時間：2023-08-03 17:28:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇現代西方政治哲學，希望這些內容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業(yè)在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業(yè)，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。
我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰(zhàn)政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。
當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰(zhàn)運動引發(fā)的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>
政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。
我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統(tǒng)而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態(tài)勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。
中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發(fā)展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發(fā)的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發(fā)才有生命力。
毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發(fā)一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。
近十年來海內外中國哲學研究的新態(tài)勢， 總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態(tài)環(huán)境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節(jié)學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區(qū)別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發(fā)展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區(qū)別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發(fā)展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱
點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
一、古希臘的政治哲學
古希臘是西方的政治哲學的發(fā)源地，西方哲學在古希臘實現了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。
正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數的平方，因為平方數是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。
柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發(fā)以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。
二、現代政治哲學
我們這里所說的現代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰(zhàn)結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現代政治哲學的奠基者。為現代政治哲學提出經過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的，霍布斯完成了人類依據自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。
康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規(guī)律的必然產物，除了順應這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。
現代政治哲學的另外一個特點就是，與現實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。
三、當代政治哲學
我們這里所謂的當代與現代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數是在批判現代社會時提出來的，比如，西方通過對現代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現了重大的現實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。
1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。
關鍵詞：物我合一；文化自覺；儒家；傳承與發(fā)揚
中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0039-02
不論是閉關自守還是崇洋時期，我們都不能正確理解中國當代哲學。文化不是一成不變的, 中國文化也在經歷著前所未有的變革, 而東西方文化的交流給這種變革提供了機會。在中國經濟發(fā)展是中心，對外開放是基本國策，但是中國的發(fā)展更離不開文化的發(fā)展與人們思想觀念的更新，而文化觀念的創(chuàng)新離不開哲學觀念的繼承與發(fā)揚。
一、中國哲學在思維上的特性
文化活動首先是人的活動。人的生命自覺、生存自覺是文化活動的前提。這就與哲學有緊密聯系，尤其與中國哲學聯系更緊密。在中國與西方哲學長期比較中，中國哲學失去了原來的面貌，重建中國哲學成為這個時代中國的呼聲。馮友蘭提出中國修養(yǎng)方式與西方的知識論在方法上的不同形態(tài)，因為這種方法與科技理性無關，于是把它排除在了哲學之外。
每個民族都有自己的文化記憶。文化記憶離不開具體的歷史和地理區(qū)域。中國人的文化記憶是與中原這塊土地聯系在一起的[1]。而中國哲學中在人的生命自覺、生存自覺上的許多觀念和做法，提供精神文化資源這一源頭是與源遠流長的歷史、大量的歷史遺存、祖先、民族、文化分不開的。中國哲學存在于祭祀祖先、繼承傳統(tǒng)的各種活動成為這種歷史記憶的儀式中。也存在于地理記憶中即迫不得已遷出中原，而對于中原保持著的一種故鄉(xiāng)情結。可以說中國哲學是與中國記憶，與中國情結結合在一起的。
而在現代可以用西方學者“ 文化差異的內隱理論” （culture differ in implicit theory ） 對這種文化上的差異加以解釋, 文化差異就是指以內隱方式影響人們對行為信息的表征與編碼[2]。也就是說, 文化差異可以通過無意識的方式對人們的心理與行為產生影響。
思維方式表現為一的思想突出。即整體的思想總是大于個體的思想。這種統(tǒng)一不是武斷的生硬的統(tǒng)一，而是藝術化的自覺的統(tǒng)一，是以“大道仁”，對待人民，主張施與恩惠，給予保護，不辱鰥寡孤獨為主線的思想。周公建洛邑，制禮作樂，把這些普世觀念制度化，推向全中國，開創(chuàng)了一個“天下歸心”的大好局面。
所以可以看出中國哲學是通過政治理念來實現自己的價值的，以周為例。周的制度與中國古代的天道觀念也是緊密相連的并且與周易里的哲學觀念是有一致性的。在周易中“物生有兩”的命題就是與社稷與君臣的地位關系緊密的?？梢哉f中國的五行學說在蛻變中逐漸變成了二，后又成了一。在周朝天人合一的思想變成了陰陽學說，哲學觀念的轉變使得在國家政治上的體現就是西周的“敬德保民”的思想和以人為本的思想。即《周書》中的“黃天無親，惟德是輔?！币约啊秶Z》中的“天道無親，為的是授”政治主張。具體表現就是家國觀念在隋朝以后，特別是唐代以后，占據主要地位。君主賦予了庶族知識分子很大的權利，所以國觀念勝于家和個人的觀念，正是這種綿延的血脈關系使中國文化得以在集體中壯大，被保留下來，但是消極的一面也不得不說。個體的積極性被極大的磨滅，沒有質疑的權利，國家就不能真正進步，恪守禮儀與秩序?？梢娭袊軐W與西方哲學不同是與中國國家政治、國家命運緊密相連的。
二、在解決兩類沖突時選擇辯證思路的比較
西方哲學中哲學與人生不只是在主體與客體之間搭上一座認識的橋梁。人的現實生活世界是作為知、情、意相結合的人與物關系。哲學的最高任務就是把客體當作獨立于作為主體的人以外的東西，通過人的認識能力，認識客體的普遍規(guī)律性，從而征服客體，達到“主客的對立統(tǒng)一”。哲學于是變成了追求“最”普遍規(guī)律的科學。
中國哲學常用辯證思維方式對待問題, 并十分明顯地表現在中國人對矛盾的看法上。中國人從世界是普遍聯系的、變化的及復雜的觀“中庸之道”。這種看待矛盾的方式讓中國人在處理矛盾時與美國助于規(guī)則和法律不同，求助于協商。
中國哲學不僅在面對西方哲學問題時存在問題。中國哲學體系內部也是存在問題的。如韓國漢陽大學金炳采教授認為儒學發(fā)展中心就在人性論，儒家人性論的本質是道德生命的自我實現，人的尊嚴和崇高的價值，是人文世界的信心之基礎。臺北中央大學楊祖漢教授說，儒學即只有承認個人的有限性，個人必須依持于社群乃至天地宇宙，才得以生存與繁衍，才能使人與宇宙與社會聯系起來，一致上升到超越性的終極問題。武漢大學郭齊勇就民間儒學這一文化思想形態(tài)作了價值重估，認為儒學現代意義在于民間的儒家或儒學或儒教在文化身份認同、維系社會人心，乃至社會制度層面的改革等方面的作用。顯然對待儒家的是兩種鮮明的態(tài)度。
把思維特性與其他因素特別是中國的治國理念聯系起來加以考慮。不難發(fā)現,中國哲學“既超越又內在”、“即內在即超越”之獨特形態(tài)從一種文化進入另一種文化會伴隨著思想、信念與行為方式等的改變, 而這種改變與思維方式的變化是一致的。中國人辯證與整體思維方式，阻礙了中國人對問題的進一步探索。所以, 了解中國人特有的思維特性, 并克服弊端, 對現代充分發(fā)揮中國人的聰明才智尤為重要。中國人最早提出的辯證法思想，但是這些思想全都被內化了，被修身齊家治國平天下所淹沒了，而晚于中國幾千年以后，歐洲人卻發(fā)明了電磁學說、能量守恒定律、遺傳定律。張岱年認為中國哲學專注于內心的修養(yǎng)，而不重視外物的改造，唯以涵養(yǎng)內心的精神生活為貴，而對環(huán)境的克服不予重視，對社會民生多所忽略。這是中國哲學在現代社會的缺陷，以及我們重新建立文化觀突破口。
三、中國哲學為新的文化觀提供的路徑
李景林認為今人理解誠信基于人的真實的德性成就和存在的完成，才能實現誠信的本真意義。李翔海認為儒學的當展應當積極面對三個問題，即當代儒學能否切實顯現出和而不同、開放兼容的心胸與氣度，能否為破解人類的“制度困局”做出自己的貢獻，能否成為普通民眾的安身立命之道。
從柏拉圖以來，西方傳統(tǒng)哲學就把思維與存在的關系當作終極目標，這使得在知識上一定要表現為普適性。西方人認為，最普遍的只是要經過邏輯推理而不是經驗獲得，并通過超驗的領域用一系列概念去建構。西方的哲學標準就變成了普適標準，而在孔子看來要“格物、致知、誠意、正心”，孟子看來，要從內心的培養(yǎng)開始，即通過人性的修養(yǎng)，知其性以知天以培養(yǎng)“浩然之氣”。所以中國哲學不是脫離實踐的閉門思過，是通過對自身生存狀態(tài)的調整體現中國哲學獨有價值的，在應對生活向人提出的各種問題和挑戰(zhàn)，讓中國哲學發(fā)揮調和人達到與自然和社會的和諧一致的作用才是其現代意義。也是另一種利用規(guī)律的方式。
西方哲學內部也存在兩大對立主義即科學主義與人本主義。人生在世應該以人生的自覺為目標，無論是杜威的人本主義還是弗洛伊德的夢的解析，以及尼采的超人哲學都可以看出，在工業(yè)革命之后哲學家對哲學精神的反思。這說明過去那種偏重知識論的傳統(tǒng)西方哲學正在發(fā)生變革，西方哲學已經開始注重人和人的活動。
因此，在新的哲學形成過程中，中國修養(yǎng)哲學講主客合一而且天人合一的特征，一定會成為今后東西方哲學發(fā)展的一個重要匯通處或貫通點。張岱年提出若能以修養(yǎng)哲學為方法，王國維提出以中西文化的交流為角度，闡述了中國哲學與現代哲學的結合的方式。所以我們應在王國維的既有的洞見下，檢視出當前應有的扎實工作之要項和展望未來發(fā)展的愿景。
西方哲學傳統(tǒng)中之“超自然或超絕形上學”，迥乎不同。世俗生活領域與價值理想領域的二分法，形成二元論之困境。那么中國在新的哲學觀念樹立之際一定要避免這一問題。首先，理論嚴密建構的系統(tǒng)化，均應反復觀摩和采取實做性的練習。長期以來，我國的文化狀況一方面是思想和理論的“無根”，另一方面是民眾生活的“無靠”。其次，社會和民眾生活亦需要有相應的文化理念及合宜的禮儀禮俗形式，實現自身文化生命的點化與提升，才能達至教養(yǎng)而不至趨于腐化和庸俗化。“即一種文化價值理念的人格化的體現，以一種人格感召的形式實現著文化理念的教化之效[3]，顯得尤為重要。其次，在經濟全球化、人類命運一體化的當今世界，中國哲學的未來發(fā)展，不應墨守成規(guī)。在古代若中國文化不接受和消化外來的佛學，則不會使中國哲學與文化醞釀成儒、釋、道如此豐富多彩，深刻雋永的精神富源。中國哲學應走出傳統(tǒng)，面對時代和世局，開拓出富時代性的好論題，在與歐洲、印度、阿拉伯等哲學智慧的同異以及世界上幾大哲學傳統(tǒng)在中華文化區(qū)的碰撞與交融中。體現出中國人的哲學智慧、超越境界、身心性命的修煉與人生意境、言說論辯方式的獨有特色。
未來的希望在青年人身上，年輕人的歌舞中，以重回漢唐為基調的不在少數，那么為什么是漢唐，不是宋朝也不是明清，漢服，被越來越多的年輕人認為是自己的古老服裝，而精神上也有越來越多的人希望看到盛世開太平的盛世，在音樂上宮商角徵羽也越來越多的被音樂人所運用。有許多以漢唐為素材的影視作品呈現并被大眾所喜愛。從歷史角度看，黃河流域的中原文明，雖然不能說是中國古代最燦爛的文明，但卻是最有效率、最成功的文明。自上古至唐、宋，這里一直是中國的政治經濟文化中心，此一地域的古史系統(tǒng)、圣賢行跡、王宅城廓，主宰著中國人的歷史記憶，并因此成為中國人的精神故鄉(xiāng)[1]。燦爛的中國以漢唐為代表的文化自然、社會、人生的價值判斷卻明顯超出了歷史時空的限定，具有普世性。這種普世性，是它在中國乃至東亞被廣泛認同的原因，也是官對中國乃至世界文化做出的最重要貢獻。按照先生的說法我們要采用“滾雪球”的方法才能將中國文化從核心向邊緣不斷發(fā)展中原文化，展現中國哲學的魅力。
對于中國文明的發(fā)揚現如今經過了坎坷與挫折，筆者認為在未來的道路上，只要我們本著求真、求實的態(tài)度，積極面向未來的勇氣，那么有一天中國文化會再次發(fā)揚光大，而這是與漢唐文明不同的新的現代中國文化。在燦爛的中華文明史上我們也只能盡自己的綿薄之力去傳承好自己的文化。
參考文獻：
[1]劉成紀，楊云香.中原文化與中華民族[M].鄭州：河南人民出版社,2012.
若當代中國制度改革確實反映了人類文明進程的某些真實邏輯，這種邏輯應該是東西方文明共通的，是布坎南意義上歐洲啟蒙運動思想的再現。
因為，表面上看，中國制度改革的客觀過程，既不同于傳統(tǒng)政治哲學關于封建政治體制的暴力革命過程――如同中國建國以前或者傳統(tǒng)東方國家?guī)浊陙淼墓爬瞎适拢膊煌趥鹘y(tǒng)西方政治學關于一般民主政治的社會選擇過程――如前蘇聯及東歐國家社會轉型的激進改革故事（這里沒有任何貶義的區(qū)分）。
但是這種實踐與理論的外在矛盾，并不是實踐本身的缺陷，恰好是傳統(tǒng)政治學和政治哲學的極度簡化之處。或可能，不同意識形態(tài)，不同政體的國家、民族，乃至不同理論學派、不同政黨，都是通往現代意義文明社會的同路人。就如同交通規(guī)則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對對立的沖突關系。
其中，相關的廣義社會對話機制，正是討價還價博弈的核心內涵所在。這本來也一直是啟蒙運動以后西方政治學、政治哲學和政治經濟學思想傳統(tǒng)的題中之意。然而，隨著“二戰(zhàn)”以后思想意識形態(tài)之爭，在冷戰(zhàn)時期的政治陰影下，特別是在原子時代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會對話似乎變得不可思議，越來越遠離我們這個可愛但充滿危機的藍色星球。
作為人類歷史長河中世界范圍內社會轉型實踐的一個獨特標本，當代中國社會改革的實踐創(chuàng)新，恰好為我們繼承傳統(tǒng)意義上西方經濟學和政治哲學的思維方式及其邏輯方法，同時深化傳統(tǒng)意義上政治哲學和政治學的理論內涵，提供了一個千載難逢的歷史機遇和實踐鏡像。
因為當代中國社會的政治經濟體制改革實踐，正是通過一種廣義社會對話的討價還價機制，實現了傳統(tǒng)意義上彼此不同或者相互對立的意識形態(tài)之間的“廣義對話”――表現為將計劃經濟與市場經濟體制給予恰當的非暴力“妥協”和“對接”。
另一方面，對于這種與西方傳統(tǒng)自由主義哲學思想相通，但有待深入研究的實踐邏輯，如果堅持某種積極、科學的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權威理論，或者全盤否定既有邏輯的態(tài)度，不僅能幫助我們自己認清中國進一步改革發(fā)展的方向和道路，也是徹底解開國際主流學術界對中國當代社會和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對中國社會體制轉型的意識形態(tài)敵意的唯一理論途徑。
當然，這要求我們對討價還價博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準確地理解作為對一般交易邏輯深入刻畫的討價還價博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區(qū)別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會價值的理論倫理。
任何一種作為行為規(guī)范的社會制度，必須同時兼顧“效率與公平”，這是政治學和政治哲學家們的常識性結論。然而，這種常識卻往往超出純粹意義的經濟學語境，以至于人們在拓展經濟學的制度分析時，總是將這些應該時刻牢記的常識，不恰當地遺忘。
政治哲學和政治經濟學家H.博爾蒂斯在其《制度、行為與經濟理論》的開篇指出：人類社會之所以成為一個整體，關鍵在于人的行為是語言依賴的。盡管人類社會為這種“語言依賴”付出了極其巨大的社會代價和演化成本，然而，沒有“語言”的社會一定是低級的社會，高級社會一定依賴于人們彼此的承諾、威脅及相應的契約。
論文提要：本文運用后現代意義上的“差異”觀和“差異政治”觀，簡要評價了帕依的“多元政治文化分析”和亨延頓的“文明沖突論”，認為這兩種觀點是典型的后現代差異政治觀的代表——它們從多元文化、文明作為理解差異政治的切入點，為理解多級的世界政治格局提供了一種新的研究路徑，但同時它們也過分彰顯和強調了當今政治學中差異與沖突的固有性和不可避免性。只有辯證地理解政治文化中的“異與同”，用辯證的觀點來審視文化、文明中的差異以及后現代差異政治觀，才能真正科學把握紛繁復雜的世界政治圖景，弘揚“和平與發(fā)展”的時代主題。
一、“差異”與“差異政治”的內涵
差異，作為一種哲學范疇，早在黑格爾的辯證法中就業(yè)已存在。它通常被理解為矛盾的一個要素，是矛盾發(fā)展過程中的最初階段和表現，它處于二種尚未激化的矛盾狀態(tài)。簡而言之，差異就是矛盾或對立統(tǒng)一的幼體。
然而，在后現論視野中，辯證法“總是錯誤地解釋差異，它是對譜系學的一種混亂倒置”。因此，福柯、德勒茲、德里達等后現代主義學者雖然也使用“差異”這一術語，但其內涵卻是與辯證法迥異的。他們承認差異性，否認同一性，反對把差異最終歸入更高的統(tǒng)一之中。尤其在德里達那里，“差異”被賦予了新的內涵，并常用“延異”加以替代。
“延異”(diferance)是德里達自撰的一個重要術語，是其鏘構主義理論的奠基性概念。從詞源上考證，德里達的“延異”是由“diference”(差異)演變而來。源于結構主義語言學奠基人索緒爾關于語言學理論的兩個基本原則：“任意性”和“差異性”。按索緒爾所說，語言符號都是任意的或約定俗成的，能指與所指之間不存在自然或本質的關系。不僅如此，符號還有嚴格的區(qū)別意義的作用，即差異原則。語言是一種差異關系而無確切的意義系統(tǒng)，語義主要“撒播”在一連串能指的轉換過程中，它是壓抑差異或不斷變動的結果。
索緒爾的差異原則，經德里達繼承和批判衍生出了“延異”這一全新的概念。按德里達的說法，延異是“不再以在場(pres-ence)／缺場(absence)的對立為基礎而構思的一個結構或運動。延異是差異、差異的蹤跡和諸因素得以相互關聯的間隔(spac．ing：)的系統(tǒng)游戲。這種間隔同時是主動的又是被動的……沒有這種間隔的產生，‘完整的’術語就不能指示其意義，就不能發(fā)生作用”。在德里達看來，延異至少有兩種不同而又相關的意義：即它同時既指差異(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延異包含著“在場”與“缺場”之間的非同一性或差異；另一方面，延異既不是“在場”也不是“缺場”，而是指意過程成為可能的游戲，“在場”既與“缺場”相異，又延宕到“缺場”，同時“缺場”又延滯了“在場”。德里達認為“延異”是無法明確界定的，它必須避免概念化，否則它將會使“中心”與“根源”等含義重新進入“延異”之中。如此說來，“延異”是一個非在的存在，不管多么完美、獨特或超驗。它不控制任何東西，不主宰任何東西，不在任何方面行使權威。
概而言之，“差異”或“延異”是德里達用來借以消解現代哲學的一種后現代策略性用語，它具有多元性、不確定性、相異性、非意義性和非真理性等內涵。
說到差異政治，就是指在后現代思潮中，用差異性原則或策略對當代政治哲學或政治理論進行理解的一種方式。具體說來，它的主要內容是：以德里達的“差異”或“延異”、利奧塔的反對“宏大敘事”觀作為哲學基礎，以多元政治觀和差異政治觀為基線，反對建構任何類似于“啟蒙理性”那樣的大一統(tǒng)政治哲學，強調政治價值向度的多元化、多維化傾向。無論是帕依的“多元政治文化分析”，還是亨廷頓的“文明沖突論”，抑或后現代女權主義、黑人政治、族性政治等等，無不具有濃厚的差異政治色彩。
后現代政治觀的首要目標是反對現代政治學中的宏大統(tǒng)一敘事體系，進而要求建立具有異質多元的差異政治觀。這一差異政治觀多從政治文化論研究人手，隨著文化學研究視角的不斷轉向而形成并擴展。
當代美國政治哲學的代表羅爾斯在1993年出版的《政治自由主義》一書中，一方面堅持了《正義論》一書中提出的“無知之幕”，即將人們用于選擇權利的生活基礎“虛化”；另一方面，針對哈貝馬斯、“社群主義”等等的挑戰(zhàn)，提出了所謂在諸差異的理解基礎上的“交叉共識”觀。這一觀念，與哈貝馬斯的以商談交往為基礎、以真理為內容而具有強烈重建現代主義愿望的“普遍共識”相抵觸，從而成為一種獨特的后現代差異政治觀。
庫恩指出，在世界上，各種不同民族的語言可以互相翻譯，但不存在凌駕于眾多語言之上的“世界語”。差異政治觀對于自啟蒙學派以來的現代政治學的“統(tǒng)一、宏大敘事方式”以及抽象統(tǒng)一的思維，無疑是一次重大的沖擊，對西方“中心論”的政治觀也存在著深刻的批判性。它強調多級主體性，并關注異質性，這都有助于當代政治學的思維范式由單一主體論向多級主體交往實踐的政治學的轉型，進而推動著世界多級格局的最終形成。
需要著重指出的是，作為差異政治觀的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷頓的“文明沖突論”，都從差異性、多元性的文化、文明作為理解差異政治的切入點，將差異政治和多元文化、文明并置或聯系在一起，從文化差異、文明差異來理解差異政治的基礎，從而為現代政治學進入后現代軌道提供了一種新的研究路徑。
二、帕依的“多元政治文化分析”
帕依認為，現代政治學一直將政治權力視為一種抽象的、統(tǒng)一的和總體性的存在。而實際上，現代政治學在基礎方面存在著由文化差異所造成的重大差異。在他的《政治文化與政治發(fā)展》《亞洲權力與政治學——權威的文化向度》等著作中，系統(tǒng)地考察了由文化差異所造成的東西方關于“政治權力的本性及其運作”在理解方面的差異的史實，進而提出了政治文化差異觀。他認為“那種追尋有關權力的一般特性的理論是完全不得要領的，因為在所有社會現象中，唯有權力是一種對文化細微差異都成為最為敏感的因素，它的多樣可能性和界域總是由時間和空間來規(guī)定的”(帕依，1985)。
具體而言，他的差異政治觀主要體現在以下幾個方面：(1)在政治學基礎觀上，他反對現代政治學的抽象同一觀，強調政治學基礎的差異性。由抽象的人性和理性所導出的抽象統(tǒng)一的現代政治學，是非歷史的和非辯證的：它將古希臘城邦的政治與現代國家政治都納入到同一概念體系中加以抽象研究，所以是非歷史的；這種抽象的政治觀忽視了各種文化的差異對政治的主導性影響，所以是非辯證的。帕依看到了文化的差異對政治的影響，但是他沒有進一步提及不同文化或不同政治之間的關系如何。若按博厄斯文化相對論認為，政治和文化一樣，此政治與彼政治、此文化與彼文化之間必然存在著差異，然而此政治與彼政治、此文化與彼文化之間決不存在誰優(yōu)誰劣的事實。
(2)其文化差異決定論。在探究政治差異的基礎上，帕依認為，不同模式的文化差異造成了政治觀的差異。這是一種關于政治學理論基礎方面的“文化差異”決定觀，他指明了政治權力對于所屬的文化差異的敏感性，認為在多元文化背景中，由于人們的文化視野、價值取向和行為方式的不同，對于權力等政治運作現象的觀念就會不同，當然其評價合法性、合理性的標準也就不同。他通過對馬來西亞、緬甸、印度的實地調查，親身體驗了不同文化中對權力和權威的“應是什么”、“實是什么”所作出的根本不同的回答。
(3)帕依還具體分析了亞洲“權威主義”政治文化模式的文化機理，他認為，由于西方個人價值觀主導性，決定了西方政治的民主制模式。而由于亞洲的群體價值觀的主導性，相應地產生了權威主義政治模式，這一模式是從社會文化機體中“總和地”醞釀產生的。帕依從公眾文化、社會心理、政治運作等多元視角對亞洲權威主義政治模式產生的原因作了獨特的分析。從公眾文化層面來說，整個亞洲社會對于像權威和權力這樣一些基本的政治理念都有合理而清晰的見解。在他們看來，這些都是生活中的重大問題，它們總是普遍深入地存在于政治文化的“集體經驗”中，甚至內化于每個人的私生活中。在文化熏陶下的人們懂得必須對占有權力和處于支配地位的統(tǒng)治者以及其神圣權力本身頂禮膜拜，而在這種崇拜權力的活動中必然也使權威和權力的政治理念得到進一步的同化和加強，從而為權威主義政治模式打下堅實的社會文化基礎。從社會心理學層面來看，亞洲人對權威的接受是滿足其個人安全需要的手段。對他們來說，西方的自由和個性是“異在”的。而追求同一性就是追尋一個能隸屬的群體，即尋找一個適合于己的家長制權威形式，使自己能隸屬于其中，從而獲得一種心理上的安全感。從政治運作層面來看，亞洲后發(fā)式“趕超型”的現代化要求權力的高度統(tǒng)一，因此，權威主義的政治模式也是符合他們的效率觀念的。帕依認為，考察亞洲社會內部諸文化模式的差異固然重要，但是考察其內部文化差異對于政治運作的主導性的影響更有意義。他認為，亞洲諸文化民族善于把握依順性，并將之變成行為心理意義上的運作的能量釋放——這是一種最具深刻意義的依賴性。通過“民族主義的亞洲形式”或由“種族的同一性”、群體的依賴性等因素構成了亞洲權威主義的新形式，而亞洲社會政治的運作則主要依賴于這種“權威一服從”的兩極紐帶。所以沒有權威主義，亞洲的政治運作就失去了準則和模式。
總而言之，帕依一方面強調東西方文化差異所造就的政治差異的現實性，這對于消解政治觀上的“西方中心論”，尊重各國政治價值觀多元存在的現實，推進在承認差異和多元的前提下各文化民族、國家和地區(qū)的平等對話與交往是有益的；但是，另一方面，他在具體闡釋亞洲政治文化何以不同于西方政治文化機理時所采用的一系列概念，如“家長制”、“權威主義”、“民族主義”以及由之所形成的具有依賴性的“權威一服從”式的亞洲權威主義政治模式理論，其科學性則是有待進一步考證的。
三、亨廷頓的“文明沖突論”
如果說帕依的政治文化差異觀還停留在比較政治學層面，那么亨廷頓在其《文明的沖突》等論文中就將差異政治觀應用于全球政治結構分析，以“文明”為單元建立起國際政治理論。從思維范式轉型角度來看，亨廷頓完成了從單一主體觀或抽象統(tǒng)一政治學范式向多元主體的差異政治觀范式的轉化。
現代政治學理論話語的核心觀——人權、自由、民主、平等、博愛、正義、國家法理等理念，以及整個政治學的思考方式和觀視方式都源于l7一l8世紀資產階級政治學家們援用的兩大哲學公理——人性和理性，以及抽象的“一般觀視方式”。它以單一、普遍、抽象的人性觀構筑政治學的基礎，以抽象的理性構筑政治學方法論，沿用自然法的宏大敘事結構，采用元理論和元敘事所產生的等級體系。由此可見，以啟蒙理性為主導的現代政治哲學無疑是以大寫的“人”為中心的單一主體性哲學，這一哲學視野的基本缺陷是單一主體中心性即抽象的人。抽象理性主義基礎觀、抽象普適方法論觀念和具有嚴格邏輯與大一統(tǒng)的等級秩序理論敘事話語，遭到了后現代政治學的猛烈批判。后現代政治學以“多級主體交往觀”為哲學基礎，是無中心或多中心的，且沒有可以制約主體的客觀底板。因此，多級主體產生多級、多元視野，在彼此對話和交往中是開放和互動的。它只有游戲規(guī)則而無真理制約，主體間性是由差異的、異質的主體彼此交往而構成的。
亨廷頓的“文明沖突論”實質上就是這樣一種具有濃厚后現代政治哲學色彩的“差異政治”觀。亨廷頓在其一系列論文中一反傳統(tǒng)的“西方中心論”，以多級主體差異政治觀來勾畫全球政治學。在亨廷頓看來，冷戰(zhàn)時代是建立在以美蘇為代表的西東兩個集團各自“具有絕對權威和絕對真理性”的“單一主體性”的視野基礎之上的。而現在，世界政治正進入一個全新階段。需要有一個多級主體間的差異結構的全球政治觀。亨廷頓認為，這種差異政治的基礎在于差異性的文明，而不是傳統(tǒng)的意識形態(tài)之間的紛爭，也不是民族國家之阿的競爭。
亨廷頓認為，文明間差異必然演化為主體際政治沖突，文明間的差異是差異政治觀的主要源泉。文明通過歷史、語言文化、傳統(tǒng)以及重要的宗教把人與人區(qū)分開來，不同文明的人們對一系列政治價值觀的見解有著重要的分歧。這些文明差異是差異政治觀賴以生存的“語境”，它作為歷史積淀并非短期能夠清除，因此它比政治意識形態(tài)和政治權利差異更為根本。差異并不等于沖突，但卻是沖突，尤其是持續(xù)長時間激烈沖突的導因。世界正在變小，不同文明間(主體際)人們日益頻繁交流強化了文明意識(文明的自我認同)，加深了人們對同一文明的認同和不同文明之間的差異的意識，從而推動了不同文明問的差異甚至敵意的增長，同時也增強了人們對文明的尋根意識。經濟全球化使得人們超越了原先民族國家和地方區(qū)域性的狹隘眼界，從而從“比較文明”的差異性角度追尋對“跨國界文明的認同感”。
亨廷頓還認為，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我認同意識崛起、強化。這種文化特征和差異具有穩(wěn)定性，因而它比政治、經濟特征更難協調與變更。在階級和意識形態(tài)沖突中，問題是“你站在哪一邊?”人們可以選擇站在哪一邊或改變之。而在文明沖突中，問題變成“你是什么人?”而這是既定的和不能改變的。另外，經濟區(qū)域主義使文明內部的聚合力增強，也使差異文明的離異度增強。文明的差異導致了人們對政治(人權、正義、價值觀等)、經濟(貿易和發(fā)展權等)到環(huán)境等一系列政策和觀念的分歧，西方文明越是將自己的民主、自由等價值觀作為“普遍價值觀”進行推廣，越容易激起來自其他文明的反對，文明間的差異必然演化為主體際政治沖突。
總而言之，差異政治觀成為亨廷頓觀察世界政治、建構全球政治學的基本范式。在亨廷頓的視野中，文明問的差異和沖突成為主宰全球政治的主范式，較之帕依的“文化差異決定政治差異”，亨廷頓的“文明沖突論”無疑是一次提升和發(fā)展，而且是一種朝向極端方向的發(fā)展。許多差異政治論者由差異必然性而導出了相互寬容、忍讓、理解、尊重等后現代結論，而亨廷頓卻將之推到另一個極端，強凋“沖突”主題政治論，無疑是重蹈冷戰(zhàn)時期的“集體對抗”思維的覆轍，有悖于和平與發(fā)展的時代主題。
四、差異政治觀之啟示與誤導
綜上所述，無論是帕依的政治文化差異觀，還是亨廷頓的文明沖突論，都將多元文化、文明與政治差異相關聯，將政治的差異性、多樣性歸因于文化、文明的多元性，進而與現代主義的“普遍共識”相抵觸，體現出一種獨特的后現代差異政治觀，成為后現代主義政治學的一種典型現象或典型形態(tài)。他們是借“文化”之異而強調“政治”之別，其內涵是通過文化差異、文明差異來揭示政治范式、政治價值觀和政治話語中異質存在性和差異性，由此導出多級政治主體問存在著一種異在(無統(tǒng)一范式)的交往關系。既然主體際的政治范式各異，因而就難以通約，難以將之再統(tǒng)攝到一個更高、更大的范式中并加以轉換。
文化差異、文明差異是客觀的也是主觀的，正如眼睛、鼻耳朵存在著差異，這是客觀；但是眼睛、鼻子、耳朵之間決沒有誰優(yōu)誰劣的說法，這是主觀。如前所述，文化差異、文明差異也是差異政治的形成基礎，但是，多元文化、文明本身一定會沖突嗎?差異政治一定是沖突政治嗎?好比男人和女人也存在著差異，但是他們既可以相互成仇，也可以共同構建幸福美滿的家庭，雙方相敬如賓、恩愛一生。所以，古代圣人講“牛飲水成乳，蛇飲水成毒”，也就是說，水到牛那里就變成珍貴的牛乳，水到蛇那里就變?yōu)橛卸镜囊褐?。文化、文明乃至政治的差異也像水一樣，我們應該學會以善美的心態(tài)去應對它的存在。
［關鍵詞］語言轉向 認識論 存在論 高校思想政治教育
［作者簡介］劉慶杰（1958-?。?，男，河北秦皇島人，秦皇島職業(yè)技術學院副院長，副教授，研究方向為高校思想政治教育與大學生就業(yè)；陳光輝（1972- ），男，四川樂山人，秦皇島職業(yè)技術學院副教授，博士，研究方向為高職教育理論、大學生就業(yè)能力以及教育經濟與管理；鄧會君（1976- ），女，四川江油人，秦皇島職業(yè)技術學院，講師，研究方向為理論與思想政治教育。（河北 秦皇島 066100）
［中圖分類號］G642 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1004-3985（2013）03-0182-02
“語言轉向”是20世紀西方哲學中最具革命性的一股思潮，也被稱為是區(qū)分現代西方哲學與傳統(tǒng)哲學的重要界標。斯魯格在《弗雷格》一書中指出：“首先，哲學家們思考這個世界，接著，他們反思認識這個世界的方式，最后，他們轉向注意表達這種認識的媒介。這似乎就是哲學從形而上學，經過認識論，到語言哲學的自然過程。”①這概括了“語言轉向”在西方哲學發(fā)展進程中的歷史必然性。雖然，我們依然處在這一語言哲學話語體系的邊緣之上，然而由于全球化的擴張，這一歷史必然性直接或間接地影響且延伸到我們的經濟、政治和文化等領域，其意識形態(tài)和文化話語權的構建都或多或少地受到語言轉向思潮的影響。高校思想政治教育作為傳輸主導意識形態(tài)的載體，作為政治文化領域的重要組成部分，其話語形構（discourse formation）也必然被納入其中。因而，正確地分析和借鑒西方哲學語言轉向，有助于我們理性地思考如何更好地加強高校思想政治教育話語形構的建設，正確理解和認知思想政治教育本身。
一、高校思想政治教育語言轉向的認識論理解
隨著現代社會的發(fā)展，意識形態(tài)也發(fā)生著新的變化。為了提高高校思想政治教育的實效性，使高校思想政治教育真正能夠實現其為上層建筑培養(yǎng)政治意識、訓練政治素質的目的，它的話語形構也必須要做出轉換。高校思想政治教育語言轉向，首先要從形式上確定語言的合理性，其次才能驗證語言所表達的內容的本質及其真理。從認識論層面上對高校思想政治教育語言轉向的研究，就是對語言本身和語言藝術表現在形式上的技術分析。思想政治教育語言是思想政治教育的活動主體在思想政治教育的實踐過程中通過特定的方式表達出來以達到思想政治教育目的的話語，它包括口頭語言和書面語言。說“一個人只要他對別人講話，他就是在做宣傳工作”②。然而口頭語言因為是一種聽覺載體，其信息傳播具有即效性和共時性，受到特定的時間、地點的限制，且依靠記憶留存信息，致使信息傳遞出現偏誤。書面語言則是通過文字把語言記錄下來，形成書面語，是一種延時載體，具有歷史性，反映思想也較深刻、準確，但是也要求信息接受者具有一定的知識和理性思考的能力，才能透過現象看到本質，否則可能因文字語言本身和語言的接受者之間在時間和空間上的不對等而產生信息理解上的隨意性，失去了思想政治教育所要到達的本真意義。因此，要有效地避免這兩者的缺陷，準確傳遞思想政治教育的內容和本質，達到思想政治教育的目的?？陀^上要求高校思想政治教育的工作者們在進行傳播主流意識形態(tài)理念的過程中，首先要用邏輯的分析方法去澄清思想政治教育中各種概念本身的偏誤給思想政治教育帶來的各種問題，其次則需要對思想政治教育文字進行語言邏輯分析，來驗證思想政治教育知識內容的真理性，用嚴謹的科學的語言去進行描述和解釋以規(guī)避其理解的差異和誤用，在形式上準確地表達出我們這個時代所體現的思想政治教育理念和內容。這就要求我們高校的思想政治教育工作者們，不僅要有嚴謹的治學態(tài)度，同時要有扎實的學術基本功，做到由表及里去偽存真。
二、高校思想政治教育語言轉向的存在論理解
人本主義存在論賦予了我們關于語言轉向新的理解維度，即生命存在的意義，只有借助語言并在語言中才能得以把握。因而在對高校思想政治教育的語言轉向的探討中，就不能只僅僅把語言當成一種工具，而要將語言研究推向更深一層的理解空間，即高校思想政治教育何以能夠存在？為什么能夠存在？也就是說在高校思想政治教育的具體實施過程中，語言不再是其表象，而是其核心。關注高校學生的“精神世界”，讓學生樹立起正確的政治信仰，促進學生素質修養(yǎng)的提升，是高校思想政治教育的根本。黑格爾在其《精神現象學》一書中指出，“精神乃是一個民族的倫理生活。它必須繼續(xù)前進以至對它的直接狀態(tài)有所意識，它必須揚棄美好的倫理生活并通過一系列的形態(tài)以取得關于它自身的知識”③。這為我們指出，思想政治教育語言關注的不僅僅是思想政治教育的真理與知識，而更多的是倫理與實踐。這一理念恰好契合了馬克思關于人的存在方式就是通過物質生產實踐去理解自己理解世界的理念。所以人對思想、精神的需要，人對目標、理想的追求，是高校思想政治教育賴以存在和發(fā)展的本源。那么在全球化迅猛發(fā)展的今天，個體生活方式和交往領域日趨多元化，形成了新的社會群體和不同的價值觀，這就要求我們高校的思想政治教育工作必須積極介入到這些新的群體和領域當中，探求和掌握社會生活各領域各層面的發(fā)展規(guī)律，做到真正貼近生活、貼近實際、貼近學生，有效地促進學生的社會化發(fā)展，實現思想政治教育主體的存在意義。
因此，我們高校的思想政治教育語言在內容上只有轉向于與我們的教育生活、教育實踐緊密聯系的世界，才能真正實現思想政治教育實踐主體的本真意義，體現思想政治教育的“精神的引領與建構”這一宏大主題。正如胡塞爾所言，只有將視野指向人類精神得以生長和存在的生活世界，將其作為人價值存在的基礎，那一度失落的人的意義才能重新復歸。
三、高校思想政治教育語言轉向的理性整合
語言轉向是對傳統(tǒng)哲學研究方向的逆轉。傳統(tǒng)哲學把抽象的觀念對象化、實體化、凝固化，并且以此作為說明世界、規(guī)范人生的根本原則，它遮蔽和扭曲了現實的生活世界和精神世界，因此必須要摧毀拆解傳統(tǒng)哲學中的形而上學話語，從久已被人遺忘的語言中找回存在的本真意義。語言轉向的認識論和存在論的理解正是在這一理念中應運而生。無論是認識論把語言轉向看作是對混亂或誤用的哲學語言的凈化，強調用實證科學的思維方式去影響語言和認知；還是存在論把語言轉向生活世界，關注人與世界以及人本身的生存，它們的核心主題都是對形而上學的批判。毋庸置疑，這一批判和拒斥是現代哲學的積極成果，它拓寬了哲學思考的維度，增大了哲學研究的客觀性和實證性。
然而，現代哲學的語言轉向不可避免地出現矯枉過正的尷尬。認識論的形式邏輯和知性邏輯常常會脫離思想內容來考察思維形式，因而也就避免不了思維的主觀任意性。存在論則因為對邏輯本體論的抗拒，致使哲學家們忽視了對事物的思辨性思考，容易受到經驗主義和知性思維方式的影響，導致存在哲學過分強調人的經驗和本能意識，把科學說明和人文理解對立起來，從而在批判和拒斥傳統(tǒng)哲學的形而上學的過程中形成了新的形而上學的經驗論。
因此，在把西方哲學關于語言轉向的分析引入高校思想政治教育語言轉向的研究中，一方面要肯定二者對形而上學的批判。作為高校的思想政治教育主體實踐者，首先要做的就是在實踐基礎上通過遵循一定的理念和準則對現存的思想、觀念、行為等進行批判性地分析和評價，將無產階級所需要的思想品德逐漸內化為自身的思想與行為準則。同時，高校的思想政治教育主體實踐者要用富有時代特征的、先進的精神文化，用人類傳承下來的優(yōu)秀文化去塑造和發(fā)掘大學生的內在潛力，促進學生的自我完善，實現高校思想政治教育實踐中主客體的和諧統(tǒng)一。
另一方面，務必要把握住這兩者間的尺度，合理地借鑒與揚棄。高校思想政治教育中的語言轉向，體現在兩點：一是思想政治教育語言形式上的分析，即語言的藝術或技術上的分析，這里語言更多的是作為一種工具存在。二是把思想政治教育語言深入到思想政治教育所關注的內容上去把握，把語言當作人存在之根本來加以分析。前者要求我們更多地用認識論的科學的邏輯分析方法去解構和澄清思想政治教育語言本身的偏誤或不合理性，在語言表達的藝術或手段上做到嚴謹、準確，同時要做到個性和共性的對立統(tǒng)一，歷史地具體地分析思想政治教育語言在不同時期、不同階段所體現出的表達方式并加以聯系和比較，弄清其實質、揭示其發(fā)展趨勢，從而避免認識論只帶來抽象的共性卻缺失對個性的理性認識。因此，先從語言的形式上給予理性澄清就顯得尤為重要。
然而，在對高校思想政治教育語言轉向的思考中，語言僅僅是作為一種工具出現則遠遠沒有達到我們所要探討的目的。馬克思指出，“語言是思想的直接現實”④，“觀念不能離開語言而存在”⑤，表明了人的存在在本質上是語言性的，因而思想政治教育語言是思想政治教育主體實踐者作為其存在方式才是探求思想政治教育語言的本質。這與存在論的理念旨趣是如出一轍的，但在借鑒存在論所倡導的語言是人存在的根本的同時，應摒棄經驗主義和知性思維方式的影響，站在實踐的維度上來驗證存在的合理性。事實上，不管是從思想政治教育的主體——現實的、具體的、具有實踐活動能力的人，還是思想政治教育的動因——社會實踐和社會發(fā)展的需要，思想政治素質最終要用于指導人們的實踐，離開社會實踐談論思想政治素質，只能是無根之木，無源之水。正如馬克思所談到的那樣：“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。”⑥因而高校思想政治教育的語言轉向，只有無限貼近于現實、符合于現實的需要，才能提升和彰顯其存在的價值。因而用科學的邏輯思辨的方法，在實踐的基礎上，回歸于現實生活中，理性地從思想政治教育客觀對象的規(guī)律和人主體自身的規(guī)律來探求思想政治教育語言所呈現的內容，在歷史與邏輯的統(tǒng)一中，發(fā)揮精神的動力，提升人的精神境界，實現思想政治教育的終極目標——人的自由而全面的發(fā)展，才是我們對高校思想政治教育語言轉向的本質詰問。
四、小結
語言作為人的存在方式、擁有世界的方式，無疑是人理解自身的重要途徑。通過分析西方哲學的語言轉向在認識論和存在論方面的理解來考察和探討高校思想政治教育語言的轉向，對我們來說，不是要提出某個具體的語言表達方式或某種具體的套路，真正的問題在于如何吸收和借鑒西方的哲學成果，正確表達和引導思想政治教育實踐主體的自我理解和自我認知以及思想政治教育實踐主體對思想政治教育本身的理解和認識，喚醒和提升符合人性、符合語言本性的辯證思維方式。
［注釋］
①（美）漢斯·D.斯魯格.弗雷格［M］.江怡，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：10.
②.選集［M］.北京：人民出版社，1991：838.
③（德）黑格爾.精神現象學（下）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1997：4.
④中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960：525.
高等教育是為了什么而存在和發(fā)展的問題，是一種高等教育的價值取向問題,也是一個哲學問題。布魯貝克認為：“在20世紀，大學確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學，一種哲學主要是以認識論為基礎，另一種哲學則以政治論為基礎。”①他強調高深學問是高等教育共同的邏輯起點，認識論哲學認為高深知識本身就是目的，政治論哲學認為高深知識是作為手段而不是目的。顯然,他的哲學思想閃爍著智慧的光輝,但是他的高等教育哲學思想也存在著某些局限性。本文試圖通過分析指出布魯貝克高等教育哲學觀的三個局限性，并且認為認識論和政治論的哲學并不是在美國的高等學校中交替著占據統(tǒng)治地位，人本論也是高等教育合法性存在和發(fā)展的哲學，多元哲學觀的沖突和并存才是高等教育多元化發(fā)展的基礎，期望整合或者融合多元哲學觀以實現高等教育整體功能是不現實的。
一、高等教育認識論與政治論哲學觀關系上認識的局限性
西方現代高等教育發(fā)軔于歐洲中世紀大學。歐洲中世紀大學有著復雜的社會背景。經濟發(fā)展、城市生活及貿易復興的歐洲中世紀社會需要大量受過訓練的管理者、律師、文書、醫(yī)生和牧師，正是歐洲中世紀社會對于人才的需要才促進了中世紀大學的興起和發(fā)展。最早的博洛尼亞大學(1150年)是為了滿足意大利北部城市對羅馬法學者的大量需求而逐漸形成的。巴黎大學(約1200年)則是神學的講壇，是為了滿足對神職人員的需要而逐漸形成的。神職人員掌握著政治和法律的權力，獲得了知識教育的壟斷地位，因而成為一名神職人員也就成為許多人的夢想。②薩萊諾大學(1231年)則是為了培養(yǎng)醫(yī)生而逐步形成的。從最早形成的幾所大學的原因來看，無一例外都是為了適應社會對于專門人才的需要。高等教育為社會服務的價值取向是從歐洲中世紀大學的形成過程中確立的。也可以說，歐洲中世紀大學的形成是以政治論哲學為主導的。
布魯貝克認為，在美國建國初期，高等教育據以存在的合法依據主要是政治性的，約翰·霍普金斯大學繼承了德國大學的思想之后，高等教育開始主要以認識論哲學作為合法存在的依據。19世紀工業(yè)革命之前，高等教育的主要職能一直是保存、傳授和發(fā)展高深學問，工業(yè)革命的力量催生了“威斯康星思想”，高等教育又擔負起為公眾服務的職能。認識論和政治論的哲學交替在美國的高等學校中占據統(tǒng)治地位。③誠然，洪堡時代德國大學改革運動所確立的思想對于美國約翰·霍普金斯大學的實踐有著重要的影響，美國大學開始注重高深科學的研究，既給教師提供充分的教學科研自由，也允許學生享有充分的學習自由，這促進了教學與科研相結合。科學研究職能在大學的確立無疑是洪堡時期大學改革運動取得的最卓越成果和最明顯特征，并在美國大學得到了發(fā)展。但是，洪堡時代德國大學改革運動的真正意義是于在消除長期以來大學不斷衰退的現象，讓大學培養(yǎng)的人成為國家的棟梁之材，不再是傳統(tǒng)大學所培養(yǎng)的腐朽無用之人。正因為柏林大學以服務于國家需要為宗旨，才適應了時代的需求而得到發(fā)展。在這個時期，大學完成了其世俗化的過程。④洪堡認為：“總的來說，國家決不應指望大學同政府的眼前利益直接地聯系起來；卻應相信大學若能完成它們的真正使命，則不僅能為政府眼前的任務服務，還會使大學在學術上不斷地提高，從而不斷地開創(chuàng)更廣闊的事業(yè)基地，并且使人力物力得以發(fā)揮更大的功用，其成效是遠非政府近前布置所能意料的。”⑤洪堡的大學改革思想著眼的不是國家和政府的眼前利益，而是國家和政府的長遠利益。顯然，在哲學基礎上，這是一種長遠的政治觀,不能簡單地認為洪堡的大學改革思想是一種認識論的哲學思想。約翰·霍普金斯大學繼承了洪堡大學的精神，重視科學研究，重視高深學問，但高等教育最終還是為了國家的需要，仍然是以政治論而不僅僅是以認識論哲學作為其合法存在的依據。大學要長遠地為國家和政府利益服務，就必須重視科學研究，就必然要摒棄經院哲學的教學，讓教師和學生享有充分的教學研究和學習的自由。在19-20世紀，認識論和政治論的哲學并不是在美國的高等學校中交替著占據統(tǒng)治地位。“威斯康星思想”強化了高等教育的政治功能，但并沒有產生新的功能。這可能正是布魯貝克高等教育政治論和認識論哲學觀關系上所存在的局限性。
二、人本論：高等教育存在和發(fā)展的另一個哲學觀
布魯貝克的高等教育哲學觀不僅在政治論和認識論關系上存在著認識的局限性，而且在高等教育哲學觀的內容上也存在著局限性，即高等教育哲學觀不僅存在著政治論和認識論兩種思想，同時還存在著人本論的思想。
在評述高等教育各種哲學觀點時，布魯貝克始終堅持以“高深學問”作為其邏輯起點。他認為：“高等學校有三項主要職能：傳播高深學問，擴大學問領域，運用其成果為公眾服務。”⑥認識論哲學是他反復強調并予以肯定的。他說：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同：高等教育研究高深的學問。……這種程度在教育體系的上層如此突出，以致使它成為一種不同的性質。教育階梯的頂層所關注的是深奧的學問。”⑦顯然，布魯貝克試圖指出，由于初等和中等教育與高等教育之間有著不同的特殊問題，所以“從普通教育哲學中尋找線索是極為自然的，但是，要采用這種方法卻是困難的”。⑧因而，高等教育的哲學觀應基于高深學問。由高等教育的特征性出發(fā)是否能夠得出具有普遍意義的高等教育哲學思想呢？僅因為教材的不同，高等教育的性質就會發(fā)生變化嗎？高等教育存在和發(fā)展是基于高深學問還是基于“人”？對此20世紀西方人本主義哲學有著不同的認識。
存在主義是20世紀西方人本主義哲學思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，注重現實人生。存在主義教育觀強調教育要以人為本，以關注人的存在為邏輯起點；強調人的自我實現，強調學生在教育的幫助引導下自由、有選擇、負責任地成為自由的人，以實現自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認為，個人的存在是一切存在的出發(fā)點。他說：“所謂教育，不過是人對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內容的傳授、生命內涵的領悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。”⑨西方高等教育有著悠久的自由教育（博雅教育）傳統(tǒng)，不少西方高等教育思想家，也精辟地闡發(fā)過大學教育的人文理念。[10]
教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務于人的生命存在。換言之，教育的根本實質是保持和促進人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬，因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。[11]高等教育作為教育的一種類型，是從教育的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學的主要思想, 這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。
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高等教育為何存在和發(fā)展，是高等教育哲學的一個基本問題，也是高等教育存在的合理性問題，是高等教育存在的“根”是什么的問題，更是高等教育本體論關注的問題。有學者指出：“本體論是探究存在的現實終極性；表面上似乎看不出與教育目的、課程設置和教育內容、教育方法有什么聯系，但本體論卻是各派認識論和價值論的立足點和出發(fā)點，并以兩者為中介，對教育的系列基本理論和方法產生著十分深刻的影響。”[12]高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學形式的表達。它關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，因而注重實現人生的人本論哲學是高等教育哲學的另一種重要形式。
高等教育哲學的人本論思想并沒有因為政治論或認識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國20世紀20～30年代、40～60年代、60年代未到80年中后期這三次通識教育運動來看，人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國，“大學本科的教育則始終相信應該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為鵠的”。[13]盡管通識教育與自由教育存在著不同之處，通識教育的發(fā)展更加起伏曲折，但是通識教育已經成為美國大學本科教育的重要內容，是20世紀美國本科教育改革的主題。[14]因此，忽視人本論的高等教育哲學觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限的性。
三、沖突與共存：多元化高等教育哲學觀的必然性
布魯貝克認為：“今天，我們的高等教育哲學流派已經太多了。面對相互矛盾的現實，每個作者都闡述各自的哲學理論，而且每個人都認為自己的哲學已經妥善地將高等教育的各種主張融合到一種連續(xù)統(tǒng)一的政策中?，F在，我們缺乏的是把高等教育哲學作為一個整體來處理。”[15]我國也有論者認為，高等教育的政治論和認識論哲學在實踐中的沖突是必然的，但隨著社會政治、經濟、科技以及高等教育自身的發(fā)展，兩種哲學觀在實踐中有漸趨融合之勢。[16]在高等教育領域，多種高等教育哲學觀不可避免地會相互沖突，在不同的歷史時期，不同的高等教育哲學觀可能會眼前交替地發(fā)揮某種主導作用，但是否能夠對多元化的高等教育哲學進行整體處理，或者不同的高等教育的哲學觀是否能夠融合，這確實值得斟酌。筆者認為，沖突與共存正是多元化高等教育哲學觀的基本特點。
西方高等教育在發(fā)展過程中，關于大學的理念、理想、使命之爭就一直伴隨著高等教育的發(fā)展。紐曼的《大學的理想》，加塞特的《大學的使命》，克拉克·科爾的《大學的功用》，托斯泰恩·維布倫的《美國的高等教育》，羅伯特·赫欽斯的《美國高等教育》，卡爾·雅斯貝爾斯（又譯賈斯珀斯、賈斯珀）的《大學的觀念》，羅伯特·沃爾夫的《大學的理想》，弗萊克斯納的《現代大學》，赫斯頓·史密斯的《高等教育的目的》等等，許多教育家都分別提出了各自不同或相反的高等教育哲學觀。這說明，迄今為止還沒有一種整體的哲學觀可以統(tǒng)攝所有高等教育哲學思想，也沒有形成一種融合后的新的高等教育哲學觀，反而表現出多元高等教育哲學觀共存的態(tài)勢。
關鍵詞：中哲；西哲；馬哲；思考
中哲、西哲與馬哲之間的對話是學術界一直所關注的問題，這不僅是一個哲學問題，更是一個跨學科問題。在特定的思想語境和歷史環(huán)境下，學者們針對這一問題進行了長足的討論和深入的研究。早在二十世紀80年代，在學術體制改革和反思的熱潮下，學術界便已經注意到了哲學學科劃分在邏輯上的相悖性，不同的邏輯學學說受到哲學學科性質的影響很難進行學科劃分，想要解決這一問題必須進行學科內部和跨學科的對話，從而將哲學升華為批判意識的智慧學，彰顯哲學的本性。同時，三個學科之間的對話和溝通又是中國在發(fā)展壯大中必須強化的文化和學術領域，是實現文化發(fā)展與進步的必要因素。相較于過去三個學科壁壘明顯的情況不同的是，當前在這些領域的對話不僅加深了學科間的相互理解，而且產生了具有一定內涵的成果，得到了很好的對話效果。在開展對話和研究之前，必不可少的要找到話語體系建立的目的，想清楚對話到底意味著什么，想要達到一種什么樣的意圖，在相對較高的基礎上實現三者的整合。
一、比較與對話：前提、意義及局限性
在討論中哲、馬哲與西哲之間的對話問題時，首先會面臨的一大問題是當前的學術界能夠同時精通這三門學科的人才較少，絕大多數的學者或研究者往往只是某一領域的科學家或只擅長某一領域的研究。從學科建制的角度考慮，這種分學科的研究方法有助于該學科的專業(yè)化和精細化研究，符合現代學科發(fā)展的要求和特點，但是卻明顯的有礙于我們從宏觀角度把握哲學學科的整體特性。想要打破這一尷尬的學科壁壘局面，需要多進行多學科的對話與比較，邁出學科限制這一步。
不同學科間的真正對話取決于三個方面的前提，包括每門學科的成熟性、理解每門學科思想與歷史情境的聯系、比較與對話缺一不可。
首先，學科研究的成熟性。主要是指研究必須建立在一個整體上，整體由許多方面構成，每門學科中對所要追問的問題都必須有著較為清晰和透徹的解答與剖析，每一門哲學都要有明確的價值理念和根本精神，不同學科在各自的思想邏輯方面要有十足的把握。
其次，要理解每一種思想與歷史情境的特定聯系。哲學思想盡管具有形而上的特征，但是常常被追問以解決根本性或普遍性的問題，每一種追問大都會具有濃厚的歷史印記，帶有特殊時代的特征。例如，著名哲學家亞里士多德在其《政治學》中曾說：“我們所有的財物，每一件都可以有兩種用途。財物是同一財物，但應用的方式有別，其一就是按照每一種財物的本分而作正當的使用，另一則是不正當的使用?！睆倪壿嫷慕嵌葋碇v，這里所說的內容涉及到了商品的交換價值與實用價值二重性概念，盡管亞里士多德提及了“價值”的概念，但是他所說的方面并沒有包括抽象的勞動概念，僅僅只有交換中的量關系。按照古典政治經濟學理論中的思想，價值大都是建立在抽象化的勞動基礎上的，而勞動普遍化又建立在人與人關系平等的維度上。但是在當時的特定歷史條件和情境中，一切人并不處在同等的地位上，奴隸和主人之間存在生來的不平等。因此，當時的亞里士多德無法理解到“價值”與“交換價值”深層關系的一大原因便是受到了生活環(huán)境和歷史情境的影響。在研究中國思想與西方思想、現代思想與傳統(tǒng)思想等問題時，我們也要注意到不同思想間對話的歷史條件重要性。
第三，在對話與比較中得到不同學科間的溝通途徑和最終理解。通過對話與比較的過程，我們可以找到不同思想的異同，從而將所要研究的問題進一步細化。對于不同的文化對象和文化理念來說，存在很多相同的地方，同時也存在數不盡的不同之處，因此，比較多話工作需要無限期的進行下去。為了在知性思維上實現比較與對話的明顯效果，必須先共同澄清一定的問題，在此基礎上創(chuàng)造理論轉換，從而實現對話成效。
二、從對話到整合：問題域的界定
從學術研究的角度觀察，往往需要注重兩個側面，其一是對前人思想的描述，力求通過所有的研究細節(jié)準確的揭示內涵；其二是在特定的歷史條件下通過對前人思想的挖掘以構建新的理論體系。從思想史的角度來看，后者的作用更為重要。從歷史的維度來看，思想史問題的轉換大都表現為思想邏輯的轉變，而思想邏輯的轉變又會受到特定歷史環(huán)境的影響。對學術研究來講，如何通過歷史中學術與情境的特殊關系，將歷史當做一個整體進行對照研究，從而確定新的學術架構和問題域是一個重點環(huán)節(jié)。很多思想史上的偉人大都實現了對傳統(tǒng)思想的繼承和發(fā)揚，在傳統(tǒng)思想的基礎上架構了新的學術階段，從而推進思想史的發(fā)展。對特定時代歷史問題的劃界、提煉和轉變，是學術發(fā)展的根本問題。
例如，在對黑格爾《法哲學原理》進行研究時，我們能夠從其思想邏輯中看到其學術的意義，但是如果只停留在這個層面便無法對其歷史意義有更深刻的了解。黑格爾的哲學體系從當時的市民社會和國家分離出來，以國家理性作為當時的最高標準，既是當時哲學邏輯的體現，也是他對德國歷史問題的批判與診斷，更是他力求尋找出路的過程。黑格爾的理論以自由為前提，但是又是建立在人與人之間相互承認自由的基礎上，并不是簡單地個體自由，可以將其看作是個體與社會、個體與他人、個體與共同體的自由。在這樣的原則下，黑格爾看到，當時的市民社會雖然在一定意義上能夠促進人們增加財富和謀求發(fā)展，但是并不能讓人獲得真正意義上的自由，很難讓自由成為普通人的福利。為了從根本上實現國家理性，必須從市民社會的規(guī)則入手，實現了法的理想與原則，在與哲學理念相一致的基礎上結合了歷史課題的思考。黑格的哲學不僅僅止步于對德國古典哲學的探索，更有對歷史問題的解答，并在、整合統(tǒng)一的過程中找到歷史的答案，在政治學、經濟學與法學中找到了統(tǒng)一。
黑格爾的時代學科分化程度遠不及現代，因此還能夠出現百科全書式的偉人和學者，但是到了十九世紀后期，在科學技術不斷進步的背景下，學科分化日益加劇，即使在人文學科的內部，都難以有學者能夠精通所有內容，進行學科間的對話就更加困難了。這種情況下，確立所要研究的歷史課題變得更為重要，學術架構的融合大都是在新的歷史性課題中形成的。在特定的問題域內，學者通過對心理學、政治學、經濟學、哲學等學科的學術理念重構，實現學科的對話與溝通，整合與構建成為了對話關系的延伸。
從歷史思想的發(fā)展角度來看，恰恰是思想家通過思想史中的歷史課題重新規(guī)劃得來的學術發(fā)展，構建起了思想史的關鍵環(huán)節(jié)。學術分化和整合在歷史課題中展現了頑強的生命力。
三、中國問題：在現代性的視野中
學術思想在研究的過程中需要必不可少的結合歷史課題，這種結合并不是簡單地利用理論去論證或解釋問題，而是在思想史的幫助下實現對歷史真實情景的透視。當下，對中國哲學的研究宗旨也是判斷和解釋中國情境的問題。
資本邏輯作為西方現代社會結構的核心所在，在商品交換與生產普遍化之后得到了支配社會生活的地位，生產的原則變?yōu)榱俗非笫Ｓ鄡r值。資本邏輯的確立改變了人們的交往模式和日常生活，造成了社會的結構性改變。在資本主義社會中，人類的一般物質生活被資本生產占據，資本成為了人類社會發(fā)展和生存的基礎。資本主義同民族國家的概念存在內在制約關系，后者不僅是國家權力的自主獨立，更包括了國家權力的結構和形式，是對外對內的不同表現層面。
與資本邏輯、民族-國家相一致的，就是人們的思想信仰上的變化，這就是現代以來的形而上學的奠基。中世紀的上帝合乎自然經濟的理念，市場經濟打破了傳統(tǒng)社會的生活方式及相應的思想與價值觀念，就需要重新確立人們的思想坐標。近代以來的哲學就是這一過程的展開，并以此直接影響到人們對政治、經濟的看法，以及對未來社會的構想。雖然在西方哲學史上，我們過去常講經驗論與唯理論是對立的，但實際上兩者都是對資本邏輯合法性的確證。
而哲學的發(fā)展過程，正是要認識這個整體，所以形而上學的奠基也就不斷地被提出。這種形而上學，在黑格爾那里，也是國家學說的基礎。在這一基礎上，學者需要透過表象找到更為深層次的影響因素，綜合分析、整合研究才能夠得到真正適應實際情況的結論和答案。
現代的發(fā)展從本質上講離不開民族國家概念、資本邏輯與形而上學三者的共同架構，不同的國家中三者呈現的關系不同，也正是這些不同使得各個國家在歷史發(fā)展中呈現出了不同的走向和樣式，使得各自在發(fā)展中頗具特色。尤其是一些后發(fā)展國家受到先發(fā)展國家的影響，發(fā)展時不得不面臨各種各樣的難題，突出重圍之后才能夠走向富強之路，實現強國理想。中國在現代化發(fā)展過程中，適當、適時、適度的對三者的概念建立了參考系。我們需要更加關注中國的特性問題和關鍵環(huán)節(jié)。在面對中國特色的問題時，不能夠簡單的照搬或復制西方發(fā)達國家的路徑和解決方法，要將中國特色納入到研究的重點之中，透視中國當下的現實情況，探索找到真正適合國情的良性發(fā)展軌道。
四、總體性：面對中國問題的理論方法
從社會發(fā)展的過程來看，如果以西方為參照系，可將西方視為一個線性的進程，雖然實際上并不這么簡單，而中國的當下則可看成一個復雜性的過程，這種復雜性就是學術界已經取得共識的多重社會形態(tài)疊加的發(fā)展狀態(tài)。這決定了審視中國當下發(fā)展的過程需要一種“總體性”的視野與方法，我們今天的對話、溝通與整合，實際上也是想獲得面對哲學問題時的“總體性”視野與方法。
強調總體性的方法首先是因為當下中國問題的結構復雜性。當下的中國是長期歷史問題的集合，也是幾千年中華文化與現代文化融合的結果。在中國，經濟問題并不簡單地表現為經濟發(fā)展，政治問題又不簡單地是單純的政治管理，文化問題同樣不具有完全獨立的特征，它們都交織在一起，這意味著任何一個問題往往都是與其他問題聯系著，或者一些不同的問題濃縮在同一個構架中，就像弗洛伊德所描述的壓縮的“夢”一樣。問題的這種復雜性與整合性，要求我們必須將之看作一個總體。問題的總體性要求我們具有總體性的意識，即任何一個問題的解決并不是單個學科就能完成的，這正是總體性方法的第二個層面。比如中國的經濟問題常常就是政治問題，而政治問題又常常與道德問題聯系在一起。也就是說，如何面對這些問題，就需要學科之間的整合。當然，這種解決方案一方面雖然是就事論事，但另一方面，所有這些意識都必須以中國面臨的總問題為根據。這才是運用總體性方法的根本要求。
五、結語
在現代社會，任何一個個體都很難成為百科全書式的學者，要真正實現總體性的方法，就需要一真正的學術團體，以團體的力量真正地推動理論的發(fā)展。本文的研究圍繞中哲、馬哲、西哲對話的一個方法論思考方向進行，提出了從學科對話到學科整合再到問題域確立的方法論，以期能夠更好地促進業(yè)內關于這一問題的思考和研究，為有關學術問題的發(fā)展提供有可借鑒之處。
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羅素的《西方哲學史》是第一部由一位重要的哲學家寫成的哲學著作。羅素將哲學看作某種介乎神學和宗教之間的東西，基于對哲學的這種理解，他認為西方哲學在發(fā)展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響，并據此把西方哲學發(fā)展史劃分為古代哲學、天主教哲學和近代哲學三個時期，揭示了在哲學的發(fā)展歷程中，科學與宗教、社會團結和個人自由是如何錯綜復雜地交織在一起與哲學交互作用的。羅素對哲學發(fā)展史有獨到的理解，可以很清楚地看出他對西方哲學史發(fā)展的線索，及哲學史發(fā)展過程中的統(tǒng)一性的認識。他真不愧為數學家出身的哲學家，對于哲學的研究也像對待科學一樣認真，數學家的邏輯性和理性在《西方哲學史》這部著作中得到充分體現。他總是把自己放在一個常人的位置，從不忘記用常識去批判他們，對于哲學本身的理解，他永遠站在一個人本主義者的立場，不偏不倚。但由于羅素本人就是一個著名的現代哲學家，所以他的哲學史就會帶有更多的主觀色彩。在他的哲學史里，幾乎否定了一切的情感派哲學家，如盧梭、康德、叔本華、尼采、海德格爾，他只欣賞理智派、經驗派的哲學家，如休謨。他是一位永遠批判現實的理想主義者，但卻幾乎對所有通往理想的路徑都提出了懷疑，因此梁啟超稱贊他具有“真正學者獨立不懼的態(tài)度”，是“真正為人類自由而戰(zhàn)的豪杰”！
羅素在《西方哲學史》一書中不僅僅介紹了各個哲學家的生平和哲學觀點，而且注重對于歷史和社會性格及其與哲學家個人之間關系的分析，其敘述年代從古希臘的泰勒斯到中世紀的教會哲學一直到他本人的邏輯分析哲學，幾乎涵蓋了西方所有的重要哲學思想家與歷史沿革。在書中，羅素復述了沉落于歷史中的眾多大智者的精彩對話，不僅是對歷史上各種盛行的哲學體系和思想的一般表達，而且具備明暢的犀利文風。羅素說：“嚴格的說來，全部的西方哲學就是古希臘哲學?！敝惺兰o的基督教哲學以古希臘羅馬哲學為前提,但沒有希臘哲學的修養(yǎng)。而近代哲學是西方哲學史上繼古希臘哲學后的第二個“黃金時代”。這一時期的哲學主要探討主觀世界和客觀世界的關系，以洛克、休謨?yōu)榇淼慕涷炛髁x和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭奪著真理的話語權。而盧梭、叔本華和尼采則把主觀主義的哲學思潮推向了政治學、倫理學與美學。如果說笛卡爾被稱為“近代哲學之父”的話,那么培根就是“近代哲學之母”,他開創(chuàng)了與唯理論相頡頏的經驗論思潮。德國古典哲學家康德實現了認識論上的“哥白尼革命”,改變了認識論的路線。黑格爾則是典型的甚至可以說哲學史上最大的建構者,他“建立了歷史上最龐大、最全面的哲學體系”，但羅素對德國思辨哲學的態(tài)度是相對貶低的。
二、選材視角獨辟蹊徑
羅素《西方哲學史》以其獨特的理論體系、視野來審視西方哲學的發(fā)展歷程。全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀中葉西方哲學思潮的發(fā)展歷程。從公元前6世紀人類第一個哲學學派——米利都學派開端，直到近代哲學的興起，幾乎任何一個重要的哲學觀點都可以在這部著作中找到清晰的評述。是一部智慧的史詩！既具藝術的美感，又有悲劇的震撼。
羅素的這部著作頗具特色。他把哲學家既看作果，也視為因，認為他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，對論述的哲學家的選擇也與一般的哲學史有所區(qū)別。他不是完全以哲學方面的成就作為選擇標準，而是更看重哲學家的學說對西方哲學發(fā)展的影響的大小來決定詳略取舍。他只提到與他們的生平以及社會背景有關的東西,對于那些他認為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。比如在此書中他專門分章討論了雅典和羅馬帝國與文化的關系、猶太人的宗教發(fā)展、黑暗時期的羅馬教皇制、意大利文藝復興，羅素選的人物，也包括了政治家和詩人，還有科學家，以及一些通常被認為與哲學并無太大關聯的人物如拜倫等，將公元6世紀至20世紀的哲學家和哲學派別作了詳盡的闡述。在這部哲學史中，羅素特別對他認為對西方哲學的發(fā)展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。羅素在書的開頭的“美國版序言”的開始就這么寫道：目前已經有不少部哲學史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這句話可以說是他整部書的提綱和寫這本書的目的。作為一個文化的大家而非純粹的哲學家在哲學學問上肯定沒有那些科班出身的哲學家來的深刻，但這并不影響他對哲學功用的理解深度。
三、哲學史是思想性的歷史
羅素《西方哲學史》是一部帶有濃厚思想史色彩的哲學史，羅素主張在哲學史中要插入一些純粹社會史性質的篇章，不這樣做就很難理解某一時期的哲學思潮，因而書中對一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。只有在歷史和現實的結合中才能真正理解它的歷史地位、精神實質和內在關聯。
羅素認為，如果要想對一個哲學家有深入而同情的理解，也有必要敘述一般的歷史。這樣，比起標準哲學史來，羅素用較大的篇幅來敘述一般的歷史。他在《西方哲學史》序言中寫道“今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這里就有一種互為因果的關系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用?！绷_素在本書中，把每一個哲學家看作是時代的產物,又考察他們對時代的影響。為了把哲學家放進特定的歷史背景中加以考察，該書用大量文字敘述了當時的社會和政治環(huán)境。在該書中，羅素特別強調了哲學家們是由其特定的時代所造成的這一基本觀點，并特別注意各種思想之間的歷史的關聯。它是在哲學與社會生活的相互作用和密切聯系中講述西方哲學發(fā)展的歷史，而不是單純地講西方哲學自身的發(fā)展，不是講純哲學概念或哲學問題的發(fā)展。
正如孫正聿教授指出的“:哲學是歷史性的思想,哲學史則是思想性的歷史。哲學與史學是密不可分的”。哲學史雖然定義了其“哲學”的領域,但它終究還是“史”,所以哲學史的研究始終離不開歷史學的方法。把哲學史還原為歷史而加以考究是必要的。
四、總結
2008年7月7-18日，第一期“復旦-伊利諾伊教育哲學高級研討班”在美國伊利諾伊大學香檳校區(qū)舉行。這次教育哲學高級研討班的主旨在于探討教育的哲學基礎、教育所面臨的困境以及可能的解決方案。研討班通過對與教育哲學所面臨的諸問題相關文本的研讀，澄清教育哲學在現代社會中所面臨的核心問題，并且通過對這些核心問題進行批判性地哲學分析，探討可能的解決方案。同時，在實踐上加強中美兩國學者在教育哲學、教育理論、教育政策以及教育實踐各個層面的溝通、理解和學習；推進教育哲學研究在中國進一步深入發(fā)展，使教育哲學成為教育者理解和實施教育行為，制定和實施教育政策的前提條件。
第一期的研討班主要圍繞“現代教育的哲學基礎”這一主題展開。通過聘請各個相關領域的知名專家主持研討班，以對問題的研究為基本出發(fā)點，通過對現今教育學界普遍關注的主要問題，比如中國和美國在個體和集體權利上的不同理解，深度剖析在教育學和社會學研究中所涉及的哲學和倫理問題。在形式上，本次研討班主要以專題報告的形式進行學術上的學習和交流，通過重新閱讀西方教育哲學的經典著作，對西方教育哲學傳統(tǒng)的梳理，加深對教育哲學本質及其在歷史各階段表現出不同特征的理解，特別通過對以柏拉圖“基于靈魂認識的教育”、盧梭“自然主義的教育”和杜威“進步主義教育”這三種典型范式的分析，揭示出隱含在西方教育哲學傳統(tǒng)中的核心理念：“自治”。
一、關于西方教育哲學中以“自治”為核心的三種范式
來自芝加哥大學社會思想委員會和哲學系的喬納森•李爾(jonathan lear)教授主持了關于柏拉圖教育哲學的專題。李爾教授認為自從蘇格拉底提出“認識你自己”這一命題之后，教育哲學才真正開始。他認為柏拉圖的《理想國》一書并非像其標題所示那樣是一部純粹關于政治或者政體的政治著作，而是探討關于人的靈魂、個體、社會以至宇宙構成問題的經典，柏拉圖在這里第一次提出了一種“基于靈魂”的教育理念。李爾教授指出，正如柏拉圖說，教育從根本上說就是對個體靈魂的教育，而達成這種靈魂教育的首先條件就是要首先理解靈魂，而這種理解的工作也就是哲學的任務。在《理想國》中，柏拉圖認為人的靈魂分為三部分：理性-激情-欲望。這導致個體的性格以及在生活中追求的目標也相對應地分三種：第一種人生活的目的在于欲望的滿足，第二種人所要求的則是尊重，第三種人則是想要達到哲學和理性的生活。靈魂三部分的劃分，尤其是欲望與理智部分的矛盾，凸顯出了教育的必要性，而靈魂中的理智部分如何控制欲望也就成為達成靈魂教育的根本。李爾教授認為柏拉圖給出的靈魂教育方案就是要不斷追求正義，不放縱自己的欲望，因為正義是能讓這三者達到平衡、和諧唯一的方法。在這個意義上，李爾教授認為從起源上說，哲學起源于日常生活，在《理想國》中同蘇格拉底對話的諸人在傾聽、理解蘇格拉底的同時，也是在接受蘇格拉底的教育。這些對話者前后態(tài)度是否有轉變其實標志著蘇格拉底的教育是否成功，而這種靈魂改變又從另一方面勾勒出了靈魂教育可能的邊界和限制。李爾教授認為柏拉圖提出來最嚴肅的問題就是在一個共同體中，哲學教育的實際作用是什么?不同教育的目的、理念和方式如何加速了社會的改變。在教育與政治的關系上，由于人的欲望是無限的，因而如果讓每個個體都自己做決定，那么他的第一選擇總是去追求自己欲望的滿足，從而使整個共同體陷入混亂和罪惡之中。因此，柏拉圖才會提出來通過城邦和社會對個人進行激進的靈魂教育，在靈魂層面對人的欲望進行教化和約束，從而達到提高整個社會共同善的目的。
第二個專題的研討承繼著柏拉圖關于個體教育以及個人和共同體相互關系的問題。這個專題由伊利諾伊大學香檳校區(qū)政治科學系的終身教授貝爾•登菲爾茲(belden fields)主持，主要文本是盧梭的《愛彌兒》。菲爾茲教授認為盧梭在《愛彌兒》中一方面繼承了西方自柏拉圖以來教育哲學的傳統(tǒng)：關注人的本性，關注個人與政治、社會的關系，但另一方面他特別重視的是教育個體如何在不可避免趨于墮落的社會中保持天性中的純良——即以“自然主義”為基礎的哲學教育。菲爾茲教授認為盧梭通過描寫愛彌兒和他家庭教師的故事，說明了通過何種方式才能在急劇變化的現代社會中教育出理想的公民。在盧梭看來，邪惡和錯誤與兒童的天性無關，因而教育就是要排除外來不良因素的影響，順著兒童本性加以引導，這才是一種符合人性的教育，也是人所能過上的真正的生活。盧梭主張教育者要根據人在每個階段的狀況，選擇適合的教育方式。這三種教育三個階段就是：自然的教育、人的教育以及事物的教育。盧梭的教育理論將教育的功能從知識的灌輸提高到對人天性的發(fā)展。菲爾茲教授認為，盧梭這種以“自然主義”為基礎的教育方式極為重要的一個貢獻，是不考慮如何將他的理論在學校中實現，而是將兒童時期看做一個特殊的教育階段，認為兒童有其自治性和獨特的自然學習過程，因而教師的目標就是要根據兒童的不同特性去教育他們，這種以“兒童為中心”的教育理念，在后來的教育學理論和實踐中被廣泛采用。但菲爾茲教授同時也指出，盧梭對兒童教育階段的劃分太過細碎，比如在12歲之前不接受任何抽象、深刻的觀念。菲爾茲教授認為盧梭最重要的問題在于對人為后果和自然后果的截然區(qū)分，這種試圖脫離一切人為環(huán)境進行教育的理念很難實現。
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由南伊利諾伊大學、杜威研究中心主任拉里•黑克曼(larry hickman)教授主持的杜威專題，則直接觸及現代教育中最具有影響力的一種教育主張：進步主義的教育理念。事實上，杜威的教育思想已經廣泛地滲入了美國教育制度和實踐中，成為美國日常教育和教學管理工作中公開或潛在的指導性原則。因而對杜威的教育哲學的探究實質上就是對我們現時代教育的一種反思。杜威認為教育最根本目的就是“自治”。而達成這種教育的最有效的方法就是通過科學的探究。但黑克曼教授同時也指出，杜威所說的這種在教育中的科學探究并不是我們平常意義上所說的那種“科學主義”，即認為科學可以合理地應用到一切學科之上，科學的內容是普遍的，并且科學自身是價值中立的。黑克曼教授通過對《教育科學的來源》一書的解讀，認為杜威的教育哲學實際上是反對這種通常意義上的“科學主義”的，杜威所提倡的教育科學實質上是一種“以問題為中心”的教育方式，即首先確定我們所遇到的具體問題是什么；然后通過探究該問題產生和所處的各種條件和處境，分析問題；最后通過實驗的方法來嘗試解決該問題。因而這樣一種方法并非是一種“科學主義”，它嚴格受其所處的環(huán)境的影響。而杜威的“實驗方法”則是一種引導性和嘗試性的解決方法，并非某種固定的普遍有效的方法。因而，在黑克曼教授看來，杜威所謂的“教育自身”就是一個不斷發(fā)現值得追求對象的過程。通過觀察和預期該過程可能產生的結果，是我們判斷教育價值的唯一方法。在個體和社會關系上，黑克曼教授通過解讀《教育中的民主觀念》一文，解釋了為何在杜威看來教育有一種社會功能，而這種社會功能就是為了創(chuàng)造一個更有利于個體成長的社會和政治環(huán)境，并且這個過程是相互影響的。因而，民主在杜威的詞典中就不僅僅是一種政體形式，它從最根本的意義上說是一種生活共同體的形式，并且這種生活形式可以最有效地在個體和社會之間取得平衡，更好地促進個體的發(fā)展。從這個意義上說，杜威所說的教育就是為了其自身的目的——為了個體和共同體的成長，而并沒有像柏拉圖或者盧梭所謂的超越其自身的外在目標。
通過對上面三種教育理念的了解，我們都可以發(fā)現“自治作為教育的目標”這一線索在其中若隱若現。因而最后一個專題就是由威斯康星大學哲學系和教育政策系的哈里•布里豪斯(harry brighouse)教授主持討論現代教育中的“自治”問題。布里豪斯教授認為，在現代社會和現代教育中，自治之所以重要，是因為我們認為自治是道德行為、承擔道德責任以及促進個人發(fā)展的前提條件。布里豪斯教授通過分析不同的自治概念，指出其中的漏洞和不足，歸納出自治觀念中所蘊含的最重要的因素：自愿性、反思性、明證性。而這在教育上則意味著，要想將某個個體教育成一個“自治者”，首先受教育者要滿足三個條件：認知的能力，情感的能力以及對環(huán)境的觀察適應能力。在完成了對“自治”純概念的分析后，布里豪斯教授具體討論了如何通過教育，將一個沒有自治能力的兒童教育成一個有自治能力的人。在培養(yǎng)兒童自治力上，布里豪斯教授通過各種實例，著重強調了父母，即家庭教育的重要性。而在現代社會中，同樣有很多消極因素，例如現代社會盛行的物質主義會極大影響到兒童自治力的培養(yǎng)。在涉及個人與政治社會的關系時，布里豪斯教授認為，自治概念的重要性在于它是構成現代社會各式各樣自由主義的基石。布里豪斯教授認為各式各樣的現代性的自由都具有一些共性：道德上的個體主義，某些特定的基本權利，社會是個人聯合體，法制以及寬容等等。而這些基本價值觀最終都要建立在個體的自治性基礎之上。
通過對西方教育哲學內在脈絡的梳理，特別是以柏拉圖、盧梭和杜威為代表的三種典型范式，使我們看到教育哲學自身概念邏輯的演變過程及其與政治社會的互動關系。教育作為人類自我發(fā)展、自我完善的重要環(huán)節(jié)，從實踐上講，就是如何通過對不同個體的教育，使個人的發(fā)展與其所處的政治共同體相互影響，協調發(fā)展。
二、教育哲學對教育政策的影響
在研討會進行的同時，雙方還舉行了多次座談會，討論由于不同教育理念而導致的教育實踐和教育政策的差異。與伊利諾伊大學教育政策研究系主任詹姆斯•安德森(james anderson)，東亞和太平洋研究中心主任傅葆石(poshek fu)，以及威廉姆•川特(william trent)，克里斯•盧賓斯基(chris lubienski)等多位教授討論了中美兩國在制定教育政策上的差異。例如在中美兩國不同的文化背景和傳統(tǒng)中，雙方家庭教育的差異及其對兒童和青少年成長造成的影響；討論了弗里德里曼教授提出來的社會化的教育以及家庭教育的區(qū)分，以及如何通過公共教育體系來達到某種特定的社會目標；中美兩國在各層級學校中權力機構設置上的差異；在教育內容和形式上的差異，特別是如何有效進行價值觀和愛國主義教育上的差異。又比如教育政策方面，在義務教育推進過程中如何合理分配教育資源以及在公立教育和私立教育之間如何保持平衡等問題。
