慢神情。實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的數(shù)學(xué)只是冰山一角，經(jīng)濟(jì)學(xué)從哲學(xué)家、神話、宗教和詩(shī)人身上學(xué)到的許多智慧至少與嚴(yán)格而精密的經(jīng)濟(jì)行為、數(shù)學(xué)模型所帶來(lái)的一樣多。很多時(shí)候，人們往往過(guò)度強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的重要性，卻忽視了人的本性。

經(jīng)濟(jì)學(xué)本來(lái)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，但是情況逐漸發(fā)生了變化，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的興趣慢慢發(fā)生了改變，他們不再把善惡?jiǎn)栴}作為研究的主題，也不再把道德作為人類(lèi)行為基礎(chǔ)，而是轉(zhuǎn)而認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是社會(huì)的真正基礎(chǔ)并且認(rèn)為個(gè)體的所有行為都源于經(jīng)濟(jì)（包括其自身的倫理學(xué)），經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖通過(guò)一個(gè)唯一的工具——經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)解釋一切。最近認(rèn)真討論倫理學(xué)問(wèn)題的重要古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家是阿爾佛雷德•馬歇爾。同時(shí)，他把數(shù)學(xué)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中，盡管在他之間我們就已經(jīng)看到邊際效用學(xué)派和某些法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在進(jìn)行數(shù)學(xué)化。之后的經(jīng)濟(jì)學(xué)圣經(jīng)、非常著名的教科書(shū)《經(jīng)濟(jì)學(xué)》是保羅•薩繆爾森根據(jù)凱恩斯的傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的，已經(jīng)看起來(lái)像一本物理教科書(shū)。幾乎每?jī)身?yè)就有一個(gè)圖標(biāo)、方程式或者表格。其中，當(dāng)然沒(méi)有倫理學(xué)的討論。很多關(guān)于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判站在艾奇厄尼稱(chēng)之為“個(gè)人簡(jiǎn)化錯(cuò)誤”的立場(chǎng)上。這種把人簡(jiǎn)化為理性主體以實(shí)現(xiàn)個(gè)人效用在已知預(yù)算下最優(yōu)化的觀念，會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的狹窄道路。

經(jīng)濟(jì)學(xué)有很多分支，要求經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸到它的起源——道德上。比如洛德•凱恩斯提出了這樣的要求 ：“凱恩斯呼吁回到經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)感知上，批評(píng)新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)力求完全模仿自然科學(xué)的曲線科學(xué)方法。”當(dāng)今主流經(jīng)濟(jì)科學(xué)背后的哲學(xué)基礎(chǔ)甚至不是功利主義，盡管人們認(rèn)為如此、宣稱(chēng)如此。根據(jù)當(dāng)今流行的理論，個(gè)人行為不能違背自己的無(wú)差異曲線。這種理論最多是享樂(lè)主義。但是它甚至都不會(huì)考慮享樂(lè)主義者在道德上的重要性與關(guān)聯(lián)性。因?yàn)橄順?lè)主義者認(rèn)為不是任何事都可以通過(guò)利己主義原則來(lái)解釋?zhuān)热缬颜x的領(lǐng)域就如此。而當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)學(xué)背離道德如此之遠(yuǎn)，以致連享樂(lè)主義都不如。

經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上發(fā)展的是伯納德•曼德維爾的思想系統(tǒng)，這是斯密拒絕的。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究從倫理學(xué)轉(zhuǎn)換到僅僅與數(shù)學(xué)相關(guān)的科學(xué)。我們不應(yīng)該在發(fā)展后者的同時(shí)忽略前者。倘若我們繼續(xù)投入相同的智力研究倫理學(xué)問(wèn)題，那么可以說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的一些“死胡同”問(wèn)題會(huì)迎刃而解?？偟恼f(shuō)來(lái)，令人驚訝的是經(jīng)濟(jì)學(xué)與它發(fā)源的倫理科學(xué)之間沒(méi)有什么共同語(yǔ)言。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的融合

經(jīng)濟(jì)學(xué)不能避免善惡判斷，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值中立是不能實(shí)現(xiàn)的。根據(jù)美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家米爾頓•弗里德曼的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是一門(mén)實(shí)證科學(xué)，它在價(jià)值判斷方面采取中立的態(tài)度，按照世界真實(shí)面貌描述世界，而不是描述世界應(yīng)該是什么樣子的。但是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是一門(mén)實(shí)證科學(xué)”這一評(píng)論本身就是一個(gè)規(guī)范陳述。這句話并沒(méi)有按照世界本來(lái)面貌描述世界，而是討論了世界應(yīng)該是什么樣子的。在現(xiàn)實(shí)生活中，經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是一門(mén)實(shí)證科學(xué)。如果它是，我們就沒(méi)有必要力爭(zhēng)使其成為實(shí)證科學(xué)了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家盡力避免注入善惡這樣的概念，但這是無(wú)法避免的。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子 ：一個(gè)分析師在電視上回答一個(gè)個(gè)無(wú)關(guān)痛癢的問(wèn)題，比如通脹水平，緊接著下一個(gè)問(wèn)題（經(jīng)濟(jì)學(xué)家經(jīng)常自己主動(dòng)談及）就會(huì)是當(dāng)前的通脹水平是好是壞，并且提出規(guī)范判斷——通脹水平應(yīng)該更低。正如以往一樣，當(dāng)今的人們特別想從經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里知道什么是善、什么是惡。

盡管教科書(shū)說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)價(jià)值中立的科學(xué)，但經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該尋求、探索和討論其自身的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅描述世界，而且經(jīng)常涉及世界的理想狀態(tài)問(wèn)題（比如關(guān)于完美競(jìng)爭(zhēng)的理想狀態(tài)；低通脹、高增長(zhǎng)的理想狀態(tài)等）。出于這一目的，我們創(chuàng)造了模型，即現(xiàn)代版的預(yù)言。

經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的內(nèi)容離不開(kāi)對(duì)于道德人的道德判斷。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的純粹的經(jīng)濟(jì)人是不存在的，社會(huì)人是經(jīng)濟(jì)人同時(shí)也是道德人。雖然利己主義在所有的社會(huì)中都是占有優(yōu)勢(shì)的行為，但一定是適度的，在合理的邊界內(nèi)進(jìn)行。羅貝爾•納爾遜在他引起爭(zhēng)論的著作《宗教經(jīng)濟(jì)學(xué) ：從薩繆爾森到芝加哥及其他》中指出了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的根本矛盾——根據(jù)很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家的看法，我們要感謝市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為自身利益而運(yùn)行。然而，如果這種自身利益的力量“越過(guò)了某些限度”，就會(huì)威脅到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的運(yùn)行。

在任何社會(huì)中，惡才是推動(dòng)社會(huì)有機(jī)發(fā)展的必要力量，但惡總是與善相伴相生，而且惡總是從屬與善。因?yàn)閻阂欢◤纳浦蝎@得自己的目標(biāo)，純粹的惡是不存在的，它總是在某種程度上寄生于善。如果我們做了某件惡事，那么做這件事一定會(huì)有某個(gè)托詞。作惡的原因總是某些善的東西。例如，如果有人偷竊某物，這樣做的目標(biāo)就是變富。但是財(cái)富本身是不存在什么惡的。在這樣的案例中，選擇惡是為了實(shí)現(xiàn)某些事情，而這些事情也可以不通過(guò)惡實(shí)現(xiàn)。僅僅是我們選擇了一種獲得結(jié)果的不合時(shí)宜的近路而已。但這種選擇就造成善惡兩極對(duì)立。無(wú)論如何，大道理是惡從屬于善。惡總是為更高的善服務(wù)。在本體論的意義上，惡轉(zhuǎn)變?yōu)樯频脑砘蛘邜悍?wù)于善的目標(biāo)都是站得住腳的。

第2篇

回顧整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過(guò)程大致可以劃分為四個(gè)階段，即古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問(wèn)題——“斯密難題”而展開(kāi)的。

一、古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想

阿馬蒂亞?森說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開(kāi)篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類(lèi)行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注?！?/p>

盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無(wú)上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂(lè)與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對(duì)立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說(shuō)，他指出：“在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私意——譬如我們鄙薄愛(ài)錢(qián)的人就只因?yàn)樗^(guò)度的貪財(cái)——實(shí)際上每個(gè)人總是多少喜愛(ài)這些事物，如自己的以及財(cái)務(wù)或金錢(qián)的。人們?cè)谑┥岬臅r(shí)候，對(duì)朋友、賓客或伙伴有所資助后，會(huì)感到無(wú)上的欣悅。”同時(shí)他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中的敗德行為，他說(shuō)：“對(duì)毀約行為的，對(duì)偽證行為的判罪，對(duì)富人的阿諛?lè)畛校鹊?，?jù)說(shuō)這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”

可以說(shuō)，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說(shuō)明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱(chēng)古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。

二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)開(kāi)始于資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說(shuō)：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國(guó)從威廉?配第開(kāi)始，到李嘉圖結(jié)束，在法國(guó)從布阿吉爾貝爾開(kāi)始，到西斯蒙第結(jié)束?！倍鴣啴?dāng)?斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個(gè)集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(《國(guó)富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫(xiě)了倫理學(xué)名著《道德情操論》。

縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國(guó)富論》的基礎(chǔ)，《國(guó)富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對(duì)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛(ài)、同情、互利、正義和虔誠(chéng)，而且斯密認(rèn)為市場(chǎng)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來(lái)在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯?？偫碓?jīng)說(shuō)過(guò)：“亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩?！睖乜偫淼脑捠菍?duì)著兩部論著的恰當(dāng)評(píng)價(jià)。

可以說(shuō)，斯密同時(shí)受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗(yàn)主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱(chēng)為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?布隆克所指出的：“亞當(dāng)?斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析?！?/p>

亞當(dāng)?斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒(méi)有人能否定的，但后人對(duì)其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上所謂的“斯密問(wèn)題”或“斯密難題”，或稱(chēng)“斯密悖論”。而這場(chǎng)爭(zhēng)論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對(duì)立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。

三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開(kāi)始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國(guó)劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個(gè)以完全競(jìng)爭(zhēng)為前提、以“均衡價(jià)格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場(chǎng)交易條件，即如何確定價(jià)格；而他們不再關(guān)心的是市場(chǎng)交易的公正性和等值性。因?yàn)樵谒麄儗?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場(chǎng)主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場(chǎng)機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的一個(gè)隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。

這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)?！笨梢?jiàn)，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價(jià)值觀。

四、現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書(shū)中所集中表達(dá)的價(jià)值觀念：市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”決非是萬(wàn)能的，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)，政府這只“看得見(jiàn)的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個(gè)思想，就是鼓勵(lì)奢侈，反對(duì)節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是美德，但卻不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)槿绻麩o(wú)人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個(gè)例子加以證明。一個(gè)是埃及金字塔例子，另一個(gè)例子是英國(guó)作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)節(jié)儉倫理的。

而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞?森的獲獎(jiǎng)公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面?！倍硪晃恢Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者——索脆稱(chēng)阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。

第3篇

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究在斯密、韋伯、馬克思、阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主，以下簡(jiǎn)稱(chēng)森）等學(xué)者那里，已經(jīng)進(jìn)行了論述。斯密難題就是圍繞經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)的，至今仍然是經(jīng)濟(jì)倫理研究的“千年難題”。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的方法，如果按照經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系來(lái)分類(lèi)，我們可以將之歸結(jié)為三種：第一，從倫理學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的路線；第二，從經(jīng)濟(jì)學(xué)到倫理學(xué)的路線；第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的綜合路線。

  從倫理到經(jīng)濟(jì)

倫理思想，作為先導(dǎo)意識(shí)，在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，是與國(guó)家的治理聯(lián)系在一起的宏觀方略。經(jīng)濟(jì)作為“經(jīng)世濟(jì)民”的手段，一直服務(wù)、服從于社會(huì)倫理大思路。一種經(jīng)濟(jì)政策、實(shí)務(wù)的出臺(tái)、運(yùn)行，都需要得到倫理的首肯、支持、辯護(hù)。所以，從倫理來(lái)觀察、說(shuō)明、論證經(jīng)濟(jì)的合理性，是人類(lèi)思維的一貫傾向。

中國(guó)先秦儒家就是按照“德主刑輔”的指導(dǎo)思想進(jìn)行國(guó)家經(jīng)濟(jì)管理的?？鬃拥摹墩撜Z(yǔ)》在倫理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，描繪了治國(guó)安邦方略，包括對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原則性對(duì)策。儒家圍繞人學(xué)、倫理中心問(wèn)題，在人與人之間、個(gè)人與家庭、個(gè)人與社會(huì)之間的倫理關(guān)系上，提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的社會(huì)理想，以此做指導(dǎo)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主張“以義導(dǎo)利”、“以義制利”、“義利雙行”、“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”的經(jīng)濟(jì)倫理模式，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)“富而仁”的境界。倫理規(guī)范決定、限制著經(jīng)濟(jì)利益的分割。它強(qiáng)調(diào)家庭血緣人倫關(guān)系，以親子、長(zhǎng)幼等家庭關(guān)系為孝悌的出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)而將孝悌理解、擴(kuò)展為仁道這一普遍價(jià)值倫理原則的根據(jù)。從小范圍的家庭、親戚血緣關(guān)系，延伸到社會(huì)、國(guó)家、政治生活中，嚴(yán)格規(guī)定君與臣、官與民、上級(jí)與下級(jí)的相互關(guān)系等等，已涉及到每個(gè)人在社會(huì)復(fù)雜關(guān)系中的獨(dú)特；從生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)在人的存在過(guò)程中所具有的本源意義看，儒家以家庭血緣人倫為軸心，展開(kāi)其倫理體系，來(lái)說(shuō)明經(jīng)濟(jì)活動(dòng)這些人類(lèi)事務(wù)性工作對(duì)于倫理的實(shí)現(xiàn)的工具作用，勾畫(huà)了經(jīng)濟(jì)倫理的原則性框架——為仁而富（目的）、“富而仁”（要求）、富中有仁（過(guò)程）。

古希臘的柏拉圖，第一次提出建立“正義”、“美德”的“理想國(guó)”。他的經(jīng)濟(jì)、政治理論，有意識(shí)地建立在理想倫理思想構(gòu)架體系上。在其著作《理想國(guó)》中，社會(huì)不同人等都有對(duì)應(yīng)的職位、角色，從事天份，就是服從正義。他把人分為三等，認(rèn)為政治的意義是神用金子做的哲學(xué)家管理國(guó)家，這些人是“杰出”、“最優(yōu)秀”的人物；而由神用銀子做的武士則管理軍隊(duì)。這兩類(lèi)人的工作就是支配人民，實(shí)現(xiàn)正義，為民謀利，這樣政治就達(dá)到最高“善業(yè)”程度。最下等的人是神用銅和鐵做的，那就是農(nóng)民、手工業(yè)者和商人，他們的唯一責(zé)任是勞動(dòng)生產(chǎn)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是《理想國(guó)》理念、政治藍(lán)圖的具體體現(xiàn)，個(gè)人嚴(yán)格按照天份，進(jìn)行自己應(yīng)該做的事情，就是正義的，既符合經(jīng)濟(jì)上的職業(yè)倫理，又符合社會(huì)和人生倫理。當(dāng)時(shí)的所有城邦之中，公民都可以分成為三個(gè)部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產(chǎn)階級(jí)。富人由于生活奢侈，只會(huì)發(fā)號(hào)施令，不能審慎地考慮問(wèn)題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時(shí)，貧富兩階級(jí)互不信任，不管它們中的哪一個(gè)階級(jí)執(zhí)政，都會(huì)引起黨爭(zhēng)而發(fā)生動(dòng)亂。只有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能形成最好的政體；因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)較為穩(wěn)定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財(cái)物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對(duì)別人抱有陰謀，也不會(huì)受人謀害；所以最適于當(dāng)富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家中，為了維持社會(huì)的穩(wěn)定，還要實(shí)行以下幾條原則：第一，財(cái)產(chǎn)應(yīng)私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；第二，公民（這里主要指中產(chǎn)階級(jí)）應(yīng)輪流執(zhí)政，不得搞終身制；第三，必須實(shí)行法治，在法律面前人人平等；第四，城邦不能太大，也不能太小。對(duì)于柏拉圖的社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)定位理想，波普爾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》一書(shū)中進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為是頑固的專(zhuān)制主義、與西方現(xiàn)代自由、平等思想大相徑庭。“柏拉圖的道德準(zhǔn)則是嚴(yán)格的實(shí)用主義；它是集體主義或政治實(shí)用主義的準(zhǔn)則。道德的標(biāo)尺是國(guó)家利益。道德不過(guò)是政治的保健術(shù)。這是集體主義的、部落主義的、極權(quán)主義的道德理論?！保ㄗⅲ翰ㄆ諣栔?，鄭一明等譯：《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，第209頁(yè)。）但是，無(wú)論如何，柏拉圖在倫理體系對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的貫通上，是有杰出貢獻(xiàn)的。

亞里士多德的倫理學(xué)是政治學(xué)體系中的組成部分，在論述國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用時(shí)，就堅(jiān)決主張“國(guó)家的目的”是“美好生活的普遍促進(jìn)”。在《尼各馬可倫理學(xué)》的開(kāi)篇，亞里士多德在論述經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注時(shí)，就將經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題與人類(lèi)行為的目的聯(lián)系起來(lái)。在亞里士多德那里，經(jīng)濟(jì)研究就與人類(lèi)行為所追求的目的相聯(lián)系。而經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)是工具理性、形而下之學(xué)，尋求幸福才是價(jià)值理性、目的因、形而上之學(xué)、智慧之學(xué)、高貴之學(xué)。他認(rèn)為“人天生要過(guò)城邦生活”。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)該遵循愛(ài)、中道、友誼、國(guó)家正義（合法、恪守法律的好公民）、公平交易、比例平等等一般人性特征和道德規(guī)則。

新教運(yùn)動(dòng)從宗教的、道德的意義，說(shuō)明經(jīng)濟(jì)、世俗的勞動(dòng)現(xiàn)象。道德主動(dòng)參與、影響經(jīng)濟(jì)生活，只有在高級(jí)信仰與日常經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相互結(jié)合，寓高尚、神圣于世俗、平淡之中，提倡勤儉、節(jié)約、慈善、謹(jǐn)慎、勇敢、寬容、正義等美德，進(jìn)行持續(xù)不斷的艱苦的勞動(dòng)、創(chuàng)造、達(dá)到富裕，才是符合上帝的旨意的行為。世俗勞動(dòng)是一種“典型”的禁欲活動(dòng)，上帝本身對(duì)其選民的賜福表現(xiàn)為他們的勞動(dòng)取得了成就（即他們通過(guò)勞動(dòng)獲得了財(cái)富）。如果娛樂(lè)是為了一個(gè)合理的目的即如果它是增強(qiáng)身體機(jī)能所必要的娛樂(lè)，那是可以接受的。而如果它成為一種純粹享樂(lè)的手段，或者成為喚醒自豪感、原始本能或邪惡的賭博本能的一種手段，則應(yīng)受到嚴(yán)厲譴責(zé)。清教徒的新道德（禁欲主義、經(jīng)濟(jì)合理主義思想、自由主義）與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相結(jié)合，使得西方資本主義的發(fā)展成為事實(shí)。新的宗教倫理作用于經(jīng)濟(jì)生活，造就了第一批數(shù)量眾多而且異常勤奮儉樸的近代企業(yè)家和科學(xué)家，為資本主義的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。

沿著傳統(tǒng)文化的演繹思路，從倫理的“主義”到經(jīng)濟(jì)的“問(wèn)題”，自然包容、形成了經(jīng)濟(jì)倫理的統(tǒng)合?！皬摹妒ソ?jīng)》到蘇格拉底，再到20世紀(jì)的存在主義者，‘我們是否應(yīng)該信奉倫理價(jià)值？’和‘我們?cè)鯓硬拍茏詈玫貐^(qū)分正確與錯(cuò)誤？’，一直是縈繞著不可回避的，并且明顯是難以處理的。這些問(wèn)題不僅在我們每天的個(gè)人生活中出現(xiàn)，同樣在我們的職業(yè)活動(dòng)中產(chǎn)生。”（注：Edward  J.Ottensmeyer,Gerald  D.McCarthy.Ethics  in  the  workplace.New  York:McGraw-Hill,Inc.,1996.1.）

在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界，大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)科的學(xué)者，看待經(jīng)濟(jì)學(xué)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理研究，一般采取了從倫理到經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)模式。他們成為研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要力量。例如，美國(guó)哈佛大學(xué)哲學(xué)系的羅爾斯《正義論》對(duì)于正義理論在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的應(yīng)用，哈佛大學(xué)哲學(xué)系的諾齊克《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》對(duì)于分配正義的審視，美國(guó)堪薩斯大學(xué)哲學(xué)系的狄喬治(Richard  T.De  George)，就是主要代表。

從倫理到經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)路線，存在著自己的優(yōu)勢(shì)。倫理學(xué)以哲學(xué)領(lǐng)域的世界觀高度，對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有高瞻遠(yuǎn)矚的把握；對(duì)于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，有獨(dú)到的見(jiàn)解，有深入的學(xué)理上的分析、論證；經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的具體實(shí)踐，都可以在倫理學(xué)人類(lèi)社會(huì)幸福的目的、宗旨下，得到體現(xiàn)，顯示了倫理學(xué)作為理論的強(qiáng)大包容、解釋力量。

但是，它存在的欠缺也是不可回避的。倫理學(xué)的研究，偏重于理論思辨的邏輯推理和演繹，以致于使得其中的許多理論存在著空泛、不實(shí)用、不具體、不精確的傾向。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的研究，是特別需要面對(duì)經(jīng)濟(jì)生活復(fù)雜的內(nèi)容的，不能光從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論出發(fā)進(jìn)行簡(jiǎn)單的邏輯推定。過(guò)去我們運(yùn)用抽象概念、判斷、推理，來(lái)論證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系，常常造成某些結(jié)論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不相符的后果，對(duì)于社會(huì)、群眾的認(rèn)識(shí)造成誤解，甚至在實(shí)踐上帶來(lái)預(yù)想不到的危害，是值得認(rèn)真反思的。

  從經(jīng)濟(jì)到倫理

經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)研究中，經(jīng)常面臨倫理問(wèn)題，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科學(xué)者們思考、探討經(jīng)濟(jì)中的倫理問(wèn)題。例如：美國(guó)圣母大學(xué)工商學(xué)院的恩德勒(Georges  Enderle)、我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家厲以寧、茅于軾、汪丁丁等。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注、研究的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就是運(yùn)用倫理理論進(jìn)行觀照、解決經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所遇到的實(shí)際問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題導(dǎo)致倫理的追問(wèn)，使經(jīng)濟(jì)倫理得到重視。德·喬治先生認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要包括五個(gè)方面的內(nèi)容。“第一個(gè)方面是一般倫理學(xué)原理在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的具體案例與事件中的應(yīng)用；……第二個(gè)方面是元倫理性有關(guān)內(nèi)容；……第三方面內(nèi)容是對(duì)企業(yè)預(yù)先假設(shè)前提的分析；……第四，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究有時(shí)會(huì)超出倫理學(xué)的范疇而涉足于哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或組織理論等其他知識(shí)領(lǐng)域；……最后一項(xiàng)內(nèi)容是對(duì)值得推崇的道德標(biāo)準(zhǔn)和典范式道德行為的描述。”（注：理查德·T·德·喬治，李布譯：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》（第五版），北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，第32-33頁(yè)。）經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的職員與企業(yè)、企業(yè)與消費(fèi)者、企業(yè)與環(huán)境、利潤(rùn)與社會(huì)責(zé)任所關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、分配、服務(wù)環(huán)節(jié)，都與倫理發(fā)生密切關(guān)系。企業(yè)宗旨、價(jià)值觀、企業(yè)內(nèi)部管理、外部經(jīng)營(yíng)，都需要從倫理的觀點(diǎn)加以認(rèn)識(shí)。

經(jīng)濟(jì)注重效率，同時(shí)自然帶來(lái)倫理上的問(wèn)題，需要加以解決。它給人們帶來(lái)的福祉是明顯的，充裕豐厚的物質(zhì)財(cái)富，為人的全面發(fā)展這一社會(huì)最終的倫理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)條件；同時(shí)，它隱含著對(duì)人的尊重。效率的提高，其核心內(nèi)容即是“人盡其才”。這也正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的正效應(yīng)之所在；另外，它破天荒首次撕破了遮掩在人們面孔上的虛偽紗布，將功利請(qǐng)到人們議政的殿堂里，功利作為道德的內(nèi)涵終于得到輿論的認(rèn)可，效率則是道德功利性的外在表現(xiàn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，不僅僅是言利和競(jìng)爭(zhēng)，它同樣需要互助友愛(ài)，同樣需要人們具有較高思想境界。民族道義、古道熱腸、仗義執(zhí)言、助人為樂(lè)等等，到什么時(shí)候都是需要的。在人文關(guān)懷與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)、效率優(yōu)先之間，應(yīng)該有這樣一種更高更純的“黏合劑”——公平機(jī)制。追求效率與公平的結(jié)合，成為經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)鍵內(nèi)容。“涉及到利潤(rùn)、增長(zhǎng)、技術(shù)進(jìn)展的問(wèn)題，都有倫理上的維度：這些包括污染和自然資源的減少對(duì)社會(huì)總體的影響，工作環(huán)境的質(zhì)量和特征，以及消費(fèi)者的安全。”（注：W.Michael  Hoffman,Jennifer  Mills  Moore.Business  Ethics[M].New  York:McGraw-Hill,Inc.,1990,1.）

今天經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)之所以能夠興盛，甚至成為經(jīng)久不息的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，其根本原因是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革。有什么樣的經(jīng)濟(jì)秩序，必然會(huì)有與之匹配的道德要求。遙想當(dāng)初，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期，道德內(nèi)容與當(dāng)今時(shí)代有著巨大的反差和變異。彼時(shí)，人們崇尚的是中庸平和，重義輕利。知識(shí)分子恥于言名利，科技人員不敢自詡專(zhuān)家，農(nóng)民去市場(chǎng)賣(mài)個(gè)雞蛋都要像做地下工作。這就是所謂“道德的自身合理性”。從道德產(chǎn)生根源看，合理的道德體現(xiàn)著合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。從道德的社會(huì)性看，合理的道德是合價(jià)值與合工具的統(tǒng)一。德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯從他的“合理性”概念所特有的含義出發(fā)，將人的合理性行為分解為價(jià)值合理性行動(dòng)和工具合理性行動(dòng)兩種。再?gòu)牡赖伦陨砜?，合理道德是功利性和超功利性的統(tǒng)一。而從發(fā)生學(xué)的角度看，任何一種形式和社會(huì)道德都源于人的利益及其利益現(xiàn)實(shí)的需求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的道德必然性就在于，任何一種經(jīng)濟(jì)形式的生成或建立，都是與一定的道德觀念指導(dǎo)相關(guān)或符合某種道德要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取消自然經(jīng)濟(jì)，既體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)自身運(yùn)行規(guī)律的客觀必然性，也蘊(yùn)含著社會(huì)倫理中推陳出新的道德必然性?！敖?jīng)濟(jì)倫理學(xué)是關(guān)注今天經(jīng)濟(jì)世界的最重要的學(xué)科之一、也許是最容易誤解的學(xué)科。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)領(lǐng)域面對(duì)特定的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐是否可以被接受的問(wèn)題?！保ㄗⅲ篛.C.Ferrell,John  Fraedrich.Business  Ethics.Boston:Houghton  Mifflin  Company,1991.3.）

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)確定的社會(huì)動(dòng)機(jī)與目的，就是試圖為社會(huì)中大多數(shù)人的利益實(shí)現(xiàn)，找到一種合理、有效的方式。這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的道德必然性之所在。效率原本是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，是資源有限前提下資源的有效使用和有效配置。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推出一系列與自然經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)迥然不同的道德內(nèi)容，但注重效率的全新的道德內(nèi)容卻是必然的，不可逆轉(zhuǎn)的。就像現(xiàn)代作家沈從文筆下的田園風(fēng)光，一旦受到商品經(jīng)濟(jì)的侵襲，竟也變得古道不再，至少也是摻雜了許多世俗的東西。經(jīng)濟(jì)秩序發(fā)生了裂變，又何必苛求道德的亙古不變？

從經(jīng)濟(jì)來(lái)認(rèn)識(shí)倫理問(wèn)題，有自己的特長(zhǎng)。實(shí)證分析，細(xì)致入微，比較嚴(yán)密，改變了倫理學(xué)的空洞缺陷；效率的引進(jìn)，使倫理問(wèn)題的解決，找到了在實(shí)際生活中的可行途徑。

但是，經(jīng)濟(jì)中的倫理研究，存在著不少弊端。尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)忽視、否認(rèn)倫理維度時(shí)，就更加明顯暴露出來(lái)。有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至完全拋棄了道德的考慮。“作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，對(duì)人的價(jià)值偏好和道德標(biāo)準(zhǔn)是‘管不著’的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是在人們已有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)條件下研究人的行為和人的行為的后果，以及人的行為對(duì)其他人的影響……原則上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就其職業(yè)本身來(lái)說(shuō)，可以為希特勒服務(wù)，也可以為丘吉爾服務(wù)；可以為黑幫服務(wù)，也可以為政府服務(wù)。就這個(gè)意義上而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)是‘道德中性’的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)家是‘不講道德’的?！保ㄗⅲ簞サ龋骸稕_突與和諧的集合——經(jīng)濟(jì)與倫理》，北京：北京教育出版社，1999年版，第7頁(yè)。）

講究效率，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為功利主義獨(dú)霸的園地。功利價(jià)值、效用意識(shí)，逐漸被拔高到至上的地位，成為衡量行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，美德、正義等人類(lèi)社會(huì)許多不能或者不好確定現(xiàn)實(shí)價(jià)值的東西，被置若罔聞，人們的行動(dòng)在狹隘的圈子旋轉(zhuǎn)，為了暫時(shí)利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；重視物質(zhì)利益，忽視精神價(jià)值；強(qiáng)調(diào)自己利益，忽略他人利益。森一針見(jiàn)血地指出，長(zhǎng)期以來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)已淪為工程學(xué)，沒(méi)有人性?xún)?nèi)容了?！啊こ虒W(xué)’方法的特點(diǎn)是，只關(guān)注最基本的邏輯問(wèn)題，而不關(guān)心人類(lèi)的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)‘人的美德’或‘一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著’等這類(lèi)問(wèn)題。在這里，人類(lèi)的目標(biāo)被直接假定，接下來(lái)的任務(wù)只是尋求實(shí)現(xiàn)這些假設(shè)目標(biāo)的最適手段。較為典型的假設(shè)是，人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)總是被看作是簡(jiǎn)單的和易于描述的?！保ㄗⅲ喊ⅠR蒂亞·森著，王宇等譯：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第73頁(yè)。）

  尋求經(jīng)濟(jì)與倫理融合

在古代的人類(lèi)知識(shí)與智慧學(xué)說(shuō)中，保持著經(jīng)濟(jì)與倫理原始樣態(tài)的自然結(jié)合。作為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，它是演繹與歸納方法、分析和綜合方法、抽象與具體的方法論上的整合，是經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的雙向交融。其研究?jī)?nèi)容既有“主義”，又有“問(wèn)題”?！爸髁x”是涉及倫理價(jià)值、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的東西，“問(wèn)題”是聯(lián)系實(shí)際的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、倫理困惑。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)就是在經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間進(jìn)行聯(lián)系、加溝通、搭架橋梁，使其最終融合起來(lái)。

到近代，亞當(dāng)·斯密覺(jué)察到了經(jīng)濟(jì)與倫理的難題，并且開(kāi)創(chuàng)了試圖將兩者相結(jié)合的思路。

斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)上的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《國(guó)富論》），建立了“富國(guó)裕民”的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系；倫理學(xué)上的《道德情操論》，闡明了以“公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想。他希望自己能夠圓滿地解決經(jīng)濟(jì)上利己與道德上利人的矛盾，也就是早在19世紀(jì)中葉德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家就提出了所謂的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”（有的叫作“斯密難題”、“斯密悖論”），即《道德情操論》表達(dá)的利他主義和《國(guó)富論》利己主義的論述相互矛盾的問(wèn)題。

其實(shí)，斯密是把《國(guó)富論》看作是自己在《道德情操論》中思想的發(fā)揮。經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)，按照斯密時(shí)代蘇格蘭大學(xué)中的學(xué)科分類(lèi)法，屬于“道德哲學(xué)”這一門(mén)學(xué)科，而且不是這門(mén)學(xué)科的全部，只是該學(xué)科的兩個(gè)構(gòu)成部分。在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動(dòng)機(jī)時(shí)說(shuō)，富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費(fèi)量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來(lái)為自己勞動(dòng)的唯一目的是滿足自己無(wú)聊而又貪得無(wú)厭的欲望。在《國(guó)富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動(dòng)機(jī)。他說(shuō)，把資本用來(lái)支持產(chǎn)業(yè)的人，既然以牟取利潤(rùn)為唯一目的，他自然總會(huì)努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價(jià)值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其它貨物。

斯密從人與人之間的倫理關(guān)系出發(fā)，來(lái)解釋人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)因。也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)上的欲望，歸于道德的、情感的因素?！兜赖虑椴僬摗芳闹赝杏谕樾暮驼x感，而在《國(guó)富論》中則寄希望于競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，只是論述需要的側(cè)重點(diǎn)不同；但對(duì)自利行為動(dòng)機(jī)的論述，在本質(zhì)上卻是一致的。在《道德情操論》中，斯密是把“同情”作為道德判斷核心的，而其作為行為的動(dòng)機(jī)則完全是另一回事。他承認(rèn)有種種行為動(dòng)機(jī)，不僅有一般的行為動(dòng)機(jī)，而且有善良的行為動(dòng)機(jī)。這些動(dòng)機(jī)包括自愛(ài)，這也就是《國(guó)富論》開(kāi)頭所說(shuō)的自利，而不是“自私”。斯密在《道德情操論》和《國(guó)富論》中，從利己主義倫理原則來(lái)說(shuō)明“經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)，他認(rèn)為，每個(gè)人追求財(cái)富，就是為了引人注目、被人關(guān)心、得到同情、自滿自得和博得贊許，是由于“虛榮而不是舒適或快樂(lè)”，富人因富有而洋洋得意，窮人因?yàn)樨毟F而感到羞辱。

經(jīng)濟(jì)與倫理的結(jié)合，是通過(guò)神奇的市場(chǎng)機(jī)制——“看不見(jiàn)的手”——公平的承擔(dān)者的“紐帶”聯(lián)結(jié)的?！秶?guó)富論》中這樣來(lái)論述：“像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”（注：亞當(dāng)·斯密著，郭大力，王亞南譯：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1972年版，第27頁(yè)。）在這里，這只“看不見(jiàn)的手”是用來(lái)比喻說(shuō)明競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程的有益后果的。而在《道德情操論》中，這只“看不見(jiàn)的手”被用來(lái)說(shuō)明對(duì)財(cái)富的獲取欲本身，如何實(shí)現(xiàn)促進(jìn)人類(lèi)福利這一更大的社會(huì)目的：“一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”（注：亞當(dāng)·斯密著，蔣自強(qiáng)譯：《道德情操論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第230頁(yè)。）可見(jiàn)，在《道德情操論》中，這只“看不見(jiàn)的手”所起的作用比在《國(guó)富論》中所起的作用更為基本。在斯密看來(lái)，人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是從個(gè)人利益出發(fā)的，而在那只“看不見(jiàn)的手”的指引下，對(duì)個(gè)人利益的追求必將促進(jìn)社會(huì)繁榮。社會(huì)利益就是以個(gè)人利益為基礎(chǔ)的。正是由于那只“看不見(jiàn)的手”的存在和發(fā)生作用，使經(jīng)濟(jì)達(dá)到“自然平衡”。同時(shí)，它可以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)政治、文化上的平衡。斯密通過(guò)互利交換的現(xiàn)實(shí)，來(lái)闡明其觀點(diǎn)。社會(huì)法規(guī)正是作為那只“看不見(jiàn)的手”的具體表現(xiàn)，使不同利益的人得以和平共處、各得其所。

在當(dāng)代，試圖恢復(fù)古代、近代思想家對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理全面思考的學(xué)者中森是杰出代表。

森積極探索了經(jīng)濟(jì)倫理的貫通，深刻揭示和論證了倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的分離，以及由此導(dǎo)致的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困和倫理學(xué)的缺陷，進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)與倫理相輔相成的創(chuàng)造性勞動(dòng)。森指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)相得益彰、工具性與價(jià)值性相統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)學(xué)在歷史上是作為倫理學(xué)一個(gè)分支而發(fā)展起來(lái)的。如果經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注真實(shí)的人，而不是被狹隘的描述方式扭曲和抽象化了的人，那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究就不僅與人們對(duì)財(cái)富的追求直接相關(guān)，而且與人們對(duì)財(cái)富以外的追求有關(guān)。經(jīng)濟(jì)學(xué)跟倫理學(xué)的這種關(guān)聯(lián)，規(guī)定了對(duì)人類(lèi)社會(huì)更基本的目標(biāo)的評(píng)價(jià)和增進(jìn)。

第4篇

（一）西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離的思想和方法論基礎(chǔ)

科學(xué)與倫理學(xué)的分離主要是近代西方自然科學(xué)及啟蒙運(yùn)動(dòng)等發(fā)展影響的結(jié)果。啟蒙運(yùn)動(dòng)在反對(duì)、高揚(yáng)科學(xué)與人性、主張“把上帝與科學(xué)分開(kāi)”的同時(shí)，將科學(xué)與倫理學(xué)也分離開(kāi)來(lái)，這主要表現(xiàn)為兩方面：第一，“是”與“應(yīng)該”的分離。由于科學(xué)所反映的自然規(guī)律是借助于觀察和實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，因而是“純描述性的”，“揭示的是‘什么’而不是‘應(yīng)當(dāng)是什么’”，因此“試圖從自然科學(xué)提取一種道德規(guī)范是無(wú)望的”①。培根、霍布斯等指出，科學(xué)的道德問(wèn)題不能產(chǎn)生于科學(xué)本身，而只能產(chǎn)生于由人們提出并運(yùn)用科學(xué)結(jié)論來(lái)實(shí)現(xiàn)的最終目的②；洛克區(qū)分了表現(xiàn)為“純粹思辨的真理”的物理學(xué)和“以求得良善”而非“對(duì)于真理的知識(shí)”的倫理學(xué)③；休謨認(rèn)為“理性或科學(xué)只是觀念的比較和觀念關(guān)系的發(fā)現(xiàn)”，以判斷這些經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的真或偽，但不能提供超經(jīng)驗(yàn)的倫理評(píng)判，因而不能從“命題中‘是’與‘不是’”變?yōu)椤啊畱?yīng)該’或‘不應(yīng)該’”④。第二，必然與自由的分離。啟蒙運(yùn)動(dòng)在反對(duì)宗教權(quán)威、追求自由的同時(shí)，產(chǎn)生了新的必然與自由的分離，即自然法則的必然性與其反映人的自由的不可能性并存，如伊利亞•普利高津所說(shuō)：“將我們與自然界分離開(kāi)來(lái)，是現(xiàn)代精神難以接受的一種二元論?！雹龠@種科學(xué)與哲學(xué)的分離導(dǎo)致表現(xiàn)確定性規(guī)律的科學(xué)與有關(guān)人的道德自覺(jué)和責(zé)任的倫理學(xué)的分離，如法國(guó)的雅克•莫諾指出，當(dāng)把自然科學(xué)的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)“當(dāng)作真正知識(shí)的必要條件時(shí)，就已經(jīng)在倫理學(xué)同知識(shí)這兩個(gè)領(lǐng)域之間，劃定了為探求真理所必需的根本區(qū)別……本質(zhì)上是非客觀性的倫理學(xué)，則永遠(yuǎn)排除在知識(shí)的范圍之外”②。經(jīng)濟(jì)學(xué)成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域的專(zhuān)業(yè)化進(jìn)程即是在這種思想背景下發(fā)生的，因而這也影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的形成，因“方法論是關(guān)于研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)知識(shí)體系的方式以及關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論地位的理論”③，涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)假設(shè)、研究對(duì)象和研究方法等?？茖W(xué)與倫理學(xué)的分離對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)意味著它要符合科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)就不能擁有倫理學(xué)內(nèi)涵。這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)主要源自自然科學(xué)，意指科學(xué)應(yīng)具有獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)和價(jià)值觀念的客觀性，西尼爾、韋伯等基于此標(biāo)準(zhǔn)提出了社會(huì)科學(xué)的所謂客觀性原則。體現(xiàn)這種客觀性原則的研究方法主要包括可還原性和可實(shí)證性?？蛇€原性是指，“如果關(guān)于某一對(duì)象的一切語(yǔ)句都可翻譯為僅僅討論其他一些對(duì)象的語(yǔ)句，那末我們就說(shuō)這個(gè)對(duì)象‘可還原’為其他一些對(duì)象”④，如將高級(jí)、復(fù)雜的運(yùn)動(dòng)形式還原為低級(jí)、簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)形式，從而可用后者來(lái)解釋前者?？蓪?shí)證性即借助于低級(jí)、簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)形式，通過(guò)客觀的認(rèn)識(shí)程序和方法對(duì)關(guān)于高級(jí)、復(fù)雜運(yùn)動(dòng)形式的理論進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。依據(jù)這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)和方法建立經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系的努力主要始于17世紀(jì)的威廉•配第，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家榮卡格利亞稱(chēng)配第所采用的“新的方法論的根本特點(diǎn)”即為“科學(xué)與倫理學(xué)的明顯分離”⑤。配第認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)研究必須“用數(shù)字、重量和尺度的詞匯”⑥，只考察可訴諸人們感官的原因，而不探究超驗(yàn)的道德問(wèn)題。此后，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們依據(jù)這種科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)在經(jīng)濟(jì)主體行為的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)假設(shè)、研究對(duì)象和方法等方面追求“價(jià)值無(wú)涉”，以形成與倫理學(xué)分離的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系。

（二）西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離的形成

實(shí)際上，從古希臘至近代，經(jīng)濟(jì)研究與倫理道德是密切結(jié)合的。經(jīng)濟(jì)學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科始于20世紀(jì)初，并最終發(fā)展為現(xiàn)代以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，這主要根源于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的方法論的變化。具體而言：

1．為增強(qiáng)關(guān)于人的行為和經(jīng)濟(jì)規(guī)律認(rèn)識(shí)的確定性和可實(shí)證性，將經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為只具有追逐財(cái)富動(dòng)機(jī)的“經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)。倡導(dǎo)理性精神的啟蒙思想家相信，“人類(lèi)的本性展示與物理世界一樣的統(tǒng)一性，它的原則和運(yùn)作‘在所有國(guó)家和時(shí)代’保持不變，相同的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生相同的行動(dòng)”⑦，這是建立確定性的社會(huì)科學(xué)的人性前提。在經(jīng)濟(jì)科學(xué)中滿足這樣的人性特征的即是只具有追逐財(cái)富動(dòng)機(jī)的“經(jīng)濟(jì)人”。較早闡述“經(jīng)濟(jì)人”特征的約翰•穆勒指出，“這并不是哪個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家是如此荒謬，以至于假定人類(lèi)確實(shí)如此，而是因?yàn)檫@是繼續(xù)探索政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的必要模式”⑧，因?yàn)槿缂s翰•內(nèi)維爾•凱恩斯所說(shuō)，除追逐財(cái)富外，道德等動(dòng)機(jī)的影響“是散在的、不確定的和不可靠的”⑨。這種還原分析方法為單維度地衡量行為效果和數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用、實(shí)現(xiàn)不同個(gè)體行為效果的可加性以及從微觀分析過(guò)渡到宏觀分析提供了前提。這樣，“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的作用就如同萬(wàn)有引力定律在物理世界中的作用，能夠與物理學(xué)相媲美的、以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論由此形成。

2．與單維度的追求財(cái)富動(dòng)機(jī)相應(yīng)，人的行為目標(biāo)的效用標(biāo)準(zhǔn)也是單維度的。源自邊沁效用理論的行為標(biāo)準(zhǔn)以快樂(lè)或痛苦的數(shù)量，而非性質(zhì)差異來(lái)評(píng)價(jià)行為效果，其道德哲學(xué)基礎(chǔ)源自古希臘的享樂(lè)主義，后者的內(nèi)涵如蘇格拉底所說(shuō)：“事物只要是愉快的就是好的，而事物只要是痛苦的，那就是壞的”①，這里快樂(lè)即是善和幸福。對(duì)行為的效用最大化標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，這意味著：（1）行為目標(biāo)的倫理性質(zhì)不是影響行為選擇的變量，如瓦爾拉斯所說(shuō)，“一種藥品，是一位醫(yī)師要用來(lái)救治病人，還是一個(gè)兇手要用來(lái)謀害他的家屬……從我們的觀點(diǎn)來(lái)看，是全然無(wú)關(guān)的問(wèn)題”②；（2）效用標(biāo)準(zhǔn)并非一定意味著自私動(dòng)機(jī)，因?yàn)橐部蓪⑺说睦孀鳛樾в煤瘮?shù)的一個(gè)組成部分，這實(shí)質(zhì)上是拒絕對(duì)行為的利己或利他的心理動(dòng)機(jī)進(jìn)行探究，如米塞斯所說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)是從心理學(xué)結(jié)束的那一點(diǎn)上開(kāi)始的”③；（3）效用實(shí)質(zhì)上只是表示偏好滿足程度的指數(shù)，并非行為選擇的目標(biāo)，如科斯所說(shuō)，“最大化效用理論并沒(méi)有告訴我們?nèi)藗儚氖陆?jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的，也沒(méi)有對(duì)人們?yōu)槭裁醋鏊麄兯龅氖陆o出任何有價(jià)值的洞見(jiàn)”④。因此，瓊•羅賓遜指出，效用理論“是一種終結(jié)各種意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗耆懦说赖聠?wèn)題”⑤。

3．經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象和主題從倫理內(nèi)涵豐富的財(cái)富轉(zhuǎn)變?yōu)榕c倫理無(wú)關(guān)的稀缺性和行為選擇的關(guān)系問(wèn)題。財(cái)富的基本內(nèi)涵是能夠滿足人的需要的產(chǎn)品，但財(cái)富除具有效用這一特征外，還具有社會(huì)性和主體性，即在財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)過(guò)程中體現(xiàn)相關(guān)主體的社會(huì)地位和價(jià)值觀念，以及財(cái)富與福利和幸福的關(guān)系等財(cái)富倫理內(nèi)涵。從古希臘到中世紀(jì)的思想家，以及主要研究財(cái)富增長(zhǎng)和分配的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家都對(duì)這些財(cái)富倫理內(nèi)涵給予了深切關(guān)注，如丹尼爾•貝爾所說(shuō)，“從亞里士多德、阿奎那、約翰•洛克到亞當(dāng)•斯密，傳統(tǒng)道德哲學(xué)家都未曾割裂經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的聯(lián)系，或宣稱(chēng)財(cái)富創(chuàng)造的本身即是目的”⑥。但此后為增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂科學(xué)性，財(cái)富所蘊(yùn)涵的人與人的關(guān)系及其倫理觀念被逐漸弱化，其體現(xiàn)人與物的關(guān)系的效用特征被更多強(qiáng)調(diào)。但人類(lèi)對(duì)效用的欲求是無(wú)限的，用以滿足的手段是有限的，財(cái)富的本質(zhì)因此被歸結(jié)為效用及其滿足手段的稀缺性，由此產(chǎn)生了迄今仍存在于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的財(cái)富生產(chǎn)（效率）與分配（公平）問(wèn)題的分離，即財(cái)富的生產(chǎn)或資源配置解決稀缺性問(wèn)題，反映了人與物之間的技術(shù)關(guān)系，而財(cái)富的分配則涉及人與人的關(guān)系。瓦爾拉斯認(rèn)為，這“是一個(gè)倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題”，而“純粹的”經(jīng)濟(jì)學(xué)不研究涉及公道與否的分配問(wèn)題⑦。馬克•布勞格指出，在經(jīng)濟(jì)思想史中，“‘效率’和‘公平’可以設(shè)法分開(kāi)的信念代表經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)最古老的夢(mèng)想”⑧。這種夢(mèng)想隨著對(duì)財(cái)富稀缺性特征的強(qiáng)調(diào)，在20世紀(jì)30年代羅賓斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)主題確立為稀缺性與行為選擇的關(guān)系問(wèn)題而得以實(shí)現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)由此轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯磕康暮褪侄沃g的替代關(guān)系，但不對(duì)這種替代進(jìn)行倫理評(píng)判。因在羅賓斯看來(lái)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及的是可以確定的事實(shí)；倫理學(xué)涉及的是估價(jià)與義務(wù)。這兩個(gè)研究領(lǐng)域風(fēng)馬牛不相及”⑨。這樣，在研究對(duì)象和主題上經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離得更為徹底，這也充分地體現(xiàn)在資源配置的帕累托效率標(biāo)準(zhǔn)中。在該標(biāo)準(zhǔn)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的資源配置的優(yōu)化與倫理學(xué)意義上的財(cái)富分配狀況無(wú)關(guān)。

4．經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的數(shù)學(xué)化割裂了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。首先，數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用消除了經(jīng)濟(jì)變量的倫理性質(zhì)問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能夠運(yùn)用數(shù)學(xué)，如馬歇爾所說(shuō)，是因?yàn)榕c經(jīng)濟(jì)行為“有主要關(guān)系的動(dòng)機(jī)的力量能用貨幣價(jià)格來(lái)衡量”，從而經(jīng)濟(jì)投入和產(chǎn)出都可表現(xiàn)為貨幣價(jià)值。但貨幣衡量的是動(dòng)機(jī)的力量，“不是動(dòng)機(jī)本身”，因?yàn)椤安徽撌歉呱械倪€是卑鄙的動(dòng)機(jī)，在性質(zhì)上是無(wú)法衡量的”①。因此，以貨幣表示成本或收益實(shí)質(zhì)是將相關(guān)物品或財(cái)富視為本質(zhì)相同的東西，而未必是對(duì)人類(lèi)有害或有益影響的度量，其道德相關(guān)性是模糊的，如貨幣收益不能顯示出其可能是銷(xiāo)售偽劣產(chǎn)品的結(jié)果或伴隨著環(huán)境的污染。其次，經(jīng)濟(jì)變量間的數(shù)量關(guān)系難以揭示經(jīng)濟(jì)內(nèi)在的因果必然性及其中蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)倫理?？茖W(xué)哲學(xué)家羅姆•哈瑞認(rèn)為有兩種因果關(guān)系理論，即發(fā)生論和相繼論，前者需要產(chǎn)生結(jié)果的內(nèi)在原因和必然性的解釋?zhuān)笳邉t不需要，只是表明先后出現(xiàn)的事件間的穩(wěn)固順序②。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)采用的主要是相繼論因果研究的方法，其所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)變量間的數(shù)量關(guān)系主要反映的是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象層面的因果聯(lián)系，但正如托尼•勞森所指出的，它不能揭示“表面現(xiàn)象”背后深層的“結(jié)構(gòu)、機(jī)制、力量和趨勢(shì)”③。這對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離產(chǎn)生了深刻的影響，即消除了從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和必然性中探尋倫理道德發(fā)展規(guī)律的可能性；進(jìn)而導(dǎo)致在方法論方面，否定非經(jīng)驗(yàn)命題存在意義的實(shí)證主義方法論及其派生物，如操作主義和描述主義等更易被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家接受，而倫理價(jià)值等所謂形而上學(xué)問(wèn)題則被徹底排除在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍之外。

二、西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)蘊(yùn)含的倫理預(yù)設(shè)及其經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的解析

根據(jù)弗雷格（G．Frege）的語(yǔ)義或邏輯預(yù)設(shè)的概念，“預(yù)設(shè)”是指蘊(yùn)含在命題或話語(yǔ)中的，沒(méi)有明確和直接表達(dá)出來(lái)的信息或“隱前提”④。經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)主要存在于相關(guān)的假設(shè)前提和研究方法之中，因而與經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特點(diǎn)密切有關(guān)，如瓊•羅賓遜所說(shuō)，“對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題進(jìn)行觀察的道德和政治觀點(diǎn)，往往同所提出的問(wèn)題甚至同所使用的分析方法那么不可分割地糾纏在一起”⑤。如前所述，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離主要表現(xiàn)為通過(guò)運(yùn)用相關(guān)假設(shè)和還原分析方法等來(lái)消弭倫理變量，其中體現(xiàn)出如下的方法論，即：靜止的和唯心主義的社會(huì)歷史觀與效用價(jià)值論，以及在此基礎(chǔ)上的個(gè)人主義和單維度人性分析方法。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)即蘊(yùn)含于其中。運(yùn)用基于辯證唯物史觀和勞動(dòng)價(jià)值論的社會(huì)關(guān)系分析和人的全面發(fā)展分析的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，對(duì)這些倫理預(yù)設(shè)進(jìn)行解析，可以充分認(rèn)識(shí)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在“無(wú)倫理”表象下并非價(jià)值中立的實(shí)質(zhì)，以及其倫理預(yù)設(shè)的非科學(xué)性的理論和方法論根源。

1．西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理預(yù)設(shè)之一———資本主義私有制是非歷史的永恒的存在。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從抽象的經(jīng)濟(jì)人、效用和稀缺性等假設(shè)出發(fā)來(lái)理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其變化的原因，反映出其社會(huì)歷史觀是靜止的和唯心主義的，而基于上述假設(shè)的自由競(jìng)爭(zhēng)均衡和效率分析的制度前提是資本主義私有制，因此其倫理預(yù)設(shè)在于將此前提視為非歷史的永恒的存在，即資本主義私有制這一制度范疇被賦予了如經(jīng)濟(jì)人、稀缺性等非歷史的形式化的范疇所具有的永恒的特征，并被視為“自然的”存在⑥。這一倫理預(yù)設(shè)關(guān)系到資本主義私有制的歷史正當(dāng)性，以及西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)用的時(shí)空局限性問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)是“對(duì)特定時(shí)代的一定制度、占有方式、社會(huì)階級(jí)產(chǎn)生的歷史正當(dāng)性的探討占著首要地位”的經(jīng)濟(jì)理論①，這種“歷史正當(dāng)性的探討”的方法論基礎(chǔ)即辯證唯物史觀?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”，如“宗教、哲學(xué)、道德等等”的發(fā)展規(guī)律②。這使得的經(jīng)濟(jì)倫理分析建立在對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀必然性的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，即從物質(zhì)資料生產(chǎn)和從社會(huì)生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)中揭示出社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和客觀必然性，并將其作為倫理道德發(fā)展和進(jìn)步的本體論或自然法基礎(chǔ)，亦即符合這種客觀必然性的道德觀念才具有合理性的依據(jù)，才具有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能性。正是在此意義上，列寧指出，“本身從頭至尾沒(méi)有絲毫倫理學(xué)的氣味，因?yàn)樵诶碚摲矫?，它使‘倫理學(xué)的觀點(diǎn)’從屬于‘因果性的原則’”③。在看來(lái)，真理原則即道德原則，“合乎理性的準(zhǔn)則只能從事物的本性中取得”④，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅表達(dá)“道德的憤怒”是不夠的，而應(yīng)致力于“證明現(xiàn)在開(kāi)始顯露出來(lái)的社會(huì)弊病是現(xiàn)存生產(chǎn)方式的必然結(jié)果”，并“發(fā)現(xiàn)未來(lái)的、能夠消除這些弊病的、新的生產(chǎn)組織和交換組織的因素”⑤。基于對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)揭示實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性與價(jià)值判斷的統(tǒng)一。與此相應(yīng)，作為科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)的客觀性在經(jīng)濟(jì)學(xué)中并不具有西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂客觀性原則蘊(yùn)含的“獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)和價(jià)值觀念”的特點(diǎn)，而是如達(dá)斯頓所指出的，具有社會(huì)本體、倫理等多重意蘊(yùn)⑥。在本體論意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的客觀的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，在價(jià)值論意義上反映出廣大勞動(dòng)者追求公平正義和全面發(fā)展的倫理訴求?；谏鲜龅乃枷敕椒?，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行倫理評(píng)判的原則在于，一方面，只有與生產(chǎn)方式相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度才能促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件，因而就特定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度而言，其“只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”⑦；另一方面，社會(huì)生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的從低級(jí)到高級(jí)的社會(huì)形態(tài)發(fā)展決定了一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系和制度所具有的公平正義的歷史暫時(shí)性，即其會(huì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而被更有利于人的發(fā)展的社會(huì)制度所代替，并失去其歷史正當(dāng)性。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于資本主義私有制的倫理預(yù)設(shè)只是來(lái)自于資本主義生產(chǎn)和私有財(cái)產(chǎn)的存在這個(gè)事實(shí)，但不能科學(xué)地說(shuō)明這個(gè)事實(shí)產(chǎn)生和發(fā)展的依據(jù)。馬克思從物質(zhì)資料生產(chǎn)中人與人的關(guān)系出發(fā)，指出私有制的實(shí)質(zhì)在于“對(duì)他人勞動(dòng)的支配權(quán)”⑧，資本主義私有制則在于資本對(duì)工人勞動(dòng)的支配權(quán)，并決定著人們之間在分工、分配中的相對(duì)地位和社會(huì)關(guān)系，因而必然會(huì)反映一定的經(jīng)濟(jì)倫理。一方面，作為“對(duì)個(gè)人的、以自己的勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定”，資本主義私有制的正義性表現(xiàn)為，其支配他人勞動(dòng)和榨取剩余勞動(dòng)的方式和條件比以前的所有制形式更有利于生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，以及更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造。因此，恩格斯指出，“馬克思也承認(rèn)剝削，即占有他人勞動(dòng)產(chǎn)品的暫時(shí)歷史正當(dāng)性”⑨。另一方面，資本主義私有制和資本的邏輯會(huì)越來(lái)越成為生產(chǎn)力發(fā)展的阻礙，資本主義必將為一個(gè)全體勞動(dòng)者共同占有生產(chǎn)資料，實(shí)現(xiàn)所有人的自由而全面發(fā)展的社會(huì)形態(tài)所代替，資本主義私有制的歷史正當(dāng)性也將失去。此外，資本主義私有制成為跨時(shí)空的抽象預(yù)設(shè)會(huì)導(dǎo)致不顧各國(guó)的歷史、倫理和經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)而推行某種經(jīng)濟(jì)政策主張的后果，如上個(gè)世紀(jì)末在拉美等一些國(guó)家廣為傳播的主張私有化和自由化的所謂“華盛頓共識(shí)”。因此，對(duì)于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)這種在特定的時(shí)空中產(chǎn)生，但自我標(biāo)榜具有超時(shí)空的永恒性的經(jīng)濟(jì)理論，我　們?cè)趯⑵鋺?yīng)用于中國(guó)實(shí)際時(shí)必須看到其制度前提所帶來(lái)的局限性。

第5篇

關(guān)鍵詞：市場(chǎng)運(yùn)行結(jié)構(gòu)；經(jīng)濟(jì)倫理；理論創(chuàng)新

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-053

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： 1006-1096(2003)01-0084-04

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在中國(guó)還是一門(mén)年輕的學(xué)科。但經(jīng)濟(jì)生活對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理提出的問(wèn)題，不僅僅是中 國(guó)的，也不僅僅因?yàn)閷W(xué)科年輕而相對(duì)容易解釋。恰恰相反。由于經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)的日益 形成并不斷強(qiáng)化，當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)生活中存在的問(wèn)題，可以說(shuō)既是中國(guó)的，又是世界的；既是 中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下出現(xiàn)的新問(wèn)題，也可能是西方發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)资昵?、甚至上百年前遇到過(guò) 的老問(wèn)題。問(wèn)題的普遍性與復(fù)雜性從來(lái)沒(méi)有像今天更容易引起研究者的關(guān)切。基于不同的市 場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，不同的文化背景，不同的研究方法，乃至目的的不同，對(duì)問(wèn)題的分析與判 斷結(jié)果，往往是多角度和多元的。這常常給我們的研究籠上重重的迷霧。結(jié)合自己近些 年來(lái)對(duì)一些經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象的思考，參照國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理的研究成果，形成了一些理論上的尚 不成熟的認(rèn)識(shí)，提出來(lái)供學(xué)界同仁討論。

經(jīng)濟(jì)倫理是經(jīng)濟(jì)生活客觀存在和運(yùn)行規(guī)律的反映，又是引領(lǐng)、規(guī)范人們經(jīng)濟(jì)行為的道德價(jià)值 準(zhǔn)則。以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為平臺(tái)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究，必須揭示和研究市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)中的深層次 矛盾，從而達(dá)到深化理論和提高經(jīng)濟(jì)運(yùn)行質(zhì)量的目的。所謂經(jīng)濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)，就是指整個(gè)社會(huì) 生產(chǎn)和再生產(chǎn)的基本組織形式及其內(nèi)部的相互關(guān)系，包括生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的基礎(chǔ)組織、經(jīng)濟(jì)主體之 間的聯(lián)系形式、宏觀調(diào)控組織形式。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行結(jié)構(gòu)大體分為三個(gè)層次：市場(chǎng)處于中心 地 位（屬于聯(lián)系的基本形式）；市場(chǎng)下邊是市場(chǎng)的主體組織形式，包括作為供給主體的企業(yè)和 作為需求主體的消費(fèi)者；市場(chǎng)上邊是宏觀調(diào)控主體，即政府。這三個(gè)層次之間的聯(lián)系和運(yùn)動(dòng) 序列形成社會(huì)經(jīng)濟(jì)的大循環(huán)，而企業(yè)內(nèi)部又有一個(gè)小循環(huán)。這三個(gè)層次和大小循環(huán)乃是市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)的基本運(yùn)行結(jié)構(gòu)。而大循環(huán)和小循環(huán)以及它們的各個(gè)層次之間，既有協(xié)調(diào)的一面，又有 掣肘的一面，形成補(bǔ)充又互相制約的矛盾運(yùn)動(dòng)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的創(chuàng)新，必須深入到市場(chǎng)經(jīng) 濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)的矛盾之中，研究各個(gè)層次聯(lián)系的多樣性及其對(duì)大小循環(huán)的影響，進(jìn)而把握規(guī)律 性的東西，在此基礎(chǔ)上，提出引領(lǐng)、規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為的道德理念和準(zhǔn)則。我下邊就按市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) 運(yùn)行結(jié)構(gòu)的幾個(gè)層次進(jìn)行分析（本文暫不分析消費(fèi)者層面的問(wèn)題）。

一、確立市場(chǎng)意識(shí)與認(rèn)識(shí)市場(chǎng)缺陷

市場(chǎng)是整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的樞紐，是資源配置的基礎(chǔ)。中國(guó)正在建立的社會(huì)主 義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體 制，是符合社會(huì)化生產(chǎn)規(guī)律的，實(shí)質(zhì)上是在社會(huì)主義公有制條件下，運(yùn)用世界發(fā)達(dá)國(guó)家實(shí)踐 證明了的不是完美無(wú)缺的、但是目前最優(yōu)的以市場(chǎng)為配置資源的基礎(chǔ)性手段，來(lái)激活我國(guó)經(jīng) 濟(jì)，推動(dòng)我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)運(yùn)作了三百年了，理論上和事實(shí)上都較為成熟，機(jī)制協(xié)調(diào)，運(yùn)轉(zhuǎn)良好。但就是在理論上主張市場(chǎng)調(diào)節(jié)的學(xué)者，同時(shí)也客觀地看到市 場(chǎng)自身存在的不可克服的缺陷，即便是今天的發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括2001年獲經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)、世界銀行的首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯蒂格利茨，在一些經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)市場(chǎng)的一片贊美聲中，敢于向市場(chǎng)挑刺，提出市場(chǎng)的缺陷理論，即市場(chǎng)信息不對(duì)稱(chēng)理論。從事實(shí)上看，目前世界 上經(jīng)濟(jì)最強(qiáng)大的國(guó)家--美國(guó)，又是在經(jīng)濟(jì)全球化中扮演主要角色的國(guó)家，接連爆出財(cái)務(wù)丑 聞，令世人震驚不已，從而暴露出美國(guó)的公司內(nèi)部及其外部監(jiān)管等方面存在的漏洞（當(dāng)然也 表明了美國(guó)文化的缺陷）。人們自然會(huì)提出這樣的問(wèn)題，一個(gè)原本市場(chǎng)機(jī)制完備、運(yùn)作良好 的經(jīng)濟(jì)體制，怎么會(huì)存在如此問(wèn)題。人們寄托在市場(chǎng)上的美夢(mèng)似乎傾刻間破碎了。如同一些 著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)出的感慨一樣，搞了幾百年的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而我們今天好象"并不懂經(jīng)濟(jì)學(xué) "。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)者，依據(jù)中國(guó)市場(chǎng)化進(jìn)程，一開(kāi)始的工作是為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作倫理辯護(hù)， 為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)尋找道德基礎(chǔ)，從而為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的建立掃清道路。這些研究都是很有意義 的。然而，隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的推進(jìn)，中國(guó)人對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)較二十年前有 了更深刻、更客觀、更全面的認(rèn)識(shí)。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)者的任務(wù)，除了在認(rèn)識(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)越性的 同時(shí)，認(rèn)識(shí)"倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)也是一種以經(jīng)濟(jì)文化的倫理為前提條件的理論，是一 種以發(fā)揮市場(chǎng)調(diào)節(jié)和價(jià)格機(jī)制作用為前提的倫理規(guī)則和行為的理論"（彼得?科斯洛夫斯基 《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第2頁(yè)）的同時(shí)，還要特別警示人們，市場(chǎng)有缺陷，如經(jīng)濟(jì)秩序的維護(hù) 、可持續(xù)發(fā)展、社會(huì)道義和責(zé)任等，都不是市場(chǎng)所能承擔(dān)的。這樣就形成一種理論詮釋上的 困境：理論研究上要求的全面性、辯證性即市場(chǎng)的作用的兩重性與中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)際發(fā)展進(jìn) 程的階段性、局部性要求存在著明顯的不一致，這就出現(xiàn)兩種現(xiàn)象：理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的干預(yù)功 能自然大打折扣； 而現(xiàn)實(shí)仍然按照它自身的邏輯去發(fā)展。階段性的理論觀點(diǎn)（盡管它有局限、有偏頗）則恰恰 表現(xiàn)了它的合宜性和適應(yīng)性，更有力量指引經(jīng)濟(jì)生活，更符合事物發(fā)展的過(guò)程。這些說(shuō)明， 經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的問(wèn)題是復(fù)雜的，任務(wù)是多重的，必須靠辯證思維。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建立的過(guò)程中， 重 在要有適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的觀念和實(shí)際操作能力，有適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的一整套游戲規(guī)則，又要 特別注意，在其發(fā)展過(guò)程中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的缺陷和負(fù)面作用；對(duì)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和管理的主體來(lái) 說(shuō)，既要倡導(dǎo)樹(shù)立市場(chǎng)意識(shí)，尊重市場(chǎng)運(yùn)作規(guī)律，按市場(chǎng)法則辦事的經(jīng)濟(jì)倫理理念，同時(shí)還 要提出，市場(chǎng)不是道德理性的完美代表，缺陷仍然存在，而且是自身不可解決和超脫的，特 別是在"經(jīng)濟(jì)化的思維方式和行為方式正滲透和支配著越來(lái)越多的領(lǐng)域"（喬治?恩德勒） 的今天，更要在市場(chǎng)發(fā)育期強(qiáng)化樹(shù)立市場(chǎng)意識(shí)的同時(shí)，必須全面認(rèn)識(shí)市場(chǎng)缺陷。

二、確認(rèn)政府經(jīng)濟(jì)職能與政府責(zé)任的界定

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)中，政府是宏觀調(diào)控的主體。國(guó)外經(jīng)濟(jì)學(xué)理論認(rèn)為，市場(chǎng)缺陷是政府經(jīng) 濟(jì)職能存在的前提。也就是說(shuō)，由于市場(chǎng)存在缺陷，主要指在生產(chǎn)社會(huì)公共產(chǎn)品方面，如教 育、醫(yī)療、就業(yè)、社會(huì)保障、分配公正、經(jīng)濟(jì)秩序等，是市場(chǎng)留下的，政府必須承擔(dān)的責(zé)任 。在發(fā)達(dá)國(guó)家，政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)和調(diào)節(jié)是作為彌補(bǔ)市場(chǎng)缺陷而產(chǎn)生和發(fā)展的。眾所周知， 市場(chǎng)調(diào)節(jié)具有自發(fā)性，存在很多缺陷，如盲目性大，容易產(chǎn)生短期行為，過(guò)度競(jìng)爭(zhēng)，秩序混 亂，特別是容易產(chǎn)生對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，以及社會(huì)的不公平（如兩極分化、大量失業(yè)等）、 損害社會(huì)賴(lài)以維系的社會(huì)道義基礎(chǔ)等，以至于產(chǎn)生很大的負(fù)面效應(yīng)，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社 會(huì) 震蕩。對(duì)于這一問(wèn)題，西方著名政治家聯(lián)邦德國(guó)前總理赫爾穆特?施密特精辟地指出： "市 場(chǎng)，無(wú)論國(guó)內(nèi)市場(chǎng)還是國(guó)際市場(chǎng)，是一種合理的機(jī)制，應(yīng)當(dāng)予以肯定。然而，市場(chǎng)不是主管 道德的機(jī)構(gòu)，它不會(huì)致力于社會(huì)公正、克服失業(yè)或者確立金融理性或財(cái)政理性。因此，市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)需要一種由社會(huì)保障、稅收和預(yù)算政策、金融和貨幣政策所構(gòu)成的框架，需要一種競(jìng)爭(zhēng) 秩序，還需要種種安全條例，用于保護(hù)乘客、儲(chǔ)戶(hù)或環(huán)境，等等。"（《全球化與道德重建 》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第153頁(yè)?！罚┻@些都說(shuō)明了政府職能存在的必要性。 事實(shí)上，直到今天，世界上選擇不同市場(chǎng)模式的國(guó)家，都在不同的范圍和程度上承認(rèn)政府的 經(jīng)濟(jì)職能。事實(shí)上，作為宏觀調(diào)控主體的政府是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。中國(guó) 處在經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型期，一個(gè)決策科學(xué)、富有效率的政府是不可缺少的。

從市場(chǎng)這種"合理的機(jī)制"所存在的缺陷或失靈的領(lǐng)域來(lái)看，政府發(fā)揮宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào) 控職能是 完全必要的。但我們同樣面對(duì)著這樣的問(wèn)題：一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要政府的干預(yù)，需要政府 經(jīng)濟(jì)調(diào)控職能的發(fā)揮，以彌補(bǔ)市場(chǎng)的缺陷，這是政府的經(jīng)濟(jì)職能。另一方面，處在轉(zhuǎn)換職能 中的各級(jí)政府，目前還存在著自身要解決的許多問(wèn)題，如"缺位"、"越位"、"不到位" 等問(wèn)題，同時(shí)還要承擔(dān)市場(chǎng)發(fā)育初期出現(xiàn)的各種"道德風(fēng)險(xiǎn)"，擔(dān)負(fù)"道德機(jī)構(gòu)"的責(zé)任。 這種解決，首先是不能簡(jiǎn)單化，或照搬別國(guó)的模式來(lái)比照。但無(wú)論是理論上，還是實(shí)際上的 解決，都會(huì)遇到難題。據(jù)統(tǒng)計(jì)，前20多年，重大決策造成的直接經(jīng)濟(jì)損失在 1?5萬(wàn)億元以上，"七五"到"九五"，投資決策失誤率在30%左右，資金浪費(fèi)及經(jīng)濟(jì)損失 大約在4000～5000億元。按照全社會(huì)投資決策成功率70%計(jì)，每年因決策失誤而 造成的 損失在1200億元（《了望》新聞周刊2001年11月12日）。市場(chǎng)有缺陷，政府也有缺陷，兩個(gè) 領(lǐng)域反映出大量的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。如就業(yè)、分配公正、競(jìng)爭(zhēng)秩序等，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)自然應(yīng)該探 索；政府的決策理念"應(yīng)當(dāng)"怎樣、政府職能與政府責(zé)任的界定、政府行為的自律等，都是 經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)需要特別關(guān)注的。這就要探索，在這些領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)倫理占有的特殊位置是什么 ？經(jīng)濟(jì)倫理能做些什么？應(yīng)該說(shuō)，這是宏觀經(jīng)濟(jì)制度、決策層面的問(wèn)題，其行動(dòng)主體是政府 ，既使在法律與制度都發(fā)揮作用的條件下，道德的作用不可或缺。這是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)所需要關(guān) 注的一個(gè)重要層面的問(wèn)題。

三、企業(yè)的經(jīng)營(yíng)目的與企業(yè)的責(zé)任

市場(chǎng)運(yùn)行結(jié)構(gòu)中的主體組織形式，包括作為供給主體一方的企業(yè)，其行為如何，直接影響到 結(jié)構(gòu)中的各種關(guān)系，是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)必須關(guān)注的一個(gè)重要層面。處在轉(zhuǎn)軌時(shí)期的中國(guó)國(guó)有企業(yè) ，由于改革進(jìn)程、市場(chǎng)前景、文化建設(shè)等方面呈現(xiàn)出的巨大差異，在市場(chǎng)意識(shí)尚不夠理性化 、科學(xué)化的情況下，對(duì)于企業(yè)經(jīng)營(yíng)目的這一重要問(wèn)題，也都存在著不少模糊認(rèn)識(shí)。在改革開(kāi) 放初期，從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制走出來(lái)的國(guó)企經(jīng)營(yíng)管理者，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)還是一個(gè)尚未認(rèn)識(shí)的必然王國(guó) ，觀念上不適應(yīng)、實(shí)踐上不會(huì)競(jìng)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)效益差。因此，我們?cè)趪?guó)企發(fā)展的特定階段的任務(wù) 是：視企業(yè)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)組織，只有效益、利潤(rùn)才是生存之本；培育企業(yè)主體的市場(chǎng)意識(shí)，學(xué) 會(huì) 競(jìng)爭(zhēng)，諳于競(jìng)爭(zhēng)，在競(jìng)爭(zhēng)中求生存求發(fā)展。這就是當(dāng)時(shí)人們的形象比喻："要找市場(chǎng)，不要 找市長(zhǎng)"。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要為企業(yè)界沖破計(jì)劃經(jīng)濟(jì)觀念、樹(shù)立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念掃清思想上的障 礙。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展20多年的今天，一些國(guó)企已經(jīng)走出國(guó)門(mén)，積極參與全球市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)，企業(yè)經(jīng) 營(yíng)理念在悄然發(fā)生變化，企業(yè)經(jīng)營(yíng)目的發(fā)生了質(zhì)的飛躍。從企業(yè)要學(xué)會(huì)贏利，到學(xué)會(huì)正確處 理各方利益關(guān)系，擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任，將企業(yè)經(jīng)營(yíng)目的升華到倫理與文化層面，并融入企業(yè)文化 建設(shè)中，這無(wú)疑是一個(gè)巨大的歷史性的進(jìn)步，標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)企業(yè)向現(xiàn)代企業(yè)的轉(zhuǎn)換。如許 繼集團(tuán)的"合力文化"、紅旗渠集團(tuán)的"兩個(gè)文明整合"、中州國(guó)際集團(tuán)的"在嫁接管理中 實(shí)現(xiàn)文化整合"等，都是公司文化創(chuàng)新的典型。然而，在這一偉大的跨越進(jìn)程中，卻出現(xiàn)了 另外一種很值得思考的現(xiàn)象的：一些企業(yè)，他們?cè)谖幕瘧?zhàn)略的宣傳上，將企業(yè)經(jīng)營(yíng)目的完全 倫 理化，似乎企業(yè)只是一個(gè)慈善組織，將倫理抬到至高無(wú)上的位置，提出在各方利益發(fā)生沖突 的情況下，要把它方的利益放在第一位，要讓各方都贏從而給自己讓出贏利的空間，最后實(shí) 現(xiàn)"全贏"。這種道德至上的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)，在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中到底有沒(méi)有兌現(xiàn)的可能性？事 實(shí)原本是這樣的：一些企業(yè)家對(duì)道德的宣傳，并不是要真正去實(shí)行，去引導(dǎo)和規(guī)范企業(yè)行為 ， 去營(yíng)造企業(yè)文化，而是出于造勢(shì)、樹(shù)形象以至采取貼標(biāo)簽的辦法來(lái)達(dá)到其真實(shí)目的。這就把 道德作為一種策略、一種高級(jí)包裝藝術(shù)，對(duì)道德的這種扭曲現(xiàn)象很值得分析。這也許是中國(guó) 市場(chǎng)化中一種正常的現(xiàn)象。但卻給我們提出：怎樣認(rèn)識(shí)和定位企業(yè)的性質(zhì)？企業(yè)的經(jīng)營(yíng)目的 到底是什么？企業(yè)的社會(huì)責(zé)任如何界定才是道德的？特別是在中國(guó)企業(yè)改制進(jìn)程與市場(chǎng)化程 度比較復(fù)雜的情況下，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)該如何回應(yīng)這些問(wèn)題？

以個(gè)人之見(jiàn)，探索中國(guó)企業(yè)的社會(huì)責(zé)任起碼有兩個(gè)因素要考慮：一是企業(yè)自由的空間度。沒(méi) 有自由就沒(méi)有責(zé)任。哪里有自由，哪里就有責(zé)任；哪里有多大自由，哪里就相應(yīng)有多大的責(zé) 任，自由與責(zé)任就是這樣密不可分地聯(lián)系在一起。這就要考察我國(guó)企業(yè)自由活動(dòng)的空間到底 有多大。如企業(yè)的人事權(quán)、財(cái)務(wù)權(quán)、資產(chǎn)管理權(quán)等自由掌握程度的區(qū)分，就是我們研究企業(yè) 社會(huì)責(zé)任的重要參數(shù)。二是責(zé)任主體的明晰。首先要理清哪些是企業(yè)責(zé)任，哪些是社會(huì)責(zé)任 ；哪些是企業(yè)應(yīng)該剝離給社會(huì)和政府的責(zé)任；哪些又是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的 社會(huì)責(zé)任。關(guān)于企業(yè)責(zé)任問(wèn)題，國(guó)外學(xué)者的觀點(diǎn)可以參照：一是為股東的利益，這種觀點(diǎn)受 到 了越來(lái)越多的批評(píng)；二是為利益相關(guān)者?？伎怂乖瓌t指出："企業(yè)的作用在于它創(chuàng)造財(cái)富和 就業(yè)機(jī)會(huì)，它亦按與質(zhì)量相稱(chēng)的合理價(jià)格給消費(fèi)者提品和服務(wù)。為實(shí)現(xiàn)這一角色， 企業(yè)必須保持經(jīng)濟(jì)的健康和生存能力，但是僅能生存是不夠的。企業(yè)也承擔(dān)了這樣的責(zé)任： 與所有的消費(fèi)者、雇員和股東分享他們共同創(chuàng)造的財(cái)富，以改善他們的生活。"（喬治?恩 德勒著，高國(guó)希、吳新文等譯《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》第293頁(yè)）下邊的例子反映出企業(yè) 選擇所面臨的道德困境。在激烈競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，不正當(dāng)?shù)氖侄纬蔀槌Ｒ?guī)，這對(duì)公司來(lái)說(shuō)意味著 什么呢？如果過(guò)于高尚，是否意味著一定會(huì)輸給其競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手呢？或者，公司花費(fèi)大量錢(qián)財(cái)來(lái) 達(dá)到遠(yuǎn)高于法律規(guī)定的安全或環(huán)境保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，情況會(huì)怎樣呢？這是否會(huì)降低公司的盈利呢？

一派觀點(diǎn)認(rèn)為，雖然較高的道德標(biāo)準(zhǔn)可能在短時(shí)間內(nèi)損害公司的利益，但從長(zhǎng)計(jì)議的話就會(huì) 有收獲。那些把原則定得很高的公司，形成了積極的公眾形象，導(dǎo)致長(zhǎng)期的盈利。

反對(duì)者認(rèn)為，這可能會(huì)有太多的好事要做。有關(guān)研究試圖探討公司的社會(huì)責(zé)任和利潤(rùn)的關(guān)系 ，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了曲線關(guān)系。利潤(rùn)隨著一個(gè)公司從沒(méi)有或很少有社會(huì)責(zé)任感到有中等程度的社會(huì) 責(zé)任感而增加，但是，最有責(zé)任感的公司利潤(rùn)卻在下降。

四、企業(yè)家倫理與"經(jīng)理人倫理領(lǐng)導(dǎo)"

現(xiàn)在我們?cè)俜治鲆幌滦⊙h(huán)體即企業(yè)內(nèi)部的關(guān)系，最主要的是企業(yè)家及其各種關(guān)系。委托代 理關(guān)系，是世界各國(guó)公司普遍采取的公司治理結(jié)構(gòu)模式。在我國(guó)國(guó)企，有其特殊性，但同樣 也是個(gè)帶有世界性的難題。公司內(nèi)部的委托關(guān)系，既是一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，又是一種客觀的 倫理關(guān)系，它的運(yùn)作環(huán)節(jié)、機(jī)制更依賴(lài)于倫理的調(diào)適。提出的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題是：怎樣使公司 老總忠誠(chéng)代表所有者的利益和各種利益相關(guān)者的利益，保證資本保值和增值。私有制公司存 在這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)國(guó)企同樣存在這么一個(gè)問(wèn)題。這一問(wèn)題解決得如何，直接關(guān)系到企業(yè)的生 存與發(fā)展。

與私有制企業(yè)不同的是，國(guó)企委托關(guān)系，要求國(guó)企經(jīng)營(yíng)管理者實(shí)現(xiàn)國(guó)有資本的人格化。 人格化是客觀經(jīng)濟(jì)關(guān)系的內(nèi)容通過(guò)人的意志和行動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)的機(jī)制。沒(méi)有人格化，公有資本 就沒(méi)有靈魂。但公有資本人格化的實(shí)現(xiàn)又是一個(gè)鏈條結(jié)構(gòu)，主要有三個(gè)層次：企業(yè)的全體員 工、經(jīng)營(yíng)管理層、終極所有者的代表，即國(guó)家的代表，專(zhuān)門(mén)管理公有資產(chǎn)的機(jī)關(guān)。這三個(gè)層 次相互影響和制約，又有各自的分工，形成公有資本人格化系統(tǒng)，真正體現(xiàn)了勞動(dòng)者同生產(chǎn) 資料結(jié)合的緊密程度。這一鏈條結(jié)構(gòu)涉及企業(yè)的上上下下，但企業(yè)管理者居于重要位置，是 個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。"企業(yè)是企業(yè)家人格的外化"，道出了企業(yè)家道德與企業(yè)倫理、企業(yè)發(fā)展之間 的關(guān)系。由此可見(jiàn)，公有資本人格化既是公有制經(jīng)濟(jì)客觀運(yùn)行規(guī)律和機(jī)制的要求，又內(nèi)蘊(yùn)著 由這一客觀經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的倫理要求。從前一層意思理解，公有資本人格化的實(shí)現(xiàn)必須有與 之相配套的生產(chǎn)關(guān)系和制度，從后一點(diǎn)理解，公有資本人格化的實(shí)現(xiàn)，必須有與之相應(yīng)的經(jīng) 濟(jì)倫理和規(guī)則。因而，公有資本人格化的實(shí)現(xiàn)不是一個(gè)純粹的倫理問(wèn)題，也不是一個(gè)純粹的 經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，它必須從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科角度來(lái)研究。由鏈條結(jié)構(gòu)所決定，公有資本人格化的 道德要求是一個(gè)系統(tǒng)；就其公有資本人格化的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，它又必須有與之配套的機(jī)制，如經(jīng) 濟(jì)利益上的激勵(lì)與約束、

公有資本人格化是社會(huì)主義公有制與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深層結(jié)合的產(chǎn)物和要求，是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué) 應(yīng)該特別重視的一個(gè)問(wèn)題。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論視角去探索國(guó)企企業(yè)家的道德，就不僅僅從 企業(yè)家的職業(yè)方面去理解、去規(guī)范、去講"應(yīng)當(dāng)"，而是從"必然與應(yīng)然"的辯證關(guān)系中， 從經(jīng)濟(jì)與倫理的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，把企業(yè)家的道德建立在一個(gè)更加客觀和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)之 上，使之更具有說(shuō)服力，更具有時(shí)代意識(shí)。

企業(yè)家倫理的建立是為了實(shí)踐"經(jīng)理人的倫理領(lǐng)導(dǎo)"。不可回避的問(wèn)題是，在我國(guó)，經(jīng)理人 的倫理領(lǐng)導(dǎo)面臨著極其復(fù)雜的價(jià)值選擇上的沖突。它不僅存在著體制上的原因，直接影響到 經(jīng)理人實(shí)行倫理領(lǐng)導(dǎo)的自由決擇空間的大小，而且在管理層面也存在著比較突出的難題。比 如實(shí)行人本管理與制度創(chuàng)新的矛盾，以及經(jīng)理人決策上面臨的公平與效率、經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì) 效益、暫時(shí)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益等矛盾、以及倫理如何在管理、決策上發(fā)揮作用，在我國(guó)都還有 許多新問(wèn)題要探索。

參考文獻(xiàn)：

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The Contradiction of Market Economy Operation Structure and the Innovation of Economic Ethnics

QIAO Fa-rong

(Research Branch of Economic Ethnics, Henan Institute

of Fina nce and Economics, Zhengzhou 450002, China)Abstract:With the advent of economic globalization trend, the ethics problems i n the contemporary China‘s economic life become more and more universal and comp licated. In order to meet the urgent request for socio-economy progress in an al l-round way, the economic ethics of China needs development and innovation with dialectical thinking.

Key words: market economy operation structure; economic ethnics ; innovation

第6篇

關(guān)鍵詞：斯密問(wèn)題；道德情操論；國(guó)富論

中圖分類(lèi)號(hào)：F11 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2016）26-0006-03

一、“斯密問(wèn)題”的由來(lái)

“斯密問(wèn)題”的首次提出應(yīng)該歸功于德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯卡爾茨基，在其1878年出版的《亞當(dāng)?斯密的道德哲學(xué)及其作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人》這本書(shū)中，他認(rèn)為斯密在《國(guó)富論》中提及的經(jīng)濟(jì)人是利己的，而《道德情操論》中論述的人性觀是利他的。自此，人性在斯密的著作中被理解成了水火難容的對(duì)立――倫理學(xué)中的利他主義者和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的利己主義者。由此引發(fā)了后世學(xué)者關(guān)于斯密兩部著作持久不斷的爭(zhēng)論，這就是經(jīng)濟(jì)思想史上著名的“斯密問(wèn)題”。

在這兩本名著中，斯密企圖對(duì)人的行為及其動(dòng)機(jī)背后的人性基礎(chǔ)進(jìn)行深刻的剖析，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑起一個(gè)龐大統(tǒng)一、兼容并包的思想體系。然而他的著作被后世學(xué)者人為地割裂與誤讀，造成學(xué)術(shù)界的眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。

在《道德情操論》中，斯密從倫理道德的視角出發(fā)，認(rèn)為正義感、同情心等道德因素對(duì)人的行為有重要的影響。斯密指出，“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情?！盵1]接著斯密進(jìn)一步說(shuō)明，“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”，即使“最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心?！盵1]顯而易見(jiàn)，在這里斯密把道德人與生俱來(lái)的“同情心”看做是驅(qū)使其行為的基本動(dòng)機(jī)。而在《國(guó)富論》中，“經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)詞匯全書(shū)只出現(xiàn)了兩次，但斯密對(duì)經(jīng)濟(jì)人的描繪可以用淋漓盡致來(lái)形容。他說(shuō)：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶(hù)、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們的利他心的話，而說(shuō)喚起他們利己心的話?！盵2]繼而斯密論證了個(gè)人利益的追求怎樣導(dǎo)致社會(huì)利益的提高。他又曾說(shuō)過(guò)，“每個(gè)個(gè)人都努力使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最高程度……他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益，他只是盤(pán)算自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最大程度，他所盤(pán)算的也只是他自己的利益?！盵2]斯密認(rèn)為，人類(lèi)天生就具有的互通有無(wú)、互相交易的人性基礎(chǔ)是出自于利己主義的考慮，這不僅是社會(huì)分工的基礎(chǔ)，也是推動(dòng)自由經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的真正動(dòng)力。

以上這兩段精彩陳述分別出自《道德情操論》和《國(guó)富論》，被后世學(xué)者們廣泛引用，用來(lái)證明“斯密問(wèn)題”不是子虛烏有，而是真實(shí)存在。需要說(shuō)明的是，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”普世信條的抨擊之所以由德國(guó)歷史學(xué)家首先發(fā)動(dòng)，“斯密問(wèn)題”，即兩種互相割裂與對(duì)立的人性――《國(guó)富論》中的利己主義與《道德情操論》中的利他主義，也由他們首先提出。是因?yàn)樗麄兎磳?duì)理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹方法，提倡歷史歸納的研究方法，強(qiáng)調(diào)不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為的影響。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)是既要考慮制度的進(jìn)化歷史，還要考慮經(jīng)濟(jì)制度在其中運(yùn)行的政治、法律、社會(huì)和文化背景。與之相對(duì)應(yīng)的是邊際學(xué)派積極提倡作為“精密科學(xué)”的理經(jīng)濟(jì)學(xué)，認(rèn)為斯密的兩部著作是基于同一思想立場(chǎng)，并把“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的假定前提，作為不可動(dòng)搖的基石。

二、“斯密問(wèn)題”爭(zhēng)論的正反兩方面

國(guó)內(nèi)外學(xué)者圍繞“斯密問(wèn)題”的爭(zhēng)論，主要可以歸納為正反兩個(gè)方面。

一是斯密兩本著作中所體現(xiàn)出的人性矛盾是否真實(shí)存在的問(wèn)題。一種很有影響力的觀點(diǎn)是前蘇聯(lián)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史專(zhuān)家盧森貝提出的，在其名著《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史》中，他認(rèn)為“斯密問(wèn)題”是確實(shí)存在的，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的思想之間存在難以克服的矛盾。斯密的這兩本名著割裂了經(jīng)濟(jì)和道德世界的聯(lián)系，研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是具有利他同情心的道德人，反之研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)則是利己主義――具有工具理性的經(jīng)濟(jì)人所追求的完全是個(gè)人利益。同樣，雅各?布瓦依納也認(rèn)為，《道德情操論》和《國(guó)富論》對(duì)人行為的描述有本質(zhì)的差別，兩種人性的對(duì)立是無(wú)法調(diào)和的，否定“斯密問(wèn)題”存在就是曲解作者的原意。

我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家樊綱在“不道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)”一文中明確表示，“斯密問(wèn)題”是客觀存在的。他認(rèn)為，斯密寫(xiě)《道德情操論》的時(shí)候，已經(jīng)跳出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的圈子，不是作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，而是作為一名倫理學(xué)家在討論問(wèn)題。梁小民在《讀書(shū)》雜志發(fā)表了“亞當(dāng)?斯密問(wèn)題之解”一文，文中認(rèn)為，哲學(xué)家大衛(wèi)?休漠的人性論對(duì)斯密有深深的影響。斯密的人性觀不是一元，而是二元。從動(dòng)物的一面出發(fā)，人是利己的；而從天使的一面出發(fā)，人又是富有同情心的。復(fù)旦大學(xué)陳其人教授也持相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為斯密的“道德人”實(shí)際上是自然人或氏族人的道德規(guī)范的人格化，而“經(jīng)濟(jì)人”脫胎于商品經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境，是價(jià)值規(guī)律作用的產(chǎn)物。斯密混淆這兩者，離開(kāi)人活動(dòng)的環(huán)境孤立地談人性是問(wèn)題產(chǎn)生的根源。

與此對(duì)立的觀點(diǎn)則認(rèn)為，斯密的兩本著作之間、倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想體系之間、“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之間是內(nèi)在統(tǒng)一的。這種觀點(diǎn)最堅(jiān)強(qiáng)的捍衛(wèi)者是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上主要是“研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)定地影響人類(lèi)行為的那些動(dòng)機(jī)，這個(gè)動(dòng)機(jī)是為一定數(shù)額的貨幣所引起的”[3]?？梢?jiàn)，在馬歇爾看來(lái)，人們對(duì)貨幣財(cái)富的渴望與追求是影響人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為的決定性因素。雖然馬歇爾同時(shí)也承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)不全是利己的，對(duì)金錢(qián)的欲望并不排斥金錢(qián)以外的影響，這種欲望本身也許出于高尚的動(dòng)機(jī)，經(jīng)濟(jì)衡量的范圍可以擴(kuò)大到包括許多利人的活動(dòng)在內(nèi)”[3]。馬歇爾的觀點(diǎn)是道德人的利他也應(yīng)該進(jìn)入經(jīng)濟(jì)人效用函數(shù)，“經(jīng)濟(jì)人”的普世信條在社會(huì)科學(xué)中，至少經(jīng)濟(jì)研究中應(yīng)該堅(jiān)持。

我國(guó)已故的老一輩經(jīng)濟(jì)學(xué)大師陳岱孫先生也認(rèn)為所謂的斯密問(wèn)題是一個(gè)偽問(wèn)題，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代蘇格蘭大學(xué)里的學(xué)科劃分，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)都是道德哲學(xué)的構(gòu)成部分，斯密在兩本書(shū)中對(duì)不同的方面給予強(qiáng)調(diào)是完全可以理解的，不能因之而認(rèn)為二者之間就必然構(gòu)成不可調(diào)和的矛盾。朱紹文老前輩2010年在《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》雜志上還專(zhuān)門(mén)發(fā)表了“亞當(dāng)?斯密的《道德感情論》與所謂‘斯密問(wèn)題’”，認(rèn)為漢語(yǔ)翻譯有誤?！兜赖虑椴僬摗分械摹扒椴佟笔侵浮案星椤迸c“情感”，“亞當(dāng)?斯密問(wèn)題”是一個(gè)莫須有的偽命題?！兜赖虑椴僬摗返闹形淖g者蔣自強(qiáng)教授也認(rèn)為，雖然論述的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但是本質(zhì)上二者是一致的，《道德情操論》和《國(guó)富論》這兩部著作之間有著密切的聯(lián)系。一是從兩部著作的交替創(chuàng)作、修訂及斯密整個(gè)研究框架、寫(xiě)作計(jì)劃安排來(lái)看，都不能斷然下結(jié)論“斯密問(wèn)題”是斯密有意安排，其學(xué)術(shù)思想體系在本質(zhì)上存在著對(duì)立。二是《道德情操論》和《國(guó)富論》都是從人的利己行為本質(zhì)出發(fā)的。 在蔣教授看來(lái)，各種利他都是“一種開(kāi)明的自利”，人們的利他行為無(wú)非是“自愛(ài)”的拓展和延伸，也應(yīng)該進(jìn)入一個(gè)人效用函數(shù)。

上述的觀點(diǎn)構(gòu)成了“斯密問(wèn)題”的爭(zhēng)論雙方，可以說(shuō)莫衷一是，都很難相互說(shuō)服。筆者認(rèn)為，要深刻理解所謂的“斯密問(wèn)題”，應(yīng)該從以下兩個(gè)方面解讀。

三、“斯密問(wèn)題”的重新解讀

1.寫(xiě)作背景決定的創(chuàng)作意圖否定了斯密矛盾的存在

在斯密時(shí)代，思想家們開(kāi)始重新構(gòu)建對(duì)人類(lèi)和社會(huì)關(guān)系的理解，這種努力是文藝復(fù)興及自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。15―16世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)提倡理性和科學(xué)，削弱了關(guān)于自然和社會(huì)現(xiàn)象的宗教學(xué)說(shuō)。17―18世紀(jì)數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)了自然主義，形成了用自然力解釋社會(huì)現(xiàn)象的觀念。這一時(shí)期對(duì)自然科學(xué)進(jìn)步的最大推動(dòng)力來(lái)自牛頓，其《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》揭示了宇宙萬(wàn)物在運(yùn)動(dòng)、引力、能量守恒的自然法則作用下達(dá)到均衡的機(jī)制。在牛頓哲學(xué)的影響下，尋找與自然秩序一致的社會(huì)秩序，建立與自然和諧一致的社會(huì)和諧成為當(dāng)時(shí)思想家的任務(wù)。斯密將牛頓哲學(xué)看成是“人類(lèi)曾經(jīng)做出的最偉大的貢獻(xiàn)”，《道德情操論》和《國(guó)富論》體現(xiàn)了他對(duì)于道德和社會(huì)牛頓式秩序的理解?！兜赖虑椴僬摗逢U明了道德世界的和諧與秩序的建立，而《國(guó)富論》則將世界是一個(gè)和諧而秩序的機(jī)械裝置這一思想擴(kuò)張到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。

2.兩部名著的交替創(chuàng)作與當(dāng)時(shí)的學(xué)科劃分否定了“斯密問(wèn)題”的存在

斯密的兩部著作充分地利用他在格拉斯哥大學(xué)講授道德哲學(xué)和在愛(ài)丁堡大學(xué)講授經(jīng)濟(jì)學(xué)的講義。1759年4月，斯密在Φ賴(lài)掄苧Ы哺宓詼部分加工整理的基礎(chǔ)上，以《道德情操論》為書(shū)名出版了對(duì)其一生影響深遠(yuǎn)的倫理學(xué)著作。這部杰出的著作不僅從倫理道德的角度，而且從法學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等多維度的角度，對(duì)工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系作出了探討。從1759年到1774年，《道德情操論》共出了四個(gè)不同的版本（1759年第一版，1761年第二版，1767年第三版，1774年第四版）。在對(duì)《道德情操論》修訂的過(guò)程中，斯密充分利用道德哲學(xué)講稿的第四部分，以及他在格拉斯哥大學(xué)所作的關(guān)于法律、警察、歲入及軍備演講稿，又醞釀創(chuàng)造了《國(guó)富論》。《國(guó)富論》于1776年出版，1778年，他又修訂出版了《國(guó)富論》第二版。《國(guó)富論》出版之后，斯密也沒(méi)有停止對(duì)《道德情操論》的修訂工作，1781年他又出版了《道德情操論》第五版。1784年和1786年出版了《國(guó)富論》第三、第四版后，在他生命的最后一年，即1790年，他終于完成了《道德情操論》第六版的重大修改和出版工作。從以上兩部著作的交替創(chuàng)作、修訂再版過(guò)程，可以發(fā)現(xiàn)這兩部著作對(duì)于斯密來(lái)講是密切聯(lián)系的整體，絕不能任意割裂兩者之間在創(chuàng)作計(jì)劃上、內(nèi)容銜接上的聯(lián)系，把兩者對(duì)立起來(lái)看待的觀點(diǎn)是不可取的。

從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來(lái)看，《國(guó)富論》所闡述的是經(jīng)濟(jì)學(xué)主題，而《道德情操論》所研究的是倫理道德問(wèn)題。二者分屬于不同的學(xué)科，前者屬于哲學(xué)中的倫理學(xué)，而后者屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)。但在斯密任教的年代，根據(jù)蘇格蘭大學(xué)的學(xué)科分類(lèi)法，兩者都是“道德哲學(xué)”這一門(mén)大學(xué)科下的分支學(xué)科。按我們今天的話來(lái)講，道德哲學(xué)是一級(jí)學(xué)科的話，倫理學(xué)是二級(jí)學(xué)科，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只能是三級(jí)學(xué)科，它們也不是并列的關(guān)系。斯密的教職是格拉斯哥大學(xué)的“道德哲學(xué)”教授，其講授的道德哲學(xué)內(nèi)容寬廣，包括神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分屬于政治學(xué)門(mén)下?？梢?jiàn)，道德哲學(xué)囊括了今天社會(huì)科學(xué)的許多方面。

從斯密的創(chuàng)作初衷來(lái)看，他最初的計(jì)劃并不僅僅是寫(xiě)出某一方面主題的著作，而是寫(xiě)出一部著作能涵蓋道德哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容，揭示人類(lèi)行為的本質(zhì)屬性及其人類(lèi)生活的終極目的，從而建立一個(gè)龐大精深的學(xué)術(shù)體系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)科學(xué)的大綜合。后來(lái)斯密顯然沒(méi)有完成這個(gè)宏大計(jì)劃，只寫(xiě)出了倫理學(xué)的經(jīng)典――《道德情操論》和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)劃時(shí)代著作――《國(guó)富論》。由于斯密臨終前燒毀了他沒(méi)有發(fā)表的全部手稿，今天我們也難以了解他這個(gè)龐大理論體系的框架。只要看一下斯密《道德感情論》的第六版，他在書(shū)中第一頁(yè)就強(qiáng)調(diào)了“本書(shū)第一版的最后一段話”，《致讀者》。大意是“我將在其他著述中，不僅進(jìn)一步闡述關(guān)于法律和政治的一般原理，以及不同時(shí)代和不同社會(huì)階段所發(fā)生的不同革命，不僅關(guān)于正義，還要涉及警察、稅收和國(guó)防以及其他有關(guān)法學(xué)對(duì)象的事情。在《國(guó)富論》中我至少已部分地完成了我的諾言?！m然我年事已高，很難指望如愿地完成這個(gè)巨大工作，但我并沒(méi)有完全放棄這個(gè)計(jì)劃。從我打算要做到自己能做的事情這種責(zé)任感出發(fā)，我仍希望能繼續(xù)完成它?！笨梢?jiàn)，斯密是想把二者統(tǒng)一起來(lái)，并沒(méi)有向后世留下“斯密問(wèn)題”的主觀意愿。

參考文獻(xiàn)：

[1] 亞當(dāng)?斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

第7篇

正好用來(lái)為缺德獻(xiàn)策鑿開(kāi)一條避免良心譴責(zé)的暗道

如果有誰(shuí)要說(shuō)“價(jià)值無(wú)涉”的半個(gè)不字，是會(huì)被一大堆學(xué)問(wèn)家恥笑的?！皟r(jià)值無(wú)涉”可是馬克斯?韋伯為社會(huì)科學(xué)立下的法呢。

這確實(shí)是韋伯立下的法，在學(xué)問(wèn)家眼里，差不多如同摩西為猶太人立法那樣神圣。雖然韋伯也并不否定價(jià)值關(guān)聯(lián)或者價(jià)值判斷在社會(huì)科學(xué)中的作用，然而畢竟大家只樂(lè)于接受“價(jià)值無(wú)涉”，好像一旦承認(rèn)價(jià)值判斷，社會(huì)科學(xué)就會(huì)成為政治奴仆或者不配成為科學(xué)一般。

“價(jià)值無(wú)涉”成就了學(xué)術(shù)的獨(dú)立，也為學(xué)術(shù)“不講道德”提供了庇護(hù)，價(jià)值判斷已經(jīng)不再被認(rèn)為有意義。我知道經(jīng)濟(jì)學(xué)家就鮮明地表示了“經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德”的態(tài)度，而只是需求、效用、交換、價(jià)格等等，據(jù)說(shuō)道德不是經(jīng)濟(jì)學(xué)要關(guān)心的問(wèn)題。

不講道德以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)真的變成了一把好快刀。例如有一年發(fā)大水，有的地方“人或?yàn)轸~(yú)鱉”，毀掉的設(shè)施不少，損失的房屋更是不計(jì)其數(shù)，大水一退，立即有經(jīng)濟(jì)學(xué)家高呼“水災(zāi)拉動(dòng)GDP增長(zhǎng)”，是一個(gè)很好的發(fā)展機(jī)會(huì)。設(shè)施壞了要修復(fù)，房子倒了要重建，這就有了需求，黃沙水泥窗玻璃都好賣(mài)，帶動(dòng)相關(guān)產(chǎn)業(yè)發(fā)展。大家一看，果然是這個(gè)道理，除舊布新，再建家園，簡(jiǎn)直就是一樁其樂(lè)何如的事情，那些家園被毀的人們無(wú)告的臉神經(jīng)濟(jì)學(xué)家是不在意的，經(jīng)濟(jì)學(xué)也不必講人性，或者說(shuō)只承認(rèn)一個(gè)人性，那就是“理性人假設(shè)”，感情問(wèn)題固不在經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇之內(nèi)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家戴上職業(yè)眼鏡，就沒(méi)感情可言了。

要說(shuō)真的“價(jià)值無(wú)涉”吧，好像又不盡然。經(jīng)濟(jì)學(xué)不講人性、道德或良心，看起來(lái)是“價(jià)值無(wú)涉”了，不講好壞了，把價(jià)值問(wèn)題清除出去了，實(shí)際上卻仍然在講好壞，只是要另講出一套好壞來(lái)。把道德、政治、分配、公平等因素清除出去以后，經(jīng)濟(jì)簡(jiǎn)單化為經(jīng)營(yíng)，企業(yè)固然是經(jīng)營(yíng)，國(guó)家與社會(huì)不過(guò)一“經(jīng)營(yíng)”領(lǐng)域罷了，什么“經(jīng)世濟(jì)民”，難道除了“經(jīng)世”之外還有“濟(jì)民”的辦法嗎，所以只談?wù)摗敖?jīng)世”就好了，要談濟(jì)民就是不好的。腐敗嘛，是有利的，這可以把權(quán)力賣(mài)掉啊，實(shí)際上提高了效率，而且錢(qián)來(lái)權(quán)往，資本也并不消失。醫(yī)療教育高收費(fèi)，房地產(chǎn)大漲價(jià)，都是可喜的，這樣就開(kāi)辟了新的消費(fèi)領(lǐng)域，拉動(dòng)了內(nèi)需，把存款都“逼出來(lái)了”，而且刺激了賺錢(qián)的愿望啊，人們將因此而更加拼命地工作，效率又得以提高。減員可以增效，國(guó)企賣(mài)給經(jīng)營(yíng)者可以增效，這是好的，在失業(yè)與趁火打劫的是非問(wèn)題上計(jì)較就是不好的。

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)時(shí)代嘛，經(jīng)濟(jì)學(xué)又是顯學(xué)，或者叫霸王之學(xué)，故而經(jīng)濟(jì)學(xué)是要照耀到所有的地方去的，“婚姻的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”、“的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”、“說(shuō)謊的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”、“募捐的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”、“單身的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”、“開(kāi)會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”等等，都會(huì)有人來(lái)做。經(jīng)濟(jì)學(xué)可以談?wù)撘磺袉?wèn)題，但這并不意味著所有人都可以來(lái)談?wù)摻?jīng)濟(jì)，因?yàn)椤安欢?jīng)濟(jì)學(xué)，就不要談經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”。擁有單邊話語(yǔ)權(quán)，這就是顯學(xué)的厲害。

顯學(xué)的厲害，還在于擁有一種意識(shí)形態(tài)的功能。經(jīng)濟(jì)學(xué)怕講了道德就感情用事不客觀，所以不講道德，又有什么學(xué)問(wèn)該講道德呢，都可以不講道德的。歷史學(xué)，也很怕不客觀，所以也不能“兒女子態(tài)”，為情所困，為道德所累，以至于辨不清歷史大勢(shì)，舉凡岳飛抗金是否不利于民族融合、史可法抗清是否逆歷史潮流而動(dòng)、清兵屠揚(yáng)州是否有助于盛世的塑造，都是新的課題，值得研究。法學(xué)就該講道德嗎，更加不能，法律與道德本來(lái)就應(yīng)當(dāng)區(qū)分開(kāi)來(lái)的，你說(shuō)嚴(yán)刑峻法不好，但它畢竟是法啊，是法就要遵循，不管法是好是壞，你都得接受，法本身道德不道德，那不是你該管的，你的義務(wù)是遵守。新聞呢，真實(shí)乃是生命，更加不必顧道德了，只要真實(shí)就好，殺人嘛，怎么殺的，殺了幾刀，身首是否異處，原原本本拍了來(lái)，隱私嘛，不干犯一下你也意識(shí)不到隱私權(quán)是多么重要，就像胃不疼你就感受不到胃在工作是不是。政治也不必講道德，豈不見(jiàn)馬基雅維利寫(xiě)《君主論》嗎，早就將道德從政治中剔除了。文學(xué)藝術(shù)當(dāng)然也不可以講道德了，生活本身就多有不道德之事，用不著你來(lái)剪裁和評(píng)說(shuō)，你要忠實(shí)于生活。

這就是說(shuō)，道德就留給倫理學(xué)家講講好了，除了倫理學(xué)家，所有人都不必再去講道德、良知。所有價(jià)值問(wèn)題，讓倫理學(xué)給包圓了，成為倫理學(xué)的專(zhuān)業(yè)活，別人不必操心，各人干各人“價(jià)值無(wú)涉”的事去。據(jù)說(shuō)即使如此，社會(huì)仍然很好，因?yàn)椤拔覀儾⒎菦](méi)有道德，只是不去講它”。但“并非沒(méi)有道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家講腐敗有利、失業(yè)不足慮、水災(zāi)有好處等等，又實(shí)在讓人看不出“并非沒(méi)有道德”來(lái)，但此時(shí)，“價(jià)值無(wú)涉”正好用來(lái)為缺德獻(xiàn)策鑿開(kāi)一條避免良心譴責(zé)的暗道，――這是“價(jià)值無(wú)涉”在避免學(xué)術(shù)為非學(xué)術(shù)所困、讓社會(huì)科學(xué)得以成為科學(xué)之外的第三個(gè)功能。

劉洪波，1966年生。畢業(yè)于武漢大學(xué)圖書(shū)館學(xué)系?，F(xiàn)為長(zhǎng)江日?qǐng)?bào)評(píng)論員。有雜文集《文化的見(jiàn)鬼》、《高雅的落俗》、《蒼蠅的光榮》、《讀出滑稽》、《淳樸的異議》出版。

第8篇

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)既包括經(jīng)濟(jì)理論和分析工具的教育，又包括經(jīng)濟(jì)倫理的教育。伴隨著數(shù)學(xué)邏輯方法在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的應(yīng)用日益成熟，如何在教學(xué)過(guò)程中加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)倫理教育逐漸受到經(jīng)濟(jì)學(xué)者的關(guān)注。經(jīng)濟(jì)倫理指直接調(diào)節(jié)和規(guī)范人們從事生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一系列倫理原則和道德規(guī)范?，F(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)?斯密在《道德情操論》一書(shū)中從同情心出發(fā)，論述了利他主義的倫理觀;在《國(guó)富論》一書(shū)中從物質(zhì)利益和個(gè)人私利出發(fā)，論述了利己主義的經(jīng)濟(jì)觀。他從經(jīng)濟(jì)理性和倫理道德的內(nèi)在統(tǒng)一的角度論述“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)，一方面，人們?cè)谏唐方?jīng)濟(jì)條件下，出于自身利益最大化的考慮，對(duì)得失和盈虧計(jì)算精密;另一方面，利他心理阻止人們使用卑鄙行徑和不公正手段獲得財(cái)富。隨后，馬歇爾、弗里德曼、阿馬蒂亞?森等眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都在經(jīng)濟(jì)倫理方面展開(kāi)了論述。馬歇爾指出經(jīng)濟(jì)人的完全利己主義假設(shè)在道德面前是不成功的;弗里德曼主張?jiān)诜珊突镜牡赖乱?guī)則下追求利潤(rùn);阿馬蒂亞?森通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手段的綜合運(yùn)用，把倫理因素重新納入投票悖論、個(gè)人選擇、不可能定理等至關(guān)重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題的討論之中，取得了顯著的成果?？傊鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中包含有豐富深厚的經(jīng)濟(jì)倫理元素。

一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中經(jīng)濟(jì)倫理教育的重要性

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理教育有助于學(xué)生認(rèn)識(shí)和了解西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值觀。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)一直將功利主義作為其哲學(xué)基礎(chǔ)，而從倫理的角度出發(fā)，功利主義的積極和消極方面勢(shì)必會(huì)直接影響西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和局限性。經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅爾斯指出了功利主義的三個(gè)錯(cuò)誤：沒(méi)有認(rèn)真考慮社會(huì)如何分配利益和福利，沒(méi)有認(rèn)真考慮人與人之間的差別，沒(méi)有考慮欲望滿足方面的特性。熊彼特進(jìn)一步指出，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)史，解釋經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)力，解釋涉及實(shí)施動(dòng)機(jī)的問(wèn)題都毫無(wú)價(jià)值，它只對(duì)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)具有根本性的意義。而且，在最狹義的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，功利主義的假設(shè)是多余的。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)倫理教育，有助于形成對(duì)功利主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)，能使學(xué)生從辯證法的高度認(rèn)清西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論優(yōu)勢(shì)和先天不足。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理教育有助于學(xué)生了解當(dāng)前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)及其政策導(dǎo)向中蘊(yùn)含的價(jià)值取向。當(dāng)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，特別是新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，在其理論假設(shè)和核心主張方面都體現(xiàn)出了非常鮮明的價(jià)值取向。理論的中心思想指出：以私有制為基礎(chǔ)組織起來(lái)的市場(chǎng)社會(huì)是人類(lèi)自然的狀態(tài)，在沒(méi)有外部干預(yù)的情況下這樣的社會(huì)將通過(guò)看不見(jiàn)的手走向繁榮;資本主義從來(lái)就存在;人類(lèi)歷史是市場(chǎng)逐步自由化的過(guò)程，社會(huì)唯一需要的是消除國(guó)家束縛和干預(yù)。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)倫理教育，客觀地研究和分析當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)及其政策導(dǎo)向中的價(jià)值取向，是正確認(rèn)識(shí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論建樹(shù)及其應(yīng)用價(jià)值的必然要求。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理教育有助于學(xué)生樹(shù)立正確的經(jīng)濟(jì)倫理觀。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，即認(rèn)為自利是最基礎(chǔ)的人性。這一假設(shè)是經(jīng)濟(jì)分析的邏輯起點(diǎn)，具有分析工具的價(jià)值，但不具有人生目的和理想人格的價(jià)值。作為經(jīng)濟(jì)學(xué)者，一方面，在研究動(dòng)機(jī)上不能將自己定位為一個(gè)追逐私利的“經(jīng)濟(jì)人”，而應(yīng)是為公眾利益服務(wù)，具有高尚的道德信仰和人格追求的人;另一方面，在經(jīng)濟(jì)研究中不能脫離正確的倫理價(jià)值觀的引導(dǎo)，應(yīng)利用倫理常識(shí)將經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)進(jìn)行整理與應(yīng)用。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)倫理教育，無(wú)論是對(duì)增強(qiáng)學(xué)生以正確的經(jīng)濟(jì)倫理立場(chǎng)分析和解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的素質(zhì)和能力，還是對(duì)提升學(xué)生的人生理想和抱負(fù)，都具有重要作用。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行倫理教育的方法探討

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理教育主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，教師在講授西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)或代表人物思想觀點(diǎn)時(shí)，增加對(duì)其哲學(xué)淵源和倫理特色進(jìn)行介紹。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展時(shí)期，絕大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是出生于資產(chǎn)階級(jí)家庭，哲學(xué)、倫理學(xué)不可避免地對(duì)其研究立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法有所影響。而經(jīng)濟(jì)學(xué)家將經(jīng)濟(jì)研究的結(jié)論抽象到哲學(xué)理論層面時(shí)，又必然會(huì)烙上當(dāng)時(shí)某種哲學(xué)或倫理學(xué)的印記。正因如此，著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特將18世紀(jì)到19世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的哲學(xué)淵源和倫理特色抽象歸納為功利主義。亨特將20世紀(jì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)淵源和倫理特色歸納為個(gè)人主義和倫理上的功利性享樂(lè)主義結(jié)合起來(lái)的產(chǎn)物。第二，教師在講解西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模型建設(shè)與推導(dǎo)時(shí)，增加對(duì)其價(jià)值判斷進(jìn)行倫理評(píng)述。當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法雖以模型化和實(shí)證化為主要特征，但理論模型建設(shè)與選擇上卻總是以一定的倫理特色的價(jià)值判斷為基礎(chǔ)和前提的。以經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰?貝茨?克拉克的邊際生產(chǎn)率分配模型為例，該模型提出的邊際生產(chǎn)力分配論指出：勞動(dòng)和資本各自的邊際生產(chǎn)力決定它們各自的產(chǎn)品價(jià)值，同時(shí)也就決定了它們各自所取得的收入。經(jīng)濟(jì)學(xué)家施蒂格勒將該模型稱(chēng)為“邊際生產(chǎn)率倫理學(xué)”，獲得了公眾和經(jīng)濟(jì)學(xué)家廣泛的支持。第三，教師在歸納主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出的政策主張時(shí)，增加對(duì)其倫理價(jià)值導(dǎo)向的道德分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)家在適當(dāng)考慮了某一經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)因素與非經(jīng)濟(jì)因素后，其所提出的政策建議是從廣泛的社會(huì)科學(xué)（包括倫理學(xué)、哲學(xué)的知識(shí)）中得出的結(jié)論，不僅僅局限于經(jīng)濟(jì)分析。完整的解讀經(jīng)濟(jì)學(xué)家的政策內(nèi)涵，既要分析和介紹經(jīng)濟(jì)方面，也要分析和介紹非經(jīng)濟(jì)方面，特別是倫理方面。更何況，任何的經(jīng)濟(jì)政策主張都會(huì)影響到社會(huì)秩序中每個(gè)人的幸福和福利，而利益的追逐是道德問(wèn)題產(chǎn)生的基礎(chǔ)。以最大產(chǎn)出的經(jīng)濟(jì)政策為例，美國(guó)和俄國(guó)都以最大限度的產(chǎn)出和財(cái)富的增長(zhǎng)為經(jīng)濟(jì)政策的基本目標(biāo)之一，但是，美國(guó)的最大產(chǎn)出量由消費(fèi)者決定，而由于受到經(jīng)濟(jì)體制的影響，俄國(guó)的最大產(chǎn)出量基本由中央集權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)來(lái)確定。兩個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策的基本目標(biāo)完全一樣，而其中所隱含的倫理意義卻完全不同。由此可見(jiàn)，各國(guó)的經(jīng)濟(jì)政策是各個(gè)國(guó)家根本制度和意識(shí)形態(tài)中核心價(jià)值觀的產(chǎn)物，無(wú)論引導(dǎo)還是跟隨某種政策主張，都需要某種倫理體系來(lái)指導(dǎo)他們提出建議。因此，弄清楚西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家政策主張中蘊(yùn)含的倫理價(jià)值導(dǎo)向，對(duì)于我們認(rèn)清西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)各種政策的實(shí)質(zhì)及其對(duì)我國(guó)的適用范圍，是極為有益的。

此外，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理教育，對(duì)從事西方經(jīng)濟(jì)教學(xué)和研究的高校教師也提出了挑戰(zhàn)。教師不僅需要具備良好的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和研究能力，還需要提升自身的哲學(xué)倫理素養(yǎng)。一方面，應(yīng)注重總結(jié)西方經(jīng)濟(jì)理論內(nèi)部隱含的道德判斷及其作用;另一方面，應(yīng)關(guān)注西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于倫理或道德的解釋性?xún)?nèi)容的研究。道德和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的問(wèn)題之一，高校經(jīng)濟(jì)學(xué)教育工作者，要達(dá)到經(jīng)濟(jì)學(xué)素質(zhì)與哲學(xué)素質(zhì)俱佳，才能精準(zhǔn)地解讀前人的在經(jīng)濟(jì)倫理方面的深邃思想。

（作者單位為廣東青年職業(yè)學(xué)院財(cái)經(jīng)系）

第9篇

【關(guān)鍵詞】功利主義；當(dāng)代中國(guó)；社會(huì)發(fā)展；價(jià)值

一堯功利主義產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景

功利主義是一種通過(guò)實(shí)際效益作為道德標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)說(shuō)。最早的萌芽出現(xiàn)在培根和霍布斯的倫理學(xué)中。18世紀(jì)末與19世紀(jì)初正式成為哲學(xué)系統(tǒng)，由英國(guó)哲學(xué)家兼經(jīng)濟(jì)學(xué)家邊沁和蜜爾提出。其基本原則是：一種行為如有助增進(jìn)幸福，則為正確的；若導(dǎo)致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯(cuò)誤的。幸福不僅涉及行為的當(dāng)事人，也涉及受該行為影響的每一個(gè)人。功利主義的影響甚為廣泛。它在法律、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)方面都有非常顯著的重要性。早期的功利主義者傾向自由貿(mào)易，反對(duì)政府干涉。后期的功利主義者由于對(duì)私人企業(yè)的社會(huì)效率失去信心，又希望政府出面干涉來(lái)糾正私人企業(yè)的弊病。雖然不同的國(guó)家、不同的社會(huì)制度、不同的種族文化對(duì)功利主義的解讀有所不同，但是通過(guò)對(duì)功利主義哲學(xué)原理的研究與碰撞，仍舊可以有助于社會(huì)發(fā)展、民族團(tuán)結(jié)與人與人之間關(guān)系的進(jìn)步與完善。把功利主義為了得到幸福為前提的出發(fā)點(diǎn)，與中國(guó)化相結(jié)合，有助于吸取經(jīng)驗(yàn)，正視利弊，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路，也為中國(guó)的全球化發(fā)展做出的不可缺少的貢獻(xiàn)。功利主義不僅在政治領(lǐng)域構(gòu)造了一種足以與自由主義構(gòu)造了一種足以與自由主義契約論學(xué)派相抗衡的政治哲學(xué)與法哲學(xué)，而且在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域排除了所有其他的倫理學(xué)說(shuō)而獨(dú)自成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的倫理框架。我們或許可以說(shuō)，在現(xiàn)有的倫理學(xué)說(shuō)中，功利主義是唯一能夠奠定各門(mén)社會(huì)科學(xué)的倫理基礎(chǔ)，從而為它們指明方向的倫理學(xué)說(shuō)。

（一）邊沁的“快樂(lè)主義”

快樂(lè)主義的原則是邊沁功利主義圍繞的中心內(nèi)容。他認(rèn)為一種行為是否合理，關(guān)鍵看他是否給行為相關(guān)者帶來(lái)快樂(lè)，把得到快樂(lè)作為行為的目的。而這里邊沁把行為的相關(guān)者著重于個(gè)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人快樂(lè)的獲得，帶有濃厚的個(gè)人功利主義色彩?！袄硇缘娜酥陨拼四耸且?yàn)樗J(rèn)識(shí)到受惠者的回報(bào)對(duì)他有利。社會(huì)生活中的人類(lèi)要彼此相助實(shí)現(xiàn)自己的需要，且開(kāi)通的人覺(jué)悟到只有合作精神才能保全自我利益?！彪m然在人們看來(lái)邊沁的功利主義有利己主義的嫌疑，但并不是極端的利己主義，從而把利己主義和利他主義有效的結(jié)合，也是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展不可缺少的力量。邊沁還認(rèn)為，不同快樂(lè)之間只有量的變化而沒(méi)有質(zhì)的變化，高級(jí)精神的快樂(lè)是低級(jí)肉體快樂(lè)的復(fù)雜化。這種說(shuō)法雖顯得有些機(jī)械，但卻為很多哲學(xué)家的理論做了基礎(chǔ)。

（二）密爾的“幸福主義”

密爾的功利主義思想在邊沁的快樂(lè)的基礎(chǔ)上進(jìn)行修正，提出了幸福主義，把幸福作為人們行動(dòng)的最終標(biāo)準(zhǔn)，而不僅僅是邊沁的把快樂(lè)當(dāng)作目的。密爾認(rèn)為快樂(lè)不僅是量的疊加，還有質(zhì)的區(qū)分。從生物生活狀態(tài)的等級(jí)上進(jìn)行區(qū)分，即使一個(gè)不滿足的高級(jí)生物也比一個(gè)得到滿足的低級(jí)生物快樂(lè)。密爾還對(duì)幸福進(jìn)行了定義，所謂幸福就是能增進(jìn)快樂(lè)和避免痛苦，不行就是痛苦和不快樂(lè)，始終把幸福作為理論的中心內(nèi)容。為功利主義更添了一份感性，又不失理性的分析。

二堯功利主義對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的價(jià)值

功利主義雖由西方傳入東方，但是旨在為了獲得幸?？鞓?lè)生活的方面與傳統(tǒng)和當(dāng)代中國(guó)人的思想不謀而合。雖然談到功利主義，很多人都與不擇手段相聯(lián)系，是因?yàn)橐徊糠秩诉€沒(méi)有理解功利主義的真正內(nèi)涵，把功利主義等同于狹隘的利己主義。功利主義之所以對(duì)當(dāng)代的人類(lèi)思想具有更大的影響，不僅是因?yàn)槠鋫惱韺W(xué)的觀點(diǎn)極其簡(jiǎn)單，并且符合常人的理性，合乎道德的行為或制度應(yīng)當(dāng)———能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福”。

（一）負(fù)面價(jià)值

邊沁和密爾的功利主義雖然以快樂(lè)幸福為目的和標(biāo)準(zhǔn)，但仍舊帶有強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的色彩，把個(gè)人利益排在首位，如果不加以合理引導(dǎo)，極其容易演變?yōu)椴粨袷侄我酝瓿蓚€(gè)人欲望的殘暴行為，成為被扭曲的道德觀，與強(qiáng)調(diào)整體結(jié)構(gòu)團(tuán)結(jié)完整的中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀相沖突。這就需要我國(guó)加強(qiáng)全民素質(zhì)教育，使公民擁有明辨是非，合理利用多元文化的能力，使全球化思想、理論與走具有中國(guó)特色社會(huì)主義道路的理論完美融合，有助于國(guó)家發(fā)展的社會(huì)穩(wěn)定。

（二）正面價(jià)值

功利主義旨在通過(guò)實(shí)際效益獲得快樂(lè)追求幸福的途徑，有助于引導(dǎo)人們積極向上的生活，尋找生活的真諦。正如馬克思認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)是資本的統(tǒng)治和技術(shù)的統(tǒng)治，當(dāng)人們?cè)趧?chuàng)造資本累計(jì)技術(shù)的同時(shí)，朝向著幸福與快樂(lè)生活的方向發(fā)展，這正是人們與社會(huì)和睦相處而不被異化的過(guò)程。功利主義對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展最重要的價(jià)值就在于，通過(guò)經(jīng)濟(jì)與道德的有序結(jié)合，通過(guò)實(shí)際勞動(dòng)，獲得穩(wěn)定有希望的社會(huì)生活。

【參考文獻(xiàn)】

[1]邊沁，道德與立法原則導(dǎo)論，M，時(shí)殷紅，譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，2000

[2]邊沁，政府片段論，M，北京商務(wù)印書(shū)館，1995

[3]密爾，功利主義，M，劉富勝，譯，北京，光明日?qǐng)?bào)出版社，2007

[4]穆勒，功利主義，M，徐大建，譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，2014

第10篇

黨的十開(kāi)啟了向物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明和生態(tài)文明全面發(fā)展的五位一體的新文明格局，樹(shù)立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，將成為建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的總要求和指導(dǎo)原則，為生態(tài)文明建設(shè)提供了主要的著力點(diǎn)。

我國(guó)有著豐富的作物資源，對(duì)全球生態(tài)環(huán)境建設(shè)和食品供應(yīng)發(fā)揮著極其重要的作用。多年來(lái)，由于意識(shí)和觀念問(wèn)題，人類(lèi)活動(dòng)對(duì)作物遺傳資源的危害和破壞越來(lái)越大，現(xiàn)代生物技術(shù)的發(fā)展又使作物資源固有的生態(tài)性面臨空前挑戰(zhàn)。受人口壓力和片面追求發(fā)展的影響，作物作為資源和其生態(tài)性這一矛盾越來(lái)越突顯，迫切需要建立作物資源的倫理觀念，以規(guī)范和約束人們背離可持續(xù)發(fā)展理念的動(dòng)機(jī)和行為。在高等農(nóng)業(yè)院校開(kāi)設(shè)作物資源倫理學(xué)課程對(duì)于作物資源的可持續(xù)利用和農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展，非常必要。

(一)國(guó)內(nèi)外的發(fā)展趨勢(shì)

自然內(nèi)在價(jià)值的問(wèn)題，是生態(tài)倫理學(xué)理論的基本問(wèn)題，又是它的理論論證中疑惑最多、論證最困難的問(wèn)題。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的余謀昌認(rèn)為，需要把目的論、存在論和價(jià)值論統(tǒng)一起來(lái)，從主、客關(guān)系統(tǒng)一的角度，進(jìn)行它的哲學(xué)論證 環(huán)境正義問(wèn)題的凸現(xiàn)重新規(guī)定了環(huán)境倫理學(xué)的理論向度，更加重視塑造環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐品格。楊通進(jìn)將正義的環(huán)境(The circumstance of justice) 界定為，正義在其中得以產(chǎn)生，并發(fā)揮作用的自然條件和社會(huì)條件。由于作物資源是環(huán)境的生物要素之一，因此，作物資源的開(kāi)發(fā)與利用需要正義的環(huán)境。

在高等學(xué)校開(kāi)設(shè)倫理學(xué)課程，并非要束縛或阻礙科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而是要為科技發(fā)展創(chuàng)造良好的倫理環(huán)境，以保護(hù)和促進(jìn)科技的健康發(fā)展。通過(guò)倫理課程的教化，對(duì)學(xué)生的觀念和行為加以必要的規(guī)范，實(shí)現(xiàn)所期待的科學(xué)與倫理之間的良性互動(dòng)。

科學(xué)技術(shù)與可持續(xù)發(fā)展是一個(gè)重大的科學(xué)技術(shù)發(fā)展戰(zhàn)略問(wèn)題。葉平提出:科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不僅運(yùn)行在物理世界，還應(yīng)該和能夠運(yùn)行在生態(tài)世界。中國(guó)科學(xué)院研究員陳安寧認(rèn)為，資源利用的倫理問(wèn)題是基于一定道德價(jià)值觀念上的人類(lèi)利用資源的一種行為準(zhǔn)則，它歸屬于意識(shí)形態(tài)，不但為人們確定了資源利用的目標(biāo)和價(jià)值體系，而且指明了實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)和價(jià)值的方式和規(guī)則，前者屬于德性倫理，后者屬于規(guī)則倫理同。當(dāng)前，作物資源的開(kāi)發(fā)與利用不僅缺少德性倫理，同樣缺少規(guī)則倫理。

荷蘭學(xué)者Edith T. Lammerts Van Bueren系統(tǒng)闡述了作物育種繁殖中的倫理問(wèn)題。提出作物完整性及作物權(quán)利、作物外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值的概念，并對(duì)作物完整性分類(lèi)。制定了衡量現(xiàn)有研究倫理規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，并以此評(píng)估當(dāng)前作物育種工作，把作物育種置于整體而科學(xué)的規(guī)劃之中。

人類(lèi)活動(dòng)常常與自然環(huán)境相對(duì)立，造成對(duì)環(huán)境的傷害陰，現(xiàn)代生物技術(shù)條件下的育種行為已然打破了進(jìn)化生物學(xué)中的物種隔離，若不把其納入倫理學(xué)加以規(guī)范，長(zhǎng)此以往則自然無(wú)所謂自然，生態(tài)無(wú)所謂生態(tài)。

(二)課程體系建設(shè)的意義

作物學(xué)的主要目標(biāo)是研究農(nóng)作物性狀的遺傳規(guī)律及其育種技術(shù)，培育作物的優(yōu)良品種，實(shí)現(xiàn)作物良種化和種子的標(biāo)準(zhǔn)化;同時(shí)揭不出農(nóng)作物生長(zhǎng)發(fā)育的規(guī)律和產(chǎn)量、品質(zhì)形成與生長(zhǎng)環(huán)境的關(guān)系。作物學(xué)科培養(yǎng)出的畢業(yè)生，將來(lái)可能從事種植業(yè)生產(chǎn)、作物種質(zhì)資源檢驗(yàn)檢疫、作物種質(zhì)資源改良、作物資源管理、生物技術(shù)等工作，而這一群體的價(jià)值取向或倫理思想與農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展休戚相關(guān)。鑒于此，在大學(xué)相關(guān)學(xué)科中開(kāi)設(shè)作物資源倫理課程，重視培養(yǎng)大學(xué)生的資源倫理觀念，對(duì)于發(fā)展可持續(xù)的綠色生態(tài)農(nóng)業(yè)，具有重大意義。

作物資源既有資源屬性，又具有環(huán)境屬性和社會(huì)屬性，開(kāi)展關(guān)于作物資源的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究，系民生、關(guān)發(fā)展、利生態(tài)。通過(guò)作物資源倫理學(xué)課程體系的構(gòu)建與實(shí)踐，發(fā)掘作物資源倫理學(xué)的理論內(nèi)涵，塑造大學(xué)生的倫理思想觀念，探索大學(xué)生人文關(guān)懷自然的培育路徑，為全國(guó)農(nóng)科類(lèi)大學(xué)開(kāi)展農(nóng)業(yè)資源倫理課程建設(shè)積累經(jīng)驗(yàn)。

二、農(nóng)業(yè)院校作物資源倫理學(xué)課程體系的建構(gòu)

以統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展為基點(diǎn)，綜合運(yùn)用生物學(xué)、資源經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)和倫理學(xué)理論，構(gòu)建與農(nóng)學(xué)學(xué)科發(fā)展相適應(yīng)的作物資源倫理觀念，建立現(xiàn)代生物技術(shù)條件下作物種質(zhì)運(yùn)籌管理指標(biāo)體系、種質(zhì)資源價(jià)值核算體系、種質(zhì)資源可持續(xù)利用評(píng)價(jià)指標(biāo)體系。引導(dǎo)大學(xué)生充分認(rèn)知作物的生態(tài)性和安全性，主動(dòng)樹(shù)立維護(hù)作物資源可持續(xù)發(fā)展的觀念，理性選擇利于節(jié)約并保護(hù)作物資源產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的心理發(fā)生行為、生產(chǎn)行為和科研行為。

以倡導(dǎo)人類(lèi)和生態(tài)互惠互贏為基本理念，使學(xué)生們認(rèn)識(shí)到作物資源是一種生態(tài)性存在，而生態(tài)性是作物資源的存在本性。因此，任何種質(zhì)資源的改造行為，都需要接受作物生態(tài)倫理的約束。在大學(xué)生心中構(gòu)建科學(xué)發(fā)展觀視域下作物資源的倫理維度，使其進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，加強(qiáng)與現(xiàn)代生物技術(shù)認(rèn)知同步的管理認(rèn)知是生物技術(shù)服務(wù)可持續(xù)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展容納生物技術(shù)的基礎(chǔ)性前提。

以規(guī)范技術(shù)主體的倫理自覺(jué)為目標(biāo)，引導(dǎo)學(xué)生在生態(tài)允許范圍內(nèi)開(kāi)展種質(zhì)運(yùn)籌行為。種質(zhì)運(yùn)籌的決策有三個(gè)層面:技術(shù)維度、經(jīng)濟(jì)維度和環(huán)境維度(也叫生態(tài)維度)。建立在現(xiàn)代作物資源倫理觀基礎(chǔ)上的作物種質(zhì)運(yùn)籌，提倡對(duì)科學(xué)技術(shù)合理認(rèn)知，用經(jīng)濟(jì)理論博弈效用，靠生態(tài)標(biāo)準(zhǔn)論證安全。建立健全行為規(guī)范，把有益基因看作是一種資本，分析轉(zhuǎn)基因作物種質(zhì)效應(yīng)函數(shù)的可能模式和性質(zhì)，建立起作物種質(zhì)運(yùn)籌科學(xué)而又具有人性化的評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，使現(xiàn)代生物技術(shù)引領(lǐng)下的種質(zhì)資源改造盡量免于陷入盲目和主觀，并同步實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)性、科學(xué)性、合理性。

作物資源倫理學(xué)課程體系建設(shè)，旨在幫助廣大學(xué)生樹(shù)立綁縛刻意、適度干預(yù)、德和自然、完美存在的倫理思想。

三、作物資源倫理學(xué)教學(xué)實(shí)踐效果驗(yàn)證

觀念、動(dòng)機(jī)、行為三者之間的關(guān)系密不可分，互為支撐、相繼映射，而它們恰恰又決定于認(rèn)知。作物資源倫理觀念體現(xiàn)著生態(tài)倫理的基本特征，是當(dāng)代資源倫理的構(gòu)成部分。作物資源倫理追求善與正義，關(guān)注人類(lèi)對(duì)作物資源的權(quán)利與義務(wù)，爭(zhēng)取資源的代內(nèi)代際間趨公平分配。課題組曾在部分高校選取研究生和本科生做抽樣調(diào)查，以追蹤他們的作物資源倫理觀念，并解析出決定其觀念的核心因子。

第11篇

[關(guān)鍵詞]　經(jīng)濟(jì)倫理；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；資源

一、經(jīng)濟(jì)倫理的定義及表現(xiàn)形式

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，世界各國(guó)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理進(jìn)行了大量的研究。國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的學(xué)科性質(zhì)和定義形成了以下幾種觀點(diǎn)：(1)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是關(guān)于經(jīng)濟(jì)制度倫理和經(jīng)濟(jì)行為倫理的學(xué)說(shuō)。(2)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理精神、氣質(zhì)和看法的理論化形態(tài)，或者是從道德角度對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本看法。(3)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人的全面發(fā)展的關(guān)系以及直接產(chǎn)生于人們經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為中的道德觀念的科學(xué)。(4)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的合理性的價(jià)值論證的科學(xué)。(5)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究人們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)生活中完善人生和協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系的基本規(guī)律以及明確善惡價(jià)值取向及其應(yīng)不應(yīng)該行為規(guī)定的學(xué)問(wèn)。(6)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一門(mén)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的道德科學(xué)，它以研究經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理道德的形成、發(fā)展規(guī)律以及經(jīng)濟(jì)行為的倫理正當(dāng)性等問(wèn)題為對(duì)象。(7)經(jīng)濟(jì)倫理是人們?cè)谏a(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)生活中產(chǎn)生的道德觀念、道德規(guī)范以及對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值判斷和道德評(píng)價(jià)。這些觀點(diǎn)基本上反映了國(guó)內(nèi)外理論界的研究成果和認(rèn)識(shí)現(xiàn)狀。

任何學(xué)術(shù)的討論都不應(yīng)該離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的生活，經(jīng)濟(jì)倫理和經(jīng)濟(jì)行為是密不可分的。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度研究倫理問(wèn)題，那么經(jīng)濟(jì)倫理指的是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)制度和平等、效率等經(jīng)濟(jì)范疇以及個(gè)人消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值判斷問(wèn)題，從倫理學(xué)的角度研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為，經(jīng)濟(jì)倫理指的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)行為的道德前提和背景條件，人們之間經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的應(yīng)該與不應(yīng)該問(wèn)題，它也涉及經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)秩序的合理性，經(jīng)濟(jì)主體的倫理關(guān)系性狀以及經(jīng)濟(jì)范疇的價(jià)值判斷。

二、經(jīng)濟(jì)倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立和完善過(guò)程中，以公有制為主體的多種所有制經(jīng)濟(jì)也隨之共同發(fā)展，相伴產(chǎn)生了不同的利益群體。建立和完善社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理已成為我國(guó)精神文明建設(shè)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展亟待解決的重大課題。經(jīng)濟(jì)倫理一旦形成就會(huì)對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生作用，為人們從事各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)提供基本的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，具有重要的作用和意義。

1.經(jīng)濟(jì)倫理是協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要手段。經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為的這種調(diào)節(jié)和協(xié)調(diào)作用，表現(xiàn)為用倫理規(guī)則調(diào)節(jié)和協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為主體之間的利益關(guān)系，即為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供一系列的倫理道德原則。從而調(diào)整人們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的正常秩序，并促使人們的經(jīng)濟(jì)行為朝著有利于社會(huì)進(jìn)步的方向發(fā)展。道德基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)倫理體系的基石，是經(jīng)濟(jì)倫理的第一層次。職業(yè)道德、經(jīng)濟(jì)信用即為這一層次的內(nèi)容所在。

2.經(jīng)濟(jì)倫理是獲取經(jīng)濟(jì)利益的重要保證。從“經(jīng)濟(jì)人”的角度看，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的只是獲“利”，而不是講“義”。但在全面競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，由于，人們的物質(zhì)生活有了保障，導(dǎo)致市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)上確實(shí)存在著一只無(wú)形之手，這只手不管“經(jīng)濟(jì)人”的主觀動(dòng)機(jī)如何，它都會(huì)把種經(jīng)濟(jì)行為調(diào)整為符合倫理道德的行為，達(dá)到有效、合理地配置資源的目的。以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的交易行為為例，有交易活動(dòng)就必然需要交易費(fèi)用，交易費(fèi)用是處理人與人之間的交易關(guān)系所需要的成本。交易費(fèi)用的增加或減少與經(jīng)濟(jì)倫理道德有很大關(guān)系。一個(gè)缺乏倫理道德規(guī)范的社會(huì)，將引發(fā)大量的交易成本，在沒(méi)有倫理道德約束的條件下，交易成本是很高的，比如，定金和鑒定費(fèi)等；而有了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德規(guī)范，則可大量節(jié)約交易成本。當(dāng)經(jīng)濟(jì)倫理引入經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中并要求交易雙方都遵循道德規(guī)范時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種彼此信任的關(guān)系，它意味著雙方提供的關(guān)于商品、服務(wù)、工作效益的信息是真實(shí)和可靠的，雙方對(duì)于合約的執(zhí)行是嚴(yán)格的，因而經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)相對(duì)就少，那么為此付出的交易費(fèi)用自然就會(huì)降低，才會(huì)以較低成本實(shí)現(xiàn)自己利益上的最大化。

3.經(jīng)濟(jì)倫理是一種經(jīng)濟(jì)資源，具有重要的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。一些明智的企業(yè)家之所以對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理給予特別重視。從根本上說(shuō)，就是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)倫理可以帶來(lái)效益，能夠促進(jìn)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)與發(fā)展。經(jīng)濟(jì)倫理在主體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的價(jià)值和作用表現(xiàn)在多個(gè)層次和方面，可從不同的角度進(jìn)行分析和考察。如果從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的宏觀、中觀、微觀三個(gè)層面來(lái)作簡(jiǎn)要概括，可以認(rèn)為：在宏觀社會(huì)層面，經(jīng)濟(jì)倫理是一種社會(huì)資本；在中觀企業(yè)層面，經(jīng)濟(jì)倫理是一種無(wú)形資產(chǎn)；在微觀個(gè)人層面，經(jīng)濟(jì)倫理是一種人力資源。經(jīng)濟(jì)倫理作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的一種行為規(guī)范和價(jià)值精神，是一種特殊的經(jīng)濟(jì)資源。它通過(guò)優(yōu)化經(jīng)濟(jì)主體的素質(zhì)，激發(fā)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者的能動(dòng)性，協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的人際關(guān)系，營(yíng)造經(jīng)濟(jì)發(fā)展的優(yōu)良環(huán)境，促成資源的優(yōu)化配置與經(jīng)濟(jì)效益的不斷提高，推進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展。

4.經(jīng)濟(jì)倫理是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的精神要素，是一種社會(huì)資源。這種資源在我國(guó)傳統(tǒng)文化中集中反映在儒家思想及其他諸子百家的思想上，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的形成有著十分重要的意義。其中包含：(1)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)，完備的法律體系構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)秩序的框架。因此，守法是道德基礎(chǔ)，是公民的基本素質(zhì)。(2)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系以等價(jià)交換為基礎(chǔ)，反映在權(quán)利與義務(wù)對(duì)等的法律關(guān)系上。所以，一切包含等價(jià)交換關(guān)系的行為都是合乎道德的，并有利于激發(fā)社會(huì)成員的積極性。

5.經(jīng)濟(jì)倫理在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中主要發(fā)揮作用的是其對(duì)象――人。人是創(chuàng)造一切經(jīng)濟(jì)價(jià)值的主體，通過(guò)激發(fā)人們的倫理意識(shí)、協(xié)調(diào)人們之間的倫理關(guān)系，改善社會(huì)的倫理狀態(tài)，使主體的能力得到更為充分、更加有效的發(fā)揮，去創(chuàng)造更大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。在此經(jīng)濟(jì)倫理研究的既不是生產(chǎn)關(guān)系，也不是道德問(wèn)題，而是研究人們(或經(jīng)濟(jì)主體)經(jīng)濟(jì)行為與倫理道德的內(nèi)在聯(lián)系。同時(shí)在范圍上，包括人類(lèi)社會(huì)再生產(chǎn)各環(huán)節(jié)的行為規(guī)范。在社會(huì)主義現(xiàn)代化的今天，改革開(kāi)放為經(jīng)濟(jì)倫理注入了新的內(nèi)容，它要求人們從觀念上掃除阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的舊經(jīng)濟(jì)倫理，使人們倫理觀念與經(jīng)濟(jì)發(fā)展同步進(jìn)行，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

三、建立倫理約束的必要性

1.倫理約束對(duì)市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)建立具有重要作用。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步完善，經(jīng)濟(jì)一體化日益突顯，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)首先是一種競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，競(jìng)爭(zhēng)的前提是需要社會(huì)形成一種公平、公正的經(jīng)營(yíng)氛圍。將來(lái)企業(yè)間的競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越體現(xiàn)為全方位的競(jìng)爭(zhēng)，現(xiàn)在和未來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)已不僅僅局限于資源、技術(shù)、產(chǎn)品、營(yíng)銷(xiāo)、人才等基礎(chǔ)層面，更多的體現(xiàn)在管理、道德、文化的競(jìng)爭(zhēng)上。倫理，作為管理的一種新趨勢(shì)，對(duì)于規(guī)范市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為的重要性日益突出。規(guī)范市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又是由法制和倫理兩種手段完成的。因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又被稱(chēng)作“法制經(jīng)濟(jì)”和“倫理經(jīng)濟(jì)”。所謂法制經(jīng)濟(jì)是指要依靠立法與執(zhí)法來(lái)維持正常的市場(chǎng)秩序，運(yùn)用法律來(lái)約束社會(huì)成員的行為；而倫理經(jīng)濟(jì)，是依靠信譽(yù)、人格、良知來(lái)建立相互交往的關(guān)系，保證人們的行為不僅合法，而且合情合理。

2.倫理約束的建立對(duì)企業(yè)管理的重要作用。倫理觀念在管理中越來(lái)越受到重視完全緣于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。它同樣面臨著一系列倫理問(wèn)題。其中，誠(chéng)信和道德是經(jīng)濟(jì)倫理最重要的內(nèi)容，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，保持經(jīng)濟(jì)倫理天平的平衡，需要從他律與自律兩個(gè)角度考慮。在他律方面，經(jīng)營(yíng)者一定要有法律與制度的約束。目前，在企業(yè)管理中，相應(yīng)的法制建設(shè)需要跟上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程，盡快地健全與完善，使不講倫理的人沒(méi)有可乘之機(jī)。但是任何法律制度都會(huì)有不足之處。這就需要人們借助自律的形式來(lái)約束自己的行為。在自律方面，誠(chéng)信和道德問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于文化。企業(yè)的誠(chéng)信和道德要借助中國(guó)的傳統(tǒng)文化，在企業(yè)經(jīng)營(yíng)中，不能取信于人，就會(huì)萬(wàn)事無(wú)成。以誠(chéng)信為本的道就是商道，就是倫理的最基本要求。企業(yè)制定自己的發(fā)展戰(zhàn)略，提高自身的競(jìng)爭(zhēng)能力，最終獲得競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，無(wú)不得益于這種商道。這種道的核心在于人。企業(yè)的管理者要取信于自己的員工，取信于自己的顧客；同時(shí)也要指導(dǎo)員工取信于外部利益群體。就是說(shuō)企業(yè)的管理者要將誠(chéng)信和道德作為自己的管理價(jià)值觀，用以指導(dǎo)企業(yè)的管理實(shí)踐，徹底明確管理在于得人。

參考文獻(xiàn)

[1]晏輝.《關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題》.《光明日?qǐng)?bào)》.2004(10)

第12篇

內(nèi)容摘要：“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”持續(xù)百年之久，其中折射出的人性在道德判斷和利益追求的分離與偏頗讓古今中外的學(xué)者為之困惑。本文在對(duì)“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的產(chǎn)生與分歧中對(duì)該問(wèn)題做出了整體的把握與認(rèn)識(shí)，提出經(jīng)濟(jì)人與道德人統(tǒng)一的重要性，并指出探討、深思“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”具有深刻的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：亞當(dāng)•斯密問(wèn)題 利他 利己 道德人 經(jīng)濟(jì)人

古今中外，已有眾多的學(xué)者對(duì)道德與利益―這個(gè)人類(lèi)亙古不變的主題進(jìn)行過(guò)探討，但孰重孰輕難以抉擇。亞當(dāng)•斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（簡(jiǎn)稱(chēng)為《國(guó)富論》）與《道德情操論》問(wèn)世后，其中所體現(xiàn)的兩種人性觀―道德利他與經(jīng)濟(jì)利己更是將邁進(jìn)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的人們推向了自利與利他劇烈沖突的兩難境地，由此引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)百年之久的“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的爭(zhēng)論。之所以能在學(xué)術(shù)界長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年，實(shí)則其中所隱含的人類(lèi)道德需要與利益需要的分離與偏頗。因此，如何認(rèn)識(shí)“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”以及該問(wèn)題是否被真正解決，對(duì)于當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的合法性以及人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)體制中的活動(dòng)如何正常運(yùn)作有重要的意義。

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的產(chǎn)生及各派觀點(diǎn)

（一）“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的產(chǎn)生

18世紀(jì)末至19世紀(jì)中葉，一般被看作是經(jīng)濟(jì)學(xué)形成體系、正式成為一門(mén)學(xué)科的時(shí)期。這一時(shí)期，以亞當(dāng)•斯密為首，以及馬爾薩斯、李嘉圖等一批經(jīng)濟(jì)學(xué)家建立了現(xiàn)代被稱(chēng)為“古典學(xué)派”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。其中，斯密的地位是無(wú)與倫比的。他因1759年發(fā)表了《道德情操論》而名聲大望，后又于1776年發(fā)表的人類(lèi)歷史上第一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》而成為18世紀(jì)英國(guó)偉大的、對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)巨頭。這兩部著作奠定了斯密在經(jīng)濟(jì)學(xué)、道德哲學(xué)以及經(jīng)濟(jì)倫理思想史上的重要地位。如果說(shuō)《道德情操論》是道德理論上壯麗的大廈的話，那么《國(guó)富論》就是經(jīng)濟(jì)理論上一座輝煌的宮殿。

雖然沒(méi)有人否認(rèn)這兩部著作的重要地位，但對(duì)其中關(guān)于人性利他與利己的不同理解卻引發(fā)了激烈的爭(zhēng)論。19世紀(jì)中葉德國(guó)歷史學(xué)派提出了所謂的“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”，他們認(rèn)為《道德情操論》主要是受了哈奇生的視仁慈為道德基礎(chǔ)的觀點(diǎn)和休謨的同情觀影響，以同情心作為人性的基礎(chǔ)?！秶?guó)富論》則是斯密在法國(guó)之行時(shí)受到法國(guó)重農(nóng)學(xué)派“唯物”哲學(xué)的影響，從而使他的理論轉(zhuǎn)向了利己的理論。這場(chǎng)存在于德國(guó)歷史學(xué)派與邊際學(xué)派之間的激烈爭(zhēng)論，就是“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”。也就是斯密的《國(guó)富論》與《道德情操論》之間、經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系究竟如何的問(wèn)題。

（二）各學(xué)派的不同觀點(diǎn)

歷史上對(duì)“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”有兩種不同的觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)是對(duì)立論。這種觀點(diǎn)最早由19世紀(jì)以布魯諾•希爾德布蘭德為代表的德國(guó)歷史學(xué)派所提倡，他們認(rèn)為《國(guó)富論》與《道德情操論》這兩部著作之間關(guān)于人性利己與利他的表達(dá)存在著相當(dāng)大的不一致。認(rèn)為斯密《國(guó)富論》中，以人性的自私為起點(diǎn)，任何個(gè)人都是理性的“經(jīng)濟(jì)人”，并闡述了“經(jīng)濟(jì)人”的利己性；在《道德情操論》中，又以人的同情心為起點(diǎn)，主張同情和利他，論述了“道德人”的利他性。由此造成兩部著作之間的相互對(duì)立，反映了斯密前后思想上的碰撞和矛盾。德國(guó)學(xué)者認(rèn)為，“起初認(rèn)為人類(lèi)交往是基于人們相互之間所感受到的一種同情的道德哲學(xué)家亞當(dāng)•斯密在某個(gè)時(shí)候變成了把自利視為激勵(lì)人們行動(dòng)的東西的經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)•斯密”；“斯密的兩本書(shū)完全不一致，斯密可能是一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他不是哲學(xué)家?！保↗ames R.Otteson， The Recurring“Adam Smiith Problem”，History of Philosophy Quarterly，Volume 17，Number1，January2000，p.51，p52.）

第二種觀點(diǎn)是統(tǒng)一論。在德國(guó)歷史學(xué)派的布倫塔諾于1888年攻擊斯密的“經(jīng)濟(jì)人”是“經(jīng)濟(jì)的利己主義者”，是唯利是圖的“抽象的人”后，隨即引起了邊際學(xué)派的代表龐巴維克的反駁。邊際學(xué)派指出，斯密的《國(guó)富論》中對(duì)于人性的分析是從人的利己主義出發(fā)的，但它也是斯密的道德哲學(xué)體系中的重要部分，不能把《國(guó)富論》和《道德情操論》的思想對(duì)立起來(lái)，斯密在經(jīng)濟(jì)思想與倫理道德上的認(rèn)識(shí)是一致的，這個(gè)觀點(diǎn)得到許多人的認(rèn)可。當(dāng)代英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾爾曼•P•巴利指出，《道德情操論》與《國(guó)富論》的哲學(xué)基礎(chǔ)是一致的，說(shuō)兩部著作之間某些不一致是錯(cuò)誤的，事實(shí)上，自利信條對(duì)于兩者來(lái)說(shuō)都是共同的。1998年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿馬蒂亞•森對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離深感擔(dān)憂，試圖在經(jīng)濟(jì)研究中重建倫理之維。

筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)是維持人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，而倫理更是社會(huì)進(jìn)步不可或缺的條件。在理論與實(shí)踐中，“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的存在是有其合理性的，所包含的經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，不能片面的否定或肯定。作為一個(gè)“問(wèn)題”，最重要的不是其本身是否能夠圓滿的被解決或被揭示，而是其帶給人們的思索探求過(guò)程對(duì)整個(gè)學(xué)科及人類(lèi)發(fā)展的推動(dòng)作用。

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的把握與認(rèn)識(shí)

（一）總體把握

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的探討和爭(zhēng)論已有百年歷史，存在兩種完全對(duì)立的觀點(diǎn)。毋庸置疑，這是后來(lái)的學(xué)者基于斯密的著作在思考問(wèn)題時(shí)選擇的角度以及所處的社會(huì)背景的不同而導(dǎo)致的差異?！兜赖虑椴僬摗分饕U述的是倫理道德問(wèn)題，《國(guó)富論》主要闡述的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，雖然從現(xiàn)在的理解來(lái)看，研究的是兩個(gè)不同的世界―人的道德世界和人的經(jīng)濟(jì)世界，分別屬于倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩門(mén)性質(zhì)不同的學(xué)科。但是在斯密的思想體系中，它們則都屬于“道德哲學(xué)”這門(mén)學(xué)科，斯密并不認(rèn)為這兩個(gè)世界是分離的，對(duì)立的，而是相互依存，相互統(tǒng)一的。斯密本人那里是不存在“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的，斯密從始至終并沒(méi)有明確談及過(guò)兩者的關(guān)系。但在斯密的思考中，兩部著作所涉及的思想已經(jīng)表明了一致的基本原則或思想，即經(jīng)濟(jì)人與道德人是統(tǒng)一的。

斯密首先是以道德哲學(xué)為起點(diǎn)，進(jìn)而步入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的研究的。早在1759年斯密的第一部著作《道德情操論》中，該書(shū)除包括了神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)等方面的內(nèi)容外，就已涉及了財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)政策等方面的問(wèn)題，并運(yùn)用了其中的哲學(xué)理論，將經(jīng)濟(jì)學(xué)從道德哲學(xué)中分離出來(lái)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了獨(dú)立的發(fā)展道路，建立了系統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，并創(chuàng)立了經(jīng)濟(jì)利己與道德利他統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)倫理思想。他認(rèn)為，同情心、幫助他人、利他心與追求個(gè)人利益的利己心，都是人性的組成部分，這些組成部分共同構(gòu)成了完整的人性?！兜赖虑椴僬摗分须m突出了人性利他的一面，但他看到了人性的多重以及彼此間的轉(zhuǎn)化?！秶?guó)富論》中雖側(cè)重對(duì)人性利己特征的闡述，但沒(méi)有否認(rèn)人性利他的一面。但就利己與利他關(guān)系問(wèn)題上，斯密認(rèn)為，人性從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是利己的，利己性在人性中是占首要地位的，而利他性只是次要的。所以在看待問(wèn)題時(shí)，應(yīng)以辯證的眼光來(lái)審視。

（二）“道德人”的利己性

斯密的《道德情操論》中，同情首先是作為人的一種道德的本性或道德天性而存在的，同情心是一種心理體驗(yàn)?zāi)芰?，即站在別人的角度通過(guò)“想象”來(lái)感受別人情感的能力。不論一個(gè)人怎樣自私，他都關(guān)心他人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖隆．?dāng)然，同情他人和人們之間的相互同情會(huì)給人們帶來(lái)精神和情感上的愉悅，也常常會(huì)成為促使人們?nèi)バ袆?dòng)的動(dòng)機(jī)。但這種出于同情的行為并不等于人們出于仁慈動(dòng)機(jī)的行為，不是日常意義上的憐憫和憐惜，而是指“同感”，是置換和位移體驗(yàn)意義上的“同一種心境”。道德人在利他行為中最終也是為了獲得自身的榮譽(yù)與關(guān)注。

斯密還把同情作為一種對(duì)別人的設(shè)身處地的想象能力，“當(dāng)我們看到對(duì)準(zhǔn)另一個(gè)人的腿或手臂的一擊將要落下來(lái)的時(shí)候，我們會(huì)本能地縮回自己的腿或手臂；當(dāng)這一擊真的落下來(lái)時(shí)，我們也會(huì)在一定程度上感覺(jué)到它，并像受難者那樣受到傷害?！边@并非是對(duì)別人真正的同情，而是通過(guò)別人身上所遭遇的苦難想象到自己，實(shí)質(zhì)是在打著“同情”的旗號(hào)想到自己的切身利益，這就是“道德人”的利己性。

（三）“經(jīng)濟(jì)人”的利他性

斯密在《國(guó)富論》中，把對(duì)自利的追求作為一個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的推動(dòng)力，一切的商品交換及方式、對(duì)職業(yè)的選擇、對(duì)材料的選取等由此形成的自然分工，每一項(xiàng)工作都按照自己認(rèn)為最有利于自己和最可行的方式來(lái)決定。斯密指出，雖然每個(gè)人在本性上首先注重的是他自己的利益，為了自身的利益而彼此交換，從而完成了“互助”的過(guò)程。但“像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”。這里“看不見(jiàn)的手”是指市場(chǎng)機(jī)制。由此所造成的資本與勞動(dòng)在全社會(huì)范圍內(nèi)的流動(dòng)即社會(huì)資源的合理分配都是由每一個(gè)人的自利行為造成的，自發(fā)的形成了整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的和諧秩序。

在斯密那里，“經(jīng)濟(jì)人”就是指每一個(gè)人的行為都是理性的，追求自利的?！拔覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃?，不是出自屠戶(hù)、釀酒家或面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！比祟?lèi)的社會(huì)活動(dòng)，人們的相互交往，都出自每一個(gè)人自利的追求，他并不企圖增進(jìn)公共福利，也不知道他們所增進(jìn)的公共福利為多少，他所追求的僅僅是他個(gè)人的利益。我們要承認(rèn)他人的自利傾向的合理性，并利用他人的自利傾向?yàn)槲覀兎?wù)，實(shí)現(xiàn)自己的目的。正是在“看不見(jiàn)的手”的作用下，經(jīng)濟(jì)人從利己的動(dòng)機(jī)出發(fā)達(dá)到了利他的目的，造成了普遍的相互利益或相互利他，純粹出于利己的行為，通過(guò)一種經(jīng)濟(jì)機(jī)制的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)利他的道德目的。

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的現(xiàn)實(shí)意義及啟示

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”包含了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系，更重要的是蘊(yùn)含了人性的自利與利他的關(guān)系。兩者是一致并非相互矛盾的。利己與利他是人的兩個(gè)方面，就如同“一枚硬幣”的兩面，追求自身利益的最大化固然是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原動(dòng)力，完善的道德人格更是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必要條件，只有兩個(gè)方面相互統(tǒng)一達(dá)到相互均衡時(shí)，才能造就經(jīng)濟(jì)人與道德人相統(tǒng)一的市場(chǎng)主體。

“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”的意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了斯密個(gè)人的著作或思想內(nèi)容之間的關(guān)系，其內(nèi)容在學(xué)術(shù)思想的發(fā)展歷程中不斷得到拓展。因此，“亞當(dāng)•斯密問(wèn)題”在當(dāng)代表現(xiàn)的是一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)問(wèn)題，它所表達(dá)的利己與利他的思想，缺一不可。任何極端的利己與利他的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想都不能使社會(huì)健康的發(fā)展。因?yàn)槿思炔豢赡苁羌兇獾摹暗赖氯恕?，也不可能是純粹的“?jīng)濟(jì)人”。經(jīng)濟(jì)人從自利的原則出發(fā)，推動(dòng)著整個(gè)社會(huì)向前發(fā)展，為整個(gè)社會(huì)創(chuàng)造著物質(zhì)財(cái)富，同時(shí)也為道德人提供發(fā)揮調(diào)控功能的空間。道德人也為經(jīng)濟(jì)人在物欲縱橫的今天，提供指導(dǎo)和支持作用，發(fā)揮著向?qū)У墓δ?。?jīng)濟(jì)人和道德人合則兩利，使經(jīng)濟(jì)得到繁榮，社會(huì)走向進(jìn)步；分則兩損，經(jīng)濟(jì)必定衰敗，社會(huì)出現(xiàn)倒退。要促成二者的融合與統(tǒng)一，才能推進(jìn)經(jīng)濟(jì)的健康、持續(xù)發(fā)展和社會(huì)不斷走向進(jìn)步。

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作者簡(jiǎn)介：

楊蘭（1987-），女，陜西丹鳳人，延安大學(xué)財(cái)經(jīng)學(xué)院2009級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在讀研究生，研究方向：經(jīng)濟(jì)倫理與微觀經(jīng)濟(jì)行為。