時間：2023-06-18 10:45:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇游牧文化的概念，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關(guān)鍵詞】草原；文化；研究
一、關(guān)于草原文化的地位與作用問題
草原文化的定位，是開展草原文化研究首先要回答的問題。只有正確揭示草原文化在中華文化發(fā)展史上的地位與作用，才能深刻認(rèn)識和把握開展草原文化研究的重大歷史意義和現(xiàn)實意義。
草原文化是中華文化的主源之一。關(guān)于中華文化的起源問題，學(xué)術(shù)界已有很長一段時間的研究，并經(jīng)歷了一個不斷完善、深化的過程。起初，學(xué)術(shù)界大多堅持“一元說”，即認(rèn)為中華文化起源于黃河流域，然后漸次向四周特別是向南北擴散，這就是影響深遠的黃河文化說。隨著研究的深入，特別是隨著大量新的考古發(fā)現(xiàn)，人們逐步認(rèn)識到黃河文化并不是中華文化的唯一源頭，在廣袤的中華大地，還有一些地方同黃河流域一樣，也是中華文明的發(fā)祥地。由此，中華文化多元一體說開始興起并逐步成為學(xué)界的共識。在這種多元一體說中，黃河文化、長江文化是最被看重的兩大源頭，而其他文化很難與這兩大文化相提并論。這就是目前中華文化起源問題研究領(lǐng)域的大致狀況。而今，我們研究草原文化，要提出和確立的一個基本觀點就是，除我們已知的黃河文化、長江文化之外，中華文化還有一個重要源頭，即草原文化。
草原文化是中華文化的重要組成部分。草原文化在中華文化中的地位，不僅表現(xiàn)在它是中華文化的主源之一，而且表現(xiàn)在它是中華文化的重要組成部分。關(guān)于這個問題可以從兩方面加以說明。從地域文化的角度講，中華文化大致上是由三大地域文化組成的，即黃河流域文化、長江流域文化和草原地區(qū)文化。其中，草原文化區(qū)域分布最廣，歷史上包括整個蒙古高原。從文化類型上講，中華文化由三大類型文化組成，即北部的游牧文化、中部的農(nóng)耕文化、南部的游耕文化，或者說北部的游牧文化、中部的粟作文化、南部的稻作文化。其中，北部的游牧文化獨具特色，也是草原文化的主導(dǎo)文化。而中、南部的兩大類型文化，說到底都是農(nóng)耕文化。因此，草原文化在中華文化組成中的地位顯而易見。如果中華文化之中只有黃河文化、長江文化，或者只有農(nóng)耕文化和游耕文化，而沒有草原文化和游牧文化，那將是很不完整的，也不符合中華文化建構(gòu)歷史。
草原文化是中華文化發(fā)展的重要動力源泉。中華文化源遠流長、長盛不衰，其歷史脈絡(luò)從未中斷，這在各文明古國中是絕無僅有的。造就這種獨特而偉大的文化現(xiàn)象的重要原因之一，就在于其多元一體的內(nèi)在建構(gòu)。因為，只有“多元”而沒有“一體”，就會出現(xiàn)四分五裂、一盤散沙的狀況，而只有“一體”沒有“多元”，就會缺失生機與活力。辯證法則和歷史邏輯就這樣統(tǒng)一于中華文化生命機體之中，使之永葆青春和活力。在這“多元一體”的內(nèi)在建構(gòu)中，草原文化以游牧民族特有的豪邁剛健的氣質(zhì)和品格，不斷為中華文化的發(fā)展興旺增添生機與活力，一次又一次地實現(xiàn)新的變革與發(fā)展。
二、關(guān)于草原文化的內(nèi)涵與特質(zhì)問題
草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)問題，是目前學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注和積極討論的熱門話題，也是在草原文化研究領(lǐng)域短期內(nèi)很難形成共識的焦點。比如，有論者說草原文化是生命文化、生態(tài)文化，也有論者說草原文化是英雄文化、和諧文化等等；而對其特質(zhì)的概括，更是多種多樣，比如開放性、包容性、進取性、務(wù)實性、征服性、開拓性等等。這些不同的認(rèn)識和提法，都有其各自的道理。問題是，草原文化作為統(tǒng)一的認(rèn)知對象，即使再復(fù)雜，即使在很多方面表現(xiàn)出不同的特性，也應(yīng)當(dāng)具有基本的、穩(wěn)定的、同一的內(nèi)在屬性和特質(zhì)，目前的研究任務(wù)，就是要在分析歸納的基礎(chǔ)上，盡可能客觀準(zhǔn)確地揭示出這種內(nèi)涵和特質(zhì)。
草原文化的基本特質(zhì)可以概括為如下三個方面：
一是崇尚自然。草原文化是以游牧生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的文化形態(tài)，而游牧生產(chǎn)是最具生態(tài)特征的生產(chǎn)方式。以這種生產(chǎn)方式為生計的人們，不僅將人當(dāng)作自然的一部分，而且將自然當(dāng)作敬奉的對象，以一種敬畏和愛慕的心情崇尚自然、護衛(wèi)自然。草原文化將人與自然和諧相處當(dāng)作一種重要行為準(zhǔn)則和價值尺度，一以貫之，使之能夠在知、行統(tǒng)一上得到升華，成為草原民族最寶貴的文化結(jié)晶。
二是踐行自由。向往自由，是人類的天性，也是人類社會共同追求的目標(biāo)。但對于許多民族來說，由于受社會物質(zhì)條件的限制和社會政治制度的束縛以及民族性格差異的影響，自由僅僅是人們向往的對象和追求的目標(biāo)而已；而對于游牧民族來說，逐水草而居的生活方式，為他們提供了相對寬闊的生活天地和自由環(huán)境，因而在民族性格和文化性格的形成過程中，自由的因子已經(jīng)成為他們生活的重要組成部分，深深熔鑄于其民族性格之中，體現(xiàn)在民族文化的各個方面。
三是英雄崇拜。民族英雄是民族的脊梁。懂得崇尚英雄的民族，才是英雄的民族。崇敬英雄，倡導(dǎo)英雄精神，是整個中華民族的偉大傳統(tǒng)和價值取向。這一點，在草原民族中體現(xiàn)得尤為突出。在草原民族中，人們普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄當(dāng)作人生的最高價值追求。
三、關(guān)于草原文化的建構(gòu)問題
草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一。作為地域文化，草原文化是指形成在我國北方草原這一特定歷史地理范圍內(nèi)的文化。從古至今，不同民族、不同時期所形成的文化雖然不盡相同，但都是以草原這一地理環(huán)境為共同的載體，并以此為基礎(chǔ)建立起內(nèi)在的聯(lián)系與統(tǒng)一性，形成統(tǒng)一的草原文化。這里，草原既是一個歷史地理概念又是重要的文化地理概念，蘊涵著特有的普遍象征意義。作為民族文化，草原文化是生活在這一地區(qū)的部落聯(lián)盟、民族族群共同創(chuàng)造的，他們在不同歷史時期創(chuàng)造了不同的民族文化形態(tài)，諸如匈奴文化形態(tài)、鮮卑文化形態(tài)、契丹文化形態(tài)等，但由于這些民族相互間具有很深的歷史淵源和族際承繼關(guān)系，因而草原文化從本質(zhì)講是一脈相承的，是同質(zhì)文化在不同歷史時期的演變和發(fā)展。
草原文化是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一。草原文化是以草原自然生態(tài)為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，而在草原自然生態(tài)環(huán)境中，從古至今相繼產(chǎn)生采集、狩獵、農(nóng)耕、游牧、工業(yè)等多種文化形態(tài)。這些文化形態(tài)在不同歷史時期從不同角度為草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一開始就成為以多種生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的多種文化集合，即游牧文化、農(nóng)耕文化及其他文化的統(tǒng)一。其中，建立在游牧生產(chǎn)方式上的游牧文化是草原文化的主導(dǎo)文化，是草原文化區(qū)別于其他區(qū)域文化的主要標(biāo)志之一。
關(guān)鍵詞 蒙古族 保護草原 游牧生產(chǎn)生活 習(xí)慣
作者簡介：吳鳳英，內(nèi)蒙古大學(xué)法學(xué)院。
在全世界關(guān)注生態(tài)環(huán)境問題的今天，研究生態(tài)問題不僅要了解有機體與周圍外部環(huán)境的關(guān)系，而且要了解人與自然的關(guān)系。對于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態(tài)環(huán)境下，創(chuàng)造了游牧文明。從人與自然的關(guān)系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協(xié)調(diào)性，它是最大限度地利用自然生產(chǎn)力，最大限度地保護自然資源。蒙古族創(chuàng)造的游牧文明，不僅與其生產(chǎn)方式相關(guān)，同時也與其所處的自然環(huán)境以及游牧人有意識地保護自然生態(tài)環(huán)境所形成的文化傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創(chuàng)造了適應(yīng)蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環(huán)境的生產(chǎn)方式――游牧生態(tài)文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續(xù)資源和環(huán)境來延續(xù)游牧人的生存技能。在這個特殊的生產(chǎn)生活方式中長生了很多保護草原資源的風(fēng)俗習(xí)慣。
一、追逐水草的遷徙習(xí)慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴(yán)酷而封閉的內(nèi)陸自然環(huán)境促使蒙古族根據(jù)季節(jié)變化和牲畜地習(xí)性來進行游牧活動，所以攜家?guī)Э陔S畜群移動是游牧生活的基本經(jīng)營方式。“如果以生產(chǎn)方式的能量的基礎(chǔ)出發(fā)，農(nóng)耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因為游牧生活依賴的就是草木，所以游牧文化的最大的特點就是對自然的適應(yīng)性。蒙古族在惡劣的自然環(huán)境中長期從事游牧生活早已認(rèn)識到了自然環(huán)境對他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應(yīng)自然。他們深刻的領(lǐng)略到了人與天地之間萬物的密切聯(lián)系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養(yǎng)和保護，所以草場、牲畜、牧民這三個是游牧生產(chǎn)生活的基本組成要素三要素。對于牧民來說，對草場的選擇是很重要的，因為草場的好壞決定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經(jīng)驗來安排。“從亞洲干旱草原的生態(tài)系統(tǒng)來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應(yīng)’行為，而是環(huán)境促使游牧民族做出‘遷徙-適應(yīng)’的舉動。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、宗教信仰、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動的生活相適應(yīng)。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因為只有以游牧的生產(chǎn)方式，才能解決保護自然環(huán)境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態(tài)的多樣性與飼養(yǎng)畜牧的關(guān)系，才能繼續(xù)的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對草場的掠奪很快就會超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業(yè)生產(chǎn)中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環(huán)境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節(jié)變化與移動的方向、畜群數(shù)量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關(guān)系而進行一年又一年的循環(huán)游牧。 筆者在內(nèi)蒙古興安盟代親塔拉草原對牧民進行訪談時發(fā)現(xiàn)，牧民們都在一個地方集中放牧，前面一群剛過去不一會兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會盲目的追求牲畜的數(shù)目，或者說他們不會追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經(jīng)濟效益。
“看羊群經(jīng)過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會變成草木生長需要的養(yǎng)料。分季節(jié)選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當(dāng)?shù)南拗撇莺痛碳げ菽久⒌纳L。” 也就是說，被牲畜吃這種現(xiàn)象本身就能改善牧場。很多人都認(rèn)為游牧生活本身就是很環(huán)保的生產(chǎn)生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個環(huán)節(jié)都會有一種奶制品出來，所以不會浪費一丁點的牛奶。也許這不是有意識的環(huán)?；顒?，只是為了不浪費，但這種活動本身就是環(huán)保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關(guān)系
在一個牧場上長的草量受這個牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當(dāng)?shù)牧俊５橇硪环矫嬉活^牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數(shù)量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環(huán)境相適應(yīng)的生產(chǎn)方式與技能。
（一）飼養(yǎng)牲畜的技能
蒙古族飼養(yǎng)的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統(tǒng)稱“五畜”。每一種牲畜的飼養(yǎng)和管理都有著詳細的技能，從牲畜的、接羔育羔、閹割、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個季節(jié)要打預(yù)防針，還有給牲畜治病的傳統(tǒng)方法乃至內(nèi)容豐富的有關(guān)牲畜、畜牧業(yè)生產(chǎn)方面的語言學(xué)知識和天氣方面知識等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個季節(jié)不讓牛羊進，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進，拉不走的草垛來年春天草發(fā)芽之前必須拉完，因為載重的機動車會壓壞剛發(fā)芽長出來的小草。筆者在進行訪談時也發(fā)現(xiàn)，牧民根據(jù)自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預(yù)防各種疾病洗的時候會選一個特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會隨便找地方破壞草地。這種習(xí)慣，事實上就是有利于護草原。 （二）對牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業(yè)發(fā)展的可能，而逐水草的牧業(yè)靠牧人的勤辛勞動中積累的經(jīng)驗技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養(yǎng)畜的規(guī)律，因此牧場的選擇至關(guān)重要，是維護牲畜的生命線。牧業(yè)生產(chǎn)是在自然生態(tài)環(huán)境中游牧食物鏈的基礎(chǔ)上，加進了人類的生產(chǎn)活動，是一種短鏈生產(chǎn)，因此它必然受制于自然環(huán)境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節(jié)律。比如：氣候冬長夏短的節(jié)律，草場類型復(fù)雜的節(jié)律。由于大自然的節(jié)律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個牧場遷徙到另一個牧場，不僅是為了保護牲畜的飼料，更是為了恢復(fù)牧場的繁殖力，以便在下一個生產(chǎn)周期相對的季節(jié)有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候為依據(jù)的。近代方志《內(nèi)蒙古紀(jì)要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉(xiāng)，依就天然水草，草盡而去。年復(fù)一年，都與一定境內(nèi)，漸次移轉(zhuǎn)。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食?！?就這樣他們的每個季節(jié)的轉(zhuǎn)移都有適應(yīng)自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據(jù)牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數(shù)量的超出了，草能重新長的速度，那會怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因為牲畜而變模樣，嚴(yán)重的時候牧場會進過度放牧狀態(tài)，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會喪失牧場這種價值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產(chǎn)生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規(guī)律。
在很多領(lǐng)域內(nèi)，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對于蒙古族有意識的保護草原這方面是持肯定的態(tài)度。但也有些人持懷疑態(tài)度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態(tài)人學(xué)研究》一書里這樣寫道：“根據(jù)我的實際調(diào)查，讓我意想不到的是，牧民對牧場的態(tài)度是有些輕視的。不說積極保護牧場的針對性的策略一點兒也沒有，連關(guān)于牧場變好變壞的自然規(guī)律――牲畜、牧場的能動變化，從這里歸納出來能表達規(guī)律的積極概念都沒有。他們說到的很多關(guān)于牲畜與牧場的關(guān)系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關(guān)心牧場對牲畜好還是不好。他們對牲畜有很多細致的知識但對牧場的知識甚少。對于牧場他們只從質(zhì)量方面來衡量不會進行數(shù)量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經(jīng)營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認(rèn)為牧民們?yōu)榱舜_保讓自己的養(yǎng)畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機了。然而沒有積極的數(shù)字計量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結(jié)果嗎？或者是牲畜的數(shù)量沒有達到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數(shù)量的比例達到極限的經(jīng)濟意圖，這是這個民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當(dāng)中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會追求最大限度的經(jīng)濟利益。就因為這樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護了草原資源。
調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)，蒙古族對于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產(chǎn)活動中他們總驚奇的發(fā)現(xiàn)各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進了?？墒呛髞戆l(fā)現(xiàn)那頭牛的眼睛竟然已經(jīng)重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲存的草的用處早春的時候尤其明顯，因為新草還沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲的草來飼養(yǎng)。牧民們上個秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發(fā)芽以前拉完，一旦草長出來了不會讓重型車進去拉草，因為這時候土壤已經(jīng)解凍很松軟，重裝車走來走去會把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個禁忌。打草還有一個好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護了草原。
四、撿牛糞的習(xí)慣
牛糞是蒙古族生活當(dāng)中必不可少的燃料，牧民常常背起用木條做的筐，撿牛糞。這種情景也總出現(xiàn)在蒙古族的文學(xué)作品和歌曲中。撿牛糞這種日常生活中的行為也起到了保護草原的作用。因為內(nèi)蒙高原是位于干旱的內(nèi)陸，所以好多畜糞不能充分的腐爛然后進土壤里面而是被曬干以后永久的留在地面上導(dǎo)致被蓋的地方陽光照不了，自然的草也不能長，導(dǎo)致破壞草原。這是在草原上隨處可見的現(xiàn)象，走在牧場上常常會看到陳年的那種發(fā)灰的牛糞它像煤一樣硬硬的動開它下面真沒有長草。在半農(nóng)半牧地區(qū)羊糞是種地時候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。當(dāng)然牛糞的用途不止如此，還有在春季和秋季時，常用牛糞堆墻或者在羊圈上圍貼濕牛糞，這樣又遮擋風(fēng)雨，也避免了動土，保護了草地。
關(guān)鍵詞：哈薩克族舞蹈；民間舞蹈；舞蹈創(chuàng)作；文化保護
中圖分類號：J722 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0163-01
經(jīng)濟全球化的現(xiàn)代社會，科技的迅速發(fā)展給人們帶來了很多的便利，同時文化的相互交融外來文化也形成對我國民族文化的強大沖擊。相對于我國少數(shù)民族之一的哈薩克族而言，這種沖擊更加強烈，因為我們不僅要面對西方文化的沖擊，而且長期以來我們所面對的是漢文化對哈薩克族民族文化的影響與消融。因此筆者認(rèn)為哈薩克族文化的挖掘、鞏固、宣傳、學(xué)習(xí)對民族今后的發(fā)展有著非常重要的意義。不管是過去，還是現(xiàn)在，民族文化的保護和發(fā)展都決定著該民族未來的命運，而舞蹈毫無疑問是保護民族文化、教育、宣傳和對外交流的重要方法之一。
哈薩克族是我國人口超過百萬的較大民族，具有悠久的歷史和古老的文化傳統(tǒng)。查閱哈薩克族歷史文獻時不難看出，哈薩克族舞蹈文化的形成和發(fā)展可以追溯到原始宗教文化的圖騰崇拜、薩滿教形式的舞蹈文化等歷史時期。哈薩克族發(fā)展到今天雖然生活方式和都有了很大的變化，舞蹈也增添了不少新的語言、形式和思想，民族文化的根源――薩滿教文化依然活躍在我們的舞蹈中。
欣慰的是，在我國近幾年的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》保護政策下，我國新疆地區(qū)發(fā)現(xiàn)了一些哈薩克族民間藝人和民間舞蹈，這也使民間舞蹈繼承和發(fā)展方面的工作有了小的突破。眼下我們?nèi)绾尾辉僮屵@些珍貴的文化流失甚至消逝，又如何讓這些民間舞蹈文化在保留其傳統(tǒng)面貌的同時走向舞臺，并讓更多的人了解哈薩克族舞蹈和文化是我們要思考的重要問題。本文從舞臺化民間舞蹈的角度論哈薩克族民間舞蹈的舞臺化意義。
一、對應(yīng)時展中的民族市場需求
1.時代的發(fā)展使在草原過著游牧生活的哈薩克族搬到了城鎮(zhèn)，很自然民間舞蹈也應(yīng)從草原轉(zhuǎn)移到城鎮(zhèn)，而城鎮(zhèn)里的“草原”只能通過舞臺來再現(xiàn)。搬進城鎮(zhèn)的這些游牧民族對草原的思念，更多的需要感受游牧文化，舞臺化的民間舞蹈可以滿足他們的這個愿望。
2.當(dāng)代旅游業(yè)的發(fā)展讓很多國內(nèi)外游客選擇了哈薩克族地區(qū)的旅游景點，這些游客更多的希望認(rèn)識和欣賞以前從未見過的當(dāng)?shù)孛袼孜幕囆g(shù)。所以，旅游舞臺同樣需要有濃郁哈薩克族文化的舞臺化民間舞的呈現(xiàn)。
3.不論是西方的宮廷舞蹈，還是中國的廣場舞蹈或民間舞蹈，都是隨之時代的發(fā)展和人們欣賞藝術(shù)需求的轉(zhuǎn)變，從宮廷、廣場、民間轉(zhuǎn)移到了舞臺。這是每個民族現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的必然途徑，哈薩克族民間舞蹈也不例外。
舞臺化民間舞蹈是――民間舞蹈適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境，發(fā)揚民族文化、發(fā)展當(dāng)代舞臺藝術(shù)、對應(yīng)時展、滿足民族市場的主要出路之一。
二、保護與發(fā)展民族舞蹈文化的重要途徑之一
民間舞蹈舞臺化工作包含了對民間舞蹈的挖掘、收集、整理、繼承、理論總結(jié)等，舞臺化以哈薩克族民間舞蹈更細致地系統(tǒng)歸納，把不同文化、不同表演形式、不同地域風(fēng)格的哈薩克族民間舞蹈分門別類加以整理，研究和學(xué)習(xí)，再用舞臺化編創(chuàng)的方式宣傳、豐富，建立一個屬于哈薩克族的民族舞蹈文化體系為目標(biāo)。我們知道民間舞蹈在民間的傳播和傳承很重要，所以要提倡民間舞蹈在民間原始狀態(tài)的保留和繼承。但我們也知道，走到當(dāng)代大多數(shù)哈薩克族人搬到了城鎮(zhèn)定居或從事農(nóng)業(yè)，離逐清水綠草而居的草原游牧文化越來越遠，這就給哈薩克族民間舞蹈的生存依賴――生態(tài)環(huán)境帶來了前所未有的改變，而生態(tài)環(huán)境的變化可能改變哈薩克族民間舞蹈的本來面貌，甚至消失或消亡。因此通過舞臺化的工作來深入挖掘和創(chuàng)作拯救即將消亡的哈薩克族民間舞蹈是迫在眉睫的問題。
哈薩克族民間舞蹈的舞臺化創(chuàng)作會讓更多的人學(xué)習(xí)和認(rèn)識哈薩克族民間舞蹈和民族文化，使哈薩克族民間舞蹈提升為能適應(yīng)當(dāng)代社會環(huán)境，有豐富的哈薩克族文化氣息的舞臺藝術(shù)。我們不僅要提出保護民間文化的概念，更要找到保護的方法，而民間舞的舞臺化就是保護與發(fā)展民間文化的重要途徑之一。
一、引言
飲食、服飾、聚落、語言、習(xí)俗、宗教、藝術(shù)形式、社會組織、道德觀念、經(jīng)濟特色、生產(chǎn)技術(shù)水平等均是文化要素的具體表現(xiàn)形式，而在一定的區(qū)域內(nèi)，這些表現(xiàn)形式在特征上富有一致性，那么就可以將該區(qū)域稱之為一個文化區(qū)。自文化地理學(xué)在中國復(fù)興以來，文化區(qū)方面的研究，無論是文化區(qū)概念、分類、特征，還是文化區(qū)的具體劃分、對比都已結(jié)碩果。誠然如是，中國東北地區(qū)關(guān)于文化區(qū)的研究仍相對缺乏，進一步縮小尺度，以省為單位的研究更是稀少。因此，加緊步伐，更深入地去了解、發(fā)現(xiàn)這白山黑土間孕育出的人文事象分布，迫在眉睫。
吉林省文化區(qū)劃分研究，旨在一定程度上揭示吉林省包含的各文化要素的發(fā)展規(guī)律及區(qū)域間的文化差異，從而完善東北地區(qū)關(guān)于文化區(qū)的研究的不足。通過此研究，一方面，將一定程度上促進優(yōu)秀文化的整合、地方文化認(rèn)同、繼承與發(fā)揚。另一方面，將一定程度上提高吉林省政府在商貿(mào)經(jīng)濟活動方面決策的科學(xué)性，增強在文化體育活動方面規(guī)劃的協(xié)調(diào)性，有助于對吉林省包括民俗旅游資源在內(nèi)的物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化的保護及合理開發(fā)利用。
二、吉林省文化區(qū)的劃分過程
（一）自然環(huán)境：奠定基礎(chǔ)
吉林省西部地勢平坦，多草甸濕地，擁有降水量在400L以下的顯著干季，且人口稀少，“逐水草而居”是自古以來該地域人民生活的真實寫照。因此而形成的游牧文化，隨著社會經(jīng)濟發(fā)展與科技進步，雖受到了該地域人民趨于農(nóng)耕的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變的削弱，但其獨到之處依然是不可磨滅的。地處“黃金玉米帶”的區(qū)位優(yōu)勢、海拔低而均一的地形、500～600L的降水量，為以商品糧種植為典型的旱田耕作文化扎根于吉林省中部的這片沃土夯實了基礎(chǔ)。主打稻米，以精細見長的水田耕作文化的傳播、擴散得益于吉林省東部不乏低山丘陵的地表形態(tài)、受季風(fēng)影響可達900L的充沛降水這樣的自然條件的存在。
概言之，包括地形地貌、氣候特征、水文生物在內(nèi)的自然因素與吉林省文化區(qū)域間的差異有著密不可分的聯(lián)系。因此，可以勾勒出“西部、中部、東部”這樣的以自然因素為基礎(chǔ)的文化區(qū)劃分輪廓。
（二）人文環(huán)境：確立格局
1、民族：主導(dǎo)因子
245.34萬人的少數(shù)民族人口總數(shù)與9.15%的占全省總?cè)丝诒壤@兩項在中國排位靠前的指標(biāo)，間接地展現(xiàn)了吉林省文化中的民族烙印。吉林省的文化是在頻繁的軍事政權(quán)、尤其是少數(shù)民族政權(quán)的更替中衍生、發(fā)展起來的。民族區(qū)域內(nèi)的文化擴散、代際里的文化傳承以及文化間的文化整合，是吉林省文化底蘊累積的重要背景，對吉林省“邊疆型、各民族文化相互滲透”的文化特點的形成起到了毋庸置疑的作用。因此，民族可以作為確立吉林省文化格局的主導(dǎo)因子。
將民族作為主導(dǎo)因子，首先要明確的是滿族、漢族、朝鮮族、蒙古族這四個民族其人口在省內(nèi)各地區(qū)的分布情況。
基于《吉林省人口普查資料》（2010）中的相關(guān)數(shù)據(jù)，可統(tǒng)計出，除漢族外，滿族人口數(shù)占地區(qū)總?cè)丝跀?shù)最大比重的城市有：長春市（1.99%）、吉林市（4.53%）、四平市（6.25%）、遼源市（6.09%）與通化市（4.62%）；除漢族外，蒙古族人口數(shù)占地區(qū)總?cè)丝跀?shù)最大比重的城市有：松原市（1.90%）與白城市（2.69%）；除漢族外，朝鮮族人口數(shù)占地區(qū)總?cè)丝跀?shù)最大比重的城市有：延邊朝鮮族自治州（32.45%）、白山市（1.38%）。
民族自治地方與民族鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為聚居、政治形式，一定程度上突出了其對應(yīng)民族在區(qū)域間的文化特征。因此，其對以民族為主導(dǎo)因子的文化格局劃分確立具有重要的參考價值。
基于《吉林年鑒》（2010）中的相關(guān)數(shù)據(jù)，可統(tǒng)計出，長春市、吉林市、四平市、遼源市分別轄有1個、5個、4個、1個滿族民族自治地方和民族鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）；松原市與白城市分別轄有1個、8個蒙古族民族自治地方和民族鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）；延邊朝鮮族自治州、白山市、通化市分別轄有1個、1個、6個朝鮮族民族自治地方和民族鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）。
綜上所述，可分析出，滿族、漢族、朝鮮族、蒙古族在吉林省所在的民族自治地方與民族鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）同其人口于各地區(qū)的集中分布基本具有一致性。
2、語言：衍生因子
語言承載著民族的文化信息，是民族這一主導(dǎo)因子下的衍生因子，在確立文化格局時應(yīng)予以考慮。其地域性體現(xiàn)為：語言層面上，諸如朝鮮語、蒙語等少數(shù)民族語言的使用情況與朝鮮族、蒙古族等少數(shù)民族人口分布相同步。方言（漢語）層面上，始于清朝末期的關(guān)內(nèi)人口遷入對吉林省而言，擴充了其人口基數(shù)，豐富了其人口內(nèi)涵。山東省東部移民多定居于吉林省東部地區(qū)，山東省西部、河南省、河北省移民則更傾向于吉林省的中西部。在來自各方人民所操持的當(dāng)?shù)乜谝舻挠绊懴?，吉林省各地區(qū)居民所講漢語存在差別。
在以自然因素為基礎(chǔ)，勾勒出文化區(qū)劃分輪廓的前提下，以民族為切入點，結(jié)合語言等衍生文化要素，可以確立吉林省的文化格局：西部文化區(qū)包括白城市、松原市在內(nèi)的兩個地級市。分布于該文化區(qū)的主要民族是漢族和蒙古族。中部文化區(qū)包括長春市、吉林市、四平市、遼源市在內(nèi)的一個副省級市與三個地級市。分布于該文化區(qū)的主要民族是漢族和滿族。東部文化區(qū)包括白山市、通化市在內(nèi)的兩個地級市、延邊朝鮮族自治州與長白山管委會。分布于該文化區(qū)的主要民族是漢族和朝鮮族。
在文化區(qū)的命名上，“蒙古族文化區(qū)”、“漢滿文化區(qū)”、“朝鮮族文化區(qū)”這樣的提法，未免有以偏概全之嫌。游牧、農(nóng)耕、稻作等生產(chǎn)方式分別與蒙古族、漢、滿兩族、朝鮮族相關(guān)聯(lián)，以其代之，突出以民族為主導(dǎo)的人文特色的同時，兼顧了自然環(huán)境對吉林省文化的影響和作用。綜上所述，可以將吉林省劃分為三個文化區(qū)：“西部游牧文化區(qū)”、“中部農(nóng)耕文化區(qū)”以及“東部稻作文化區(qū)”。
三、吉林省各文化區(qū)的對比
就吉林省劃分出的西、中、東部三個文化區(qū)，依次表征了蒙古族、漢滿兩族、朝鮮族在不同自然條件下所主打的游牧、農(nóng)耕、稻作三種文化形式的空間分布。以下表格按空間范圍（含行政區(qū)、中心城市）、主要民族、歷史特征、自然條件、物質(zhì)文化（含生產(chǎn)文化、飲食、文化景觀）及精神文化（含歲時、民風(fēng)、、語言）六項指標(biāo)來對吉林省三個文化區(qū)進行了詳細的對比。
四、結(jié)論
通過以上對吉林省文化區(qū)劃分的研究，可得出以下結(jié)論：
（一）吉林省境內(nèi)形成的文化區(qū)，是一種特定居民對應(yīng)特定體系，地域相連成片，自核心區(qū)至帶文化特征逐漸減弱的事象分布；是一種包括飲食、典型文化景觀、歲時、民風(fēng)、、語言（方言）在內(nèi)的物質(zhì)、非物質(zhì)文化因子所存在的一致性的具體表現(xiàn)；是一種滿族、漢族、朝鮮族、蒙古族四個省內(nèi)主要民族的生產(chǎn)生活方式和其衍生文化經(jīng)擴散、傳承、整合后與自然條件共同作用下的必然結(jié)果。
（二）可以將吉林省劃分為三個文化區(qū)：“西部游牧文化區(qū)”、“中部農(nóng)耕文化區(qū)”以及“東部稻作文化區(qū)”。其中，蒙古族文化一定程度上決定了西區(qū)的特色；漢、滿兩民族為中區(qū)增添了別樣風(fēng)味；朝鮮族在東區(qū)文化結(jié)構(gòu)的建立中扮演著不可替代的角色。
（三）基于吉林省文化“邊疆型，各民族文化互相滲透”的異于它域之處，其文化區(qū)劃分的研究，勢必將就各地區(qū)文化要素的深入挖掘提供有效依據(jù)和框架，為解決該地民俗旅游開發(fā)中存在的問題帶來幫助，對該地民俗旅游資源的保護及合理利用富有啟迪意義。
關(guān)鍵詞：草原絲綢之路；絲綢之路經(jīng)濟帶；研究巡禮
中圖分類號：F125.5 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：
絲綢之路是連接亞歐兩大洲的一條重要的經(jīng)濟文化線路，在中外經(jīng)濟文化交流史上占有重要地位。現(xiàn)今學(xué)術(shù)界大多數(shù)學(xué)者也認(rèn)同將古代絲綢之路按區(qū)域分為四條：即西北地區(qū)的“沙漠絲綢之路”和“草原絲綢之路”；東南沿海地區(qū)的“海上絲綢之路”和西南地區(qū)“西南絲綢之路”等四條線路。其中的“草原絲綢之路”則是西北草原地帶連通歐亞大陸文化貿(mào)易交流的大通道，并帶有濃厚的草原游牧文化特性，也融合了中原文化和中亞西方等文化因素。絲綢之路的地域交流跨越亞歐大陸，可謂一個國際性的研究問題。草原絲綢之路也是如此，目前國內(nèi)外學(xué)者也從歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等多學(xué)科探討了草原絲綢之路的相關(guān)問題，來反映西北草原地帶在中外經(jīng)濟、文化交流中的地位。近年來，伴隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的提出與實施，學(xué)界對草原絲綢之路的研究日益高漲，成果迭出，以下主要對改革開放以來學(xué)界對草原絲綢之路研究成果（著作、論文等）進行梳理總結(jié)，以求推動此問題的研究繼續(xù)深入發(fā)展。
一、草原絲綢之路研究的相關(guān)著作
“草原絲綢之路”的相關(guān)研究起步于改革開放之后的20世紀(jì)80年代，目前學(xué)界已經(jīng)出版了一些以草原絲綢之路為主題的著作和論文集。整體而言，相比較于海上絲綢之路的研究著作，關(guān)于草原絲綢之路的研究著作并不多，較有代表性的主要有以下幾本，雖然很少，但是這些著作對于此問題的深入研究很有參考價值。
王博、祁小山的《絲綢之路：草原石人研究》以反映亞歐草原游牧部族或民族文化的石人文化為研究對象，并論述了草原絲綢之路的歷史發(fā)展概況，分析了草原石人資料和蒙古石人及中亞石人的研究概況等內(nèi)容，以草原石人為切入點來探討古代草原絲綢之路，可謂“以小見大”，研究方法很有參考價值，是草原石人研究的集大成之作。[1]周慕愛總編輯，彭綺云英文編輯的《道出物外：中國北方草原絲綢之路》是博物館和香港大學(xué)美術(shù)博物館聯(lián)合主辦的“中國北方草原絲綢之路”文物展覽，匯集了突厥時期、契丹時期和蒙元時期的80件套具有濃郁草原文化特征及西方文化元素的珍貴文物，以中英文互照的形式進行敘述，形象地展示了草原物質(zhì)文明與西方物質(zhì)文明融合的精髓，集中展示了草原文化的獨特風(fēng)采。[2]張忠山主編的《中國絲綢之路貨幣》集中論述了中國古代絲綢之路與各個時期絲綢之路的貨幣情況，可謂一本“絲綢之路貨幣史”的專著，書中第三章“北方草原絲綢之路與貨幣”專門探討了從秦漢至明清時期草原絲綢之路貿(mào)易活動及其使用的貨幣。[3]
此外，還有一些重要的會議論文集出版。 張志堯主編的《草原絲綢之路與中亞文明》一書是國際阿爾泰學(xué)研究叢書之一，也是一本關(guān)于草原絲綢之路研究的學(xué)術(shù)論文集。此文集分為三大板塊：草原絲綢之路、中亞古代游牧文化、草原絲路與中亞文化交流。收錄了國內(nèi)外相關(guān)學(xué)者關(guān)于草原絲綢之路與中亞文化交流的多篇論文，是草原絲綢之路相關(guān)研究很好的參考書。[4]張柱華主編的《草原絲綢之路學(xué)術(shù)研討會論文集》是中國中外關(guān)系史學(xué)會主k的“草原絲綢之路”學(xué)術(shù)研討會論文集，書中精選收錄了與會學(xué)者圍繞“草原絲綢之路”這一主命題所撰寫的35篇學(xué)術(shù)論文，內(nèi)容是對草原絲綢之路沿線各民族自唐代以來的政治歷史變遷、民族流徙、文化傳播、經(jīng)貿(mào)往來的基本情況和發(fā)展軌跡，集中展示了國內(nèi)專家學(xué)者在這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的最新研究成果。[5]
二、草原絲綢之路的綜合性研究
學(xué)界自改革開放以來發(fā)表的相關(guān)論文，起初大多都是對草原絲綢之路的歷史發(fā)展演變情況做一梳理，但又有所側(cè)重，有的偏重于考古學(xué)、有的偏重于歷史學(xué)或經(jīng)濟學(xué)等角度，這些對草原絲綢之路做的整體性研究也為我們做專題性相關(guān)研究提供了重要參考。
（一）草原絲綢之路的概況
潘照東，劉俊寶的《草原絲綢之路探析》認(rèn)為草原絲綢之路起源于大禹時代，時間跨度自夏朝至民國時期，長達4000余年，地域覆蓋整個北方草原地帶。并重點論述了草原絲綢之路的起源與形成；草原絲綢之路的延續(xù)與發(fā)展（商朝至民國）；草原絲綢之路的歷史影響等問題。[6]張景明的《草原絲綢之路研究中的幾個問題》認(rèn)為草原絲綢之路既是連接亞歐經(jīng)濟、文化的通道，也是連接北方草原地區(qū)與中原地區(qū)經(jīng)濟、文化交流的要道；北方民族對草原絲綢之路的貢獻；北方民族沿草原絲綢之路的西遷現(xiàn)象等方面做了細致論述。[7]洪用斌的《草原絲綢之路概述》主要考證了西漢、遼金、蒙元時期草原絲綢之路的諸多線路問題，尤其重點探討了蒙元時期的線路問題，并認(rèn)為驛道的發(fā)達是蒙元時期草原絲綢之路比以往任何時候更為暢通的重要原因。他還認(rèn)為草原絲綢之路的暢通應(yīng)在秦漢之前，而史書中最早記載有關(guān)草原絲綢之路的材料是《穆天子傳》，其選址往往集中在河流、淡水湖沼等水源所在地，并且有它的歷史繼承性。[8]王大方的《論草原絲綢之路》一文從考古學(xué)的角度研究考察了草原絲綢之路歷史概況，是國內(nèi)較早地全面概述從新石器時代至明清時期草原絲綢之路的研究性文章，他認(rèn)為草原絲綢之路可細分為南北兩線，“其北道的開拓，肇始于北匈奴西遷之時，東起于西伯利亞高原，經(jīng)蒙古高原向西，再經(jīng)咸海、里海、黑海，直達東歐。草原絲綢之路的南道，東起遼海，沿燕山北麓、陰山北麓、天山北麓，西去中亞、西亞和東歐?！蓖瑫r認(rèn)為草原絲綢之路還可稱為“皮貨之路”和“珠寶之路 ”。[9]
（二）草原民族與草原絲綢之路
葛根高娃，李曉的《歷史時期草原絲綢之路相關(guān)問題研究》一文認(rèn)為廣義的草原絲綢之路是指歷史時期的歐亞草原大通道，向東可達大興安嶺，向西可達黑海草原；而從時間上看，最早可追溯到公元前六、七世紀(jì)。并選取了作為北方游牧民族大規(guī)模興起的匈奴時代及突厥時代為研究對象，力圖還原草原絲路上的種種本相，即草原絲綢之路“能滿足游牧社會對定居社會的結(jié)構(gòu)性需求，即滿足‘?；挠文两?jīng)濟所欠缺的部分，才是本相。”[10] 粟迎春的《環(huán)阿勒泰草原絲綢之路文化的變遷及啟示》認(rèn)為歐亞草原絲綢之路東面與中國相連，西面則與地中海北岸的古希臘文明相連，是東西方文明交往的通道，而阿爾泰山則是這條通道上的中心之一，也是草原絲路民族文化的搖籃。重點論述了商貿(mào)往來、王朝興衰、民族遷徙乃至城鎮(zhèn)分布與環(huán)阿勒泰草原絲路文化的變遷和發(fā)展之間的密切關(guān)系。而草原絲綢之路文化的變遷昭示我們，多元文化的碰撞與融合是經(jīng)濟社會發(fā)展的精神動力，應(yīng)重視文化對經(jīng)濟社會的推動和引領(lǐng)作用，主動參與文化交往與交流，以多元文化整合來推動區(qū)域社會經(jīng)濟的發(fā)展。[11]
王宏謀的《塞人及其與草原絲綢之路的開拓》就塞人對草原絲綢之路的開拓做了梳理，塞人是對古代生活在伊塞克湖沿岸、伊犁河流域以及中西亞廣大地區(qū)游牧民族的統(tǒng)稱。認(rèn)為塞人分布地域廣闊、構(gòu)成成分復(fù)雜、生活方式獨特、風(fēng)俗習(xí)慣怪異，塞人的遷徙對草原絲綢之路的開拓起了十分重要的作用，是最早溝通中西交通的使者之一。[12]王子今的《草原民族對絲綢之路交通的貢獻》認(rèn)為正是西漢王朝為了應(yīng)對草原民族的活躍，漢帝國才占有河西，控制西域，成就了"絲綢之路"的開通。草原民族對于絲路貿(mào)易，也表現(xiàn)出積極的態(tài)度，他們促進絲綢之路交通的歷史貢獻，在經(jīng)濟史、交通史、民族史和文化交流史的研究都有諸多需要關(guān)注之處。[13]
（三）草原文明與草原絲綢之路
薩恒?松哈泰的《絲綢之路在草原文化發(fā)展中的作用》主要對絲綢之路在草原路段的遺跡；草原城市文化；古代草原貿(mào)易商路以及絲綢之路在古代哈薩克族文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的作用等問題做了探討。[14]吳團英的《談構(gòu)建草原文化學(xué)術(shù)話語體系問題――從草原絲綢之路說開去》指出了構(gòu)建草原文化學(xué)術(shù)話語體系的原因所在和相關(guān)建議，需要提高草原文化的影響力，努力解決長期被忽視的問題，應(yīng)當(dāng)從講好草原文化故事、唱響草原文化聲音、參與不同文明之間的對話與交流、深化學(xué)科基礎(chǔ)理論研究、加強學(xué)術(shù)批評等五個方面，積極構(gòu)建草原文化學(xué)術(shù)話語體系，為更好地傳承和弘揚草原文化作出努力。[15]
三、歷史時期草原絲綢之路的相關(guān)研究
學(xué)界對于歷史時期的草原絲綢之路的研究有所偏重，主要與北方游牧民族強大衰弱有關(guān)，一般而言，當(dāng)北方游牧民族處于強盛期時，對外部的沖擊、聯(lián)系就越強，草原絲綢之路的范圍也更加廣泛，因此，學(xué)界對于先秦兩漢時期、宋遼金時期、蒙元時期的關(guān)注較多，尤其是在遼金、蒙元草原絲綢之路的研究成果較多。
（一）草原絲綢之路的斷代研究
1.先秦、兩漢時期
楊建華，邵會秋的《匈奴聯(lián)盟與絲綢之路的孕育過程――青銅時代和早期鐵器時代中國北方與歐亞草原的文化交往》一文認(rèn)為中國北方與歐亞草原的交往是以亞洲草原為主，可分為東部文化交往區(qū)和西部交往區(qū)。東區(qū)在商末周初最為發(fā)達，其范圍向西可推進到米努辛斯克盆地；西區(qū)則在東周時期最為發(fā)達，其東界延伸至蒙古國中部到太行山一線。到了戰(zhàn)國晚期和漢代初期，長城的建立使得中國北方地區(qū)人群產(chǎn)生了分化，部分早先南下的北亞人群則退到長城以北，并與西面歐亞草原的文化因素融合形成了獨特的匈奴文化。在匈奴鼎盛時期，中國長城以北地區(qū)與亞洲西部內(nèi)陸山麓地帶的交流幾近停滯，正是這個原因才導(dǎo)致了絲綢之路開通。[16]
2.魏晉南北朝時期
石云濤的《3―6世紀(jì)的草原絲綢之路》重點論述了3―6世紀(jì)即中國魏晉南北朝時期草原絲綢之路的四個重要發(fā)展時期：一是由于曹魏、西晉政權(quán)與草原路東端車師后王國建立了密切關(guān)系而興盛一時；二是北魏前期建都平城（山西大同），與西域的交往主要利用了草原絲綢之路。此時期以平城為中心，東達遼東（遼寧遼陽），西通伊吾（新疆哈密），逐漸形成一條貫通中國北方的東西國際交通路線；三是北魏后期北方草原民族柔然利用了草原路與西域交通；四是北朝后期，一方面與西域地隔西魏、北周的東魏和北齊交通西域需要利用草原路，另一方面北方新崛起的草原民族突厥利用草原路溝通與波斯、拜占廷的聯(lián)系。[17]
3.隋唐時期
李青青、崔瑾等人的《試析草原絲綢之路的重要意義――以唐代參天可汗道為例》認(rèn)為唐太宗時期修建的參天可汗道是中古時期漠北草原的重要商貿(mào)通道，也是草原絲綢之路的東段組成部分。并著重探討了草原絲綢之路的形成條件、參天可汗道的修建以及參天可汗道的重要意義與影響等問題。試圖以參天可汗道為例，從政治羈縻、民族關(guān)系和經(jīng)濟交流三個角度探究其對唐朝和后世歷史發(fā)展兩方面的意義。[18]
4.宋遼金時期
武玉環(huán)、程嘉靜的《遼代對草原絲綢之路的控制與經(jīng)營》探討了遼朝重點加強了對漠北諸部和西夏的控制，從西北和西南兩個方位來保障草原絲路的暢通，進而以互市和朝貢的方式加強了和西域諸國乃至中亞、西亞等國的聯(lián)系，從而形成了一個全面的保障體系，并對雙方的經(jīng)濟交流產(chǎn)生了重要影響。[19]王坤，傅惟光的《遼代的契丹和草原絲綢之路》從考古資料證明了絲綢之路事實上除沙漠外，還存在一條鮮為人知的草原絲綢之路，而草原絲綢之路始于新石器時代，經(jīng)草原青銅文化時代，興盛于漢唐，遼契丹進一步打通了草原絲綢之路。[20] 蘇赫 ，田廣林的《草原絲綢之路與遼代中西交通》認(rèn)為自古以來，北方草原游牧區(qū)和中原農(nóng)耕區(qū)就始終保持著互立共存的局面，草原絲路地帶先后建立的少數(shù)民族政權(quán)對草原絲路的創(chuàng)建也建立了不朽業(yè)績，特別是契丹族建立的遼朝，疆域遼闊，把中國北方地區(qū)的政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展推向了一個前所未有的高度。[21]
5.蒙元時期
盧明輝認(rèn)為古代北方游牧文明的傳播，主要依靠掠奪與貿(mào)易兩種方式。草原絲綢之路沿線的游牧民族起初用的是掠奪、戰(zhàn)爭的方式，以此來獲取農(nóng)耕地區(qū)的物質(zhì)文化成果，其后受農(nóng)耕文明的影響，開始通過和平貿(mào)易的方式來獲取日常生活必需品。13世紀(jì)后期至14世紀(jì)末，元朝建立之后，無論是仍然居住在北方草原地帶上的蒙古人，還是進入中原、中亞和歐洲等地的蒙古人，其、游牧文化、社會經(jīng)濟生活等，都潛移默化地發(fā)生了很大的變化。[22]李逸友探討了內(nèi)蒙古~濟納旗黑城出土的元鈔及票券等元代紙幣，認(rèn)為額濟納旗黑城，其古城為西夏黑水城和元代亦集乃路遺址。內(nèi)蒙古文物考古研究所和阿拉善盟文物工作站等于1983年至1984年共同發(fā)掘黑水城，出土的一大批元鈔和少量票券等紙幣，為研究元代紙幣和可流通的有價證券提供了可貴的實物資料，而且對于研究元代紙幣的使用和貶值情況也頗有意義。[23]翟禹《遼金元時期的草原絲綢之路――兼談內(nèi)蒙古在當(dāng)代絲綢之路經(jīng)濟帶建設(shè)中的地位》論述了遼金元時期的草原絲綢之路的發(fā)展和內(nèi)蒙古的重要地位，認(rèn)為草原絲綢之路的通道始于中國北方草原地區(qū)，經(jīng)過蒙古高原向西至阿爾泰山、準(zhǔn)噶爾盆地，再向西進入中亞北部的哈薩克草原，經(jīng)里海北岸、黑海北岸到達歐洲多瑙河流域，這條路線橫貫歐亞草原，大致方位在北緯50度附近。內(nèi)蒙古地處中國北方草原地帶的南部核心區(qū)，在古代草原絲綢之路上始終發(fā)揮著黃金通道的作用。[24]
五、結(jié)語
綜上所述，草原絲綢之路在中外歷史發(fā)展中扮演著重要的角色，其形成、發(fā)展和繁榮代表了中國歷史的一個輝煌時期，作為中西文化交流的產(chǎn)物，一直被視為對外交流的經(jīng)典，對研究中西經(jīng)濟、文化發(fā)展起著重要作用。自改革開放以來，尤其是近幾年“一帶一路”國家戰(zhàn)略提出之后，草原絲綢之路研究的成果日漸增多，國內(nèi)外交流也日益頻繁。2014年11月，中俄蒙三國在內(nèi)蒙古呼和浩特市舉行了首次旅游聯(lián)席會議。會議討論了中國的絲綢之路經(jīng)濟帶建設(shè)、俄羅斯跨歐亞大鐵路和蒙古國草原之路的研究等問題，并就中俄蒙三國“草原絲綢之路”文物考古和旅游線路進行了對接。與此同時，國內(nèi)也相繼召開了多次以“草原絲綢之路”或“草原文明”為主題的學(xué)術(shù)會議，極大地推動了草原絲綢之路的深入研究。而隨著草原絲綢之路研究開發(fā)熱潮在內(nèi)蒙古等西部地區(qū)掀起，文物工作者以極大地?zé)岢绤⑴c到這一重大國家戰(zhàn)略之中，在文物保護、考古發(fā)掘、博物館展覽方面做出新的努力。我們有理由相信伴隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略帶來的機遇，草原絲綢之路的相關(guān)研究前景無限。
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受訪人：雪野
雪野，姓董，名義晉，號晉陽酒徒，山西太原清徐北綠樹人氏。著有小說集《北綠樹》、詩文集《酒王》等，山西古玩城文化總監(jiān)， 古陶瓷鑒賞家和收藏家，《詩作》詩刊副主編，中國作家協(xié)會會員。曾獲“趙樹理文學(xué)獎”“黃河文學(xué)獎”等重要獎項。
什么是老窯瓷？
老窯瓷器大都為民用器，俗稱老窯瓷。 一意為古老之瓷，二意為老百姓用瓷。但哥、官、汝、定、均、龍泉、耀州、磁州名窯，亦統(tǒng)稱老窯瓷。官器亦入例，即古老之意。
山西的老窯瓷有哪些？
山西老窯瓷，始于西漢釉陶期。魏晉時出現(xiàn)青瓷“大同青瓷鎮(zhèn)”承接到唐代黑釉出現(xiàn)。真正的瓷及藝術(shù)成熟于宋遼。在金元時走向鼎盛。
這在山西考古研究發(fā)掘的各諸窯口，均有文獻。在宋遼金出土的文物中常有碗、罐、瓶、燈、爐等出現(xiàn)。特別是黑釉剔劃花梅瓶、劃花梅瓶，其嫻熟的紋飾讓人嘆止。
故宮博物院現(xiàn)藏的元代黑釉剔牡丹紋花口瓶，其工藝與造型堪稱一流，并上有：介休窯劃刻款。其下為假高喇叭口圈足，造型大氣，應(yīng)是一件賞器。
山西諸窯由南向北的分布大抵為：運城、臨汾、霍州、長治、晉城、河曲、汾陽、介休、潞州、榆次、平定、壽陽、太原、陽曲、寧武、山陰、大同、渾源、陽高……從對部分窯址的挖掘來看，大都以黑白釉磁州窯為主。
老窯瓷為何集中出現(xiàn)在山西？
山西是農(nóng)耕文明與游牧文明的混雜文化，包括人種的混合，這樣就形成了文化的多元化。這種多元文化源于戰(zhàn)爭，胡、漢、金、遼沒完沒了的拉鋸棄奪，鐵打的營盤流水的兵，營盤是永存的，這營盤就是強大的漢文化。而這些文化的演變，均記錄在了不朽的瓷器之上。這也就是人對瓷器的追捧，對文化的熱衷。
戰(zhàn)爭的平息、河患的穩(wěn)定、國家的戌邊墾田、明代最后一次大移民，形成了洪洞大槐樹的根祖文化，這樣也就把山西的人文文化、瓷文化撒遍了全國。
在唐宋繁盛一時的黃河磧口、磁器口古鎮(zhèn)，是南來北往，東下瓷器的集散地。這樣就有了山西諸窯口瓷工們的集各窯所長，取其精華，近水樓臺先得月的獨特條件，將全國瓷制業(yè)進行了大揉合。
前幾年在黃河下游出水的南宋沉船文物證實了這一點，沉船中打撈出水的瓷器有：吉州窯、耀州窯、龍泉窯，其中黑釉狗添盞、兔毫碗、均窯碗、定窯器，均為山西諸窯。當(dāng)然，這亦與山西豐富的制瓷資源相關(guān)。
盡您所知，講講山西老窯瓷的工藝技術(shù)。
山西老窯瓷紋飾大都寫實，刻畫細膩，而北部的紋飾大都寫意、豪放，一只鳥可以一筆而成，有大樸大拙之美。
剔花與刻花分別是什么概念？普通收藏者怎么去判斷區(qū)分？
刻花、劃花：就是在坯胎半干時，在上面用竹器，或骨器鐵器，在上面劃出圖案來，剔出圖案來，這要比畫難得多，珍貴亦在此。
什么是化妝土？化妝土的意義、重要性？
化妝土即白色的泥漿，類似我們在建筑的毛墻面上打膩子，刮平。上化妝土，也類似于女人用的粉底霜。有了底子，你方可在上面吟詩做畫，給人以美。化妝土，是從晚唐時出現(xiàn)的。
請您談?wù)勆轿鞯默m華。
“琺華”一詞始出自方言俚語，“琺華”原意為粉花、粉畫。即用袋裝粉泥，在成坯之上擠粉泥而立。（一如現(xiàn)用的牙膏，生日蛋糕上之奶油花）由于晉東南人法粉不分（如南人之肉漏不分）外埠人誤粉為琺。
當(dāng)然，明景泰年間官家琺瑯罕跡于民，色彩鮮麗斑斕，山西琺華彩亦雍容華貴，色澤釉彩及其刻繪藝術(shù)有過之而無不及，將粉畫說成詞琺華亦何嘗不可？總之，琺華為誤傳，這美麗、善意的荒謬倒也給山西琺華陶瓷增添了些許神秘色彩。
從唐、五代的三彩陶瓷，遼金的三彩陶瓷到宋代的南青北白，山西的琺華陶瓷，傳承綜合了各代的具象審美。它以粗獷、豪放的北方文化為背景，揉合了樸實的農(nóng)耕文明、游牧文化，將之刻畫在陶瓷之上，形成了山西黃土高原獨特的琉璃琺華文化。
景德鎮(zhèn)的琺華彩釉，無疑是明代大移民時，被遷移的山西制瓷工匠將此技術(shù)一并傳入南方，大步伐地推進了景瓷的一統(tǒng)天下。
這是歷史，有書在。山西人對中國瓷業(yè)的霸主地位的建樹，功不可沒。同時，山西的瓷業(yè)也從此走向衰落。
老窯瓷有沒有重器？如果有，您認(rèn)為是什么？
山西老窯瓷首為琺華瓷、紅綠彩瓷、定窯系瓷、剔刻花瓷。
在十幾年前的瀚海，曾以1600萬人民幣拍出一件河曲窯刻花黑釉梅瓶，當(dāng)時驚為天價。
您如何看待那些不在博物機構(gòu)內(nèi)的老窯瓷精品？
據(jù)我所知，山西博物機構(gòu)多年來基本沒有注入資金在民間購買老窖瓷。這是對山西瓷器流失的重大過失。政府不作為，這就導(dǎo)致民間藏家的私有性與買賣性。民間藏品與外埠流失的文物，比官方早年藏品要精美數(shù)十倍。
講講您收藏老窯瓷的歷史吧。
我從1982年開始收藏，以老窯瓷為主。當(dāng)時工資是42元錢，擠出些錢來收藏。2至10元一件不等，當(dāng)時朋友們說：“雪野同志吃著白菜豆腐搞收藏，真是有病?！毕埠眠@一口沒辦法，任何事物其實有個共性，那就是喜歡了，你就有病了！包括喜歡文字、藝術(shù)、女人。 你說這是事業(yè)，人家說你病得不輕。那沒辦法！
有沒有令您一見傾心、輾轉(zhuǎn)反側(cè)、念念不忘的老窯瓷？
收藏是個無底洞。是一條不歸路。是一個徹底的吸毒者，上隱無改。念念不忘的常有，但那需要大銀子，只能望瓷興嘆！
如何從普通老窯瓷中發(fā)現(xiàn)精品？
首先要斷定它的窯口。介休窯、霍州窯、渾源窯、平定窯、八義窯為大窯口，類似景鎮(zhèn)窯與邊鄰的地區(qū)窯，窯口好，價值就大。
山西老窯瓷在中國民間陶瓷中的地位？
山西窯瓷器不上價，主要是和山西人的性格有關(guān)。質(zhì)樸、內(nèi)斂、不張揚、不夸談、悶頭謀事，也就是不善炒作。故外埠人把山西諸窯口的瓷品購得后，都當(dāng)名窯口賣：白胎器說成河北定窯、黑釉器說成吉州窖、山西均器說成河南窯、白釉黑彩繪說成磁州窯……
隨著信息的發(fā)達，交通的便捷，藏家意識到山西老窯的重要性、地位性與不可再生性。自然就水漲船高，五年之內(nèi)山西老窖瓷翻了五倍，且還在猛漲。我預(yù)言：山西老窯瓷在不久的將來會讓世人眼前一亮！地位自然會升高。
作為普通收藏者如何欣賞老窯瓷？
山西南部窯口至太原為界，其胎質(zhì)細密，且輕薄。造型秀雅，有中原漢文化的傳承。太原以北至大同、陽高，胎質(zhì)粗疏，且厚重，造型粗獷，有游牧文化的氣息。其胎質(zhì)可見瓷石顆粒，這與地方瓷泥材料有關(guān)。當(dāng)然，精細瓷器也堪稱絕倫，如渾源。
作為著名詩人、古陶瓷鑒賞家和收藏家，您能從您的角度談?wù)勑闹械睦细G瓷嗎？
華夏至今有五千年文明，睿智而才華橫溢的祖先們，給山西遺留下大批珍貴文物。五千年文明看山西，有東方藝術(shù)“博物館” 之稱的山西是祖先們給予的輝煌。這偉大的文明， 只有承接，弘揚，方可延綿不絕。反之，斷檔，遺棄，消亡。這是一個重大的問題，是我們作為承接者必須嚴(yán)重思考的問題。
據(jù)說您編寫了一部《山西老窯瓷》的大部頭學(xué)術(shù)著作，可以簡單介紹一下具體情況嗎？
一是祖先們對文化的愛戴；
二是山西人持家過日的仔細，視古物為生命。山西人舍命不舍財，外埠人此言說，其中就包括古玩；
三是地理環(huán)境，無水患，高地墓穴的藏存，兵禍的難及；
四是晉商五百年的富足， 且對古文化熱衷；
五是歷史文化的厚重；
20年前，我們每到星期六就可以看到三五成群的北京人、天津人、石家莊人空手而來，星期日就會滿載而歸。是山西的古玩，豐盈興盛了京、津、石的古玩城。這些古玩商們從不諱言，因為這是不爭的事實。就現(xiàn)在京城的古玩大亨，學(xué)者馬未都先生也不諱言，30年前他南下山西，多半是山西的古玩成就了他的大業(yè)?！恶R說陶瓷》一文中，他對山西的歷史充滿了敬重。外埠人能如此熱衷古文化，作為一個熱愛文化的人、熱愛山西的人，我們理所應(yīng)當(dāng)從自己做起。
無疑，古玩、文物，是歷史的日志，是先民及祖先的留言簿，是歲月給后人的遺囑。
做為子孫，后生，我們當(dāng)發(fā)現(xiàn)、尋找、珍存、呵護。從研究中發(fā)掘文明、補遺文化、承前啟后、完善歷史。這就是我的初衷。
您怎樣與您的朋友、同好欣賞山西老窯瓷？沒有老窯瓷的日子里，您在干什么？是什么？
一件瓷器，必須要經(jīng)過選擇，精細地淘泥、千百次地摔打捏制、刀削、風(fēng)干。窯工將自己的艱辛、勞苦，內(nèi)在的希冀與美好的愿望傾心于器上。（這與生命的成形無異、與父母的期冀無異。）而瓷器不負苦衷，在千度之上烈火數(shù)日的涅磐中再生，各色努力克制，做好自已的藝術(shù)形象。相互大度、最終捧獻于世人面前，這種和諧之美，讓人們千古贊嘆。（這與做一個高尚的人無異。）
一捧泥土尚能如是高尚，完成自我的生命。它莊重、飽滿、不艷、不俗，且品質(zhì)高貴。人啊！學(xué)學(xué)無言瓷之品德吧?。ㄟ@與人之楷模無異。）
在沒有老窯瓷的日子里，寫作、喝酒、在藝術(shù)之上玩，等待老窯瓷的到來。
草原生態(tài)/環(huán)境知識/文化傳統(tǒng)/游牧民族/草原生態(tài)民族區(qū)/農(nóng)耕民族
在復(fù)雜多元化的社會中，不同的群體孕育了各自的社會觀，留下了與自然環(huán)境有關(guān)的社會表現(xiàn)、態(tài)度和行為模式等遺產(chǎn)，同時也能看到圍繞著生態(tài)問題的文化沖突和矛盾。這些遺產(chǎn)主要表現(xiàn)在民間的環(huán)境知識中，這一民間知識對于我們今天的生態(tài)環(huán)境的保護和維持人與自然的和諧關(guān)系有著重要的意義。這一民間環(huán)境知識主要包括對自然環(huán)境的利用，對人文環(huán)境的控制和人與自然的協(xié)調(diào)理念。學(xué)者們在描述環(huán)境變化時，常常無視文化因素，我們的著重點并不在于認(rèn)識文化上的差異如何影響環(huán)境，而在于怎樣把對文化因素作用的考慮同環(huán)境變化相聯(lián)系。
中國是一個多民族的發(fā)展中國家，人均資源十分貧乏。同時，我國資源破壞嚴(yán)重，礦產(chǎn)資源濫采亂挖、采富棄貧，浪費驚人；淡水、森林、草原、耕地在開發(fā)、灌溉、采伐、載畜、開墾等方面問題不少。其中人口壓力是一個不可回避的問題，由于人口壓力和過度開發(fā)，使中國成為荒漠化土地最嚴(yán)重的國家之一。在這樣一個由多種生態(tài)環(huán)境、多個民族和多元文化所組成的國土上，民族間的關(guān)系，很多是和環(huán)境觀念的沖突、破壞環(huán)境的行為有關(guān)的。而這種生態(tài)環(huán)境惡化的后果，就是給地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展帶來直接的負面影響，使發(fā)展本身陷入了一種低度循環(huán)的陷阱。因此多元文化的共存、共生和發(fā)展，成為中國社會的一大特點。在這一背景下，在進行有關(guān)可持續(xù)發(fā)展的研究時考慮少數(shù)民族的文化個性與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，本身就符合中國社會的內(nèi)在特點，同時也是對各民族文化的一種尊重。生態(tài)環(huán)境的多樣性與民族文化的多樣性密切相關(guān)。任何一個民族的傳統(tǒng)文化，都是在對生存于其中的自然生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)和改造過程中創(chuàng)造和形成的，因而各民族由于生存空間的特點、生活方式的不同，其對自然資源管理利用和文化傳統(tǒng)也就各具特色。
中國的生態(tài)惡化情況，在少數(shù)民族地區(qū)特別突出。從生態(tài)類型上，可分為草原生態(tài)民族區(qū)、森林生態(tài)民族區(qū)和山地農(nóng)耕民族區(qū)等。在此我們以代表草原生態(tài)民族區(qū)的蒙古族的民間環(huán)境傳統(tǒng)為例，來展開對這一問題的討論。
一、草原生態(tài)民族區(qū)與草原現(xiàn)狀
草原生態(tài)區(qū)，主要分布在從東北平原西部，經(jīng)內(nèi)蒙古高原、鄂爾多斯高原、黃土高原、青藏高原南緣一線以西，即從北緯51°到28°的廣闊范圍內(nèi)，綿延4500公里，占全國土地面積的29%。主要分布在黑龍江、吉林、遼寧、內(nèi)蒙古、寧夏、甘肅、青海、新疆、西藏和四川等10個少數(shù)民族聚居省區(qū)，基本上構(gòu)成了從東北到西南的半月形畜牧帶。在這些區(qū)域內(nèi)居住的43個少數(shù)民族中，有19個民族以從事牧業(yè)為主，有代表性的民族有蒙古、部分鄂溫克和達斡爾族、哈薩克、裕固、塔吉克、柯爾克孜、塔塔爾、藏族等。
作為占地球陸地面積47%的草地及其生態(tài)系統(tǒng)的研究一直為人們所關(guān)注。據(jù)世界資源報告，牧場養(yǎng)活著3000-4000萬游牧人口及提供著大量的食物資料，然而，由于過度放牧，開墾草場，短期行為的政策及攫取最大利潤的純經(jīng)濟觀念，導(dǎo)致草原出現(xiàn)沙漠化及草場退化的趨勢。諸多的草原研究專家及草原計劃的推行者，在對世界各國特別是發(fā)展中國家的研究中，深切體會到不同的經(jīng)濟、社會、文化因素，導(dǎo)致草原利用情況的不斷發(fā)生變化，改善草場是技術(shù)問題也是復(fù)雜的社會問題。據(jù)聯(lián)合國糧農(nóng)組織關(guān)于牧草種植的研究認(rèn)為：“由于一系列的經(jīng)濟、社會、政治、宗教的因素，使得進一步擴大栽培牧草的面積受到限制。在糧農(nóng)組織從事草原和飼料作物開發(fā)工作的大多數(shù)國家中，這些因素的作用是錯綜復(fù)雜的。這項工作的未來發(fā)展，取決于鄉(xiāng)村社會學(xué)家或政治家為牧草的栽培所創(chuàng)造的經(jīng)濟和社會環(huán)境條件。[1](P42)又據(jù)世界資源報告，印度次大陸牧場的惡化是與過度放牧、干旱化、管理不當(dāng)所致，最近幾年出臺的牧場發(fā)展計劃取得了良好的效果。而在南撒哈拉非洲牧場管理及牲畜的發(fā)展上，各機構(gòu)的投資、援助大多以失敗而告終，人們深切地感到開發(fā)過程中需要當(dāng)?shù)厝嗣駞⒓?，需要和?dāng)?shù)氐纳鐣Y(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)相結(jié)合。[2](P116-117)這種認(rèn)識上的轉(zhuǎn)變，為草原研究提供了新思路。然而目前在草原生態(tài)系統(tǒng)的研究中，從社會學(xué)、人類學(xué)的視角對之進行研究的報告為數(shù)甚少。在世界資源報告中，在提到中國牧場狀況時，認(rèn)為全部土地的41%用于放牧，25%的草原退化，其趨勢為水土流失正危險地加速，喪失生產(chǎn)力，沙漠化，退化快于再生；在談及其原因時報告認(rèn)為，(1)人口壓力；(2)27%的沙漠化由過度放牧造成；(3)政府50年代的重農(nóng)輕牧；(4)將現(xiàn)有的稀疏和優(yōu)良草原開墾為農(nóng)田；(5)城市發(fā)展加重了對現(xiàn)存草原的壓力；(6)群體放牧；(7)對草和飼草作物管理不善等。這諸項原因事實上都與人的因素有關(guān)。
中國約有草地面積400萬平方公里，占全世界草地面積的13.9%，占我國國土面積的41.67%，放牧面積占世界第三位，僅次于澳大利亞和前蘇聯(lián)。中國的牧區(qū)應(yīng)分為兩大地區(qū)，北方“游牧”區(qū)和南方“農(nóng)業(yè)”區(qū)，從東北平原到青藏高原，從海南山地到黃海之濱，都有草地分布，其中內(nèi)蒙古草原是面積最大的溫帶草原。但由于多種復(fù)雜的原因，對草原只利用不建設(shè)，我國草地不僅生產(chǎn)力較低而且有30%的草地處于不同程度的退化中。草原研究長久未引起人們注意，50年代前全國沒有一處草原研究機構(gòu)，50年代后，開始在有關(guān)農(nóng)牧院校培養(yǎng)草地科技人才，1964年中國農(nóng)科院創(chuàng)辦了草原研究所，之后，四川、新疆、青海、甘肅等省區(qū)相繼創(chuàng)辦了草原研究所及草原生態(tài)研究所，有關(guān)省區(qū)也建立了草地工作站或草原工作隊。70年代末期，中科院分別在內(nèi)蒙古與青海建立了兩個草地生態(tài)定位站，開始從生態(tài)系統(tǒng)角度開展草地研究。在這些研究中，都提到由于人為的因素而導(dǎo)致了諸多的后果。我們不能否認(rèn)，自然科學(xué)這么多年來對草原生態(tài)的研究作出了很大的成績，有了很多的科學(xué)積累，這些基礎(chǔ)也為社會科學(xué)的研究提供了必不可缺的根據(jù)。然而人是經(jīng)由什么途徑采取什么方式來影響草原生態(tài)的？其自身的社會結(jié)構(gòu)、文化體系、價值觀念與之的關(guān)系如何？卻很少給予關(guān)注。
草原資料是中國陸地上最大的生態(tài)系統(tǒng)。據(jù)衛(wèi)星遙感調(diào)查技術(shù)統(tǒng)計，1995年與80年代中期的數(shù)字相比，退化（不包括輕度退化）草地從13億畝增加到20億畝，10年中增加7億畝，已構(gòu)成資源與環(huán)境的重大問題之一。草地沙化是個更為嚴(yán)重的問題，草地每年減少65-70萬公頃；北方草地退化面積達90%以上；全國可利用草地每年以2%的速度加速退化；2億頭牲畜因災(zāi)死亡。資料顯示，在我國草地沙化的原因中，盲目開墾占25.4%；過度放牧占28.3%；過度樵采草地植物占31.8%。中國的沙漠專家警告，如果不采取措施，到本世紀(jì)末，有8萬平方公里土地將沙漠化。
一、中國與歐洲文化的對比
1．中國文化是建基于黃河河谷的大農(nóng)業(yè)社會，以“人本”的家族文化為主，“物本”的宗教文化為次。聚河谷而居，居有定所，多見人鄰，少見樹木。人與人的關(guān)系比人與自然界的關(guān)系更為密切和重要，社會的主要問題和興趣是在于人而不在于物。生活復(fù)雜的大農(nóng)業(yè)社會，必須分工合作，自然要建立一個有組織和有權(quán)威的中央政府。家族文化是一個整體文化，個體有義務(wù)要支持整體的共同性，而整體亦有義務(wù)要照顧個體的特殊性。人是來自現(xiàn)實的祖先，必須對祖先負責(zé)。中國文化是強調(diào)整體、務(wù)實、內(nèi)向、兼容、義務(wù)、約束、合作和相對性，重視對個人天賦欲念的自我克制和自我修養(yǎng)的人為能力，稱之為“德”。人的問題只可以靠人自己去了解和處理，發(fā)展了人本的“人理(倫理)學(xué)”。無論從《易經(jīng)》、《道家》、《儒家》到《諸子百家》等，都是以人本為基礎(chǔ)來發(fā)展。特別是道家所重視以“順其自然”人的“被動性”和“消極性”，而儒家則重視以“事在人為”人的“主動性”和“積極性”。人性有別于物性在于它的辯證特性：失敗是成功之母，成功是失敗之父；好壞事，壞好事；大亂之后必有大治，大治之后必有大亂等等相對而相反的大循環(huán)原理。
復(fù)雜的河谷生活，促使物的應(yīng)用技術(shù)發(fā)展和發(fā)展的多極化。中國的四大發(fā)明是屬于技術(shù)上的發(fā)明，而不是原理上的發(fā)現(xiàn)。中國數(shù)學(xué)的發(fā)展也是以實用，而不是以原理為基礎(chǔ)。中國(漢)文字和歐洲數(shù)學(xué)文字同屬于符號文字。要描述和了解“人本事物”，促使中國文字學(xué)的發(fā)展；中國文字的對稱和其他特性也可以用來推到人本的可能新事物。當(dāng)現(xiàn)有的文字不足以了解新事物情況下，自然要創(chuàng)造新的文字。要描述和了解“物本事物”，促使歐洲數(shù)學(xué)的發(fā)展。而數(shù)學(xué)的對稱其他特性也可以用來推測物本的可能新事物。不同系統(tǒng)的數(shù)學(xué)有不同的極限性。當(dāng)現(xiàn)有的數(shù)學(xué)系統(tǒng)足以了解新事物的情況下，自然要創(chuàng)造新的數(shù)學(xué)。符號文字與拼音文字是有不同的思維邏輯。所以認(rèn)識中國文字學(xué)的人要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，是有邏輯上的優(yōu)勢。
2．歐洲文化建基于游牧文化。游牧人逐水草而居，多見樹木，少見人鄰。人與自然界的關(guān)系比人與人的關(guān)系更為密切和重要。生活的主要問題和興趣是在于物而不在于人。由于自然界的存在和變化，并非人力可以改變和控制，認(rèn)為所有自然現(xiàn)象都來自能力最高的主宰。摘食獵魚的簡單生活，各人的功能差別不大，分工制度弱，獨立性強，自由性大，平等性高。生活環(huán)境的不斷改變，只有天，才有永恒的意義，傾向上天單極宗教的信仰。
歐洲文化是游牧文化和地中海內(nèi)海文化(希臘邏輯文化、羅馬帝國文化和中東耶穌宗教文化)的綜合文化，以“物本”的宗教文化為主，“人本”的家族文化為次。它是強調(diào)個體、理想、外向、對抗、自由、權(quán)利、信仰和絕對性，重視發(fā)揮個人天賦欲念的自由和權(quán)利。歐洲文化在物質(zhì)世界的“物性理論”發(fā)展，對人類物質(zhì)生活巳作出了重要的貢獻。中國文化在人類社會的“人性理論”發(fā)展，
二、科學(xué)技術(shù)科技
科學(xué)是物質(zhì)世界的了解，是一種思想系統(tǒng)，也是一種順其自然的思想活動，其探索的目標(biāo)是“發(fā)現(xiàn)”。技術(shù)是物質(zhì)世界的應(yīng)用，是一種行動系統(tǒng)，也是一種事在人為的行動活動，其運作的目標(biāo)是“發(fā)明”。早期的技術(shù)發(fā)展主要是靠嘗試和經(jīng)驗，與科學(xué)的發(fā)展并沒有一定的姻親關(guān)系。后來的科技就是把科學(xué)與技術(shù)結(jié)合起來，利用科學(xué)知識來改進技術(shù)的發(fā)展，目標(biāo)是“創(chuàng)新”。物理學(xué)是科學(xué)的基石。
三、物理學(xué)發(fā)展
物理學(xué)主要的興趣是探索物質(zhì)世界的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和相互作用關(guān)系。物理學(xué)是一門量化的學(xué)問，從事物理量的研究和它們之間的時空基礎(chǔ)關(guān)系。不能量化的東西便不是物理量。萌芽時代：物理學(xué)的起源是來自古希臘時代(650—330Bc，雅典)的幾個重要思想。
(1)自然現(xiàn)象是根據(jù)“固定的自然定律”而發(fā)生(賽勒斯Thales，俗稱為科學(xué)之父)——定律概念和演繹邏輯。(2)要描述所有自然現(xiàn)象，數(shù)字是扮演中心角色(畢達哥拉斯Pythag0ras)——數(shù)量描述。
(3)要改變自然狀態(tài)，必需有起因(柏拉圖Plato)——牛頓第二運動定律的廣泛含意。(4)物質(zhì)的原子(德謨克利特Democritus)和元素(亞里斯多德Aristotle)的概念——物體結(jié)構(gòu)的基本成份概念。古希臘文化是強調(diào)個人自由和思想系統(tǒng)的探索，奠定了基本的科學(xué)精神、態(tài)度、構(gòu)思、概念、邏輯、原則和言語。希臘化時代(338—31B．C．亞歷山大港)：主要的興趣在解決實用問題，知識分類及技術(shù)成就。重要思想發(fā)展有：(1)幾何學(xué)定理的公理化(歐幾里得Euclid)——演繹邏輯。(2)以地球為中心輸送圓的均速運動為主，運轉(zhuǎn)圓的均速運動為微擾，可以準(zhǔn)確解釋包括太陽在內(nèi)的各行星在天上的運動。(3)物體“比重”物性的發(fā)現(xiàn)(亞基米德Archimedes)，后來進一步發(fā)展到“密度”物性。
黑暗時代(30B．C．一1300A．D．)：這是物理學(xué)發(fā)展a冬眠時代。(1)羅馬帝國(3OB．C．一476A．D．)：羅馬人是實用民族，他們強勢在軍事，行政和工程，而不在學(xué)術(shù)和科學(xué)。大量收集和發(fā)展希臘哲學(xué)思想，而很少有原始的創(chuàng)作。為了要準(zhǔn)確解釋以地球為中心的行星運動，增加了偏心圓的微擾(托勒密ptolemy)。(2)中世紀(jì)(476—1200)：中世紀(jì)的歐洲是一個宗教和封建的封閉保守時代。研究希臘哲學(xué)和科學(xué)的中心便轉(zhuǎn)移到阿拉伯和波斯。(3)(1096—1270)：二百年運動，動搖了歐洲的封建制度和教會權(quán)力。伊斯蘭的優(yōu)秀文化開始對歐洲人開放。
復(fù)興時代(1300—1600)：大亂之后必有大治。經(jīng)歷過的浩劫之后，歐洲從一個保守封閉的教條社會轉(zhuǎn)入一個改革開放，實事求是和解放思想的文藝復(fù)興時代，由神本回歸到人本。文藝復(fù)興使歐洲恢復(fù)對人，人的成就和人的世界的興趣。文藝復(fù)興把歐洲從一個較為落后的社會在五百年內(nèi)，先后超過伊斯蘭和中國社會。
1．機動力學(xué)(Mechan0dynamics)
從希臘時代到黑暗時代這一千六百多年，物理學(xué)發(fā)展的主要興趣上行星運動。發(fā)展以數(shù)學(xué)的歐幾里得幾何學(xué)為基礎(chǔ)，均速圓周運動為核心。到了復(fù)興時代，以既定的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)來了解觀測的事實，改變?yōu)閺氖聦嵢ふ沂聦嵄澈蟮臄?shù)學(xué)原理。由實是求事改變?yōu)閷嵤虑笫?，由以?shù)學(xué)為基礎(chǔ)改變?yōu)橐晕锢頌榛A(chǔ)。
(1)天上行星的日心橢圓運動的發(fā)現(xiàn)(開普勒Kepler，1571—1630)和地上物體的重力加速度及拋物線運動的了解(伽利略Galileo，1564—1642)。橢圓和拋物線非均速運動的發(fā)現(xiàn)是一個非常重要的突破，是歐幾里得幾何不能解釋的現(xiàn)象。除了物理現(xiàn)象的突破外，更促使后來十七世紀(jì)解析幾何的發(fā)展(笛卡爾Descartes和費馬Permat)。
(2)機動力學(xué)的誕生：為了解決重力問題，牛頓(1642—1724)認(rèn)為，天上月球圍繞地球的運動與地上物體的拋物線運動是同一根源，及推出它們之間與地球中心距離的關(guān)系。他成功發(fā)現(xiàn)三個物體的運動定律：慣性定律，動力定律和反作用定律。更由第二和第三個定律推出物體之間的重力定律。為了完成三個運動定律，牛頓創(chuàng)造了兩個重要的物理量：慣性質(zhì)量=密度×體積和慣性動量=質(zhì)量×速度。同時他更創(chuàng)造了一條微積分的數(shù)學(xué)工具，來取代歐氏幾何學(xué)的不足。牛頓運動定律的力只是與物體的變速度有關(guān)，與物體的速度無關(guān)。
(3)牛頓動力定律理論的普遍化，以位能和動能取代外力和加速度：拉格朗日(Lagran—ge，1736—1813)和哈密頓Hamilton，1805—1865)。從物理定律推理到物理理論是符合從幾何公理推理到幾何定理的——演繹邏輯。
(4)牛頓動力學(xué)對隨機過程的應(yīng)用：麥克斯韋(Maxwell，1831—1879)，玻耳茲曼(Boltzmann，1841906)。19世紀(jì)未，機動力學(xué)已發(fā)展成為宏觀物質(zhì)世界一個完美的理論：完整，合理和前后一致。
2．電動力學(xué)(Electrodynamics)電磁現(xiàn)象雖然是人類很早便發(fā)現(xiàn)的自然現(xiàn)象，但到了十六世紀(jì)才開始從實驗中取得量化的結(jié)果。
(1)電磁相互作用的關(guān)系：庫侖(Coulomb)電荷與電荷和磁極與磁極的相互作用，奧斯特(Oersted)磁極與電流的相互作用，安培(Ampere)電流與電流的相互作用，法拉第(Faraday)電荷與運動磁極的相互作用。2)法拉第提倡電磁的“本地作用”來代替“超距作用”，導(dǎo)致“電磁場”物理量的誕生。
(3)電磁學(xué)的基本定律：根據(jù)電磁相互作用的關(guān)系和以電磁場為基礎(chǔ)，麥克斯韋完成完整的“電磁場定律”，相當(dāng)于牛頓機動力學(xué)中的物體重力定律。后來洛倫茲(Lorentz,1853—1928)更進一步完成電荷在電磁場中運動的“電磁場力定律”。“輻射反作用力定律”也是電磁學(xué)一個基本定律，只是直到現(xiàn)在，符合邏輯的定律還未完成。
(4)帶電粒子動力學(xué)：洛倫茲的電磁場力是一個與速度有關(guān)的力。只有速度為零的情況，才適合牛頓的動力學(xué)系統(tǒng)。愛因斯坦(Einstein，1879—1896)采用牛頓動力推出電磁場力在速度為零的情況，再用洛倫茲慣性變換，把速度為零情況的結(jié)果變換到速度不等于零的情況。結(jié)果推出帶電粒子在電磁場力的洛倫茲動量=v×牛頓動量。v是洛倫茲因子，與速度有關(guān)。FL=d(vp)／dt。相當(dāng)于牛頓機動力學(xué)中的物體第二運動重力定律愛因斯坦后來把這方面的理論改稱為“狹義相對論”。在狹義相對論的基礎(chǔ)上，以微分幾何為工具，愛因斯坦用演繹方法建立他的重力場論，稱為“廣義相對論”?？梢哉f是一種重力場的電磁化。到這個階段，除了輻射反作用力定律之外，電動力學(xué)基礎(chǔ)的探索已基本完成。
(5)電功力學(xué)定律理論的普遍化：相當(dāng)于拉格朗日和哈密頓對牛頓動力定律的理論推廣和發(fā)展。
(6)電動力學(xué)對隨機過程的應(yīng)用：無規(guī)則電磁場的統(tǒng)計特性的發(fā)展。其結(jié)果應(yīng)該符合量子力學(xué)和量子動力學(xué)的結(jié)果。簡而言之，機動力學(xué)的發(fā)展是以動力的基礎(chǔ)來發(fā)展作用力，而電動力學(xué)的發(fā)展卻是以作用力的基礎(chǔ)來發(fā)展動力。歐洲從牛頓到麥克斯韋這個二百多年的物理學(xué)發(fā)展時代，正好是歐洲從巴哈(Bach)到華格納(Wagner)的音樂發(fā)展時代。這是歐洲自從古希臘時代以后，一個重要的思想創(chuàng)新時代。因此促進了文學(xué)，音樂，藝術(shù)，哲學(xué)和科學(xué)的高速發(fā)展。
3．輻射動力學(xué)(Radiodynamics)：輻射反映了物質(zhì)世界的微觀結(jié)構(gòu)。
在19世紀(jì)未，出現(xiàn)了三個有關(guān)不相干輻射(隨機性電磁波)與物質(zhì)作用的物理現(xiàn)象：黑體輻射，光電效應(yīng)和氫原子光譜。這些現(xiàn)象無法用決定性(Deterministic)的電動力學(xué)來解釋。到二十世紀(jì)，也出現(xiàn)了與輻射作用有關(guān)的三個物理現(xiàn)象：離子體，核子一基本粒子和激光(決定性電磁波)作用。這些現(xiàn)象激發(fā)了物理理論的發(fā)展。
(1)量子論的誕生：普朗克(Planck)創(chuàng)立“量子”的新物理概念，成功解釋黑體輻射的實驗結(jié)果。后來，愛因斯坦和玻恩(Born)分別用量子來成功解釋光電效應(yīng)和氫原子光譜。
(2)量子力學(xué)：在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上，由海森伯(Heisenberg)，薛定諤(SchrOdinger)等所發(fā)展的量子數(shù)學(xué)系統(tǒng)(量子力學(xué))，不但可以用來了解原子物理現(xiàn)象，也可以用來了解分子物理現(xiàn)象。
(3)基本粒子物理：基本粒子物理實驗觀察的新結(jié)果，促使大量相關(guān)理論的發(fā)展：量子電動力學(xué)，相對性量子力學(xué)，楊一(Yang-Mils)場等，其中楊一米場有更突破性的廣泛意義。
20世紀(jì)的世界發(fā)生了重大變化。(1)物理學(xué)發(fā)展已由宏觀的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)入微觀的物質(zhì)世界。由以物理為主導(dǎo)的思維轉(zhuǎn)回到以數(shù)學(xué)為主導(dǎo)的思維。微觀物質(zhì)世界發(fā)展了兩個很矛盾的物理觀點：在原子分子的領(lǐng)域，越基本的狀態(tài)，壽命越長，能量越低；在粒子的領(lǐng)域，越基本的粒子，壽命越短，能量越高。(2)經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后，影響人類社會的重心已由歐洲社會，轉(zhuǎn)移到?jīng)]有傳統(tǒng)民族文化的美國移民社會。美國文化是一個以商業(yè)為主，物質(zhì)為重的實用文化，可以說是一個現(xiàn)代化的羅馬帝國文化。
四、中國文化與未來科學(xué)發(fā)展
雖然科學(xué)的發(fā)展是源于古希臘，但亦需要通過歐洲各種不同的文化時代，才可以孵育發(fā)展出來。歐洲文化對科學(xué)發(fā)展的優(yōu)點可能已經(jīng)到了飽和狀態(tài)?？茖W(xué)思想發(fā)展的進一步突破，必須要有新的文化來推動。中國文化對人理思想發(fā)展雖然是一個有五千多年的舊文化，但對物理思想發(fā)展卻是一種很新的文化。中國復(fù)雜而辯證的人理思想，吸收和結(jié)合歐洲簡單而演繹的物理思想，必定融合成為一種新力量，把科學(xué)發(fā)展推到更上一層樓，尤其是生命科學(xué)，醫(yī)理科學(xué)和心理科學(xué)。由復(fù)雜系統(tǒng)去吸納簡單系統(tǒng)易，由簡單系統(tǒng)去吸納復(fù)雜系統(tǒng)難。中國文化是一個黑洞文化，善于把吸收的外來文化中國化。例如：印度佛教轉(zhuǎn)化成為具有中國特色的佛教和歐洲社會主義轉(zhuǎn)化成為具有中國特色的社會主義。外來文化中國化，是中國傳統(tǒng)文化的一個特色。要再進一步的創(chuàng)新突破，必須把中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化。
關(guān)鍵詞：人居環(huán)境；農(nóng)耕；游牧；生態(tài)環(huán)境
Abstract: in this paper, starting from the living environment in Yinchuan plain evolution, discusses the evolution characteristics in the specific historical geographical pattern of the Yinchuan plain living environment. Through the production of farming and nomadic way of evolution in the Yinchuan plain living environment in the paper, the development of Western China, the special development of the Yinchuan plain to the conclusion.
Keywords: living environment; nomadic farming; ecological environment;
中圖分類號：TU984文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-2104（2013）
引言
人居環(huán)境是一個內(nèi)涵豐富的概念, 涵蓋了自然環(huán)境、社會環(huán)境、技術(shù)工程環(huán)境三大系統(tǒng)。人類住區(qū)與人居環(huán)境的含義不同, 人類住區(qū)是指從鄉(xiāng)村聚落至城市連綿帶等不同層次、不同范圍的人類生活和工作、聚集和分散的眾多場所, 是自然環(huán)境、社會環(huán)境和技術(shù)工程環(huán)境的復(fù)合, 是直接的具體的人居環(huán)境, 是人居環(huán)境的核心。對人居環(huán)境的研究, 應(yīng)從其所涵蓋的自然環(huán)境系統(tǒng)、社會環(huán)境系統(tǒng)、技術(shù)工程環(huán)境系統(tǒng)及眾多的子系統(tǒng)進行多維的、全方位的研究,研究的焦點是人類住區(qū)。[[1] 段漢明. 人居環(huán)境發(fā)展的動態(tài)特征——以新疆為例[J]. 西北大學(xué)學(xué)報(自然科學(xué)版)2000（10）：428-432][1]
圖1：人居環(huán)境學(xué)的研究模型
2. 銀川平原人居環(huán)境演化的歷史過程
銀川平原地區(qū)位于寧夏回族自治區(qū)的北部，自古以來已黃河水系為根本，形成了獨具特色的綠洲城鎮(zhèn)群帶。本論文中所論述的銀川城鎮(zhèn)群包括著5 市(銀川、石嘴山、靈武、吳忠、青銅峽) ，4 縣(惠農(nóng)、平羅、賀蘭、永寧) ,其中靈武市座落在銀川平原邊緣。面積19765.7km2，人口3006648人，城鎮(zhèn)化率為53.06%。[[2] 2007年寧夏統(tǒng)計年鑒
[3] 寧夏國土資源[M].寧夏人民出版社.1987][2]
從地貌上來講，銀川平原東西兩邊較高，分別為靈鹽臺地和賀蘭山山脈，內(nèi)夾平原，及為銀川平原地區(qū)。從銀川平原人口分布上來看，銀川平原地區(qū)的大部分人口也相對集中于廣大的平原地區(qū)，從一定程度說明，銀川平原地區(qū)的人居環(huán)境以中部地區(qū)最為優(yōu)越。
2.1 先秦時期-----原始的平原特色
先秦時期，銀川平原尚處于荒蠻狀態(tài)，這一時期，銀川平原活躍著一些草原游牧民族。這一時期，銀川平原仍然保持著較為原始的風(fēng)貌特色。
2.2秦漢時期-----農(nóng)墾文明的進駐
公元前221年，秦始皇滅六國，北擊匈奴，攻取河套地區(qū)，對銀川平原進行了大量的移民。這一時期，銀川平原得到初步開發(fā)，這一時期居民散狀分布于黃河及惠農(nóng)河地區(qū)。[[4] 史念海.黃土高原歷史地理研究[M],黃河水利出版社，2001][4]
兩漢時期，由于國力的強盛，加之北擊匈奴的節(jié)節(jié)勝利，政府加大對銀川平原的開發(fā)力度，使得昔日的人少地繞的銀川平原呈現(xiàn)出“邊城晏閉”、“人民熾盛”、“牛馬布野”的繁榮景象。 [[5] 漢書卷九十四·匈奴傳第六十四][5] 這一時期的居民較集中的分布于銀川平原南部，黃河水系較發(fā)達的適合農(nóng)墾的地區(qū)。[[6] 譚其驥.中國歷史地圖集[M].北京：地圖出版社，1982 ][6][[7] 魯人勇、吳忠禮、徐莊等，寧夏歷史地理考[M].寧夏人民出版社][7]
2.3 魏晉南北朝時期-----游牧與農(nóng)耕的交替
魏晉南北朝時期的近四百年，銀川平原再次成為北方游牧民族頻繁交替和相互融合的基地，這一時期，鮮卑、匈奴、羌等民族紛紛進入銀川平原地區(qū)。當(dāng)時一部分游牧部落，也從單純游牧演變而為兼營田牧。如前秦時期的匈奴鐵弗部曾向前秦帝苻堅“求田內(nèi)地，春來秋去?！盵[8] 魏書·鐵弗劉虎傳][8]
公元5世紀(jì)初，匈奴后裔赫連勃勃建立大夏國，在寧夏境內(nèi)設(shè)置飲漢城（后改建為懷遠郡，今銀川東郊）、薄骨律城。 “薄骨律鎮(zhèn)在河渚上，赫連果城也，桑果余林，仍列州上?！盵[9] 水經(jīng)注][9]
魏晉南北朝前期，可以說是一個游牧文化對農(nóng)耕文化一個沖擊的過程，這一時期，生態(tài)環(huán)境得到進一步的恢復(fù)，人居環(huán)境相對得到改善。
而北魏以后，長期生存于銀川平原地區(qū)的游牧民族開始進一步農(nóng)耕化，對于生態(tài)環(huán)境的破壞進一步加劇，北部的靈州地區(qū)的生態(tài)環(huán)境進一步惡化。這一時期，居民仍然集中分布于銀川平原南部，北部分布有所減少。[6][7]
2. 4 隋唐時期-----北耕南牧
銀川平原發(fā)展到隋唐時代，已經(jīng)成為重要的農(nóng)業(yè)區(qū)。政府在銀川平原興修水利，發(fā)展農(nóng)田灌溉。靈州地區(qū)，在唐代的屯田已經(jīng)初具規(guī)模。[[10] 舊唐書.卷39.婁師德傳][10]
這一時期，除銀川平原南部因唐代政府對內(nèi)遷少數(shù)民族實行安撫政策所設(shè)立的羈縻州仍保留著游牧形態(tài)以外，廣大中部與北部地區(qū)幾乎被農(nóng)耕文明所覆蓋，形成了“北農(nóng)南牧”的人居環(huán)境的格局。[[11] 薛正昌：黃河文明的綠洲-------寧夏歷史文化地理[M].寧夏人民出版社.2006. ][11]
2.5 西夏時期------北牧南耕
西夏時期，銀川平原成為西夏統(tǒng)治的核心地區(qū)，隨著唐代羈縻州的逐漸消失，廣大的南部與中部地區(qū)成為西夏農(nóng)墾的腹地。這個主要原因是，原先這個片區(qū)主要為宋王朝統(tǒng)治，其本身就是農(nóng)耕地區(qū)，西夏攻取這塊片區(qū)之后，適應(yīng)當(dāng)?shù)厣a(chǎn)習(xí)慣，同時也令士兵進駐開墾。[[12] 脫脫：宋史[M].卷357，（北京）中華書局校本，1977年版][12]
而廣大的北部地區(qū)，則變成西夏的內(nèi)部游牧腹地做為畜牧業(yè)的主要產(chǎn)業(yè)區(qū)。[[13] (俄)克恰諾夫：圣立義海研究，（銀川）寧夏人民出版社，1995年版][13]
由此銀川平原地區(qū)的人居環(huán)境格局形成了有趣變化，形成了“北牧南耕”的人居環(huán)境格局。
2.6 元時期------農(nóng)耕逐漸取代游牧
公元1205年到1227年的23年間，蒙夏之間接連爆發(fā)了6次戰(zhàn)爭。23年的戰(zhàn)爭使得銀川平原的城鎮(zhèn)群遭到極大破壞。中興府等城一下成了空城。史載“蒙古盡克夏誠意，其民穿鑿?fù)潦员茕h鏑，免者百無一二，白骨蔽野。”[[14] 嘉靖寧夏新志][14]
元代的統(tǒng)治者忽必烈受中原漢文化思想的影響，保護農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)，禁止占農(nóng)田為牧地。實習(xí)招募無業(yè)農(nóng)民開墾的政策。銀川平原的北部地區(qū)至此完全成為農(nóng)耕區(qū)。農(nóng)耕逐漸取代了游牧的生產(chǎn)方式。[11]
2.7 明清時期------人居環(huán)境惡化與穩(wěn)定。
明清時期，銀川平原的人居環(huán)境狀況到了絕境。
明代人看來，銀川平原屬于邊地。明朝政府在銀川平原地區(qū)設(shè)立寧夏鎮(zhèn)駐重兵防守，憑借賀蘭山的自然屏障作為防守。同時當(dāng)?shù)毓倮粲捎诤笃诘淖晕腋?，大量修建改建府邸，賀蘭山的森林資源受到掠奪性的開發(fā)。根據(jù)《嘉靖寧夏新志·鐵柱泉碑》記載，黃河以東靈武，明代中期生態(tài)尚好，是一片廣袤的草原，“日飲數(shù)萬騎弗之涸”，水量較大而到明代后期由于不合理的開發(fā)，已經(jīng)成為一片荒漠之地。人居環(huán)境進一步惡化。
清代，西北多有戰(zhàn)事，銀川平原的河?xùn)|地區(qū)的人居環(huán)境得到恢復(fù)，相對良好。形成了現(xiàn)在的銀川平原人居環(huán)境的格局。
3. 銀川平原人居環(huán)境的特點
銀川平原人居環(huán)境具有自己鮮明的特點,主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
3. 1 生態(tài)環(huán)境具有很強的脆弱性
銀川平原周邊自然條件嚴(yán)酷、生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)簡單、資源和環(huán)境容量有限,
自我調(diào)節(jié)能力差、對外界干擾的承受力差,具有較強的不穩(wěn)定性。加上人類不合理活動的影響,銀川平原生態(tài)環(huán)境是比較脆弱的,一經(jīng)破壞,修復(fù)難度非常大。
人居環(huán)境具有較強的依賴性
銀川平原處于干旱區(qū)包圍之中，屬于干旱區(qū)地域分異的產(chǎn)物,其形成所必須的水源、土狀物質(zhì)都與相鄰山地的供給有密切依存關(guān)系,河流則是山地物質(zhì)向綠洲輸送的主要渠道[[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中國綠洲及其可持續(xù)發(fā)展建設(shè)[J ] . 干旱區(qū)資源與環(huán)境,2002 , (1) :1 - 7.][15]?？梢?銀川人居環(huán)境是綠洲—山地—荒漠系統(tǒng)共同作用的產(chǎn)物,它對山地系統(tǒng)和平原荒漠系統(tǒng)有著較強的依賴性。
3.3人居環(huán)境承載力非常有限
銀川平原承載力包括資源與環(huán)境的供容能力(生態(tài)承載力) 、經(jīng)濟活動能力(生產(chǎn)承載力) 和社會發(fā)展能力(生活承載力)[[16] 張傳國. 干旱區(qū)綠洲系統(tǒng)生態(tài)—生產(chǎn)—生活承載力評價指標(biāo)體系構(gòu)建思路[J ] . 干旱區(qū)研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.][16],其中生態(tài)承載力直接約束限制著生產(chǎn)和生活承載力。由于資源與環(huán)境的特殊性,銀川平原生態(tài)承載力十分有限,若要擴展其生產(chǎn)和生活承載力(特別是容納更多的人口) ,首先要擴大生態(tài)承載力的彈性范圍。從這里可以看出生態(tài)環(huán)境保護和建設(shè)對于銀川平原人居環(huán)境的重要性。
人居環(huán)境是動態(tài)發(fā)展的有機體
銀川平原有向綠洲化和荒漠化兩個方向演變的可能性。銀川平原是在荒漠包圍下的綠洲，而綠洲先天具有易變性特點,有向荒漠發(fā)展的天然趨勢[[17] 賈寶全,慈龍駿,高志海,等. 綠洲荒漠化及其評價指標(biāo)體系的初步探討[J ] . 干旱區(qū)研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.][17],人類的不合理行為加速了這種趨勢。但是,綠洲在形成與擴張過程中,隨著生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性的增強,生態(tài)系統(tǒng)生產(chǎn)量增大,有向良性化方向發(fā)展的趨勢[[18] 何彤慧,米文寶,李隴堂. 論綠洲區(qū)域開發(fā)與生態(tài)建設(shè)[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.][18],科學(xué)合理的人工化過程是這種變化趨勢的主要動因。
3.5 綠洲生態(tài)環(huán)境問題具有特殊性
銀川平原生態(tài)環(huán)境問題具有不可根除性、不斷發(fā)展性和整體性、全面性、復(fù)雜性的特征。它與干旱區(qū)的開發(fā)同時產(chǎn)生、同時發(fā)展,呈現(xiàn)孿生關(guān)系;存在的范圍較廣,涉及各個領(lǐng)域;對人類行為具有反饋作用,影響人類的生產(chǎn)、生活和思維方式。[[19] 劉普幸,趙雪雁. 綠洲生態(tài)環(huán)境建設(shè)與可持續(xù)發(fā)展[M] . 北京:科學(xué)出版社,2003. 7 - 47.][19]因此,綠洲生態(tài)環(huán)境問題的思考方式和研究方式比較特殊。
3.6 人居環(huán)境的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)具有向內(nèi)積聚、向外開放的雙向態(tài)勢特征
這一方面是受了銀川平原在空間地域上完整性、封閉性、相對獨立性的影響,另一方面是由于社會經(jīng)濟體制開放協(xié)作,特別是全球一體化進程的影響。
3.7 人居環(huán)境具有鮮明的地域文化特征
銀川平原是多民族聚居區(qū)域,民族構(gòu)成多,少數(shù)民族人口比重大,這里多民族文化特色突出、文化的宗教特色突出、文化交匯特色突出,[15]人居環(huán)境的各個方面都滲透著濃郁的民族地域文化特色。
4. 銀川平原人居環(huán)境的反思與教訓(xùn)
從上面的論述中我們可以看出：由于千百年來農(nóng)業(yè)與游牧兩種經(jīng)營方式頻繁更迭，人為的過度開發(fā)，銀川平原的人居環(huán)境不斷惡化，但已經(jīng)無法從根本上改變原有的人居環(huán)境。1944年，李長博在他的《淮域形式與中國歷史》中曾經(jīng)談到：“離地坎，離人無史，人類活動于地面之上，演出了可歌可泣的歷史。我們固然不是機械唯物主義者，說一切歷史都受地理環(huán)境的支配，但是要徹底明了人類歷史的因果，不能不對人類與其活動的空間在歷史的關(guān)系上有深切的認(rèn)識。”[[20] 李長博：淮域形勢與中國歷史[J].求是月刊（創(chuàng)刊號），1944.][20]正是從這個意義上，追溯銀川平原人居環(huán)境的變遷，旨在人們了解、認(rèn)識和研究銀川平原。目前正在實施的西部大開發(fā)戰(zhàn)略，就是要改善和恢復(fù)歷史以來的生態(tài)面貌，這是中國歷史上史無前例的。
參考文獻
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一、何謂“食育”
教育的功能對于人類的發(fā)展十分關(guān)鍵。自孔夫子以來，對于青少年的教育一直是社會最關(guān)注的問題之一。近代，人們把教育的內(nèi)容大體歸納為德育、智育、體育（moral，intellectual
and physical education）等幾個方面，可是當(dāng)前面對青少年成長，乃至全體人類的健康發(fā)展，人們開始思考另外一個重要的教育內(nèi)容，那就是“食育”（eatingeducation）。
吃飯、攝取食物是人的本能，似乎吃是無師自通的本事。可是由于社會和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)吃飯已經(jīng)不再只是填飽肚子那么簡單。因為不良的飲食習(xí)慣引起的生活方式疾病問題、飲食安全問題、食品傳統(tǒng)與文化的繼承問題、文化沖突引起的農(nóng)業(yè)貿(mào)易摩擦問題等等，都使得許多有識者對食育的必要性開始關(guān)注。
雖然為了國民飲食的健康，許多國家設(shè)立了營養(yǎng)制度，培養(yǎng)大批營養(yǎng)管理人才，普及營養(yǎng)知識，管理餐飲業(yè)的衛(wèi)生營養(yǎng)，可是這并不能代替對每個人的“食育”教育。這就好比建立了運動場配備了運動設(shè)施，卻不能代替體育教育一樣。國際上已經(jīng)有學(xué)者開始對食育的內(nèi)容和實施進行了探討，提出了食育的基本概念。日本甚至對食育已經(jīng)立法。
簡單地說，食育就是良好飲食習(xí)慣的培養(yǎng)教育。在沒有食育的概念以前，就一直存在著食育，那就是由每個人母親開始的飲食習(xí)慣的培養(yǎng)。母親做的飯菜，幾乎對每一個人都是終生偏好的口味，成為影響他一生飲食習(xí)慣的餐飲內(nèi)容?？墒菃渭冞@樣形成的習(xí)慣，在今天遇到了種種問題和挑戰(zhàn)。黨的十七大報告指出，“教育是民族振興的基石”。為了兒童青少年一生的健康，光有充足的食物供給，忽視飲食行為教育顯然是不行的。
二、為何“食育”
1.由于現(xiàn)代科技和農(nóng)業(yè)的劃時代進步，人類的飲食狀況和結(jié)構(gòu)，由饑餓時代跨入飽食時代。數(shù)千年人類在饑餓條件下形成的攝食經(jīng)驗，繼續(xù)在飽食時代實踐，必然造成今天生活方式疾病的迅速蔓延。糖尿病、肥胖癥、高發(fā)的心血管疾病、過敏體質(zhì)、癌癥等，越來越多的疾病威脅著人類的健康。
2004年全國營養(yǎng)調(diào)查表明，生活好了，食物充足了，人們的高血壓、高血脂、糖尿病等一系列病癥的患病率卻迅速上升。我國有高血壓病人1.6億人，高血脂患者1.6億人，高血壓、血脂異常者占人口總數(shù)的18.8%。其中，心腦血管病患者達4000萬人；體質(zhì)量超限者達2億人，肥胖者8000萬人；糖尿病人2000萬人，這在一些發(fā)達的大城市問題更加突出。生活條件好了，反而體質(zhì)下降，問題出在哪里？出在“飲食不當(dāng)”上！
2.食品工業(yè)化、商業(yè)化的迅猛發(fā)展，廣告對于人們生活方式的影響越來越大，許多兒童、青少年往往成為廠家營銷戰(zhàn)爭的俘虜。甚至一些被稱為“垃圾食品”的新型食品，影響了許多孩子的飲食習(xí)慣，從小就開始摧殘他們幼小的生命。一些國家教育系統(tǒng)中把飲食教育歸于“家政學(xué)”內(nèi)容，而我國在大約60年前基本取消了“家政學(xué)”專業(yè)和有關(guān)課程設(shè)置，結(jié)果這一空白使得目前飲食健康問題更為突出。對于越來越多的心血管疾病、癌癥、糖尿病等，我們往往只注意醫(yī)療、醫(yī)藥條件的改善，卻忽視了更有效的，可大大控制疾病發(fā)生的“食育”。
3.農(nóng)產(chǎn)品國際貿(mào)易競爭日趨激烈，也加劇了食品文化之間的沖突，每個國家都非常關(guān)注自己國民的飲食消費動向，因為它關(guān)系到食物安全戰(zhàn)略?！耙环剿琉B(yǎng)一方人”，日本、韓國因此也提出了“身土不二”的口號，弘揚傳統(tǒng)食文化，有利于本國農(nóng)產(chǎn)品占領(lǐng)市場。日本在國民幼年時就培養(yǎng)喜歡吃日本品種大米和日本“和牛肉”的習(xí)慣。因此，外國有低價優(yōu)勢的同類產(chǎn)品就很難占領(lǐng)日本市場。消費市場傾向關(guān)系到國家命脈的農(nóng)業(yè)發(fā)展。
食品安全問題目前已成為人們越來越關(guān)注的焦點，食品安全的教育，不再是專業(yè)人士獨有的課程，它已經(jīng)成為每一個人為自己的生存和提高生命質(zhì)量所必須接受的教育。
因此，從某種意義講，食育的意義已經(jīng)不亞于智育、體育，它不僅關(guān)系到國民的生命健康，關(guān)系到人與自然的和諧，資源的合理利用，也關(guān)系到本國農(nóng)業(yè)的出路。
食育的基本內(nèi)容是：以科學(xué)的營養(yǎng)知識，適合本國國情的先進文化，通過各種形式，讓國民養(yǎng)成良好的飲食習(xí)慣。
三、如何“食育”
食育不僅僅是通常所說的營養(yǎng)知識普及，而是通過許多吃的實踐，使每個人形成對健康美味的牢固印象，使人們把良好的飲食習(xí)慣，對健康有益的食譜和攝食方式，變成自己的嗜好習(xí)慣，自覺地體現(xiàn)在日常生活中。例如，許多人雖然有正確的營養(yǎng)知識，但往往卻抵制不住偏食、飽食的誘惑，結(jié)果并沒有避開生活方式病的危害。這和抽煙嗜好一樣，一旦養(yǎng)成了嗜煙的習(xí)慣，即使明白吸煙的危害，也很難戒掉惡習(xí)。
和德育一樣，食育不是枯燥的知識學(xué)習(xí)，而是滿足身心需要的愉快實踐。食育必須吸收現(xiàn)代預(yù)防醫(yī)學(xué)的一系列成果，通過對人們?nèi)粘ｏ嬍成顮I養(yǎng)的分析、改進，讓人們養(yǎng)成科學(xué)的飲食習(xí)慣。食育當(dāng)然還要體現(xiàn)人類與自然和諧的原則，讓人們的飲食不僅有益于自身的健康，也有利于國家農(nóng)業(yè)和環(huán)境的和諧發(fā)展，有利于人類和整個地球的和諧。
食育應(yīng)當(dāng)是全民的教育，但有效的食育應(yīng)該從兒童，甚至從嬰幼兒開始。因此，發(fā)達國家不僅非常重視研究制定和不斷修訂指導(dǎo)國民飲食健康的膳食指南，同時也非常重視通過《家政學(xué)》等這樣的課程培養(yǎng)，教育未來的母親懂得正確的育兒知識。食育的實施主要應(yīng)通過如下方面的教育。
1.生命與營養(yǎng)科學(xué)知識的普及和教育
處在饑餓時代的人們，“吃飽、吃好”是基本的需求，但是一旦可以飽食終日，美味易得，僅靠感覺往往會“為嘴傷身”。通過食育，就是讓人們在無數(shù)的選擇和誘惑面前，科學(xué)合理的選擇自己的生命基礎(chǔ)――日常膳食。由于食育是全民的教育，深入研究的同時，更要注意有效普及營養(yǎng)知識的方法。
美國、日本以及歐盟許多國家都不斷在各階段學(xué)制教育中加強食育的教育。培養(yǎng)各類可以引領(lǐng)國民健康飲食的人才，包括營養(yǎng)師、管理營養(yǎng)師等。
2.良好飲食習(xí)慣的灌輸培養(yǎng)
食育不能僅理解為飲食知識的教育，不能僅滿足于對營養(yǎng)成分的宣傳。因為即使?fàn)I養(yǎng)學(xué)家，也很少有人能堅持做到每天按營養(yǎng)成分表計算配餐。通過各種教育途徑，使全體國民養(yǎng)成優(yōu)良的飲食習(xí)慣是食育的基本內(nèi)容，而最有效的做法是重視幼兒的習(xí)慣養(yǎng)成。
這些習(xí)慣包括有利于全面平衡營養(yǎng)攝取的食譜記憶。最主要的是讓兒童把對味覺的美好記憶與科學(xué)合理的食譜統(tǒng)一起來，把愉快的體味經(jīng)驗和健康的食品融為一體。實際上每個人在成長過程中都會形成自己的膳食嗜好，而這些嗜好大多數(shù)都受環(huán)境的影響，尤其是與家庭、父母的影響有關(guān)。例如，一些地區(qū)的人們吃飯時喜歡添加醋調(diào)味，另一些地方則不以為然；一些地方喜歡辣味，另一些地方卻喜歡甜味；東方人喜食的豆腐，游牧飲食習(xí)慣的西方人很難接受，而他們喜歡的奶酪，東方人初嘗也是膻腥難咽。當(dāng)然，有些人類共同的愉快味覺，如對糖的甜蜜感覺，對油的香味感覺，對精米、白面的喜好等，這些感覺顯然是人類在數(shù)萬年饑餓時代養(yǎng)成的本能，這些東西都是可貴的營養(yǎng)，也曾經(jīng)都是極其稀缺的。然而，一旦進入飽食時代，這種本能感覺可能會使人們的食物選擇進入誤區(qū)。這也與體育一樣，懶惰也許是動物的本能，但人類已經(jīng)意識到養(yǎng)成鍛煉身體的必要性，因此體育成為青少年的必修課，食育也是一樣道理。
事實上，許多國家已經(jīng)非常重視把良好飲食習(xí)慣的培養(yǎng)作為食育的基本內(nèi)容。例如，日本的一些保育園和小學(xué)校，從小培養(yǎng)兒童吃水果、蔬菜和豆腐的嗜好，甚至通過參觀、制作、品嘗體驗，引導(dǎo)兒童對這些食品產(chǎn)生愉快美好的記憶，形成終生的習(xí)慣。當(dāng)然，食品廠家出于盈利的目的，通過廣告等活動對青少年飲食習(xí)慣的引誘也不容忽視。
3.人與自然、人與環(huán)境和諧的教育
飲食是人類最基本、最永久的消費活動，饑餓時代人類活動的最大目標(biāo)，就是獲取足夠的食物?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)達，使人類在短短半個多世紀(jì)，史無前例地實現(xiàn)了食物的極大豐富，然而人類味覺的進化顯然沒有同步跟進得那么快，以至于舊的習(xí)慣、固有的癖好、心理和生理的慣性，使得許多人對飲食消費失控，引起了深刻的社會問題。這種被稱為生活方式疾病（肥胖、心血管病、過敏體質(zhì)、腫瘤、糖尿病等）除了威脅人類健康外，也危害了人與自然、人與環(huán)境的和諧。對食品過于精細、奢侈、豪華的追求，在經(jīng)濟上也許不成問題，卻大大增加了自然環(huán)境的負擔(dān)。尤其是在市場經(jīng)濟環(huán)境下，企業(yè)為了利潤，迎合和引導(dǎo)更多、更奢侈的食物消費。為此，必然要加速擴大食物生產(chǎn)，于是化肥、農(nóng)藥、灌溉、機械動力消耗等對自然的破壞和負擔(dān)日益嚴(yán)重，這些不僅對人類的食物安全帶來危機，甚至危及人類的可持續(xù)生存。
應(yīng)當(dāng)指出的是，這種窮奢極欲、饕餮暴食的食習(xí)在我國更值得警惕。凡有國外生活經(jīng)驗的人都會發(fā)現(xiàn)，中國的宴會排場、餐桌浪費遠遠大于許多發(fā)達國家。可是，我們的人口數(shù)量、土地資源、水資源、能源等遠非用之不盡，甚至已顯露耗竭。因此，古人“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”的食育名言，更需要今人的深思和堅持。提倡科學(xué)合理的膳食方式，避免奢侈浪費才能實現(xiàn)人與自然、人與環(huán)境的和諧。
4.傳統(tǒng)食文化的弘揚
食文化不僅表現(xiàn)在烹調(diào)方法、用餐方式、餐桌餐具上，更無形地支配著人們的食物結(jié)構(gòu)，深刻地影響著食物的消費傾向，以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和市場，關(guān)系到國民的生命健康和國家的命運。因此無論古今，各國家、各民族為了維護本國利益，或本民族的凝聚力，都十分重視本民族的文化，尤其是食文化。現(xiàn)代，當(dāng)貿(mào)易全球化對各國農(nóng)業(yè)和食物生產(chǎn)帶來嚴(yán)重影響時，食文化成為保護本國食物生產(chǎn)和安全的最有效手段之一。值得注意的是，我國消費者由于近代技術(shù)落后的影響，對中華文化產(chǎn)生自卑，對中華傳統(tǒng)食品的自信似乎動搖，不僅影響了博大精深的中華食文化的弘揚，更影響了我國食品產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，甚至扭曲了原本健康的東方飲食習(xí)慣。例如，不少人把歐美作為樣板，提出要按照西方人的食物消費，調(diào)整中國人的膳食結(jié)構(gòu)；追求肉、奶，改食西餐的風(fēng)潮大有席卷之勢，洋快餐在越來越多中國孩子們的體驗中形成嗜好，以素為主的傳統(tǒng)膳食被冷落，大量的糧食要被轉(zhuǎn)化為畜產(chǎn)品；有人甚至把歐美人的動物性食品消費指標(biāo)當(dāng)成發(fā)達的標(biāo)志。豈不知游牧飲食文化的歐美國家，并非發(fā)達了才以動物性食品為主，他們自古以來的游牧生活方式，歷來就以動物性食品為主食。我國的游牧民族也一樣。
實際上早在50多年前，美國就對動物性食品給健康帶來的危害發(fā)出警告，尤其是近年，西方營養(yǎng)學(xué)家可以說對動物性食品的危害痛心疾首，甚至呼吁民眾推崇東方食品。中國的自然環(huán)境、人口狀況和農(nóng)牧業(yè)結(jié)構(gòu)與民族的食文化深深地融合在一起。中華民族數(shù)千年形成的營養(yǎng)合理、豐富多彩、天人合一的食文化，今天不僅沒有任何理由“邯鄲學(xué)步”，向游牧文化的西餐文化轉(zhuǎn)變，而且一些膳食西化的傾向，已經(jīng)損害了國民的健康和本國農(nóng)業(yè)的發(fā)展。
許多國家都十分珍視自己的食品文化，保護和發(fā)揚自己的食品文化，甚至把它作為維護民族權(quán)益，保護本國農(nóng)業(yè)的戰(zhàn)略。比如日本、法國、韓國等，甚至提出了“身土不二”（身為國人，消費不能依賴他鄉(xiāng)）的口號，也就是“一方水土養(yǎng)一方人”的消費理念。日本以“壽司”、“刺身”為代表的魚米食文化，韓國以腌漬辣白菜為代表的山地農(nóng)耕食文化，法國以葡萄酒、奶酪為代表的游牧食文化等等，都很好地適應(yīng)了本國的農(nóng)業(yè)和自然資源。他們通過和各國的交流以及自身的進步，為本國人民提供了合理的營養(yǎng)和豐富的飲食生活。
世界各民族的競爭不僅是技術(shù)經(jīng)濟的競爭，更是文化的競爭。文化同樣對經(jīng)濟的發(fā)展有著不可估量的作用，正因為如此，上述國家才把以食文化為重要內(nèi)容的食育當(dāng)成一個重要戰(zhàn)略，通過弘揚民族文化，強化具有民族特色的文化環(huán)境和消費氛圍，振興本國農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)。
當(dāng)然，悠久的中華民族文化也是不斷吸收、融合外來的先進文化發(fā)展起來的。正因為如此，中華民族文化的主流是創(chuàng)新的文化，是先進的文化，也是全世界各民族敬仰的文化，食文化也不例外。
“文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中”（十六大報告）。食育的重點之一就是食文化的教育。我國以往的教育中存在重意識形態(tài)、輕文化，重技術(shù)、輕科學(xué)的傾向。而過去總把文化和文藝等同起來，其實食文化才是一個民族、一個國家最重要的基礎(chǔ)文化。為此，首先需要我們認(rèn)真研究中華食文化的歷史、現(xiàn)狀和內(nèi)涵，系統(tǒng)調(diào)查、搶救、分析和開發(fā)我國傳統(tǒng)食文化。弘揚傳統(tǒng)決不是保守舊有的東西，弘揚意味著研究、發(fā)掘、保護傳統(tǒng)中優(yōu)秀的、合理的內(nèi)容，淘汰和糾正不合理的部分，積極吸收、融合外來先進的、科學(xué)的東西，創(chuàng)造有利于本國、本民族發(fā)展的文化，當(dāng)然也意味著對人類的文化進步有更大貢獻。
一、地理學(xué)中“地方”的概念
地方（Place）是人文地理一個重要的概念和研究視角，在西方，Wright通過“地理認(rèn)識學(xué)”（Geosophy）概念，闡述了地方作為一種意義建構(gòu)方式的觀點。他認(rèn)為，人與地理環(huán)境之間的互動關(guān)系有著復(fù)雜的形式與結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為人與地理環(huán)境之間的相互作用是一個復(fù)雜的形式和結(jié)構(gòu)。依據(jù)早期的關(guān)系理論，和當(dāng)代人文地理的基礎(chǔ)，以及人類的社會實踐和經(jīng)驗以及人的主體性的角度來看，重新對地方進行內(nèi)部概念化。從人本主義角度出發(fā)對“空間”和“地方”進行探討，也是段義孚人本主義地理學(xué)的關(guān)鍵所在，段義孚最早在著作《經(jīng)驗透視中的空間與地方》中對地方的范圍作了界定“地方大小不一，小到一把舒適的扶手椅，大到整個地球”家鄉(xiāng)是中等程度而具有重要意義的地方，位于城市或鄉(xiāng)村，足以支撐人的生活，人對家鄉(xiāng)的深厚感情?！凹易钣匈Y格被稱為地方”家是什么？家是老宅基地，老鄰居，家鄉(xiāng)或祖國。后來在《我是誰》一書中，段義孚又對地方的內(nèi)涵進一步擴充“我用兩種方式擴充地方的意義”一是地方被界定為意義的中心（呵護和養(yǎng)育），其范圍遠遠超出城鎮(zhèn)、甚至社區(qū)、家和住所。為什么壁爐、舒適的扶手椅不能成為地方？甚至另一個人也可稱為家，例如，母親，對嬰兒來說就是家，就是在沙地玩耍后可以回歸的地方，對地方意義的另一個擴展則是地方不一定像人們普遍認(rèn)為的那樣固定在一個“位置”，例如對于滑板愛好者來說，廣場就是他們聚集的“地方”，對于桌游愛好者來說，玩桌游的場所也可稱之為“地方”總之，依據(jù)段義孚的觀點，凡是能感受到價值存在，滿足諸如食物、水、休息和繁衍等生理需要或精神需要之處都可以稱為地方，不論是以實實在在的物質(zhì)態(tài)形式存在，還是以虛擬態(tài)形式存在，如繪畫、音樂、舞蹈、影視片、文學(xué)等藝術(shù)都被段義孚稱為“虛擬的地方”。穩(wěn)定是生存中更基本的“在向往空間之前我們必須先有對一個地方的穩(wěn)定感”打破生活的界限可能不利于療傷，段義孚提醒我們冒然超越熟悉的領(lǐng)域，會有把人推向瘋狂的邊緣，然而，段義孚認(rèn)為，地方雖然是安慰，但是同時也代表著束縛，段義孚對地方的負面作用也有一些自己的論述，如安分守己。這可能使人產(chǎn)生深深的羞辱和隱含的約束，不能自由和靈活的思維，家里或地方的意義不大，沒有家的感覺是哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為是最大的恐怖之一，幽閉恐怖癥的人把小而封閉的無法忍受的束縛，不認(rèn)為這是有益的真誠的友誼和冥想可以單獨空間，由此看來，段義孚認(rèn)為地方帶給人們的安全與穩(wěn)定，有利于人們的健康發(fā)展的同時，人也可能是一種束縛，限制人類發(fā)展?jié)摿?，為人們穩(wěn)定和變化是必要的，因此，矛盾的態(tài)度就產(chǎn)生了。
1.城市中的小型蒙餐館
蒙餐館首先是作為蒙古族日常餐飲從牧場家庭的餐桌上進行最簡單的商品化加工的場所，在城市中發(fā)揮著為城里人提供新鮮蒙古美食的作用，現(xiàn)在逐漸地也成為了餐飲界的“流行元素”。自進行牧場圍封補貼的政策以來，“牧二代”進城打工的現(xiàn)象便蔓延在呼和浩特市、鄂爾多斯市，錫林浩特市、通遼市等城市，城里的飲食種類并不能讓他們習(xí)慣，于是一些蒙古族務(wù)工人員自己從老家牧區(qū)帶新鮮的牛羊肉來做飯，但這樣仍然不能為自己在繁忙的工作中提供便利和品嘗家鄉(xiāng)的味道，于是本地蒙古族大學(xué)生選擇在大學(xué)城，醫(yī)院，大型企業(yè)等地周圍蒙古族青年較為聚集的地方創(chuàng)業(yè)開小型蒙餐館，提供新鮮的肉類食品和熱奶茶。
2.由單一的飲食場所向有既定價值的心理安全中心轉(zhuǎn)變
地方是具有既定價值的安全中心，內(nèi)蒙古地域廣闊，蒙古族內(nèi)部血緣結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜，各個旗的飲食習(xí)慣也有所差異，然而從牧區(qū)來的孩子在一天的工作后喝上一碗熱奶茶，吃上一口嫩羊肉Hooshoo，乏盹的感覺就隨之而去，餐廳內(nèi)環(huán)保綠色的裝修也會讓客人覺得置身牧區(qū)，忘卻在城市的彷徨、浮華，來自不同旗的牧區(qū)人從陌生到朋友，蒙餐館逐漸成為在外務(wù)工蒙古族年輕人的聚會的場所，蒙餐館是蒙古族居民通過從日常生活實踐中提取出的能夠代表其原住民身份的文化元素來表達在特定的社會與政治情境下，原住民對于地方意義與地方認(rèn)同的再建構(gòu)。
3.民族餐飲場所對文化保護的價值和意義
在城市進行民族餐飲創(chuàng)業(yè)的人多數(shù)來自于牧區(qū)，以家庭為單位，由于餐館的經(jīng)營使得創(chuàng)業(yè)者在牧區(qū)的牛羊肉沒有通過大型肉類生產(chǎn)廠進行加工，接以最新鮮的方式端上了大城市的餐桌，在一定程度上，第一產(chǎn)業(yè)從業(yè)者直接轉(zhuǎn)向了三產(chǎn)從業(yè)者，間接的對傳統(tǒng)蒙古族游牧文化從商業(yè)化的角度進行了強有力的鞏固和保護。
在經(jīng)過多年的經(jīng)營后，這類小型微型家庭式蒙餐館逐漸積累的人氣，由單一的“牧民餐廳”轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘胁惋嫎I(yè)中的“流行元素”，規(guī)模不斷擴大，舉辦蒙古族青年相親會，小型歌舞會等，成為了民族文化的舞臺，一些餐廳在提供下午茶、飯后燒烤的同時，給客人提供蒙語雜志書刊。規(guī)模大一些的蒙餐館開始經(jīng)營牧區(qū)凍肉銷售連鎖店、蒙語書店、民族手工藝品店、蒙語KTV，雖然規(guī)模有限，但它以為蒙古族務(wù)工人員提供牧區(qū)餐飲為初衷，不僅給蒙古族提供了地方所具備的安全感和穩(wěn)定感，已經(jīng)慢慢演變成蒙古族對外界展示自己特有生活習(xí)俗的情感場所，由“空間”轉(zhuǎn)變到“地方”，變成了有民族文化既有價值的場所，在現(xiàn)代大都市中發(fā)揮著它特有的價值和意義。
（作者單位：云南師范大學(xué)旅游與地理科學(xué)院）
參考文獻：
[1] （英）Mike Crang，著.文化地理學(xué) 全本[M]王志弘、余佳玲、方淑惠，譯.Publish by Routledge，a member of the Taylor&Francis Group
人類自有舞蹈以來就有踢踏舞。它是介于表演舞與土風(fēng)舞之間的，以下肢跳躍、膝髖擺收動作為主的，追求足跟踢踏發(fā)出聲響效果的一種舞蹈。這種舞蹈動作幽默詼諧，情感節(jié)奏奔放外向。
藏族踢踏舞不僅是西藏人民喜聞樂見的藝術(shù)形式，也是表達民族思想情感最有力的“形象語言”。藏族踢踏舞中所具有的美學(xué)特征，是藏民族在悠久的歷史發(fā)展中形成的文化現(xiàn)象的集中體現(xiàn)，也是藏民族的舞蹈風(fēng)格及特點形成的根基。對藏族踢踏舞的美學(xué)思考，是繼承優(yōu)秀藏族舞蹈藝術(shù)，同時它也是符合民族審美情趣和弘揚優(yōu)秀民族文化的需要。對于藏族踢踏舞的美學(xué)思考，有助于在新時代更好地發(fā)揮藏族舞蹈藝術(shù)的獨特功效，使其發(fā)揚光大。
一、藏族踢踏舞由來
藏族踢踏舞千百年來綿延不斷，世代相傳，其風(fēng)格特點是對高原農(nóng)牧文化、宗教文化與勞動生活相融合的生動寫照。它保留著淳樸的鄉(xiāng)土氣息，深深地寄托著藏族人民的理想、愿望，象征著藏族人民對美好，幸福生活的向往。
中國藏族的踢踏舞是一種以藏族“堆諧”舞蹈作為主要創(chuàng)作元素，以腳部動作為主的與各種動作緊密結(jié)合的踢踏舞，藝人身背木板，走到哪里跳到哪里，以其細膩精湛，灑脫奔放的特點而廣泛流行。其基本步伐有：退踏步、抬踏步、嘀嗒步、悠踏步、悠滑步等。舞蹈以膝部屈伸律動帶動整個腳掌隨音樂節(jié)奏在地面上做有規(guī)律的踏步。這種步伐最大的特點是，多在弱拍時腳掌拾起，膝蓋伸直，強拍時腳掌踩下，腳步靈活，步法穩(wěn)重扎實，變化豐富，節(jié)奏性強，從而形成獨特的風(fēng)格。經(jīng)過長期發(fā)展，藏族踢踏舞逐漸成為一種具有鮮明節(jié)奏，舞姿熱情奔放，富有群眾基礎(chǔ)的民間舞蹈。
藏族踢踏舞又稱為堆諧，“堆”在藏語中指“上”或“高地”的意思。因此“堆諧”就是泛指后藏雅魯藏布江上游的昂仁、定日、拉孜、薩迦縣以及阿里一帶叫做“堆”地區(qū)的農(nóng)村圈舞。堆諧最早流傳于雅魯藏布江流域，地勢高聳的日喀則以西至阿里整個地區(qū)，后來逐漸盛行于拉薩。堆諧在西藏有著悠久的歷史，研究表明，公元10世紀(jì)時已有堆諧舞蹈存在，但是在當(dāng)時的社會生產(chǎn)很不發(fā)達的情況下，其舞蹈動作，節(jié)奏變化較為單一，在游牧文明和原始農(nóng)耕的早期，人們勞動過后為了表達思想情感和娛樂需求，同時也不排除防寒取暖之意，當(dāng)時各個村寨的男女老少聚集在一起，有的模仿勞動過程的各種動作，有的模仿各種動物的姿態(tài)，集體起舞，人們在統(tǒng)一的節(jié)奏，統(tǒng)一的舞步中載歌載舞，在這種原始的娛樂活動中表達著內(nèi)心的情感，久而久之就形成了比較原始的、初級的集體圓圈舞。17世紀(jì)中葉，五世達賴為加強“政教合一”的統(tǒng)治，規(guī)定每年六月底七月初在拉薩舉行一年一度的“雪頓節(jié)”，后來發(fā)展成藏戲節(jié)，讓各地藏劇團云集拉薩獻演。在獻演中表演了這種活潑熱情的踢踏歌舞。由于藝人的傳播和民間的相互交往，這種舞蹈流入拉薩后，立即為各階層人士所喜愛，并得到廣泛推廣。
二、藏族踢踏舞風(fēng)格特點
1、基本特征
藏族踢踏舞的基本特征是：松胯、弓腰、曲背，舞者的重心比較低，在胯部或胯部以下，這一體態(tài)特征既有受宗教壓迫的心理痕跡，更主要的是勞動者為減輕體力負擔(dān)的自我身體協(xié)調(diào)。此外，膝部連續(xù)不斷、有彈性的顫動和屈伸，形成了藏族民間舞蹈“無屈不成動，欲動必先屈”的動作規(guī)律。舞者上身隨重心的變化自然晃動，在整體形態(tài)上給人以奔放、穩(wěn)重、隨意、瀟灑之感。例如：由著名編導(dǎo)張繼剛編排的藏族踢踏舞《扎西德勒》，五六十人齊刷刷的低沉的踢踏舞步，衣袖揚甩，或悠揚或奔放，充滿著生命的活力與張力。舞蹈在運用西藏踢踏舞語匯表現(xiàn)西藏巨大變化和藏族兒女幸福生活時，通過肢體語言的形象表達， 向觀眾傳遞了西域舞風(fēng)的魅力。
2、動作特點
“堆諧”舞者身體的重心大都落在腰部以下，舞蹈時膝部松弛，身軀微前傾，扣胯，身體的力量給人感覺向下沉，腳下靈活，以跺、踢、踏、悠、跳等腳部動作跳出有規(guī)律和變化的各種節(jié)奏點來表達內(nèi)心的感情。“堆諧”雖然在動作和步伐上有一致的要求，但上身隨重心變化的自然晃動，在整體形態(tài)上給人以奔放、瀟犧、隨意之感，而正是因為有這些上身姿態(tài)的變化，使得舞蹈更增添了它的表演性和娛樂性。
3、服飾文化
肥腰、長袖、大襟是藏裝的典型結(jié)構(gòu)，穿著這種結(jié)構(gòu)肥大的服裝夜間和衣而眠可以當(dāng)被，因此這種以長袍為主的藏族服飾雖然非常保暖，但也非常厚重；另外，藏族男女特別講究飾物，這些飾品運用廣泛，有頭飾，發(fā)飾、耳環(huán)、項鏈、腰飾等，頭飾佩飾在藏裝中占有重要位置，佩飾以腰部的佩褂最有特色，飾品多與古代生息生產(chǎn)有關(guān)。講究的還鑲以金銀珠寶、頭飾的質(zhì)地有銅、銀、金質(zhì)雕鏤器物和玉、珊瑚、珍珠等珍寶。長年穿戴這樣的服飾，行動起來自然使身體呈下垂感，將重心放低。而在行走時。手臂和身體隨著步伐會成左右搖擺狀。過去西藏交通不便。許多物品要靠人力背運。當(dāng)人們背著沉重的物品爬行在高山陡坡上時.身體隨呼吸自然的呈有規(guī)律的彎腰屈膝。久而久之，這些日常生活中的動態(tài)變成一種身體習(xí)慣。被藏民帶到了舞蹈活動中。
4、發(fā)力方式
藏族“堆諧”藝術(shù)的形成是與藏族人民生活的地理環(huán)境和勞作方式是息息相關(guān)的。首先，由于西藏海拔高，氣候寒冷，生活在這里的藏族人民為了御寒，不得不經(jīng)常跺腳甩膀，通過身體的熱量來抵御嚴(yán)寒。日久天長，這種御寒的行為逐漸演變?yōu)椴刈宓奈璧竸幼??！岸阎C”中的“跺腳”動作.就是這種御寒行為在舞蹈中的遺留。
藏族踢踏舞注重的是舞者腳上的跳、踢、躍和跺等動作以及產(chǎn)生的音響效果。舞蹈時膝部松弛，腳下靈活， 以踢、踏、悠、跳等腳部動作跳出有規(guī)律和變化的各種節(jié)奏點來表達內(nèi)心的感情。舞蹈動作與復(fù)雜的節(jié)奏配合嚴(yán)謹(jǐn)，具有豐富的表現(xiàn)力，形成藏族踢踏舞樸實自如，輕捷靈活的特點。
三、藏族踢踏舞的美學(xué)思考
在不同類型和不同風(fēng)格的藏族舞蹈中，雖然它們都具有各自獨特的個性和獨特的審美要求，但它們都包含共同的精髓元素，以及共同的動作規(guī)律。這種精髓元素和規(guī)律構(gòu)成了整個藏族踢踏舞的美學(xué)概念。其中藏族舞蹈的五大元素有顫、開、順、左、繞，以此區(qū)別于其他兄弟民族舞蹈的美學(xué)概念。這五大元素的形成，是同藏族人民的歷史條件、社會制度、風(fēng)俗信仰、地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)等有著密切聯(lián)系的，是長期在人民群眾中凝成的審美標(biāo)準(zhǔn)。在這種共同規(guī)律的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出種種不同的變化，再加上手勢的運作、腰身的韻律、音樂的區(qū)別而構(gòu)成不同的舞蹈風(fēng)格。藏族舞蹈的步伐十分豐富，腳步和手上的動作也很豐富，腳部上的動作可概括為蹭、拖、踏、蹉、點、掖、踹、刨、踢、吸、跨、扭等12種基本步伐。藏族舞蹈的手勢也可歸納為拉、悠、甩、繞、推、升、揚七種變化。
藏族踢踏舞的美是什么？它的創(chuàng)作動機又是什么？而這種舞蹈的美也應(yīng)該隱藏在藏民族的思想之中。正如科林伍德所認(rèn)為“所有這些巫術(shù)儀式都是忠于原型的再現(xiàn)，雖然有所舍取，它們都機械地再現(xiàn)了意圖對之有所增進的那些實際運動。一般說來，它們里面都存在著藝術(shù)的動機，但這一動機由于服從巫術(shù)功能而飽受奴役，失去了自己的本性?！闭驗槿绱?，我們認(rèn)為藏族踢踏舞的美是凝凍在藏族民眾思想的符號形式當(dāng)中的，同時這種符號形式正是通過藏族民眾將自己對社會自然、神靈的觀念想象積淀其中：活動主體將自己對社會、自然、神靈的觀念想象積淀為特有舞蹈體態(tài)，踢踏的節(jié)奏，韻律頓挫，從而使這種符號所獲有的內(nèi)涵與意義就并非是單純的對自然的模擬。超模擬的內(nèi)涵與意義成為這種符號形式的主要內(nèi)容，也使人們對它的感受獲得超感覺的性能與價值，也就使人體自然的舞蹈形態(tài)中積淀了社會的價值與內(nèi)容。并且在踢踏舞的客觀形象和審美主體的主觀感受兩方面都是如此。而這一特性又正好是審美意識與藝術(shù)創(chuàng)作所共有。
德國哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為人有一種創(chuàng)造運用符號的能力，人的思維與行為都是符號化的，人通過符號創(chuàng)造了語言、神話、藝術(shù)等全部文化，構(gòu)成人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)，展現(xiàn)出一個豐富多彩的世界。改變整個的人類生活?！叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中。而是生活在一個符號宇宙之中?！倍?dāng)我們把藏族踢踏舞視為一種符號形式時，我們認(rèn)為藏族踢踏舞的美也應(yīng)該隱藏在這種符號形式當(dāng)中。可以看出。藏族踢踏舞從始至終都貫穿著濃厚的歡樂祥和的符號色彩。比及現(xiàn)代成熟意義上的歌舞，這種原始的舞蹈有著明顯的不同。這種舞蹈具有特定的社會性符號意義，并以其特有的符號之意義與現(xiàn)代歌舞構(gòu)成區(qū)別。社會性的功利性目的在這種原始舞蹈中還占有相當(dāng)大的比重。一方面這種舞蹈在想象當(dāng)中已被賦予了特定的社會、人生意義。從而這種舞蹈帶給觀者的并不僅僅是感官的。也不僅僅是活動主體單純的情感渲泄。從對象上來說踢踏舞實際已積淀了活動主體的身份、地位認(rèn)同，自身職責(zé)、活動內(nèi)容、活動對象等。從主體上來說已積淀了觀念性的想象與理解。然而從另一方面來說人類的審美感受之所以不同于動物性感官愉快，正是在于其中包含有觀念、想象的成分在內(nèi)。
