時間：2023-06-01 09:33:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇老子道德經，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
老子《道德經》另一個廣博在于任何人讀之可以感悟出個體自己領域內的內涵和外延。也就是每個人都可以讀出自己貼切的答案和個體標準。
老子對自然存在科學、宇宙守恒、人文、國家管理、戰爭、人性、生命、名利、權位甚至物理都有自己獨到精確和細致的認識。以上是從宏觀上對《道德經》感受。而在微觀上。
下面對《道德經》某些段落、重要的文句與自己的觀念給出個人的感受：
1首句：道可道。非常名。1章）
自然的方面可以指自然規律，道”可以泛指。如：星系的運動軌道，物質的自然混成及固有的運動軌道和方式；人文方面可以指人道、道德、人類發展的自然規律。
可道”指出宇宙自然規律的確定性和因果關系。也就是宇宙的自然規律的可以被人類認可和確定的現象。
非常道”又指出人類一旦用言語文字來表達就存在著不確定現象。用物理的觀念來分析就可以認為是一種動態的存在使一切都不確定。也可以認為是指出人類的有限性而難于道出自然界的全部或準確的自然動態。
名可名是老子認可了人類思想活動對自然的命名。另一方面，名可名”就是人類對一切現象的命名。又用“非常名”區分了人類的名”和“自然的不可名”。
非常道”就道出了人類不同參照系下的各種理論體系的存在一種自然存在現象。所以這樣的一對排比句道出了宇宙無常和人類有常的界限。前面簡單的6個字“道可道。
2無為而無所不為”一膾炙人口的名句。
不是字面上的直解不做任何事情，而是不做不符合自然規律的事情。當你不做違反自然和違規則的事件時,無為。所做的其它事件就是無所不為。當然,這里對“什么是違反自然和社會規律”無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經驗和高度智慧。
就不要只身跳入海里。不跳海就是一種“無為”這種不跳入水里就是一種經驗的無為”而這種無為會給你生命存在帶來關于該問題的保障，舉一些在自然低層次且簡單的例子；例如：不會游泳。這種保障就是一種變相的無所不為”上面舉的例子是較為簡單而淺顯的例子，任何人都可以根據經驗給出相應的各種參差不同層次的無為”和“無所不為”。
3人法地.天法道,道法自然。25章）
特別是老子在那個時代能夠發現出了所看到天被“道”所包容是一件非常了不起的宇宙觀。更有對宇宙的存在給出了終極的自然存在觀，這是一句用大小來定性宇宙存在相互包容順序。而不是給出“神造”自我臆測，這也是當時時代難能可貴的自然客觀存在觀念。
還有一句話是人也大”這一句主要是對人類精神偉大的特指，這一章里。換句話，可以認為，人類的精神思維世界可以包容天地而存在。
4戰勝以喪禮處之（31章）
以不戰而勝為上上，老子在強兵反戰與孫子的戰略思想同出一轍。而戰勝以喪禮處之。說明老子對生命的尊重和不得以而為之的戰爭策略。
5道生一。二生三，三生萬物。42章)
很有趣和抽象的本解突出用現代物理的思路與之對應。為何老子認為三生萬物，這一句話里。說明老子認可這個宇宙是只有三樣最基本的東西嗎？那么，尋找這三樣事件與現代物理學對應的什么？就個人的分析就是運動”空間”自然力”這三樣；可以認為萬物都是這三個事件組織而成的事件，沒有更多于這三樣的東西存在這是對三生萬物的物理分析。
二生三的物理意義。二”就是動”力”這二個事件的存在產生物質的三”三就是萬物。再往上推，從此可以推出。一生二”中的一”指的整體的宇宙，就是這一個宇宙，而宇宙是產生動、力這“二”個現象的根源，從物理學的角度分析，進一步可以認為動力互相轉換是自然存在因果關系。
老子認為，最后。道是宇宙存在基本源頭，也可以認定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。人們對老子的分析中，主要認為他道，因此把他稱為“道家”其實，對于德，老子不能忽略的另一個主要元素。德產生道和道產生德是互存的兩個基本元素，這也是81章用《道德經》命名的一個主要內涵。與之對應的物理學上的動力學》可以認為道是由德決定的對應于運動軌道是由力產生的物理現象。任何軌道如：導彈的運行軌道，物體的運動軌跡都脫離不了力的作用。也就是道是被力所決定的因果關系。反過來，力是由運動的道所產生的現象是人類難于直觀覺察到事件。關于這一點，將來的物理學定會給與正確的認識。因此，宏觀地可以認為道德經可以對應于動力學，這是從物理學方面給與抽象觀測的認定。由于當時動力學沒有得到普遍的認識和推廣，把“德”對應于“力”對于我分析老子的自然科學觀或許會有點牽強附會。
社會科學方面，然而。道德更多的指人類社會的基本規范。由于人類更注重于社會問題，因而在社會上指人類遵從的社會公德是一種道。人類道德方面，老子在社會公德提出了比孔子“以直報怨”更高層次的德”以德報怨”關于這一方面的分析范文有很多的解釋更好，就不在這里進行更多的瞎扯。
甚至對不確定性、悖論的數學物理關系都能給出抽象的合理分析，另外老子對于宇宙自然的相對性、物極必反、中庸之道、道無常、柔弱剛濟、處事處世、大小上下、重輕強弱等等相對、絕對的分析都能給出最大參照系的分析和包容。這種分析雖然不能給出方程的確定性，然而卻能指出方程的不確定性問題。也就是當時的思維可以直達物理學目前的最高境界“不確定性原理”。
《道德經》哪個時期，總而言之。甚至在當代仍然不失為一部對自然科學、社會科學、人文科學直至“天人合一”簡明而客觀的經典著作。
6"天地不仁.
不以任何參照系和任何道理來闡述“天地”不仁”這樣的思想是擺脫了人類局限思維和個人情感的10個字。這是一句最高自然觀的句子。
您發現的一切客觀現象就被固化了這一參照系的正確上面，因此，最大的自然現象不應該有參照系。然而有參照系的事實是實證性的結果，換句話說實證的真理必需有參照系。1以什么為參照物將產生不同的視角效果,這是物理\幾何學淺顯的道理.當您選擇參照物或參照系時。
包括所有的數學、物理學、社會學范疇和方程式。因此，2人類對事物的理解一般都是建立在某個參照系下的結論。科學發展的道路上我可以看到人類從地心說到日心說到對紅移的錯誤理解，都是參照系統不斷擴大的過程，因此，當人類以宇宙整體為參照系和建立了動力、力動學說時，必然產生宇宙中心的基本學說。
關鍵詞：老子；道德；史學智慧
有一個人，兩千年來一直被稱為老子，大家又沒什么意見，這人一定有過人之處。他是春秋戰國時代的智慧長者，曾做過周朝的圖書館館長。他是道家學派的創始人，是我國古代著名的思想家，哲學家。老子思想中所體現出的智慧更是對人類文明發展有著極為深刻的意義，而其思想中古老的智慧，也可以作為現代人尋找新的精神家園的理論源泉。
老子的智慧主要體現在三個方面：一是他是史官出身。英國哲學家培根說讀史使人明智，史學智慧最大的特點就是冷靜理智。為什么呢？西漢班固《漢書o藝文志》說："道家者流，蓋出于史官，歷記興衰成敗存亡禍福，然后知清虛以自得，卑弱以自持，此君人南面術也"。最熟知古今天下存亡興衰、人情真偽消長之事實非史官莫屬，他們從這些歷史事實中中總結出規律，因此更能從中吸取到大的智慧。也就是說，班固認為老子這種史學智慧是使人能獲得最大成功的智慧。
二是他的行為。老子理智的離開沒得作為的地方，據說在函谷關富有智慧的留下五千字的道德經，在秦地終南樓觀臺講經傳道，這些或史實或傳說，都體現著一個智者的行為。關于老子過函谷關留下《道德經》，一直有人以道可道非常道來詬病他，甚至有人說這是尹喜的勒索。其實，老子恰到好處的告訴我們這樣一個道理，所謂道可道非常道并非什么也不說，而是用最簡潔的語言來表達最為深刻的道理。
三是思想，漢朝史學家班固將其概括為"清、虛、卑、弱"四個字，并認為這是取得最大成功的智慧。我們先以《道德經》為藍本解釋一下這四個字，然后再加上"反、本、無"三個字就全面了。
第一個字"清"意為水靜猶明，是說我們的心應該象一泓清水般清澈寧靜，才能產生智慧，水不干凈或動或亂，即使天空中有一輪美麗的月亮也沒法映現于水中，所以"重為輕根，靜為躁君"（《道德經》第二十六章）"清凈為天下正" （《道德經》第四十五章）。正如憨山大師注曰："此誡君人者，當知輕重動靜，欲其保身重命之意也。然重字指身。輕字指身外之物，即功名富貴。" 人只有真正的保持內心的平靜，才能脫離出外界的紛紛擾擾，用一顆平常心來面對生活中的種種問題，這樣也變擁有了真正的智慧。
第二字是"虛"，是說虛懷若谷，才能海納百川，自《尚書?大禹謨》就說，滿招損，謙受益，就有欹器警世，水滿則覆。而老子則更深刻的發揮了這個思想，第十六章的"致虛極，守靜篤"就是流傳千古的名言。 "致"的意思就是達到、做到。真空無象曰"虛"。"致虛極"，就是要做到沒有任何一點私心雜念，沒有任何污染雜質，要空明、清澈。"守靜篤"，空寂無聲，沒有任何響動就是靜。虛一渾厚，靜而至靜曰"篤"。"守靜篤"講的是要修煉內心，保持內心平靜不亂，一心不二用地"守"住自己的心。
第三字是"卑"，是說要像道路啊，水啊一樣善于處下。這樣才能善利萬物而不爭，所謂"受國之垢是為社稷主；受國之不祥是為社稷王" （《道德經》第七十八章）就是說只有能受國之垢的人，才能成為江山社稷的主人。老子又說"大國者下流"（《道德經》第六十一章），因為"江海之所以為百谷王者以其善下也" （《道德經》第六十六章）。只有像水處在下游一樣才能匯集成江河湖海；只有團結一切可以團結的力量才能成為真正意義上的大國。
第四字是"弱"，即柔弱勝剛強。老子以水為例說明這個道理："夫天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝" （《道德經》第七十八章）。世界上沒有什么比水再柔弱的了，但是能攻克堅強之物的事物中卻卻沒有哪個能比得上水的。因為任何事物都不能替代它。水利用它柔的特性而戰勝比它強大的事物，這就是柔弱戰勝剛強最好的例證了。 "天下之至柔馳騁于天下之至堅。"（《道德經》第四十三章）這句話也很好的表明了同樣的道理。
第五字是"反"，對《道德經》核心的總結以第四十章最為精辟，有三句話"反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無"。其中"反者道之動"。是說相反相成，相互轉化的哲學道理。它衍生出的大智若愚，大巧若拙，大音希聲，有無相生，尤其是"禍兮福之所倚，福兮禍之所伏"以及《淮南子?人間訓》以塞翁失馬焉知非福對這句話的注解更是影響深遠。
第六字是"無"，無是清靜無為，所謂無為而天下正，行不言之教，處無為之事。行不言之教其核心意思都是不占有，不干預的大道情懷和不妄為，有所不為的合理哲學。
最后用一個字是"本"，這是上面講的道理的概括，老子說，吾獨貴食母。母為本，本即道。這一是說上面說的道的理是根本的道理，二是說道是本原，"道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"。這是一種哲學智慧，它可以幫助我們理解中國人的道法自然，無神理性的根本世界觀。
老子思想中的智慧主要體現了他清、虛、卑、弱的人生智慧。現代社會，人們對老子思想的研究極為重視，主要是現代人生活在一個物質高速發達，而人們在精神層面的發展卻無法與物質發展相平衡，從而出現了很多矛盾，如人被物質所奴役，是個體情感、精神、情趣被淹沒等等。老子的人生智慧可以讓人們得以借鑒，用來超越種種利害與得失心，以平淡、自得的心態來面對生活中的種種煩擾。
參考文獻：
[1][漢]班固，撰，曾憲禮.漢書（卷三十）[M].岳麓書社，2008：786.
今天偶然讀《老子道德經第八章》后有感頗深，便與之分享!
善為何物？難于言說，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之說。
水乃平常之物，舉目所及，比比皆是。水雖平凡，卻蘊含非凡智慧和品性，遠非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。
水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所為也，地球，亦水所為也，萬物生長，皆賴于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回饋。水，恩澤萬物而不事張揚，惠及眾生而德行謙卑，總往低處流，總往底下鉆。
水，不與萬物爭，不與人計較，你進，她退，你擠，她溢，能屈能伸，看開，大氣，超脫，逍遙，故無詬病，少非議。
水，形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀，倒碗里而成碗之形狀，倒鍋里而成鍋之形狀，外形雖成了別人的外形，品性仍然是自己的品性，放棄該放棄的，堅守該堅守的，外圓內方，靈活自如。
水，看似無力，實則有力，表面軟弱，內心堅強。堅硬易折，柔軟耐久。水滴石穿，繩鋸木斷，以柔克剛，以軟勝硬。
低調，不爭，適應，柔韌，水之大智慧，水之高品性。
何謂道，水即是。
附老子《道德經》第八章“易性第八”：“上善如水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤
何謂道，水即是
關鍵詞：老子；政治理想；道與德；無為；小國寡民
中圖分類號：B223.1 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）08-0000-01
老子的一部《道德經》，被認為是中國先秦哲學思想的經典。里面提出的很多思想，都反映出幾千年來傳統中國人的行為方式和思維方式。比如老子提出“上善若水，水利萬物而不爭”的觀點，希望人們能像水一樣，對萬物都有利卻不與萬物相爭，甘愿處于弱勢。這種謙虛不自傲的態度，對中國人有很大的影響。不論在什么時候，中國人都保持謙虛的態度，即使有所成就時，也會感謝所有除自己以外的人。另外，老子也提出“禍兮，福所倚；福兮，禍所伏”，這種辯證的思維方式，使得中國人在看待事情時總會從正反兩方面考慮，不會下絕對的定論，“塞翁失馬”的故事就很好地說明了這一問題。
老子的思想雖然對后人有很大的影響，大多數人會認為《道德經》是一部反映老子人生觀，價值觀的著作。但是，從老子所處的時代和他的政治經歷來看，《道德經》所抒發的老子的政治抱負要遠大于他的人生感悟。陳鼓應先生也說：“老子整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然后，如果我們明了老子思想形成的真正動機，我們當可知道他的形而上學只是為了迎合人生與政治的要求而建立的。”老子處于周代末期到春秋年間，經歷了周王室的衰敗，目睹了諸侯征戰，戰火不斷，社會動蕩，生靈涂炭。面對這樣的局面，各個思想家提出了自己的主張，想要在各國戰亂中為自己的思想主張占據一席之地，實現自我的政治理想。老子也不例外，他提出的思想，也是為這個“禮崩樂壞”的社會提供一套救治方案，并且希望能遇到明主采納自己的意見，實現自己的政治愿望。從老子的《道德經》中，無不體現著他的政治態度。
一，道與德
“道”在老子的思想中占有絕對重要的地位，關于“道”究竟是什么的爭論到現在也沒有停止，甚至有人從老子對“道”這一概念的界定認為老子是唯心主義者。老子在《道德經》的開篇就這樣定義“道”：“道可道，非常道”，說明道是無法用語言來形容的。此外，老子還認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，提出道是萬物的本源。還有，“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。”表明了道的飄渺不定。老子所有的這些描述，都是把“道”放在了一個超然于世間萬物的位置。“道”的提出，是老子對客觀世界和客觀規律認識的體現。老子認為，不論為君王還是普通人，都必須遵循“道”，這是萬物運行的根本性規則，也是君王實行政治時的根本性前提。“侯王若能守，萬物將自賓。”雖然“道”無法名狀，但是卻制約著萬物，“生而不有，為而不恃”，以一種自然而舒服的狀態存在著。
老子在提到“德”時，筆者認為更多的是君德，是君王為政時的一種道德指向。在第十七章中，“太上，下知有之；其次，親之譽之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。猶兮，其貴言哉！功成事遂，百姓謂我自然。”在這里，老子提出了三種不同等級的君王，并明確指出好的君主應該是少說話，重承諾，百姓受其恩惠卻覺察不到的。這是老子的政治理想在明君身上的體現，是老子理想化了的君主。
在老子看來，“道”與“德”是相互融合相互貫通的。或者說，“德”是“道”在圣人身上的具體體現。如“孔德之容，唯道是從”，就說大德的表現，都是遵從道的結果。還有第五十四章中“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普”，由此可見，“道”對“德”的形成有重要作用，兩者是分不開的。
二，無為
無為是老子的重要思想，體現在政治上就是“無為而治”，君主要“處無為之事，行不言之教”，在治理過程中，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲”，就是要使民果腹，身強力壯，并且保有“無知無欲”的狀態，這里并不是愚民政策，而是讓百姓沒有貪欲，沒有爭奪之心。這樣的君主，雖是“無為”，卻能“無不為”。老子既然是表明自己的政治主張，就不會說是真的讓君主什么都不做，放任自由。在春秋時期，各國君王均欲“有為”，因為都面臨著內外的各種壓力和矛盾，在對待民的問題上，常常以為手握強權，便可為所欲為。老子提出的“無為無不為”，既是站在維護人民利益的立場上，同時也符合執政者的長遠利益。老子也提到“是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之”，統治者如果能以這樣的態度對待百姓，“以其不爭，故天下莫能與之爭”。這里，老子深刻地認識到人民的力量，希望執政者能“無為” “不爭”，把自己的利益放在第二位，這樣民眾才會支持他，擁護他。
跟無為思想接近的，就是老子同時主張“柔弱勝剛強”，這可能和商容給老子看自己掉光的牙齒和伸縮自如的舌頭有關。這里的柔弱，也有謙虛，恭謹的意思。第六十一章中老子提到“大國者下流，天下之交……大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。”老子認為兩國之間交往要互相尊重，大國以恭謙的態度對待小國，就會得到小國的擁戴；小國以恭謙的態度對待大國，就會得到大國的保護。這樣，在戰亂紛爭的春秋時期，兩國就能獲得雙贏的局面。
三，小國寡民
說到老子的理想社會，就是典型的“小國寡民”了。之前有很多人認為老子說的“小國寡民”是希望回到原始社會，是落后的思想，是代表著奴隸主貴族階級的。這顯然有失偏頗。老子這樣描述他的理想國：“小國寡民。使民有什伯之氣器而不用；使民重死而不遷徙。雖有舟輿，無所之乘；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。”在這個理想國里，有舟輿，有甲兵，就不是原始社會。雖然有“結繩”之事，但是老子是想說百姓生活平靜，沒有什么事發生，用結繩這種簡單的方式就可記錄事情。筆者認為老子的理想社會，是社會仍然向前發展，但人們的思想卻簡單淳樸，沒有隨著物質的豐富而變得欲望膨脹。在第十九章中，老子也強調“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，在這里，老子希望百姓不要爭奪，去掉虛偽，不貪圖享受。由此可見，老子注重的是民眾內心的修養，而絕非僅僅回到原始社會的生活狀態這么簡單。
在百家爭鳴的時代，老子的學說并沒有得到統治者的賞識。雖然老子希望通過效仿姜尚，到渭水垂釣，最后也去了秦國，但是，他的遠大抱負終是沒能實現。老子自己也感嘆“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴”，這是一個智者的嘆息，老子胸懷遠大政治理想，卻不能說服統治者實行，正如他感慨，自己是一個“被褐懷玉”的圣人啊。
參考文獻
[1] 〔魏〕王弼注，樓宇烈校釋.《老子道德經注》.中華書局出版社.2011.
[2] 劉笑敢.《老子古今》.中國社會科學出版社.2005.
[3] 劉笑敢.《老子之自然與無為概念新詮》.中國社會科學.1996.6.
[4] 陳鼓應.《老莊新論》.上海古籍出版社.1992.
老子《道德經》乃中國思想史上的一幢豐碑，人類文明寶庫中的一顆智慧明珠。古今中外，注釋《道德經》的著作，可謂汗牛充棟。然而《道德經》言簡意豐，其哲理詩般的語言，具有很大的模糊性，故而歷來異解紛紜，莫衷一是。僅《道德經》首句“道可道非常道”這幾個字，各種釋義，即大相徑庭。要統計古今注家對“道可道非常道”有多少種解釋，幾乎不可能。今就筆者所見的幾種解釋，列舉如下。
1、 道若可以言說，就不是永恒常在之道。
這種觀點將“可道”的“道”字理解為言說，將“常道”理解為永恒常在之道，認為永恒常在之道不可以言說。
持此種觀點的人為《道德經》注家的主流。不過，此一主流又須細分為兩個支流：一部分人直接斷言“道不可言說”，從而邏輯地否認了有可以言說之道的存在；另一部分人則只是強調“常道不可言說”，并不否認存在著可以言說之道。現分別述之。
（1）道不可言說。
戰國末期的韓非在《解老》篇中即以“理”與“道”的區別來說明“道不可道”。他說：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”。 可見，“理”是具體事物的規定性，韓非稱之為“定理”。定理是可以言說的。但定理隨物之存亡而存亡，故不能常。“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”。道統轄萬物之理，是萬物賴以存在的根據，故常存不滅。“而常者無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也。”（《韓非子》卷六）
唐代道士成玄英說：“道以虛通為義，常以湛寂得名。所謂無極大道，是眾生之正性也。而言可道者，即是名言，謂可稱之法也。……常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚。……可道可說者，非常道也。”（《道德經義疏》）其意為：道本湛寂，其用虛通，不可測知，當然更不可言說。一說就受到了語詞的限制，就不是虛通之道，而是可稱之法了。
北宋王安石說：“道本不可道，若其可道，則是其跡也。有其跡，則非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注輯本》，中華書局1979年版）其意為：凡可言說者，皆是道之“跡”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言說的。
北宋道士陳景元說：“夫道者，杳然難言，非心口所能辯，故心困焉不能知，口辟焉不能議，在人靈府自悟爾，謂之無為自然。今標道者，已是強名，便屬可道。既云可道，有變有遷，有言有說，是曰教典，何異糟粕。”（《道德真經藏室纂微篇》）其意為：道只可體悟，不可言說。若可以言說，就有變遷，就不是永恒常在之道。
宋徽宗說：“無始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不當名。可道可名，如事物焉，如四時焉，當可而應，代廢代興，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真經》）“無始曰”與“又曰”云云，皆引《莊子·知北游》語。徽宗意為：道若可言說，就跟事物、四時一般，處于變遷之中，就不是永恒常在之道。其觀點與陳景元大致相同。
北宋末江澂說：“可以言論者，物之粗也。至道之精，與物相去遠矣，故不可以言論。”（《道德真經疏義》）道精物粗之論出自《莊子》。《莊子·天下》篇評論關尹、老聃的學說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在于是者。關尹、老聃聞其風而悅之。”江澂之意為：道精物粗，粗者可說，精者不可說。
南宋林希逸說：“道本不容言，才涉有言，皆是第二義。常者，不變不易之謂也。可道可名，則有變有易。不可道不可名，則無變無易。”（《道德真經口義》）這種說法明顯受到了佛教所謂“第一義不可說”的思想的影響。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至無，不容稱道。所可道者，御世之跡。”（元·劉惟永《道德真經集義》卷三引）
明代釋德清說：“所言道，乃真常之道。可道之道，猶言也。意謂真常之道本無相無名，不可言說。凡可言者，則非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德經解》）
近代魏源說：“至人無名，懷真韜晦，而未嘗語人。非秘而不宣也，道固未可以言語顯而名跡求者也。及迫關尹之請，不得已著書，故鄭重于發言之首，曰道至難言也，使可擬議而指名，則有一定之義，而非無往不在之真常矣。”（《老子本義》）
近代梁啟超說：“道本來是不可說的，說出來的道，已經不是本來常住之道了。”（《老子哲學》）
當代馮友蘭說：“道是‘無名’，沒有任何規定性。言語所說的都是事物的規定性，對于沒有規定性的東西，那就不可說了。”“可以言說的不是永恒不變的道。”（《中國哲學史新編》（修訂本）第2冊）
任繼愈認為：“《老子》書中的‘道’是不能用文字或語言表達的、神秘的精神本體。”他的翻譯是：“‘道’，說得出來的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新譯》）
錢鐘書說：“第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’，如《詩·墻有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字語言。”又說：“責備語文，實繁有徒。要莫過于神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。……《老子》開宗明義，勿外斯意。心行處滅，言語道斷也。”（《管錐編》第二冊）
張松如說：“道、說得出的，就不是永恒的道。”其解說曰：“單個的東西是不能完全表達出來的，任何詞（語言）都已經是在概括。所以老子認為，‘道’（自在的）是不可言道，無以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（觀念的），便不是恒道，不是永恒絕對之‘道’。”（《老子說解》）
陳鼓應說：“可以用言詞表達的道，就不是常‘道’。”其解說為：“這個‘道’是形而上的實存之‘道’，這個形上之‘道’是不可言說的；任何語言文字都無法用來表述它，任何概念都無法用來指謂它。”為什么道不可說呢？“由于‘道’的不可限定性，所以無法用語言文字來指稱它。”（《老子注譯及評介》）
李澤厚說：“‘道’是總規律，是最高的真理，也是最真實的存在。正因為這樣，便不能用任何有限的概念、語言來界定‘道’、表達‘道’和說明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那個無限整體和絕對真理了。”（《中國古代思想史論·孫老韓合說》）
（2）常道不可言說。
西漢嚴遵說：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，晝不操燭，為日明也。夫日明者，不道之道常也。操燭者，可道之道彰也。夫著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，可道之道也。若乃可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陳景元《道德真經藏室纂微篇》引）嚴遵在這段話里明顯把道分為“可道之道”與“常道之道”，認為“可道之道”可彰顯而傳于人，“常道之道”則自然而然，不可授受。
漢代的《老子道德經河上公章句》認為，可道之道，即經術政教之道。常道，乃自然長生之道。“常道以無為養神，無事安民，含光藏輝，滅跡匿端，不可稱道。”這里也將道分為“可道之道”和“常道”。常道無為無事，不見其有所作為，故不可言說。
曹魏王弼說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人認為王弼開了“道可不道”的先河。（參見詹劍峰《老子其人其書及其道論》）但王弼在這段話里明確提出有“可道之道”。從邏輯上說，“可道之道”當然也是一種“道”。可見，王弼只是認為可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋呂惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有時乎殆，則非常道也。……則常道者，固不可道也。”。（《道德真經傳》）其意很明顯：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言說。
北宋蘇轍曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。”（《道德真經注》）從“莫非道也”可以讀出蘇轍主張“可道”與“常道”皆是道。
兩宋之際的程俱說：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，則圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子論》）其意為：圣人以可道之道、可名之名為世人確立言行的準則，至于常道、常名則不可得而道、得而名以示人。
元代丁易東說：“首一道字與下常道字，皆是言道之體，特可道之道字，則指世人所謂道而言之，若曰吾所謂道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，則非吾所謂自然之常道矣。……世俗之所謂道者，……蓋儒者之所謂道，乃日用通行之道，而老子之所謂道，乃專指虛無自然者為道。”（元劉惟永《道德真經集義》卷四）
明代李贄說：“不知而自由之者，常道也。常道則人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德經解》）其意為：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道無人說，也不必說。因此，人所說者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清說：“有世間之道，有出世間之道。世間之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世間之道，無形無名，視不見，聽不聞，故不容言，不能名也。常者，常住不滅之意。……故知可道可名者，乃太極陰陽五行萬物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德經釋辭》）其意為：世間之道乃可道之道，出世間之道才是真常之道。
近代丁福保說：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所謂道，即本經五十九章長生久視之道，乃道家之專門名詞，謂真常不滅之道也。”（《老子道德經箋注》）
近代王力說：“既云道可道非常道，則常道乃不可道者也。道之本體，是謂常道。言及本體，無法以形容之，故曰不可名，又曰強為之名也。然則道之本體，已離言說；欲得其真，須憑直覺。蓋老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨說：“道可道，猶云道可說也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可說者，非常道也。……其意以為吾所謂道之一物，乃常道，本不可說也。”（《老子正詁》）他后來又在《老子注譯》中詳細闡釋說：“老子說：道之可以講說的，就不是永遠存在的道，如儒家所謂‘道’便是，而我所謂的‘道’（宇宙本體），是不可以講說的，是永遠存在的‘常道’。”
當代盧育三說：“這句是說，道，可以言說的道，就不是常道。在這里，老子把道區分為兩種：一為不可道之道，一為可道之道。不可道之道，即所謂常道，是永恒的、不變的道；可道之道是暫存的、可變的道。”（《老子釋義》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言說，但不是常俗之道（或常人所謂的道、尋常的道、人們一向所說的那樣）。
持此種觀點的人的共同特點是主張“道可以言說”，與第一種觀點針鋒相對。然而他們在“常道”的解釋上，又不盡相同。或解釋為“常俗之道”，或解釋為“常人所謂的道”，或解釋為“尋常的道”，或解釋為“人們一向所說的那樣”。
唐代道士李榮曰：“道者，虛極之理也。……圣人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。”（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道。但這個道不是人間常俗之道。
北宋司馬光說：“世俗之談道者，皆曰道體微妙，不可名言。老子以為不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所謂道也。……常人之所謂道者，凝滯于物。”（《道德真經論》）
北宋陳象古曰：“可道謂眾人之所知者也，可名謂眾人之所見者也。雖可知可見，未能盡道之妙理也。故眾人常道者，非所謂道也；眾人常名者，非所謂名也。”（《道德真經解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是尋常所言道者。”（元劉惟永《道德真經集義》卷三引）
元僧德異（號休休庵）說：“道本無言，因言顯道，可以說也，非尋常之道，妙道也。”（元劉惟永《道德真經集義》卷三引）
元代喻清中說：“其所謂道，未嘗不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元劉惟永《道德真經集義》卷四引）
元代吳環中說：“老子之所謂道，非世上尋常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不見其首，隨之而不見其后。此老子所謂道可道，非尋常之道也。”（元劉惟永《道德真經集義》卷四引）
當代周生春說：“前一個‘道’指宇宙的本原和實質，后一個‘道’指解說。常：普通的，平常的。這句話以往多解釋成：‘道’，如果可以說得出來，它就不是永恒不變的‘道’。這種解釋偏離了《老子》的本義。（帛書）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。據此，可知這句話應解釋成：‘道’是可以表達的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇說的就是‘道’。……顯然，如果‘道’不可言傳，那么《老子》五千言也就沒有存在的必要了。”（《老子注譯》，太白文藝出版社1997年版）
當代郭世銘則認為，“第一個‘道’字是《老子》的專用術語，是名詞。后兩個‘道’字都是動詞‘說’的意思”。他認為“常”字“既可以解釋為‘永恒’、‘永遠’，也可以解釋成‘經常’、‘一貫’、‘一直’、‘堅持’。兩種釋義的區別在于：前后包括將來，后來不包括將來，只說到迄今為止。”他主張在此處作后一種解釋。他說：“整個句子的意思是‘道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣’。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。”他還指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成為研究《老子》的主導思想，人們對此也早就習以為常，于是就形成了一種十分奇怪的現象：大家都說《老子》是講‘道’的，而大家又都說老子認為‘永恒的道’是說不出來的。那么，《老子》一書究竟是在講什么？是在講‘不永恒的道’，還是在講‘說不出來的道’？如果是前者，又何必去講它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘說不出來的道’給說出來了呢？”（《老子究竟說什么》，華文出版社1999年版）
3、 道可以言說，但道非恒常而無變之道。
此種觀點的特點是把“非常道”解釋為“不是恒常而無變的道”，意即：道乃變化萬端之道。
《唐玄宗御注道德真經》說：“道者，虛極之妙用；名者，物得之所稱。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。應用且無方，則非常于一道。物殊而名異，則非常于一名。是則強名曰道，而道無常名。”“用可于物”，即可應用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而無變。
《唐玄宗御制道德真經疏》說：“道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常于一道也，故云非常道。”此處玄宗引《道德經》第二十五章“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”來說明道之變化。
元代牛妙傳說：“道者，……無適而不通，無可無不可，故云可道也。……蓋道之為用，無乎不在，初無常定，故云非常道也。”（元劉惟永《道德真經集義》卷三引）
清代姚鼐說：“道，誠可道也。圣人之經綸大經、禮樂刑政，治天下之法，昔何嘗不可道乎？然而非必常道之。時異勢殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章義》）
當代朱謙之說：“自昔解《老》者流，以道為不可言。……實則《老子》一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’為不變不易之謂，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易（林希逸），于是可言之道，為不可言矣；可名之名，為不可名矣。不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名。”（《老子校釋》）
4、 道若可以踐行，則不是永恒常在之道。
此種觀點的特點是把“可道”之“道”解釋為“實行”、“踐行”，認為可踐行之道，則非常道。
南宋李嘉謀（息齋道人）說：“常者，不變之謂也。物有變而道無變。……常之為道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真經義解》）
元代吳澄說：“道，猶路也。可道，可踐行也。常，常久不變也。………若謂如道路之可踐行，而道則非此常而不變之道也。”（《道德真經注》）
明代薛蕙說：“道本無為，若道而可為，乃有為之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清順治皇帝說：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不變之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德經》）
近代張其淦（羅浮山豫道人）說：“凡事可踐行者謂之道。然可道者，則非常道。”（《老子約》）
5、 道可以踐行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解釋為“過常人所行之道”，即不是常人所行的道。他說：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，當行過常人所行之道，即非常道。道猶路也。凡人律身行事，心無他欲，執此而行之，心即路也，路即心也。能執而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，蓋謂過人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真經》）
當代吳林伯說：“老子之‘道’，為萬物化生之總規律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之義，與‘行’字同，曰論道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非尋常之‘道’。‘五千言’每言道而狀之以大，豈非異常乎！”他將全句譯為：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是尋常的道。”（《老子新解——〈道德經〉釋義與串講》，京華出版社1997年版）
6、道可以踐行，所行之道中有非常之妙道。
南宋謝圖南持此種解釋。他說：“道本無名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正謂此爾。可道者，猶可行也。可名者，猶曰可稱也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。則可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫婦之愚，可以與知，及其至也，圣人有所不知。夫婦之不肖，可以與行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者歟！”（元劉惟永《道德真經集義》卷三引）其意為：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不僅百姓不知，圣人亦不能盡道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道嗎？
當代徐梵澄先生持此種解釋。他說：“帛書甲、乙兩本，此句皆有‘也’字。‘也’為疑問語則同‘邪’，即‘耶’。——《禮記·曲禮》：‘奈何去社稷也？’《論語·為政》：‘子張問十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’則‘何’之省文。——石鼓文‘其魚維何’作‘其魚維可’。云夢秦簡‘購幾可’即‘購幾何’，‘可殹’即‘何也’。‘盜封嗇夫可論’即‘盜封嗇夫何論’。然則此第一句當作‘道，何道耶？’更進而問一句：‘非常道耶？’”“是謂非于恒常之道外別立一道。”（《老子臆解》）
8、道可以[被認識]由人們述說，[人們認識中的并加以述說的道]不是客觀永恒的道。
此種觀點見孫以楷、楊應芹所著《老子注譯》（黃山書社1996年版）。
綜上可見，老子短短的一句話，為詮釋者提供了極大的詮釋空間。這一狀況的形成，當然與《道德經》原文過于簡潔和具有模糊性有很大關系。
讀者也許會問，以上這些不同理解，哪一種理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚嗎？按照當代哲學詮釋學的觀點，這樣一種提問本身就是不合適的。伽達默爾認為，文本的意義是詮釋者“籌劃”的結果。他說：“誰想理解某個本文，誰總是在完成一種籌劃。一當某個最初的意義在本文中出現了，那么解釋者就為整個文本籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現，只是因為我們帶著對某種特殊意義的期待去讀本文。”(《真理與方法——哲學解釋學的基本特征》上冊，第341頁，上海譯文出版社1999年版。)這就是說，文本的意義并不是由作者的意圖所決定的。伽達默爾指出，“本文的意義超越它的作者，這并非只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。”(《真理與方法——哲學解釋學的基本特征》上冊，第380頁。)按照哲學詮釋學的觀點，試圖去弄清所謂作者的原意，不僅是不可能的，也是毫無意義的。
當代解構主義更認為，文本的意義是不確定的，“當我們閱讀一句話的時候，它的意義由于某種原因始終是漂浮著的”。(轉引自李建盛《理解事件與文本意義——文學詮釋學》第23頁，上海譯文出版社2002年版。)因此，對文本做出的所有不同的詮釋都是有效的和合法的，誤讀是不可能存在的。
按照美國實用主義哲學家羅蒂的觀點，“詮釋”就是“使用”，因為任何“詮釋”都有是為了滿足一定的實用目的。這頗有點像中國古代所說的“六經注我”，舊瓶裝新酒，詮釋即創新。
當代另一些哲學家不贊成解構主義和實用主義的激進主張。如意大利哲學家艾柯認為，文本確實給予讀者大量自由的詮釋空間，但這種自由是有一定限度的。檢驗一種詮釋是否過度的尺度就是“文本的連貫性整體”。他說：“對一個文本的某部分的詮釋如果為同一文本的其他部分所證實的話，它就是可以接受的；如不能，則應舍棄。”(艾柯：《過度詮釋文本》，載《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，第78頁，三聯書店1997年版。)他還區分了對文本的“詮釋”與“使用”。在他看來，讀者對文本的“使用”可以是任意的，而“詮釋”則應尊重文本本身的內在連貫性，因而必須受到一定的限制。
筆者贊成艾柯的觀點，“詮釋”不能變成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的連貫性整體”的詮釋尺度，將“常道”理解為“尋常之道”是沒有依據的。考《道德經》中“常”字凡數十見，如“常無欲”、“道常無名”、“道常無為”、“復命曰常”、“常與善人”等，均作“恒常”解，無一例作“尋常”之義解。更為直接的證據是，長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句殘缺，但有下句“恒名也”三個字。學術界認為，今本改“恒”為“常”乃是漢代人為避漢文帝劉恒之名所為。湖北荊門郭店戰國楚墓出土的《老子》三種，雖無此句，但“恒”字屢見，如“道恒無名”等等。此更可證“常”字原為“恒”字之有據。“常”與“恒”其義相同。恒，《說文》：“常也。”《廣韻》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韻》：“久也。”可見，不管是寫作“恒道”也好，還是寫作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，將“常道”解釋為“常俗之道”（李榮）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所謂的道”（司馬光）、“尋常的道”（陳象古等）都沒有根據。
但可道之“道”字的詮釋無法從《道德經》本身找到內證，因為《道德經》全書其他各處之“道”字，無一作動詞用者。因而釋“道”為言說或釋“道”為踐行，“兩行”可也。但在道是否可踐行的問題上，亦可用內證證明第4種觀點是站不住腳的。《道德經》第41章說：“上士聞道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明確表達了行道的方法。第25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的內證之外，必要的訓詁學原則也是必須遵循的。解構主義所謂的“誤讀是不可能存在的”，也是建立在正確的語法闡釋之上的。像世面上有本《道德經淺釋》將“如享太牢”解釋為“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解釋為“砍伐”，恐怕稍具古文常識的人都會發笑的。
關鍵詞：高校道德體系 儒道核心理念 人文建構功能
中圖分類號：G641 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.066
作為民族、國家的未來，當代大學生的成長倍受全民矚目。但當下部分大學生心理健康每況愈下，道德誠信逐漸缺失。這種狀況的成因主要是經濟發展導致的信仰缺失，西方觀念導致的價值偏差和傳統失落導致的觀念迷惘。高校道德體系的重構方法之一在于回歸中國的傳統經典道德，本文擬從儒、道兩家核心理念“仁”和“無為”出發，研究儒道兩家價值體系和道德觀念在高校道德重構中的建構功能。
1 道德重構在高校人文教育中的迫切性
當代大學生整體的價值觀念和道德素質是積極向上的，多數大學生具有濃厚的愛國情懷、高度的社會責任感，在認知和行為方式等方面都呈現出健康的發展趨勢。但部分大學生在人生理想、價值取向、個人誠信、人際關系等方面出現迷惘、偏差、缺失、自私的狀況。
某些大學生價值取向重利輕義。社會的某些負面影響導致了他們價值取向的偏離。一些大學生個人誠信缺失，如讀書期間作業抄襲、考試舞弊、論文剽竊等。在就業過程中，某些大學生也缺乏誠信意識，在面試簡歷中造假，在簽訂合同后毀約。在畢業離校后，個別大學生助學貸款到期后不予歸還，甚至改名換姓，妄圖逃避欠款等等。
筆者認為，大學生人文教育缺失的成因主要是社會開放導致了理想失落，經濟發展導致了信仰迷惘，西方觀念導致了價值偏差，傳統缺失導致了觀念混亂。
在知識經濟時代的潮流中，部分高校出現了重視知識傳授和能力培養、忽視大學生價值建構和道德建設的傾向。高校現行的德育方法僅僅把社會主流的道德規范和行為準則灌輸給學生，沒有從內心深處啟發和喚醒學生的價值觀念和道德良心，道德體系的人文建構也體現出一種實用性、零碎性、時序性的特點，從而不能使學生形成一種正確的價值標準和道德范式。
其次，在全球化中，傳統的單一的價值取向模式已經被打破，西方各種價值取向不斷流入。兼之在我國現代化建設過程中，由于體制改革緩慢和法制建設滯后等原因，社會上出現了種種不良現象，這些都刺激、異化、扭曲著大學生的價值觀和道德觀。
另外，網絡媒介也強化了價值模式和道德認同泛濫膨脹的趨勢。信息網絡化時代，使價值觀和道德觀由被動接受變為主動選擇，使大學生的思維具有極大的開放性和自由性。而部分大學生求新、求異、叛逆、偏頗的性格在不良信息的誘導下極易轉化為對傳統價值觀和道德觀的逆反心理。
筆者認為，治愈當代部分大學生價值錯亂、道德缺失的良方之一，是在孔孟之道和老莊思想中掘取有益的精神資源。這些經典在中國歷史悠久，具有十足的親和力和廣泛的認同感，因而，儒道價值體系和道德觀念的推行是一種高效能、低成本的辦法。
2 儒家“仁”在高校道德體系中的建構功能
孔子是儒家學說的創始人，也是中國乃至世界歷史上最偉大的思想家、教育家之一。“仁”是中國古代道德的核心觀念，是儒家最高的道德規范，也是中國古想人格的最高典范。
孔子把“仁”作為儒家道德教育的目標，“愛人”是“仁”的精髓，仁表現在家庭關系中就是愛父母，愛兄弟，“孝”和“悌”是仁的基礎，也是包含在仁中的最低的道德要求。仁還表現為“泛愛眾”，“博施于民而能濟眾”，要對老百姓慈惠、寬大，使之富足、知禮、安寧。
孔子以“仁”為中心，第一個建立起完整的道德規范體系。他以知、仁、勇為三達德，提出“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，并在此基礎上提出禮、孝、悌、忠、恕、中庸等一系列德目。
圍繞“仁”，孔子特別重視“義”和“禮”。
“義”指一定社會中各種行為規范的要求，即社會對人們義務和責任的規定和要求。“禮”是“仁”的表現。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“仁”是孔子道德教育的目標，“禮”是孔子道德教育的途徑。孔子把“禮”的實質規定為“孝悌”，這使倫理欲望與道德規范融為一體。
“忠恕”是由“仁”派生出來的，是“仁”由“愛親”到“愛人”的中間環節。“忠恕”之道的基本要求是以誠待人，推己及人。孔子說：“吾道一以貫之”，曾子釋之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”“忠”要求人們按倫理道德規范去待人接物，不因別人的反應不同而改變自己的行為；“恕”則要求人們以自己的情感欲望去推斷別人，“己所不欲，勿施于人。”由此可見，忠恕之道就是把內在的反省與修養變成一種外在的道德責任。
和諧中庸是“仁”在為人處事方面的重要體現。孔子認為“中庸之為德也，其至矣乎！”儒家典籍《中庸》一書則說，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”可見，“中庸”乃是儒家最高的道德境界，天下事物如能中而和之，則天地有序，萬物生生不息。中庸之道凸顯了中華民族至誠至善的理想人格、和而不同的清醒意識、隨時變易的持中智慧。
以“仁”為中心的儒家道德體系是中國古典哲學中最高標準的道德規范，具有最健全的普世價值，在當代大學生道德體系中具有顯著的建構功能。
儒家“仁”的道德體系有助于培養大學生的仁愛之心，有助于養成大學生“厚德載物”的優秀品質。仁愛精神所強調的是一種包容萬物、與人為善、先人后己的優良品格，這種精神的培育能使大學生具備廣闊的胸懷和寬容的精神，養成樂于協作、善于協作的道德品質，從而為個人和社會的發展營造和諧的環境。
儒家“仁”的道德體系有助于培養大學生重義輕利的價值規范。中國傳統的愛國主義在實質上表現為個人與國家、民族間的一種價值關系，那就是國家和民族利益至上的義利觀。這種儒家所倡導的人生價值觀不著眼于個人的榮辱得失，而著眼于國家、民族的整體價值。“義”的價值觀是對社會和國家高度的責任意識，是對“以義制利”、“君子義以為上”的廣泛認同，因而“義”有著引領大學生崇高思想行為的價值訴求。
儒家“仁”的道德體系有助于培養大學生嚴以律己，寬以待人的處事原則。儒家的“忠恕”之道強調個體的自我反省，強調“己所不欲，勿施于人”的換位思考，因而能有效協調人與人之間的關系，使大學生在人際交往中相互體諒，和諧共榮。
儒家“仁”的道德體系有助于培養大學生處事中庸的行為理念。儒家道德體系具有貴和持中的“中庸”辯證觀。“中庸”注重事物發展過程中的和諧與平衡，是一種“不偏不倚，無過而不及”的處世原則，也是一種寬容和諧的價值觀。它要求人們既要顧此又不能失彼，在對立的基礎上求得平和統一。因而，“中庸”在高校的道德建構中具有十分顯著的現實意義，它能使大學生避免偏激，避免盲從，從而減少高校頻發的極端事件。
3 道家“無為”在高校道德體系中的建構功能
春秋時期，周王朝開始出現“禮崩樂壞”的局面，此后社會陷入了戰爭與紛亂。于是，道家從其核心范疇“道”出發，提出了“無為而治”的治世理論。
“道”的原始含義是“道路”的意思，后引申為事物從起點到終點經由的過程步驟和需要遵循的規律。老子在《道德經》中對道作了系統的概念論證和理論提升，構成了以“道”為核心的哲學體系。
《道德經》全書最重要的概念是“無為”和“自然”。《道德經》曰“道常無為”。王弼注為“順自然也”。這里，“順自然”是大道產生萬物的一種“不生之生”，又是一種面對萬事萬物的世界由修養而達成的虛靜的人生境界。
“無為”主要否定了兩個層次：
其一否定感官物欲的放縱。老子說“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”，所以他提出“致虛”“守靜”，要淘汰人類的貪欲。
其二否定存在于人之精神層面上的理論觀念。“無為”否定周初的禮儀典制，要追求如同“赤子”一樣真實的價值和人生。由此，無為開辟了“虛無”的心境理論，這種虛無心境的表現就是人生的“自然”。
“自然”之自，指自己；《廣雅?釋詁》：“然，成也。”所以，《道德經》中“自然”一詞乃是“自成”的意思，就是自我完成，不受他力影響和決定，表現出來就是自由自在，無所束縛。老子用“自然”作為人生之本性，主張“致虛”“守靜”，“歸根”“返樸”，亦即守住人的“自然”。（劉坤生2004）
道家以“無為”為基礎完善了人格結構的構建，形成了一種以“自然本真”為核心的文化心理結構。
“無為”強調了控制欲望的必要性。《道德經》說：“道常無為而無不為。”道家的“無為之為”指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則。為了確保這一點，老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，放棄了物欲的牽累和外物的干擾，任其自然，因勢而生。其中又蘊含著柔性和隱性的積極有為，是遵循自然之道和擺脫物欲煩惱的積極有為。
“無為”強調了自然樸素的重要性。以“無為”為基礎的道家道德體系具有慈善樸實、和諧寬容的人格特色，在當代大學生道德體系中具有顯著的建構功能。
以“無為”為基礎的道德體系有助于使大學生控制欲望與行為。老子“自然無為”的思想對高校德育生態的教育方法和教育目的都有著有益的啟示。從教育方法來看，高校生態德育也要遵循“自然無為”的原則，在潛移默化、自然而然中對學生進行教育。從教育目的來看，高校生態德育要以“無為之為”強化學生的“自我控制”能力。提倡“無為”，正是針對當前的拜金主義、享樂主義、個人主義造成的人性的扭曲、異化和膨脹從哲學的高度提出的價值取向。它能告誡大學生為人處世要順應客觀態勢、尊重自然規律，不能恣意妄為。
“無為”的道德體系有助于培養大學生平實自然、誠以待人的品質。
道家認為修養“道德”其實是一個向“道德”回歸的過程，也即向人的自然本性回歸，因為樸素原始的人性就是“道德”的。因此，道德教育一定要以人為本，合乎人性，避免使道德教育異化。事實上，當今社會以經濟為中心，在創造出大量財富的同時也衍生了一些矯揉造作和輕率放縱的社會生態。某些大學生崇尚“厚黑學”，口是心非，為達目的不擇手段，缺乏樸實自然的心態和誠懇坦率的胸懷，而道家“無為”的道德體系有助于養成大學生真以做事、誠以待人的品格。
“無為”的道德體系有助于培養大學生“為而不爭”的和諧理念。
改革開放以來，隨著我國社會主義市場經濟的深入發展，人們在商業社會大潮中各顯神通地追求著自己的經濟利益。但是，很多人“唯利是圖”、“為所欲為”地去追名逐利，造成了極其嚴重的社會后果，也對當代大學生產生了嚴重的、負面的心理誘導。
道家認為，在追求自己的利益時，重要的是“為”，而不是“爭”。
要依靠自己的聰明智慧和辛勤勞動去“為”，而不是靠歪門邪道去“爭”。要以“寵辱不驚”的達觀心態參與競爭，正確對待競爭中的失敗和挫折。要樹立公平競爭意識，避免為競爭而不擇手段，從而達到“至人無己、神人無功、圣人無名”的自由境界。因此，道家“謙下不爭”、“貴柔守靜”的道德體系，能開闊大學生的胸懷，提高大學生的修養，提升大學生的精神境界，從而保持人際關系的和諧。
4 結論
盡管儒家的君臣觀念和道家“不敢為天下先”的理念帶有明顯的時代局限，但儒家和道家的價值、道德系統對當代大學生的道德重構具有重要的現實意義。
儒家重義輕利，因而在人的諸種生命形態中，關注的是人的道德生命，其實質是高揚人的主體性和能動性，并對人的向善能力寄予了極大的期望。道家則勸告人們應該回歸自然，少私寡欲，貴生養生。儒家重“秩序”，尚“中庸”；道家“法自然”，崇“無爭”，而二者都追求人與自然、人與人的和諧，追求人內心的祥和、清靜和安寧。
因此，儒道兩家以“仁”和“無為”核心理念構成的價值、道德體系在當前高校道德體系的人文建構中具有顯著的價值，它對于激勵大學生的人生理想，強化大學生的價值認同，培養大學生的誠信意識，優化大學生的人際交往都有不可替代的作用。
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道家是中國先秦時期的一個思想派別，代表人物有老子、莊子等。道家以道為核心，主張道法自然，追求天人合一的境界，并發展出以柔克剛、剛柔并濟等政治、軍事策略，為中國乃至世界留下了豐厚的文化遺產。
老子提出道是宇宙本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。道家認為，天地萬物雖然形態各異，但其本源上相同，所謂天地與我并生，萬物與我為一。無為被道家認為是道的重要特征之一，不是指不作為，而是指不經過深思熟慮，無目的的行為。無為的態度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在堅持無為思想的前提下，通常賦予了無為更豐富的內涵。
道家重視人性的自由與解放，既包括人的知識能力的解放，更強調人的精神世界的解放。道家理論的集大成者是老子，其所著的《道德經》提出了道家思想的核心觀念和理論體系。莊子是老子道家理論的完成者和發揚光大者。莊子更重視人與自然的關系，強調心靈不被外物所羈絆的自由自在和無拘無束。
道家對中國傳統文化產生了深遠的影響，并與儒家思想一道推動了中國的法律制度、傳統軍事思想、傳統科學技術、文學藝術、中醫養生學等。道家思想如今在世界上的影響越來越大，因為其所崇尚的自然無為、去偽存真、知足不爭等理念，對倍感現代文明社會壓力的人們產生了越來越大的吸引力。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：老子;無為思想; 《道德經》; 現實意義
中圖分類號：B2231 文獻標識碼：A 文章編號：1673-0992（2010）08-0312-01
一、老子無為思想的主要內容
（一）道法自然
“道”是《道德經》中的一個十分重要概念。其最根本的意義可以理解成自然無為。因此領悟了“自然無為”思想，也就把握了老子哲學思想的精髓。《道德經》明確指出人取法于地,地取法于天,天取法于道,而道則應該歸于自然。一切順乎自然,，尊重自然規律，把自然放到最高的位置，所謂道也只是自然之道。即人類社會與自然界都存在著客觀的不以人的意志為轉移發展規律或秩序,人應該順從自然規律，按客觀規律辦事,而不要強行去改變她，從而影響事物發展，受到自然規律的懲罰。所以老子強調無為并非消極無所作為,而是切莫做有悖于規律的事。
（二）無為而無不為
“無為”是“無為而無不為”。老子的“無為”思想包含著順其自然而不妄為之意,即人們只要遵循“事物的發展的內在規律,不任意妄為,就沒有什么辦不到的事情，保持事物的本來面目，一切就都會水到渠成。“無為”是一種為人處世的哲學態度和方法，“無不為”是“無為”的必然結果。老子的“無”中包含著無限的“有”，包藏著無限的生機。,任萬物生長,生靈涌現、勃勃生機。社會也當如此,不擾民,不挑起戰爭。讓人民在和平、寬松的社會環境里自由發展。讓人的個性得以發展。最終達到無所為而無所不為的效果。“無為”是順其自然的無為。世間萬物都應遵循其自身的客觀規律,不應加入人為的扭曲。因為事物本身就存在發展的可能性和潛在性,順其自然即是“無為”。掌握自然存在的規律,尊重客觀規律，順其自然,不強其難,就可大有作為。如老子所說:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”即了解規律的人是無所不包的,無所不包就能坦然大公,坦然大公才能無不周全,無不周全,才能符合自然,符合自然才能符合于道,順道而行,才能長久,終身免于殆。由此可見,老子的“無為”思想是要求人們掌握事物的發展規律,順其自然，讓萬物在自身允許的范圍內得到充分自由的發展。
（三）反樸歸真
老子的“道”為至樸之“道”,同時也是至真之“道”或至善之“道”或至美之“道”。為了防止人性的異化,老子主張“絕仁棄義”,老子主張絕棄,旨在回歸于自然之“道”。保持人的本真面目，不因外界的因素喪失自身的本性。讓自己的本性得到發展，個性得到張揚，從而實現自己的發展。老子告誡人們“知其榮,守其辱,為天下谷” ，知道自己優勢，卻使自己保持謙虛的心態,而且寧愿像那天下兩山之間的空谷一樣而虛懷,以復歸到原始未化的純真質樸的本性狀態。
二、老子無為思想的現實意義
老子的“無為”思想,順其自然是其出發點,要求人們要遵循事物發展中所蘊含的規律,要求有規律、守規律、符合規律,這樣才能達到“無不為”,這就是要求人們做事要追求“真”,掌握“真”，而達到“真”。
“無為”思想是一種重要的管理治理思想。老子說的“柔弱勝剛強”p“清靜為天下正”，都是“無為而治”的企業管理思想。它要求領導在構建企業管理文化時，持一種“放任無為”的態度，除把必要的權利掌握在自己手中外，應把更多的權利留給下屬，讓下屬有充分的施展自己才華的空間，這樣才能使下屬更好地根據實際情況辦事，調動工作的主動性、積極性；也使領導能夠擺脫細小瑣事的煩擾，集中精力去謀慮企業大局方面的事。這樣上下配合，各司其職，才能做好工作。
“無為”思想還為人們提供了一種良好的社交技巧。老子主張以柔弱退讓處世，主張要謙虛禮讓，寬厚待人，因為“善用人者為之”，老子奉行的以退為進的社交風尚，在全社會推廣，就會形成一種互相尊重、互相禮讓、虛懷若谷的高尚社會風尚，這有利于我們國家安定團結，從而使祖國更加繁榮富強。寬厚退讓，有利于調節人際關系，實現社會群體的和諧，加強整個社會的凝聚力和融合力，從而使中華全體名眾齊心合力為建設現代化的偉大事業作出貢獻。
有、無是對立的兩種狀態,但又是統一的,都是道的存在形態。道家主張無為，始終是在努力消除現實生活中的兩種對立：一是現實社會中違背人性的綱常法度與人的自然本性的對立，二是憑借有限的知識妄自尊大的人與自在無為的大自然的對立。老子告誡人們要以謹慎的態度對待人生、處世待人。矛盾是在所有事物中普遍存在的。因此,就要使人不被表面的現象和片面的感覺所誤導,對事物的轉化保持清醒的認識。這樣面對人生、看待事物,就會使我們以平和的態度看待一切。
總之,老子的無為思想不但是中國傳統文化的一部分,而且是中國哲學思想的重要組成部分。在當前生態平衡、享樂主義等思潮面前《, 道德經》無疑啟示著我們對待自身對待社會對待自然的技巧。
おげ慰嘉南祝
[1]陳鼓應.《老子注釋及評價》中華書局, 1984 年版.
[2]陳恨水注譯.《老子道德經讀本》臺灣:文國書局,2004年版.
[3]《春秋》老子原著,黃樸民撰《道德經講解》長沙:岳麓書社, 2005年版.
（上接306頁）
越來越受到廣大人群的喜愛！
2.傳統圖案運用到現代服裝中新的特點
中國還曾經被譽為“絲國”，中國絲綢的紋樣特別是絲綢織花紋樣，在世界紋樣史上有著重要的影響，其精湛的工藝，精美的花型成為人類織品藝術中不可多得的瑰寶，至今忍受到推崇。絲綢紋樣以大提花為主，花紋精細，色彩亮麗，紋樣題材與織物高貴華麗，軟柔飄逸的風格適應，形成多種傳統的織物和紋樣。如先秦陶器，金屬器，漆器紋樣的綢緞紋樣；秦漢魏晉的鳥獸、云氣、山水，文字的紋樣；隋唐纏枝，團花、小朵花，小簇花造型的瑞錦，對雉；宋元寫生折枝紋樣，大小寶相花紋樣；以及元明清三代的織棉紋樣，借鑒中亞風格的納石失，各地特色的“宋錦”，“云錦”等紋樣；清代“彩織花鳥圖”，“香蓮重麟”錦紋樣，以及吸納國外紋樣風格的洛可可式的大卷草、倭式小草花，波斯式回回錦紋樣的紋樣和整枝花草的紋樣等等；[3]在中國絲綢織花史上留下了光輝的一頁，至今仍在絲綢織花紋樣中綻放著異彩。現今絲綢織花紋樣風格，大都沿襲了祖上的傳統。在服裝上的運用，鑒于其高雅的格調和濃郁的傳統文化氣息，以鮮明的民族風格特色，在體現中國民族風格時，有極強的藝術感染力。
四、結束語
然而一提起中國民族風格，人們便會聯想到旗袍服裝，龍鳳飛舞的圖案……這樣的服裝或許作為表演服或者禮服還比較適合，但比較難以讓被發現代文明、時尚文化所左右的人們所接受。當然，我們也不能為了迎合現代人的復古懷舊情懷而一味把馬王堆出土的樣式照搬出來，并將大團花、中國龍、牡丹等圖案統統羅列。只有在傳統服裝中注入新文化、新概念，才能豐富內涵，提高品味，才能讓人認可。上海APEC會議引發的“唐裝”熱，流行的“唐裝”差不多全是絲綢的、錦緞的，大團花、di多C樣式wenwe子邊等，并沒有太多實質的創新。絕對不要簡單地把老祖宗的東西拿出來開發，說這就是弘揚民族文化，重要的是要把我們的傳統服裝和現代生活方式、現在審美情趣等相結合，創造出既是中國的又是世界的民族服裝，這樣它才可能長久。可以說這樣的設計并沒有從本質上理解中國傳統服飾文化的內涵，因而它并沒有成為經典而保存下來，它還需要改良，需要吸收新的服裝語言，使這種民族服裝既具有東方特色，又符合服裝的流行趨勢。
おげ慰嘉南祝
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關鍵詞：道德經 薄伽梵歌 道 數論 原人 梵 二元論 無為 瑜伽
雖然目前沒有確實的資料證明《薄伽梵歌》和《道德經》之間有過影響關系，但是二者的核心思想卻有令人關注的相似點。徐梵澄先生曾概括《薄伽梵歌》與中國儒道佛思想的關系說：“當就其同者而勘之，則不得不謂其合于儒，應乎釋，而通乎道矣。”斯里蘭卡學者L.A.貝克贊嘆說：“老子的思想同那些偉大的印度一雅利安哲學家的思想驚人地相似。”印度靈性大師奧修比較了耆那教、印度教、佛教、基督教、猶太教等宗教和哲學之后，唯獨認為老子思想代表他心目中真正的生命智慧，并著書四卷大致以印度教文化為背景闡釋《道德經》。薛克翹和尚會鵬兩位學者都認可印度人“對《老子》比對《論語》偏愛“和”《老子》的道與《奧義書》的梵有可資比較的相似點”的論斷。筆者發現《道德經》和《薄伽梵歌》在內容方面可資比較的方面很多，比如，老子有無相生的宇宙律法與《薄伽梵歌》宣揚的“創造和毀滅循環”的宇宙觀奇妙類似，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的宇宙創造論觀念與相應的“原人和原質結合化生萬物、三性平衡”引人聯想，老子道法自然、無為而無不為的思想與數論一瑜伽的“摒棄成果而獲得超越行動的至高成功”的解脫思想如出一轍，老子所講的“天地不仁，以萬物為芻狗”與《薄伽梵歌》“殺即不殺”的奇談妙論樞機同出，老子的見素抱樸、少私寡欲與“智慧瑜伽”的精神根本契合……老子的“道”與《薄伽梵歌》中數論的“原人”(或梵)概念是兩種思想比較的關鍵，本文以對道的理解經驗深入對原人的理解，以數論理論及其概念的清晰度開拓認識老子之“道”的一種可能性，期望在比較中加深對兩部經典的認識。
一、“原人”是什么?
《薄伽梵歌》濃縮了整部大史詩《摩訶婆羅多》的核心思想――“這部宗教哲學詩吸收和改造吠陀的有神論和祭祀論，融合數論哲學的原人和原質二元論以及奧義書哲學的梵我同一論”，另外還有與數論哲學關系密切的瑜伽論。其中，“經過吠檀多哲學改造過的數論”是《薄伽梵歌》的核心，原人和原質概念又是數論的核心。印度古老的數論哲學的核心內容被概括為“二元二十五諦”。諦，即真實。數論認為，原人和原質(“二元”)都無始無終，二者結合，共同主宰宇宙“創造―毀滅一再創造”的永恒循環。原人(Pu.rusa)屬陽性和精神性，是不變的、永恒的自我，也就是靈魂。原質(Prakritl。或譯自性、自然、原初物質、陰極根源)屬陰性、物質性。萬物創生如同陰陽交媾，原人進入原質及其變化的“各種子宮”，造成具有活力的原質的多樣性。之后，從原質產生第二者大(覺)，從大產生第三者我慢(自我感覺或自我意識)，從我慢產生五大元素(五大，地、水、火、風、空)，以上被稱為八種原質，這些是構成包括人在內的宇宙萬物的基礎；還有出自五大的“殊相”的十六種變化：五種感官對象――色香聲味觸，五種感覺感官――眼耳鼻舌身，五種行動感官――口、手、腳、和生殖器。加上心，即思想，共十六種。具有唯一性的原質產生各種變化，創造時順向產生，毀滅時逆向復歸，多樣性又復歸唯一性，宇宙的毀滅和創造循環不住。以上八種原質及其十六種變化加上原人，便是數論所謂“二十五諦”。原人(靈魂)是第二十五諦。
原人和原質都是未顯者。在兩者未結合之前，原人處于覺醒狀態，對原質監督。因此，原質和原人又分別被稱為領域和知領域者。原人無性質但有知覺，能夠知覺原質；原質無知覺，不能覺知原人，但具有善、憂和暗三種性質(三性，或譯三德)。原人與原質結合后受到原質固有的三性的束縛，變成有形體、有自我、有性質，但暫時失去了對原質及自身的真正覺知。一旦原人覺知自身的性質是來自沒有知覺的原質，其自身本無性質，它(第二十五諦)就“覺醒”，恢復原人(靈魂)有覺知但無性質的本性，達到不滅性，重新成為知領域者而統治領域。對人來說，認識到自身內在的原人，就能解脫身體和現世的束縛。原人(靈魂)生成宇宙一切，維持一切，毀滅一切，重造一切。世界有成毀，眾生毀滅時原人(靈魂)不毀滅，它“是全世界的產生者，也是全世界的毀滅者”，(6.29.6)是萬物的最高歸宿。這樣，依據“因中有果的推理方法”，《薄伽梵歌》建立了如此瑰麗宏大而又玄妙的理論假說，包括人在內的宇宙萬象何所來、何將去等問題得到了一種宗教哲學式的系統回答。
二、什么是“道”?
我國學術界對《道德經》道論問題至今眾說紛紜，以下的總結比較全面：
其一，有學者認為道是宇宙之本――本原、本質、本體、本因，因此“老莊道論從宇宙論上說亦包容有道原論、道本論、道體論和道因論四重內涵。”
其二，還有學者將老莊道論歸結為“道統有無論”：道無論，認為無即道；道有論，認為有即道；綜合論，道統有無。張岱年認為：“有無同出于道，道一方面是無，一方面又是有。”陳鼓應指出有無統一于道，道之“不見其形”，故稱無，道生萬物故又稱有。朱哲進一步指出道論以無為本，是在以無為本的基礎上的道統有無論，有無統一于道，而有無兩者又有本末之別。
其三，另外有學者將老莊之道歸結為規律、規則，認為道生萬物，就是規律產生了一切，在這里，道不是精神性的實體也不是物質性的實體。
對道的解說其實還不止以上數種說法，還有諸如道不可言說等。如果對道的認識歧見不一或認為道不可言說，那么本文的比較研究就失去了根基。筆者深入文本并斟酌諸家所說，梳理出老子內在圓融的思想體系，認為老子是把“什么是道”表述清楚了的。“道可道，非常道”，可以理解為“道(大道)可以談論，(只是)與慣常之道不同”――道是可說的。“上士聞道，勤而行之”(第41章)、“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”(第74章)如果道不可說，何談勤而行之或“吾言”易知易行呢?從文本看，《道德經》開始并沒有下定義，“道”的內涵是在第81章中逐次獲得歸納并演繹的。以下具體梳理一下老子論道的邏輯過程：
首先，首章提出“道”的概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。……玄而又玄，眾妙之門。”但這還不是定義階段，只是指出“道”存在的范圍和基本屬性。存在范圍是有和無，涵蓋一切；基本屬性是玄，即運動變化。一切事物的本身或外部環境及認識主體都處于運動變化之中，從無到有或從有到無。首章為“道”構建了一個融合時間空間、顯現不顯現、已知未知等元素的無限廣大精微的舞臺。
其次，對“道”的屬性的描述。在以下各章，分別對道的部分屬性予以描
述，道的性質不斷得到揭示，但其整體意義仍處于“懸置”之中：
第一，第4章：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”“沖”，古字為“盅”，訓虛。也就是說，虛、空、不盈，影響萬物，仿佛是物質世界的源頭。此章用了諸多“似、或、不知”等表測度的詞，說明道的性質尚未被全面和肯定地描述，僅是把道與“象”的關系――道是一切象(物未產生之前)之始或之前的某性質和狀態――“象帝之先”確立為推理求證的一個階段性論題。
第二，第14章：“視之不見名日夷，聽之不聞名日希，搏之不得名日微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不嗷，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”此章繼續推理求證道和象(狀)的關系：道對超越人的感知范圍的“夷、希、微”和無形的“象、狀”的影響作用是不確定和不可知的，而老子主張處理這些問題要以前人積累的所有知識和經驗為指導。這表明老子走的是“感性和理性統一于實踐”的認識路線。因此，老子求證“道”的思維過程包含了辯證唯物認識論的合理因素。
第三，第21章：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。”從“無物”的象、狀，到此章的“有象、有物、有精、有信”，是對前文認識結論的推進。即道的一方面屬性是：雖恍惚不可捉摸，但是道決定事物從“象”到“物”、從虛到實、從無到有的發展過程，并且這種作用是確定無疑的――有“精”(種子、始因――筆者注)有“信”(信驗、信實③)。雖然執古之道，并且出自觀察實踐，但不得不承認，我們對老子認識方法的形成尚有難以理解的成分。
再次，邏輯承上，歸納“道”的屬性。第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強為之名，日大。大日逝，逝日遠，遠日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這一章是對“道”的直接描述，也是對道的概念內涵的肯定和確定。道的屬性包括：道存在，先天地生，無音無聲，無相無形，自然自在，絕對永恒，運動不息，遍在宇宙，是萬物的起源和領有者。其運動規律是“逝、遠、反”，即超越時空限制的平衡運動(矛盾、陰陽等)。
最后，對“道”的內涵的重申和補充。老子認為“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”(第70章)，因此，以下所列各章，雅奏重彈，反復申說。圣人之心，慈悲無極：
第一，第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”第51章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”再次說明道與宇宙萬物的關系――“道生萬物”。道以陰陽平衡作用化生萬物，但道不是萬物消長生息的唯一條件，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，道是根本條件，“德、物、勢”也是必要條件。
第二，第40章：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”第77章：“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。……”此二章涉及道“玄而又玄”的運動方式和對事物作用的規律――平衡，并且指出道生萬物、“利而不害”的重要本質。這樣，自然確立了人合于道、“為而不爭”的法則，也是人間最根本的善的法則。
以上梳理了《道德經》提出“道”的概念和論證的邏輯過程。筆者認為《道德經》對“道”的認識可概括為：道自然自在，虛、空、不盈，先天地生，無音無聲，無相無形，自然自在，運動不息，遍在宇宙，絕對永恒，與“德、物、勢”等因素共同作用，化育萬物，利樂眾生，對或有形或無形、或可知或不可知的宇宙萬象的消長生息過程有確定的根本生成和平衡作用。人可以確定道對宇宙萬物的基本作用規律并主動順應和利用，但是對人類有限的認識能力來說，道仍然不可窮盡、不可完全掌握，仍具有不確定性。
老子認識道的過程是直覺和理性并用，是統一于實踐的感性到理論認識的循環驗證過程，符合辯證唯物論的認識論和辯證法思想。因此，本人贊同曲辰先生的觀點：“‘道’之為學，是中國古代先民們在長期的社會實踐中，對事物發展不斷觀察研究、進行積累后，總結出來的一種唯物、辯證、求實的宇宙觀和方法論。”不過說到“道”的概念內涵，相對于曲辰先生所說“‘道’之所指，即自然事物客觀存在著的變化規律之稱謂”，本人覺得劉笑敢先生的看法更有參考意義。在《老子之道：關于世界之統一性的解釋》一文中，他回顧和分析了學術界對道的代表性的定義和解釋，重新詮釋了道。他認為，“在人類文明史上，老子之道與上帝、精神、理念、物質、本體等概念具有同等的地位，卻有更高的合理性。”劉先生對道的總結比較清楚全面，但還是不精確。這種情況在道學研究學者中間還是常見的，原因在于，道的概念無所不包，跨越所有知識領域，敘述角度和所概括的層面往往不同。既然本文要求在此必須對道的本質進行說明，本文也不得不從兩個角度嘗試概括一下：其一，人類-通過觀察和類推可以判斷和確證的可見可知的“自然事物客觀存在著的變化規律”；其二，人類主觀認為宇宙萬物有其“本原、本質、本體、本因”而假設的宇宙萬物的“總根源和總根據”。這兩點兼顧了人類已知、可知和未知、不可知的全部的“道”，從形而下說，道表現為規律，非精神非物質；從形而上說，道是人類假設其存在的宇宙萬物的最高主宰，是屬于宗教和哲學范疇的概念，可以看作非物質的本體。
三、道和原人比較
基于以上認識，下面對道和原人進行具體比較。此二者可資比較的內容很多，限于篇幅，難以盡述，故選擇三個角度予以比較分析：道和原人的本體論問題、道和原人與善惡關系問題、道和原人對智慧解脫的意義。
(一)道和原人(或梵)都是本體論性質的概念，但是它們不是世界的“唯一本原”，數論和《道德經》的思想體系都是二元論的。
數論是二元論的，在“原始數論”中，原質的地位更為重要。德?恰托巴底亞耶說：“如果數論以混沌本質的理論為其一致的特征，其明顯的含義即是照這種哲學看起來原初物質為最高的實在，為宇宙之因。”在《薄伽梵歌》中，受吠檀多哲學的改造并與印度教中古時期的毗濕奴(那羅延、黑天)崇拜相結合，原人的地位大大抬升，但原質的地位仍然不可動搖：“你要知道原質和原人，兩者都沒有起始；你要知道變化和性質，它們都產生于原質。(19)效果、手段和行動者，原質被說成是原因；痛苦和快樂的感受者，原人被說成是原因。(20)原人居于原質中，感受原質產生的性質，而對性質的執著，是善生和惡生的原因。(21)至高原人居于身體中，是監督者和批準者，支持者和感受者，大自在者和至高自我。(22)誰能這樣懂得原人、原質和性質，無論怎樣
活動，他也不再出生。(23)”(6.35.19 23)原人和原質一起并列為“二元”，分別是宇宙的精神和物質的本原。原人無性質但有知覺，能夠知覺原質；原質無知覺，不能覺知原人，但它所具有的善、憂和暗三種性質決定事物的“形體、自我、性質”等。《薄伽梵歌》漢譯者張保勝先生也說過：“他(原人)在二十五諦中是唯一不參與、不主導原初物質衍生萬物的精神性存在，即類似生命體中的靈魂，但又不主導身體的任何活動，只起在旁觀照的作用。”
通過很多前人著作，我們能夠認識道和原人(或梵)的本體論性質，但同時，《薄伽梵歌》中數論的二元論啟發我們更謹慎地對待《道德經》中的“道法自然”問題。
傳統上，有不少學者依據《道德經》中“道生一，一生二，二生三”等語句，肯定道是宇宙萬物的本原，持一元論看法。《中華道教大辭典》所說可為此類看法的代表：“道是有象、有物、有精、有情、有信的客觀實在，它既是宇宙創生的本原，又是萬物發展變化的生機和動力。它是宇宙的秩序和法則，可以展開為物質、能量和信息，又是無為無形的宇宙本初的自然節律。”在道和“自然”的關系中，學者們已普遍認同這里的“自然”不能等同于“自然界”，而是“自然而然”的“自在”。也就是說，宇宙時空之中，除了道之外，還有某種事物――“自然”存在著。“自然而然之自然”的主體是具體的萬事萬物，老子始終也沒有否定宇宙、自然和社會當中可感可知的萬事萬物的存在。從“人法地，地法天，天法道，道法自然”，到“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，我們可以看到，除了“形而上”的、“惟恍惟惚”的“道”之外，人和天地萬物還是“物質性”的客觀存在，這些客觀存在物至少還要受“德、物、勢”等客觀和人為因素的影響和制約。
“道法自然”，道植根于自然萬物。人類只能通過對可感知的客觀世界、以“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下”的方式去分析和確定道的存在規律和狀態。人們可以推測道的存在，但對其內涵的清晰描述在理論上是不可能的，道在我們眼中是已知、可知和未知、不可知的混沌狀態，不可能排除其模糊性和不確定性。在我們全部認識宇宙人生的所有奧秘之前，道只能對我們部分顯現。物質世界對我們來說是客觀存在的，也是我們認識道的正確途徑，這類似于實踐是檢驗真理的唯一標準的論斷。老子“道法自然”的思想與辯證唯物主義觀對思維和存在關系的認識不無相通之處。誠然，辯證唯物主義用認知主體和實踐對象的關系消解了傳統的本體論概念，但不可否認，在《道德經》的思想體系中，宇宙萬物及其內部蘊含的無限奧秘――“自然”是相對于“道”的一種客觀存在。因此。筆者認為老子思想體系可以理解為是以“道和自然”為核心的二元論的。
從二元論角度分析《道德經》也并非本文獨創，諸如作為傳統哲學范疇的道器之辨就強調精神與物質的分別；魏晉時期郭象也提出過“無不能生有”、“有之自生”和物“無待而獨化”的觀點，算是比較早地注意到了有形萬物相對于道的獨立性。當代學者中也有持此看法者，比如張松輝的《老子研究》即認為“老子是道、物(氣)二元論者”，“在道的支配下，由物質(或陰陽二氣)相互雜合形成了萬物”。劉笑敢先生也注意到這個問題，只是他更進一步，提出老子之道“不屬于二元論中的任何一方，所以應該叫做超二元的一元論”。
二元論中很重要的問題是物質與精神或思維和存在的關系問題，即互動問題。在這方面，《道德經》和《薄伽梵歌》的數論的二元論之間也有明顯差異。前文已說明，道是老子以對“自然”(物)的觀察體驗為基礎，通過實踐和認知的循環辯證而推理得出的內涵無限的概念。這樣的道物關系從一開始就結合緊密，能夠經受人的感知和理性的雙重檢驗。而原人和原質的關系并非天生結合緊密。在數論中沒有具體說明二者之間的相互作用方式，原人在與原質結合之初似乎是無知和被動的，原人地位主要是“在旁觀照”，并且最終以原人覺悟到與原質的差異而致使二者分離。數論所依賴的方法論是“因中有果論”，即“任何結果只有原因的變異，在原因中已包含了結果；原因與結果在本質上是同一的，區別僅僅在于原因是隱性的存在，結果是顯性的存在而已。”這種論證邏輯“是哲學上的絕對主義，而不是辯證關系”，數論存在著人類思維早期階段的“宗教神秘主義、非理性思維方式”，而不是“經驗的、理性思維”方式。顯然，《道德經》千古獨存與數論屢遭篡改的命運差異是和這兩種二元論的認識論與思維方法的合理性有關的。
現代本體論此起彼伏地出現和更替，尤其是量子論、相對論產生之后，持科學主義態度的人甚至否認討論本體論有任何意義。因此，數論和《道德經》的本體論都必然面對各種檢驗和批判，但不可否認的是，它們卻仍然在各自的民族甚至是全世界保持著獨特的魅力和影響力。其原因，一方面是科學主義導致信仰缺失而給人類帶來嚴重的麻煩甚至災難；另一方面是人們的理性需要“基本前提和邏輯起點”。當前各領域學者對本體論問題不斷加深的認識也使我們相信，對數論和道的比較研究是富有學術價值的。
(二)宇宙和人間的善惡問題與宇宙生成論關系密切。道和原人都是宇宙的根本，是人類和萬物之母，也是宇宙間的善的本源。
原人創造宇宙的觀念早在《梨俱吠陀》之《原人歌》(第10卷第90首)中就已經存在，原人化生宇宙，眾神和人都從中來。原人后來與數論、毗濕奴崇拜、吠檀多哲學宣揚梵是宇宙的本原等信仰整合，其有功于宇宙和人類的含義不斷被加強。尤其是《薄伽梵歌》中的原人(毗濕奴)是一定要為世界造福的：“盡管我的靈魂不生不滅，盡管我是一切眾生之主，我依然依據自己的本性，憑借自己的幻力出生。(6)一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆羅多子孫啊!我就創造自己。(7)為了保護善人，為了鏟除惡人，為了維持正法，我一次次降生。(8)”(6.26)老子之道也是善的根源。首先是道生萬物，并且“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”其次是保養萬物：“天之道，利而不害”，“損有余而補不足”，“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保”(第62章)。道尊德貴，不言而喻。
在宇宙觀或信仰層面，道和原人是宇宙間善的根源和根據，也是各自人生論的基礎。老子主張“圣人”取法天地之道，“輔萬物之自然而不敢為”，為善的最高境界是與道合一；《薄伽梵歌》中宣揚個體的靈魂不死，人生的根本意義是：外在，把人生看做對最高精神“原人”的一場祭祀；內在，認識“自我”和“自性”的本來差別，覺悟到自我受到了原質的自性(即“三性”)的束縛。這種人生論也可以稱之為“與原人合一”、梵我合一。道和原人指導中印兩個民族建立了同樣的崇尚無私奉獻的人生價值觀體系。
道和原人使“善”成為宇宙根本原則之一，但是，在人間都有令人難以捉摸的“冷漠和偏私”的一面。理想主義者總是被現實的冷酷喚醒，歷史和現實往往重復著不以人類主觀意志為轉移的場景，諸如政治陰謀、經濟掠奪、生老病死等。對此，《道德經》說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎?虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”
(第5章)老子這樣的圣人對歷史和現實所抱有的這種出奇的理性和冷靜態度，不易為常人所理解。從這個立場上說，數論和老子是一致的。原人與原質結合創造宇宙，但也是現實萬物毀滅的終極原因。《摩訶婆羅多》把這場大戰歸因于神意，眾神為了減輕大地母親的負擔而導演這場俱盧族的災難；《薄伽梵歌》甚至為這場屠戮提供“靈魂不死”、“殺即不殺”的理論解釋。如薄伽梵對阿周那說：“身體有限、靈魂無限，婆羅多子孫阿周那啊!靈魂永恒，不可毀滅，因此，你就戰斗吧!(18)倘若認為它是殺者，或認為它是被殺者，兩者的看法都不對，它既不殺，也不被殺。(19)它從不生下或者死去，也不過去存在，今后不存在；它不生，持久，永恒，原始，身體被殺時，它也不被殺。(24)”(6.24)
《道德經》和《薄伽梵歌》都追求善，但是卻對現實的不平和丑惡抱有如此超然的態度。二者對人類遭受災難的原因有清晰的認識，即人類的私欲和墮落導致災難。但這兩種思想對解決現實問題的態度不盡相同。老子用無為、漸進(不為天下先)的智慧和愚公移山的勇氣面對當下現實問題，對歷史和未來抱有樂觀態度，認為有無相生、“反者道之動，弱者道之用”、福禍相依，并且對終極的道持有“莫知其極”、“多言數窮，不如守中”的謹慎態度。《薄伽梵歌》宣揚神意、命運、“靈魂不死”(原人不死)和“殺即不殺”，用數論思想引導人們放棄執著“虛假或虛幻”的“表面現象”，以視死如歸、視死生如更衣①的大無畏態度面對災難和丑惡。相比之下，老子辯證地認識世界，尊重事物發展的一般過程，不主觀干預“自然”，而是首先追求認識世界的智慧，所謂“知常日明。不知常，妄作兇。”而《薄伽梵歌》則相信自己認識到的宇宙真理，并且鼓動人為之獻身。它的真理，按筆者的理解，就是主宰國家成敗、家族興衰的根本權力是掌握在神的手里的，人是神的造物，是原人和原質的產物，人不能主宰自身的命運，只能按照命運定數去做。那么，老子不信神，信道，信與道合一；《薄伽梵歌》信神，也信道，數論的原人和原質理論就是他們的道，道高于神。在兩種思想體系的“道”的層面，善惡統一在一起，甚至可以說本無善惡。對此，佛教也達到了類似的認識層次，如《心經》所說“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”。因此，《道德經》和《薄伽梵歌》的數論思想所達到的高度和深度是相同的，只是老子之道堅守著一定限度的現實理性，數論則傾向于宗教性質的虔誠奉獻。
(三)憑借智慧，擺脫煩惱，獲得解脫。認識道和原人在兩種思想體系中分別代表最高的智慧。獲得智慧就能超越現實層面的對立而導致解脫，這是道和原人思想的重要共性。
“無為”代表《道德經》的最高智慧。老子多次提到的無為，是道家思想對自然界的運行和人類社會發展的基本認知，以及人的安身立命的大智慧。一般將其理解為遵循事物的自然趨勢而為，如王弼的“自然已足，為則敗之”，陳鼓應的“不干擾，不妄為”，王卡解釋為“以道治也”。但是“自然”和道一樣難以說清，所以以自然和道解釋“無為”，是從模糊概念到模糊概念，會導致闡釋失效，不能清晰揭示“無為”的具體內涵。徐梵澄先生對此解釋得比較具體：“無為者，非謂無所作為也。倘人皆無所作為，則人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所謂不善，不可普遍化者也。老氏之所謂無為，茲出其三語日：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無所負，無所賴；弗居，于事不居其功。由是則弗去，即不違，亦不離也。”綜合眾家所說，經過“以老解老”的苦思，本人認為對第2章的解讀是理解“無為”的關鍵。第2章有：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”老子并不否定客觀存在的“美、丑、善、惡、有、無”等，而是拒絕“人為”，追求“無私寡欲”、返本歸根，拒絕人主觀對自然的無知妄作，這才是真正的“無為”。美丑都是人的主觀區分，不是究竟實相。
“道法自然”，人不能把握全面的道，對道的認識是有限的，因此不能違背自然妄作妄為，“夫代大匠斷者，希有不傷其手矣”(第74章)。相應地，老子提出真正的人生智慧是“圣人處無為之事，行不言之教”(第2章)，即以“無為”為行動指導原則。即使現代人看，“無為”依然是人類需要的根本智慧。正確把握了“無為”，“無為而無不為”就很好理解了，那就是“尊重客觀規律不妄為，最終則必有所成”。“無為”是行動原則，“無不為”是建立在該原則之上的人類各種行為及其正面結果。無為引導人走向認識真理即是自由的境界，亦即獲得解放和解脫。
關鍵詞：老子；道；海德格爾；存在；人性關懷
中圖分類號：B12 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）02-0251-02
道作為老子思想的文化精髓，對我國古代思想文化的發展起著重要作用，與孔子及其儒家學說一起成為中國文論結構中的兩大思想源泉，影響了中國幾千年的思想文化。老子所講的道，既不是“太初有道”的道，也不是純粹語言之道，而是作為“天地之始”、“萬物之母”的自然之道。老子“道”的思想觀，充滿人性生命本體的關懷意識，給予了不同文化背景下的著名哲學家海德格爾深刻的啟示。海德格爾摒棄西方傳統哲學中關于存在的理解，提出“生成”（Ereignis）和“道說”（Sagen）概念，從人（Dasein） 出發， 并以Dasein 為依據來領會存在（ Sein） 的意義，孕育著深切的人文關懷。
一、老子道的思想
“道”是什么？“道”這個詞并不是老子首創，《詩經》里有“道”字，指道路。后“道”又派生出了道理、法則、方法、指導、通達、打開等意義。老子繼承了道的歷史蘊意，并在此基礎上賦予了其新的意義，將道提升到了一個嶄新的高度。“道”在老子作品中出現的次數很多，也是老子思想的核心部分，但是對于道，老子并沒有作出明確的定義，使“道”充滿了迷幻，朦朧，想象的色彩，總結起來，老子道的思想有如下幾種含義。
道是有與無的統一。“道”在萬物出現之前就已經存在，“有物混成，先天地生”，“道”是一個在天上人間萬事萬物產生之前就已經存在的不可名狀的“有”和“無”，它是一種看不見，聽不到，摸不著的境界，天地間萬物皆由它而生，“道之為物，惟恍惟惚”。道即自身同一，這個同一就是有與無的同一。道，意味著無，相互聚集著的是一種無形的力量，其“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”。無自身只有在自身的否定中，才能成為無本身，才能同有保持同一，同時也確立了與自身的差異。這里所說的無自身的否定性是有與無最本原的生成。有與無相互聚集不可分離，兩者同出自一個終極原發構成境域，有與無統一于道。
道是自在的。老子認為道是高于天，優于德的，道比天和德更能夠接近本源。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”。“吾不知誰之子，象帝之先”。道與天地相比具有先在性。它先于天地而生，獨立存在，永不該變。它既沒有起點，也沒有終點，循環往復，永不停息。產生萬物，又歸于萬物。道是其所是，道就是道本身。道不是萬物，道不離開萬物。道是不定型、不透明的。它作為終極境域的顯現，是最原始的純構成態勢。道處于永恒的、獨立的自身運動，雖動而無聲，雖動而無形。
道是自然。老子的道是自然之道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道不是原則、對象、實體，而是純粹原始的自然態勢。老子是依自然而說道，認為道的本性是自然的，自然與道是相通的，離開了自然，道也就不會存在。但老子講的自然不是專指自然界，而是指事物本真的存在方式，有其天然、本然、自然而然的意思，這樣一種合乎理性的存在方式就是‘道’所要求的存在方式”。
王弼的《老子注》說：“道不違自然，乃得其怯。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所為也。”河上公注：“道”性自然，無所法也。這就是說，道本身無所作為，只是順應萬物的自然。天道就是自然無為之道。這里講的無為，是說道不去主宰左右萬物，而是順從萬物的本性。但無為卻不是絕對的無為，自然無為其實是無所不為，因為道不僅創生萬物，而且是萬物自化，天下自定。一切歸于自然，一切順從自然。由于道是無和作為無的有，所以道自身不可能像某物那樣自我顯現。道只能顯現為天地之道，人也只能通過天地來順應道的自然。換言之，順應天地就是順應道。因此，老子的思維，甚至中國的整個思維實際上是一種自然思維。在這種思維中，自然規定了思想，思想只是自然的思想，亦即自然在思維顯現和表達。而人作為天地萬物的靈長，與自然同生同在，與自然原本是一體，老子道德思想中，對于生命本體生存狀態的反思，及其充滿人性生命本體的關懷意識便油然可見。。
二、海德格爾的“存在”
形而上學歷史，在海德格爾看來就是一部“遺忘存在”的歷史。“遺忘”即是“遮蔽”。海德格爾通過解析“遺忘存在”的形而上學歷史，發現“作為存在者的存在，對形而上學來說，始終是遮蔽不見的，一直處于被遺忘狀態之中”。與此相反，在前蘇格拉底的早期希臘思想那里，存在本身卻是無蔽地顯現著的。阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等“思者”的“思”是原初的存在之思；荷馬、品達、索福克勒斯等“詩人”的“詩”是原初的存在之詩。然而，進入到形而上學時代，存在被逐漸遺忘、遮蔽。此過程自柏拉圖和亞里士多德以來，直到黑格爾達而進入頂峰。
從柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“第一因”，笛卡兒的“自我”，斯賓諾莎的“實體”，一直到黑格爾的“絕對精神”，所導出的都是在者，而不是存在。他們的共同前提是從對象性思維出發，把存在視為某個在者，并把這個在者設定為追問的對象。因而所把握的只是在者，而不是存在本身。而海德格爾看來，人類對于世界的追問是人類所獨有的追問。就是追問世界相對于人類所具有的意義，是追問與人相關的、人生活于其中的現實世界，人所能體驗到的世界。而形而上學的追問離開了存在的意義，追問的只是在者，而且是與人的理論理性和實踐理性相關的在者，而不是人所能體驗到的世界。我們今天又面臨著一個轉折的時代，思想的神圣使命就是要重新喚起“存在之思”，返回到思想的源頭。如果說胡塞爾關注的是“面向事情本身”，那么海德格爾關注的則是“思想的事情的規定”。
海德格爾對于存在問題的追問，即從存在開始。這個存在是前蘇格拉底的赫拉克利特和巴門尼德的存在，而不是從柏拉圖到黑格爾的存在。此存在并非具體的在者，并非在者整體的自然界，而是“在”，即存在物得以涌現的基礎和根源。追問存在就是要追問這個原初的東西，而不是追問被派生的在者。因此，海德格爾所要追問的存在，不是對象性、實體性的存在。而是先于對象性思維的原初境域，是人對原初世界最為原始，最為直接，最為純粹的體驗。
在海德格爾看來，人的生命與存在有著密不可分的關系。在傳統的形而上學中，存在的實體是被遺忘的，存在被認為即為存在者。而海德格爾所闡述的存在論，是人（Dasein） 出發， 并以Dasein 為依據來領會存在（ Sein） 的意義，把Dasein 與Sein 置于同一個層次上。人，才能回到本真的生存狀態。存在論不僅僅是對存在者和外在的實在世界的發問， 而是對存在者的存在發問。因此，“存在”不是一個抽象的、懸在空中的臆想，而是寓于存在者之中的。對于存在的獨特領悟是人區別于一般存在者的根本所在， 人不僅領悟到自身的存在， 也能夠領悟到其它存在者的存在。這就是海德格爾存在論的特點――從“生存”著的此在之人本身來追問真實的存在。
三、對生命本體生存的反思
老子的核心內容是“道”，“天地之始”、“萬物之母”的自然之“道”，表現了老子對于生命本體生存狀態的反思，及其充滿人性生命本體的關懷意識。而海德格爾的“存在”，從人（Dasein） 出發， 并以Dasein 為依據來領會存在（ Sein） 的意義，對充斥著現代文明所帶來的人類精神困頓的今天，有著重要的反思意義。
海德格爾和老子的思想都包含著對人的生存的深切關懷。無論是對道還是對生成的追問，其實質都是對人類精神家園的追問。他們都以其敏銳的目光審視著人類文明，深感文明背后潛伏著巨大的危機，以其不同的智慧尋找著同一條道路，即如何擺脫危機，走向詩意地居住，返回人的本真生存狀態。
海德格爾對技術時代進行了深刻地剖析，他認為技術時代是科學技術得到迅速發展并被最大限度推崇利用的時代，技術的本性居于“座架”中，“座架不僅遮蔽著一種先前的解蔽方式，即產生，而且遮蔽著解蔽本身，與之相隨，還遮蔽著無蔽狀態即真理得以在其中發生的那個東西”。人們只是根據技術本身的目的行動，至使物的本真面貌被遮蔽，物只是人可以利用的對象，物作為人的根基和保護的基礎瓦解了。與此同時，人自身也淪為技術的奴隸，人處于無保護和無根基的狀態。總之，技術座架給物帶來災難，也使人的靈性遭到扼殺。在物欲橫流的日常生活中，人對其本真的生存一無所知，處于非本真狀態中，人的生存本性沒有顯現出來，因此人類的危機表現為無家可歸。若回到人的本真狀態，就應讓人類與大地充滿詩意，讓天、地、人、神相互聚集。
老子雖沒有具體談論人性的問題，但字里行間充滿著對人的生存本身的深切關注。同海德格爾一樣，老子追求自然無為的生存境界，反對利欲觀念和人為因素對人的天性和物的物性的背離，主張天、地、人都統一于自然而然的道。老子并不是把人的生存看成是一種現成目的，可以通過外在手段維持住。生存本身是一個自然的進程，有其順其自然的構成態勢，生存之道乃終極之道。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。老子主張“小國寡民”“見素抱樸”的自然無為思想，不是讓人類退回到原始狀態，只是強調一種自然的生存境界，這個境界就是天人合一的境界。海德格爾對技術時代的批判，并非否定科學技術，拒斥現代文明，他的主旨在于提醒人們――利用技術不應違背事物的本性，文明不應以犧牲自然為代價。
因此，海德格爾與老子的思想存在著深刻的相同之處，但是，不可否認在相同中也有差異。我們應在中西不同的文化背景下加以比較，無論是老子的道；還是海德格爾的入詩之思，在各自不同的歷史境域中，都孕育著深切的人文關懷。對充斥著現代文明所帶來的人類精神困頓的今天，有著重要的反思意義。
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高職教育以培養高素質技術人才為目標，一般高職院校都會認真進行素質教育。目前國內高職院校普遍存在過度強調"高技能”的培養，對"高素質”相對來說比較輕視。隨著高職教育進入蓬勃發展的新階段，在高職院校中加強推行素質教育已經獲得大家的重視。另外中國高等教學會會長周遠清早就指出過：“對學生來說，素質教育比知識、能力教育更重要，或說素質教育使學生的知識、能力能更好地發揮作用。“素質教育不是一種教學方法，它是一種教育上的理念，體現了當代高職教學的教育方針。高職教育是培養企業所需要的高技能人才，素質教育的觀念是需要融入到對學生教學的過程中去，深入到每一個教學細節。
素質教育是一種教育模式，是為了提高學生許多方面的整體素質，它更重視學生的思想素質、學習能力的培養、個性化的發展、身心健康教育。素質教育的涵義主要包括學生內在素質和外在的素質。內在素質主要是學生對現階段人生、周遭的環境、及整個世界的看法，包含有學生的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀等，也就是學生的對待周圍人、事、物的看法，一般我們稱之為學生的“心態”。外在素質就是指學生的學習能力及所取得的成就等，也就是說學生所獲得的各種資質證書，我們現在高職教育中已經對這個“高技能”的方面很重視了。而相對現在的教學現狀來說，內在素質的無法用各種職業資格證或登記證來體現，在教學過程中還是處于忽視的地位。筆者認為當代高職學生的素質教育主要有以下幾個方面：1)社會公德教育：社會公德是人類社會都應該遵循的人與人相處的行為準則和規范。每一個人在生長發育的過程中，必須學會遵守社會公德，完成心理和精神上的進化和成熟。社會公德主要可概括為如下方面：講文明禮貌、敬老愛幼、助人為樂。愛護公物、保護環境、講究衛生。遵紀守法、見義勇為、誠實守信、正直向上。2)德育教育：讓學生熱愛國家，有為人民服務的精神、奉獻社會的精神；讓學生逐漸建立良好的世界觀、人生觀和價值觀；做個遵紀守法的好公民，知道如何維護自身合法權益，建立良好的道德品質和健康的心理素質；熱愛本專業，學習勤奮，自主創造，主動學習，培養良好的職業習慣和工作安全意識。3)審美觀念的培養：在高職教學中加強審美教育，使培養學生對各學科的愛好，啟發他們學習的動機，發展創造性思維，可以進一步提高我們的教學質量。而且審美能力的加強也可以促進學生對知識的消化理解，從而提高學習效率。4)學生創造性的培養：人類文明是創造的結果，創造是我們整個社會發展的重要條件。學生處在青少年階段，發展他們的創造力顯得尤為重要。5)自學能力的培養：這是一個知識爆炸的時代，學校所學到的知識只是學生今后所需知識的一部分，他們今后走入社會還需要繼續學習，自學能力在他們今后顯得非常重要。在現階段的教學過程中，教師只將最基本的知識傳授給學生。自學能力是學生在現有教師所教授的知識和技能的基礎上，再去獨立的獲取新的知識，并運用這些新知識。對進行學生素質教育地方不是只在語文課程的教學中，也不是只在思想品德的課堂上，在計算機應用的教學中也同樣可以進行。只要將素質教育的理念融入到日常教學中，計算機應用課程也不是只教會學生打打字編輯下文檔而已，對學生的創造力的培養，自學能力的培養，德育教育及審美觀念的培養也有一定的滲透作用。高職的計算機應用基礎課程覆蓋了計算機基本應用的多個方面，其中包括計算機基礎知識、漢字輸入法、Windows操作系統、Word文檔編輯、Excel表格、PowerPoint演示文稿、Internet的應用七部分內容，對該課程的學習，也是一個動手能力的培養，本身就是素質教育的一部分。另外在課程中，利用完成課堂練習的機會，將德育和審美的培養融入到學生的作業中去。在Word文檔例題和練習中使用美文，在PowerPoint演示文稿里使用美景圖片，并穿插美文，這樣在日常的教學中對學生進行潛移默化的作用。
筆者在教學中的一則課堂例題來進行說明德育教育在計算機應用課程中的滲透，這篇課堂練習是Word文檔編輯的其中一節，題目如下：在題庫文件夾“KSWJ“中打開文檔WORD-1.DOCX，按照如下1~3點要求完成該文檔的編輯，以該文件名（WORD-1.DOCX）保存文檔到練習文件夾中。
【文檔開始】老子道德經十二章原文：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。譯文：追求色彩斑斕的享受，最后必然使視覺失去靈敏的辨識，像盲人一樣；一味追求聲樂上的享受，最后必定使聽覺失去靈敏度，像聾了一樣；一味追求味道上的享受，最后必然失去味覺，時間久了，食不知味；一味縱情于玩樂，最后必然弄得心神恍惚，六神無主；一味追求難得見到的奢侈物品，最后必然為了滿足無盡的欲望而敗壞德行，名譽掃地。所以有道的圣賢明君，生活極其簡單，食物只要能吃飽即可，不追求各種感官享受，只需要質樸平靜的生活，不追求奢侈浮華。人生哲理：人的需要有限，而欲望卻無窮。欲壑難填，不能去掉這些欲望，必定會遭受災難。人如果過分追求欲望享樂而不懂得及時節制，結果是不能感到滿意和舒適，反而會感到痛苦，喪失自我，最終釀成大禍。
【文檔結束】(1)將標題段(“老子道德經十二章”)文字的字體設置為小二號深藍色黑體，并添加綠色的雙波浪線。(2)將正文各段落(“原文：五色令人目盲……最終釀成大禍。”)文字的字體設置為小四號宋體，行距設置為20磅；設置正文最后一段(“人生哲理：人的需要……最終釀成大禍。”)首字下沉3行(距正文0.25厘米)，其余各段落首行縮進2個字符。(3)設置頁面上、下邊距各為2厘米，頁面垂直對齊方式為"底端對齊"。
在這篇練習中以《老子道德經》中的一章為編輯范文，學生在掌握文檔排版編輯之余，閱讀美文，加強了德育教育的作用。在日常教學別是Word文檔的教學階段，這樣的美文范例還有很多。另外，有關大學生心理學方面的文章也可以作為范文給學生練習使用，這樣既練習了文檔排版能力，又在上計算機應用課之余對學生心理健康起到一定的輔助作用，使學生有蓬勃的學習精神狀態，提高學習效率。除了WORD文檔部分，在計算機應用教學中的PowerPoint演示文稿部分也是素質教學引入的重點，其中的練習可以加強學生創造力和自學能力的培養。在制作幻燈片時，不光可以使用美文和美景圖片，加強學生審美能力的培養。教師還可以將制作幻燈片的要求講解給學生，將一個班的學生分為幾個小組來分別完成一個介紹故鄉美景的幻燈片，一個小組的同學可以分工完成作業，那么制作幻燈片的文字和圖片收集的工作可以分別由不同的組員來組織，素材可以來自學生自己的照片，也可以是從網絡上收集來的素材，組員可以按教師的基本要求來排版幻燈片的內容，教師可對學生在幻燈片中添加的動畫效果不加限制，允許學生自由添加效果，提示學生圖片效果還可以使用圖形編輯軟件再加工等處理，這樣會大大提高學生動手完成幻燈片的積極性和創造力，對學生自學能力的培養也很有幫助。在制作演示文稿的教學中，可以按如下流程來完成一次教學。高職的計算機應用基礎課程中有如下知識點：計算機基礎知識、漢字輸入法、Windows操作系統、Excel表格、Internet的應用，這些知識點是對學生使用計算機這方面素質的培養，那么Word文檔編輯、PowerPoint演示文稿這兩部分不光可以教授學生文檔編輯和幻燈片制作的使用，更可以在課堂例題、平時作業中融入德育教育和審美能力的培養，更加強了學生的創造力和自學能力的培養。
總之，高職學生素質教育的重要性是我們有目共睹的，也是高職教育的培養目標所決定的。那么在教學過程中，如何將素質教育深入到每個教學細節，如何具體實施素質教育的過程，培養出更多社會所需要的高素質、高技能學院人才，是擺在我們這些教學同仁們面前的一道意義深遠、責任重大的課題，也是值得我們廣大教師在平時日常教學過程中反復鉆研探討的。
作者:甘文娟 單位:武漢工程職業技術學院
【關鍵詞】老子道家思想；我國古典園林；設計；運用
道家思想源于2500年前的春秋末期，而《道德經》則是道家思想傳承和發展的載體，道家思想的核心就是道，它在天地之前就已經產生了，也是一切生命發展的基本。道是宇宙萬物發展的基本準則，它有著自己獨特的運行方式，而和諧則是最為基本的法則，不管是自然界還是人世間的眾生，它都是最終極的目標。道家強調自然法則，這才是人們應該追求的行為規范。道家思想從產生以來就給人們的生活帶來了不少影響，而我國古典園林設計只是其中受影響的一部分。
一、老子道家思想的內涵
道家思想的核心就是“道”，也是老子思想的主要內容。“道”雖然只是一個簡單的字，其中蘊含的內容卻是十分復雜和廣博的。比如我們經常聽到的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”等[1]。老子道家思想中認為道是萬物發展運行的根本，也是總的法則，古代不少的學者對道都有著自己的理解，正所謂仁者見仁智者見智。比如在《淮南子•原道訓》中，道就被解釋是造化者，造化和道之間是一致的。而在《易經•系辭》中對道的解釋是：“一陰一陽謂道”，道包含了天道和地道。在《易經•說卦》中把道的內涵進一步的擴大為天道、地道和人道[2]。
二、老子道家思想和古典園林之間的關系
藝術本是人們情感交流的一種手段，而我國的文化藝術在各個方面都受到了道家思想的影響，道家思想是我國本土化的思想。藝術的種類多樣，根據不同的標準可以把藝術劃分為不同的種類，比如文學就屬于時間的藝術，而美術則是屬于空間的藝術。對于園林設計而言，它是需要動靜結合的，所以園林設計是綜合藝術。
（一）古典園林中的道法自然思想
道法自然是道家思想中的一個組成部分，它主要是為人們介紹了崇尚自然美的美學內涵，所反映出來的也是人們追求美的一種精神。園林可以說是人為創設的第二自然，雖然它無法為人們的生存提供必要的物質，但是也可以在某種程度上滿足人們的需求。就我國的古典園林類型，周維權先生曾做了區分：按照開發的方式和園林基址可以把我國的古典園林分為天然山水園和人工山水園；按照園林之間的隸屬關系可以劃分為寺觀園林、私家園林和皇家園林[3]。但不管是哪一種園林，它們都有一定的共性，園林的設計要源于自然，卻也要高于自然。這個特點是我國所有古典園林獨樹一幟的重要標志，而這種自然思想也是道家思想的內涵。我國古代在建設園林的過程中，會把道法自然作為主要的原則來遵守，園林中的山水、樹木等都會模仿自然界的萬物，最終達到更高層次的藝術效果。
（二）古典園林中的天人合一思想
我國古代的哲學中對人和天之間的關系進行了概述，即天人合一的思想，它最早產生于周朝，主要是從當時的禮教思想中演化而來的。雖然我國的儒家也有類似的思想，但是他們的側重點是不同的。儒家主要強調的是人和社會之間的和諧，而道家思想則是要追求人自身的和諧。道家的代表人物老子和莊子所提出的重要思想都很明顯地體現出天人合一的思想。而這種和諧的關系體現在我國的古典園林設計中就是要充分的遵循自然界的發展規律，人和大自然要進行和諧共處。我國古代園林所推崇的正是園林的自然天成，因此不管是園林的景觀形式還是園林基地的選址等方面都充分地體現了道家天人合一的思想。關于道家天人合一的思想，我國的學者也提出了不同的看法。比如季羨林先生認為天是自然界，人是人類，合就是彼此理解[4]。
（三）古典園林中的神仙信仰思想
我國古代先人的很多行為都是受到了神仙信仰思想的影響，這對我國古代園林的設計自然也產生了深刻影響。我國最早記錄的園林形式是“囿”，其中最主要的建筑物就是用土堆成的高臺，臺的主要功能就是通神明和觀天象。最后運用到造園的過程中，臺的功能又拓展到了登高望遠和欣賞風景等。道家的神仙信仰思想在秦漢仙苑式的皇家園林設計中表現得淋漓盡致，在《史記•封禪書》中所記載的神話中就提到了“東海仙山”和“昆侖山”，這些神話故事都為古代的造園師們提供了借鑒和啟迪。此后，“一池三山”成為我國最為經典的造園模式，不管是隋唐時期的西苑，還是西漢時期的建章宮，宋代的皇家園林，它們都具備了十分特殊的功能那就是求仙，這些都展現了古代人們對于人間仙境的向往。
（四）古典園林中的道家樸素辯證思維
對于世間萬物之間的關系，道家辯證思維對其進行了明顯的解釋，而且也論述了對立統一是最為永恒不變的規律，這種樸素辯證思維也影響到我國古典園林的建設，比如內外、高低、虛實等手法，在我國的園林創作中都是十分常見的。另外就我國的古典園林設計而言，最為核心的內涵就是體現出境生象外的意境，這和道家的“有無相生”思想之間有了契合點。
三、老子道家思想在我國古典園林設計中的運用
（一）道家對比法在古典園林設計中的應用
在藝術門類中最為普遍的基本法則就是對比法，在我國的古典園林設計中這種原則也是得到了很好的遵循。如果從概念上來看，對比法是十分簡單的，因為它只需要把不同的空間放在十分臨近的位置，這種相互作用的關系就是對比法。而在道家思想中，老子就指出，世間的萬物都存在著矛盾，而且它也提出了不少的矛盾，比如最為經典的就是“有無相生，難易相成，長短相形，高矮相傾，聲音相和，前后相隨”，這些思想都間接地指出了萬物之間是以對比的形式存在的。關于道家提出的這種對比法原則在我國古典園林的設計中也得到了十分明顯的體現，比如在我國江南一帶的私家園林中，有不少的園林是存在于市井中的，因此它們的經營范圍也很有限。但是為了可以達到小中見大的目的，就會選擇欲揚先抑的手法來對空間的序列進行組織，也就是在進入園區的主景區之間，會先設計一些比較小的空間，這樣就會形成鮮明的對比，使園中主要景區的特點得到進一步的凸顯。比如在南京的瞻園，它就是使用對比方法來對園林的空間進行組織的。雖然院內的主要景區空間并不大，而且空間的規模也很有限，但是如果游客在進入這個主要景區之前，經過了一系列的小空間，那么就不會覺得主要景區的空間小了，而且還會有一種比較開闊的印象。另外通過空間之間的對比還可以起到小中見大的效果，比如網師園，它屬于私家園林，主要是建設在住宅的西側，而且園中還有部分地方和住宅區相互連接。連接住宅和園林的是一條比較窄暗的巷子，人們經過這個巷子進入到園中就會形成一種鮮明的對比，從而覺得園中的空間被無形地擴大了。如果沒有建設這條巷子，而是直接進入到園中，必然是起不到這樣的作用的。另外還有一些私家園林中也遵循了這樣的設計理念，比如蘇州的留園，都會在經過主要景區之前設計一個比較小的院落來形成鮮明的對比，這樣當人進入到主要園區中時就會有一種視野開闊的感覺，起到意想不到的作用。
（二）道家虛實法在古典園林設計中的應用
在老子的觀念中，道是一種客觀存在。它無形無狀卻又有像有物。在我國的園林設計中也將這種虛實觀念運用的十分自然，主要分為三種情況：第一，實物之間的對比，比如山水對比；第二，空間之間的對比，比如山峰為實，溝壑則為虛。第三，實物顯現方式之間的對比，比如在蘇州留園中的布水谷，如果從外部看，曲溪樓被遮擋了一部分，隱藏在山水樹木之中，給人所呈現出的就是一種虛實感。從某種程度上來說，中國古典的園林就是我國美學的產物。在傳統園林的設計過程中，遵循露則淺藏則深的原則，會把一些比較美的景觀隱藏在偏僻幽深的地方，充分的實現虛實結合。我國的古典園林，不管其規模的大小，都是十分避諱把景物直接地呈現出來的，而是把景觀部分遮擋起來，或者是借助于游廊引導或暗示。比如獅子林中的臥云室，這本是一棟高大的樓閣，如果是建設在空曠的地面上必然會讓人肅然起敬，但是它卻是深藏在石林叢中的，樓閣的周圍松柏蔽天，只有樓閣的一個小角露在外邊，這又暗示了這個樓閣的存在，表達的方式十分含蓄，卻也引起人的興趣。
（三）道家氣化和諧思想在古典園林設計中的應用
老子道家思想認為，陰陽是萬物的兩面，它們之間最終是可以實現相互調和的。這又被稱之為是道家思想的氣化和諧思想，那么我國古典園林設計中怎樣表現出這種思想的呢？通過空間的對比，或者是布局的虛實變化，可以讓園林的設計展現出節奏感，但是如果想要讓園林建筑的節奏感和層次感展現的更加立體還需要充分的運用層次和起伏變化。比如諧趣園，園中的建筑物是疏密相間的，同時所有的建筑物也保持不一致，比如建筑物的體量、成熟、屋頂等都是不同的。在我國江南一帶的園林中，更加強調層次的和諧感，比如蘇州私家園林，很多都是依附于住宅的墻體來建造的，墻體本身的輪廓就不斷變化，在這種側墻上再特意地設置一些背景，就可以起到很好的陪襯作用。另外蘇州的暢園、鶴園等，它們的立面組合節奏都比較和諧，給人留的印象也非常深刻。
四、總結
道家思想是在我國本土產生和發展起來的，因此它和我國人民的生活習俗更加接近，從產生就無時無刻的影響到人們的生活，同樣它也為中國古典園林設計提供了不少的理念，讓我國的園林變得更加獨特。最具有代表的江南一帶私家園林更是將道家思想體現得淋漓盡致，使道家思想和園林設計達到了完美的結合。
參考文獻：
[1]彭澤立:道家美學思想與當代藝術的繼承和發展[J].湖南城市學院學報,2004(01):57-59.
[2]喬永強,陳元欣,周曦:中國園林與道家思想[J].北京林業大學學報(社會科學版),2004（03):13-16
[3]易博文:道家思想與中國園林藝術的相通之處[J].中外建筑,2015(01):122-123.
