時(shí)間：2022-09-03 15:28:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
什么是我們今天發(fā)展哲學(xué)已有的“思想材料”呢？廣義地說，馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)、次生形態(tài)和再生形態(tài)（這里所謂“原生形態(tài)”、“次生形態(tài)”和“再生形態(tài)”是借用了高齊云先生的提法。參見《哲學(xué)體系的原生、次生、再生形態(tài)》，中山大學(xué)出版社1990年版），當(dāng)代研究的成果，包括當(dāng)代西方哲學(xué)的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發(fā)展哲學(xué)的“思想材料”。當(dāng)然，對這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。而我認(rèn)為最值得我們珍視的，應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，這也是本文提出“回到馬克思”的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)是真正能夠代表和體現(xiàn)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的理論形態(tài)，它是我們繼續(xù)發(fā)展馬克思哲學(xué)的可靠理論基礎(chǔ)。
之所以要提出這個(gè)問題，是因?yàn)殚L期以來，以斯大林1938年9&127;月發(fā)表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍(lán)本的，從前蘇聯(lián)移植過來的傳統(tǒng)教科書體系模式，已經(jīng)在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)模式和惟一正統(tǒng)的形態(tài)。也就是說，哲學(xué)的次生形態(tài)和再生形態(tài)，取代了本應(yīng)由馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)占有的地位。
我之所以特別提出要回到馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，還因?yàn)樵谖铱磥恚紊螒B(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)之間，存在著重大的區(qū)別。這種區(qū)別不是枝節(jié)性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)未能充分體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)的精神實(shí)質(zhì)，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。
事情是否如此呢？這里擬從哲學(xué)觀的視角作一些分析。
所謂“哲學(xué)觀”，簡略地說，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識(shí)。它是哲學(xué)家對與哲學(xué)活動(dòng)本身有關(guān)的一些根本性問題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問題包括哲學(xué)的主題、對象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的產(chǎn)生、形成、發(fā)展和未來命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動(dòng)的關(guān)系，哲學(xué)活動(dòng)的目的、意義與價(jià)值，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問題或“哲學(xué)是什么”的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學(xué)觀的核心。
邏輯地看，“哲學(xué)是什么”的問題可以解析為這樣三個(gè)問題：“哲學(xué)曾經(jīng)是什么”、“哲學(xué)將來是什么”和“哲學(xué)應(yīng)該是什么”。前兩個(gè)問題涉及的是“哲學(xué)是什么”的事實(shí)層面（既定事實(shí)和推定事實(shí)），關(guān)于它們的定義可稱之為哲學(xué)的描述性定義；后一個(gè)問題涉及的是“哲學(xué)是什么”的應(yīng)然層面，關(guān)于它的定義可稱之為哲學(xué)的規(guī)范性定義。
描述性定義屬于“史”的視角。從哲學(xué)史上看，“哲學(xué)是什么”不可能有一個(gè)最終的規(guī)定。一部哲學(xué)史，同時(shí)也是哲學(xué)觀的演變史。如何看待哲學(xué)中具體觀點(diǎn)的演變，需要有一種哲學(xué)史觀；如何看待哲學(xué)觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀。從哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀看，一種哲學(xué)一經(jīng)形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統(tǒng)和思維方式一旦被凝固化，對探求新知和哲學(xué)的發(fā)展就會(huì)起阻礙作用。真正的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)成為“去蔽”者而不是“遮蔽”者。
規(guī)范性定義屬于“思”的視角。哲學(xué)研究者所憑借的就是“思”，最好是切己的“思”。從思的視角看，每一個(gè)從事哲學(xué)研究的人，都不可避免地要對哲學(xué)作出自己的理解和規(guī)定，否則就不可能展開其理論活動(dòng)。哲學(xué)家個(gè)人對“哲學(xué)是什么”的規(guī)定，實(shí)際上是他對哲學(xué)的一種理解，即他認(rèn)為“哲學(xué)應(yīng)該這樣（是什么）”。“應(yīng)該”的問題，要求哲學(xué)家必須保有自己的價(jià)值立場。從一定價(jià)值立場出發(fā)的一定的哲學(xué)觀，是哲學(xué)家自己為自己設(shè)定的哲學(xué)規(guī)范。它不僅是哲學(xué)家全部理論活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，是他進(jìn)行理論活動(dòng)必須遵循的原則，而且是他全部理論活動(dòng)所要達(dá)到的結(jié)果和目的。
當(dāng)然，上述兩種視角又不是完全無關(guān)、彼此外在的，事實(shí)上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結(jié)合起來，即把“思”的視角和“史”的視角結(jié)合起來，把“思的歷史性”和“歷史性的思”結(jié)合起來，才能對“哲學(xué)是什么”的問題作出比較恰當(dāng)合理的說明。而這就是要回答“哲學(xué)能夠是什么”的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學(xué)發(fā)展的歷史，和它在今天所達(dá)到的水平，什么樣的哲學(xué)才算得上我們時(shí)代里真正的哲學(xué)。
馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對哲學(xué)的規(guī)范性見解。馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學(xué)時(shí)，并沒有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學(xué)下過明確的定義。他的哲學(xué)觀，是通過一系列論戰(zhàn)性著作來表述的。
早在1842年《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就意識(shí)到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的“相互作用”，表現(xiàn)出反思辨哲學(xué)的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進(jìn)一步發(fā)展。并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中終于形成為明確的哲學(xué)觀。在這里，馬克思又加進(jìn)了批判包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學(xué)觀與一切舊哲學(xué)觀劃清了界限。
第一，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的形上本體論哲學(xué)作為一種過時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。
第二，馬克思哲學(xué)的基本精神，是科學(xué)的批判精神。早在馬克思哲學(xué)形成初期，馬克思就提出：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”；“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”；“如果我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時(shí)侯的一勞永逸的決定，那末我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結(jié)論，臨到觸犯當(dāng)權(quán)者時(shí)也不退縮。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）這一體現(xiàn)新哲學(xué)原則精神的思想，為馬克思一貫堅(jiān)持和重申。
然而，傳統(tǒng)教科書及其所代表的馬克思哲學(xué)的再生形態(tài)，并未鮮明地體現(xiàn)馬克思的哲學(xué)觀與舊哲學(xué)觀的本質(zhì)區(qū)別。相反，它沿襲了舊哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)問題的許多非科學(xué)的提法。例如，把馬克思哲學(xué)看做也是主要回答“世界的本原是什么”、“世界的構(gòu)成和本性是什么”、“整個(gè)世界的本質(zhì)是什么”等問題的理論。這是把馬克思哲學(xué)“本體論化”的表現(xiàn)。無數(shù)事實(shí)已經(jīng)證明，哲學(xué)不可能代替科學(xué)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)去回答世界“是什么”的問題；回答世界“是什么”的工作，只能由實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)知識(shí)來提供和完成；以超驗(yàn)、玄思的方式和姿態(tài)發(fā)言的，只能是夢囈和偽科學(xué)。至于傳統(tǒng)教科書所體現(xiàn)的哲學(xué)再生形態(tài)，把哲學(xué)變成遷就眼前的注解性工具，更是嚴(yán)重背離馬克思哲學(xué)的批判精神。“有”版權(quán)所
馬克思哲學(xué)是指馬克思、恩格斯的科學(xué)理論體系和哲學(xué)觀點(diǎn)。
1、“哲學(xué)基本問題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題；
2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；
3、”哲學(xué)的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實(shí)踐性、革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一是哲學(xué)的根本特征。解放思想、實(shí)
（來源：文章屋網(wǎng) ）
在后教科書時(shí)代，對人本身的關(guān)注逐漸提升。高清海老師的類哲學(xué)從哲學(xué)理論出發(fā)，將理論與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起，從人的本質(zhì)問題出發(fā)提出解決現(xiàn)實(shí)問題的切實(shí)理論依據(jù)。本文從探析高清海老師的類哲學(xué)出發(fā)，闡釋馬克思“類”概念的基本內(nèi)涵，通過對基本理論的理解，將理論與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起，分析類哲學(xué)的當(dāng)代意義。
一、何為“類哲學(xué)”
“類哲學(xué)”是從人出發(fā)，是實(shí)踐觀點(diǎn)的具體體現(xiàn)，與傳統(tǒng)哲學(xué)從本體上理解人不同，類哲學(xué)是從人理解哲學(xué)將人當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)的人。在哲學(xué)視野中，馬克思在其諸多作品中提到“類”概念，馬克思的“類哲學(xué)”是指馬克思針對“類”提出的一系列概念與范疇。當(dāng)代中國的“類哲學(xué)”是高清海老師在研究類的哲學(xué)理論中引發(fā)的一系列思考后得出的，“馬克思的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了理論的根本變革，但在類的問題上我們只能看作奠定了一個(gè)基礎(chǔ)，這一理論的豐富內(nèi)涵，馬克思并沒有來得及展開，這是歷史的原因造成的。”[1]234高清海老師的這一解讀使國內(nèi)的研究從實(shí)踐的唯物主義轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的思維邏輯。高清海老師在他的書中寫道“人類正在走向自覺地類存在，與此相適應(yīng)，哲學(xué)也在轉(zhuǎn)換思維模式，從以種為基本特征的自發(fā)類理論，走向以類為基本理念的自覺類哲學(xué)。”[1]220高清海老師所提出的類哲學(xué)是關(guān)于人的哲學(xué)，他圍繞“類”概念與“種”概念的比較得出類在種的基礎(chǔ)上生成，包括種又高于種，何為“類”，如何理解“類生命”，“人性邏輯”與“物性邏輯”等問題。高清海老師的類哲學(xué)的指向是中國當(dāng)代的社會(huì)問題，在類的問題上展開對當(dāng)代人的精神、真理與價(jià)值、市場經(jīng)濟(jì)等問題的思考。高清海老師從傳統(tǒng)的教科書式的哲學(xué)中走出來，將人的問題放在重點(diǎn)的問題去看，從馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，力圖解釋當(dāng)代人的生活狀態(tài)及應(yīng)有的走向，從人以及實(shí)踐出發(fā)去看當(dāng)代社會(huì)的核心問題。社會(huì)的變革需要思想的變革，社會(huì)的轉(zhuǎn)型需要哲學(xué)思想的支持，他以類哲學(xué)的解釋原則和價(jià)值坐標(biāo)變革哲學(xué)觀念，改變?nèi)藗兘┗乃季S方式。高清海老師不僅僅是對馬克思實(shí)踐理論和類概念進(jìn)行闡釋，他以類哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)解決中國當(dāng)代社會(huì)的問題，人的發(fā)展問題、人的自我實(shí)現(xiàn)問題以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題。
二、類概念的歷史形式
要了解“類哲學(xué)”，就要回到最基本的概念中去。“類”這一概念從費(fèi)爾巴哈的作品中開始，到馬克思對其進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，了解二者的“類”概念的差異與聯(lián)系更利于我們了解什么是類，以及了解類哲學(xué)的真正精神。
1.精神性與社會(huì)性：費(fèi)爾巴哈的“類”概念
費(fèi)爾巴哈的“類”概念，是他《基督教的本質(zhì)》一書的核心概念，他通過對類概念的闡釋去批判神和宗教，為實(shí)現(xiàn)理論的人和現(xiàn)實(shí)的人的統(tǒng)一打下了基礎(chǔ)。
類作為一種抽象的理論，被費(fèi)爾巴哈賦予了兩種內(nèi)涵：一是指人的本性;二是指與“我”相對立的“你”，也就是存在于主體之外的其他個(gè)體。費(fèi)爾巴哈在他的文本中是基于人與自身的關(guān)系和人與動(dòng)物的關(guān)系兩種基本關(guān)系和精神性方面和社會(huì)性方面對類的概念給出規(guī)定。
在精神性方面，費(fèi)爾巴哈把類理解和規(guī)定為，人的內(nèi)在生活或類生活。費(fèi)爾巴哈將人的“內(nèi)在生活”規(guī)定為人對自身本質(zhì)的意識(shí)，也就是“類意識(shí)”。動(dòng)物和人都具有對象性，與動(dòng)物不同的是人在具有對象性的同時(shí)能以自己的類為對象。動(dòng)物只有單一的生活而人卻有雙重的生活，是人與動(dòng)物的重要區(qū)別。人不像動(dòng)物那樣只具有單一的生活，而是具有雙重生活――“內(nèi)在生活”和“外在生活”。費(fèi)爾巴哈將人的物質(zhì)生活稱為人的“外在生活”，將人的精神生活稱之為人的“內(nèi)在生活”。這從一定程度上展現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈意識(shí)到理論的人與現(xiàn)實(shí)的人是有內(nèi)在聯(lián)系的，因?yàn)槿艘环矫鎿碛形镔|(zhì)生活也就是現(xiàn)實(shí)的部分，也同時(shí)擁有精神生活也就是理論的人，這初步展現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈對類的深入思考。但是他并未進(jìn)一步去思考和論證，由于費(fèi)爾巴哈的各種局限性導(dǎo)致他把個(gè)體的物質(zhì)生活的意義、把人的物質(zhì)性的本質(zhì)抹除掉了，沒有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的人只僅僅停留在了抽象的人的階段。由此他并未真正揭示出理論的人和現(xiàn)實(shí)的人的真正關(guān)系。
在類的社會(huì)性方面，費(fèi)爾巴哈通過“類存在”“類生活”概念予以闡明。在《基督教的本質(zhì)》導(dǎo)論中，費(fèi)爾巴哈提出與“個(gè)體存在”相區(qū)別的“類存在”概念。從字面上看，它可以理解為一種廣義的“存在”，包含類的自然存在在內(nèi)，但費(fèi)爾巴哈卻更傾向于在社會(huì)的意義上來運(yùn)用它。雖然費(fèi)爾巴哈在理論上提出人的本質(zhì)包含在團(tuán)體之中，從字面上理解他將人的本質(zhì)放在了人與人之間的聯(lián)系之中，但是實(shí)際上費(fèi)爾巴哈只是在法律、道德、科學(xué)等精神層面去談人的“類本質(zhì)”，也可以說他從未真正觸及人的本質(zhì)。
2.政治普遍性：馬克思的類概念
費(fèi)爾巴哈的類概念對馬克思產(chǎn)生了很大影響，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中集中表述了他的類概念。馬克思在《手稿》中大量使用了類本質(zhì)、類存在、類生活等術(shù)語，一方面繼承了費(fèi)爾巴哈的類概念，另一方面又對其進(jìn)行了改造賦予類更新更全面的概念。馬克思將實(shí)踐作為自己理論的基石對類進(jìn)行了新的闡釋。
在《手稿》中，馬克思將人定義為類存在物，這一點(diǎn)他吸收了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人是對象的、感覺的、自然的現(xiàn)實(shí)存在物的觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為人是能動(dòng)的自然存在物，人的對象化活動(dòng)能動(dòng)地改造著自然，這一活動(dòng)成為人本質(zhì)力量的展現(xiàn)。馬克思在《手稿》中說：“生產(chǎn)生活也就是類的生活……生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性。”[2]80因此，具有這種自由自覺的“生產(chǎn)是他的能動(dòng)的、類的生活”[2]51。以上表述也進(jìn)一步闡釋了人和動(dòng)物的對立關(guān)系，動(dòng)物同它的活動(dòng)是同一的，人的活動(dòng)則不同，人的活動(dòng)是一種有意識(shí)的活動(dòng)。動(dòng)物的活動(dòng)是一種個(gè)體的滿足自身的活動(dòng)，人的活動(dòng)是全面的和類的活動(dòng)。在馬克思看來人的生產(chǎn)活動(dòng)就是類生活，一個(gè)種的類特性就在于其生命活動(dòng)的性質(zhì)，人的類特性就是自由自覺的活動(dòng)。也可以說馬克思的“類生活”意味著“自由自覺的活動(dòng)”，人的本質(zhì)是一種普遍而自然的本質(zhì)。
綜合來看，馬克思超越以往的舊哲學(xué)，從人的對象化的活動(dòng)得出人的本質(zhì)不是人的感性存在，而是感性活動(dòng)。人在實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)、創(chuàng)造、完善自身的本質(zhì)。從實(shí)踐出發(fā)去理解人理解世界。在對比馬克思與費(fèi)爾巴哈的類概念時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)其概念有很多相通之處。費(fèi)爾巴哈的類概念思想深刻影響了馬克思的思想，馬克思也多次在運(yùn)用“類”“類本質(zhì)”等詞闡釋觀點(diǎn)，但馬克思的概念內(nèi)涵與費(fèi)爾巴哈有諸多不同。通過對二者的類概念進(jìn)行對比，可以在思想史層面，揭示早期與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系與區(qū)別，進(jìn)而梳理其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。
對比馬克思和費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)的概念，費(fèi)爾巴哈將人擁有意識(shí)看作人的本質(zhì)，馬克思將自由有意識(shí)地活動(dòng)看作人的本質(zhì)。在論述人的“類本質(zhì)上”費(fèi)爾巴哈將“類”看作人作為一個(gè)類而區(qū)別與動(dòng)物的特點(diǎn)，從是否擁有意識(shí)區(qū)分了人和動(dòng)物。出發(fā)點(diǎn)不是人的社會(huì)性，而是人的生物性。而馬克思則用改造自然的勞動(dòng)來證明人的類本質(zhì)，人的類本質(zhì)是由改造自然的勞動(dòng)的本性決定的。
三、類哲學(xué)的當(dāng)代意義
1.哲學(xué)理論的轉(zhuǎn)向
“類哲學(xué)”的出現(xiàn)使中國的哲學(xué)模式從蘇聯(lián)僵化的教科書體系哲學(xué)轉(zhuǎn)向重視人與實(shí)踐的哲學(xué)，將哲學(xué)理論“使人達(dá)到人的自覺，在對待和處理一切事物中能夠充分發(fā)揮人的態(tài)度、人的觀點(diǎn)、人的作用，并進(jìn)而不斷地提高自己作為人的思想境界、升華自己的人性品格，使人成為真正自由和自覺的人。”[3]217類哲學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著中國現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。20世紀(jì)60年代，人們接受的是蘇聯(lián)教科書僵化的教育，思想與哲學(xué)理論的發(fā)展都處于僵化的狀態(tài)，到80年代，高清海等人，為了促進(jìn)人們思想的進(jìn)步，激發(fā)創(chuàng)新思維，以實(shí)踐的思維改變教科書體系。日益增長的物質(zhì)文化需要，促進(jìn)了理論的發(fā)展，類哲學(xué)促進(jìn)了哲學(xué)思維的解放。類哲學(xué)的出現(xiàn)使中國當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)θ说年P(guān)注，在當(dāng)代中國哲學(xué)體系內(nèi)形成“人學(xué)”的思潮。與西方國家的人學(xué)思維形成對話，引發(fā)了一系列對人性、人的本質(zhì)、人的主體性問題的討論。這種轉(zhuǎn)向無疑為中國當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展注入了生機(jī)與活力。
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則
完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。
三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
一、人與自然的物質(zhì)變換
晚年的費(fèi)爾巴哈將摩萊肖特的學(xué)說看成是實(shí)現(xiàn)了自己青年時(shí)期的“未來哲學(xué)”大綱。與此同時(shí),施密特還考證了馬克思的物質(zhì)變換概念與謝林自然哲學(xué)的理論淵源。他認(rèn)為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構(gòu)成自然過程要素的‘元素的東西不斷個(gè)體化’,正如‘個(gè)體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質(zhì),‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時(shí)候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認(rèn)為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質(zhì)變換”的概念就給人與自然的關(guān)系引進(jìn)了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動(dòng)目的相關(guān)的,而尚未經(jīng)創(chuàng)造的物質(zhì)。同時(shí)施密特指認(rèn)了自然科學(xué)的歷史本質(zhì)。作為勞動(dòng)的成果及其出發(fā)點(diǎn)來說的自然,是勞動(dòng)占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規(guī)定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個(gè)層面上來說,馬克思承襲了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn),但是在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因?yàn)樗姓J(rèn)人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進(jìn)展,撕裂了人與自然的原始統(tǒng)一,進(jìn)而建立起被“中介”了的統(tǒng)一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統(tǒng)一叫做“工業(yè)”。而人“作為自然力與自然物質(zhì)相對立”,工具作為“已經(jīng)被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動(dòng)把自然物質(zhì)和自己聯(lián)在一起”。勞動(dòng)者和他尚未占有的自然的關(guān)系,即人和他的勞動(dòng)對象并不直接發(fā)生關(guān)系,而通過勞動(dòng)資料來建立某種關(guān)聯(lián)[1]。施密特認(rèn)為,馬克思那里通過對社會(huì)的物質(zhì)變換的分析,解釋和批判了物質(zhì)變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質(zhì)變換”看成是對這一事態(tài)的最好的表達(dá)方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價(jià)值。在馬克思看來,“作為規(guī)定交換價(jià)值的勞動(dòng)是抽象的、一般的而且相等的勞動(dòng),作為規(guī)定使用價(jià)值的勞動(dòng)是具體的、特殊的勞動(dòng)”,自然物質(zhì)與勞動(dòng)是絕不可能分離的。在個(gè)別的使用價(jià)值中,也許能夠把勞動(dòng)同作為商品體的“物質(zhì)的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質(zhì)從使之變化的時(shí)間的社會(huì)方式中分離出來。在簡單的商品形態(tài)階段,商品交換停留于物質(zhì)內(nèi)容商品換商品,即實(shí)際的物質(zhì)變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價(jià)值交換使用價(jià)值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學(xué)的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會(huì)關(guān)系本體論。其次,資本的物質(zhì)變換。所謂的勞動(dòng)是諸事物之間的一個(gè)過程,這是哲學(xué)的唯物主義為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析所設(shè)的前提。馬克思在《資本論》中系統(tǒng)地論及了勞動(dòng)的這個(gè)自然始基,同時(shí)分析了商品以及在商品生產(chǎn)中被物化了的勞動(dòng)的二重性。在對勞動(dòng)過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進(jìn)行的”勞動(dòng)過程,而“同樣作為規(guī)定一切發(fā)展形式的特征的東西時(shí)”,他總是使用“物質(zhì)變換”來表達(dá)。人的本質(zhì)僅僅是通過對象而設(shè)定的,正是因?yàn)樗緛砭褪菑淖匀欢鴣淼?所以他就是通過對象而設(shè)定的。“勞動(dòng)的一切力量轉(zhuǎn)化為資本的力量。”
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實(shí)踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認(rèn)識(shí)能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應(yīng)的被稱為經(jīng)驗(yàn)世界的邏輯的統(tǒng)一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會(huì)歷史是“自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會(huì)歷史過程之間存在著差異”。當(dāng)然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當(dāng)認(rèn)為社會(huì)步入工業(yè)社會(huì)之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果。反之,則必將是個(gè)唯心主義的命題。首先,由于實(shí)踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識(shí)已經(jīng)直接參與感性事實(shí)的構(gòu)成。[4]施密特說,“文藝復(fù)興時(shí)期,開始了對自然的規(guī)律性認(rèn)識(shí),它同資產(chǎn)階級(jí)世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因?yàn)?只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學(xué)的應(yīng)用。也就是說,歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識(shí)與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識(shí)’有效的‘控制’之下”[1]。科學(xué)知識(shí)已經(jīng)成為存在的先導(dǎo)性構(gòu)成要素。第二,施密特認(rèn)為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實(shí)踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進(jìn)程中,“從主體與客體的勞動(dòng)關(guān)系中,形成一個(gè)獨(dú)立于各個(gè)個(gè)人的堅(jiān)實(shí)的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴(yán)格的意義上,只是經(jīng)過人對它們進(jìn)行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨(dú)立性之后,才開始成為慣性對象的”,當(dāng)然,“人的干涉領(lǐng)域是歷史地?cái)U(kuò)展的”。換言之,一旦外部對象進(jìn)入到人的工業(yè)實(shí)踐中時(shí),它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來,馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎(chǔ)是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關(guān)系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗(yàn)形式與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的相互作用關(guān)系,而馬克思則是將康德的先驗(yàn)形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來的“自然之社會(huì)形態(tài)性”[1]。再次,施密特認(rèn)為,馬克思在經(jīng)濟(jì)認(rèn)識(shí)論的意義上批評費(fèi)爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認(rèn)識(shí)看成是反映自然的鏡子”,因?yàn)轳R克思認(rèn)為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對它采取被動(dòng)的受容態(tài)度而行動(dòng)”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的尺度上,費(fèi)爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟(jì)立場。施密特正確地指認(rèn)道:“費(fèi)爾巴哈當(dāng)時(shí)就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認(rèn)是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會(huì)活動(dòng)要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進(jìn)入主觀之中。”[1]
三、馬克思的唯物主義的特色和本質(zhì)
我們已經(jīng)習(xí)慣與把哲學(xué)說成是對一切舊哲學(xué)的變革。關(guān)鍵的問題在于,第二國際在強(qiáng)調(diào)是科學(xué)、正確地理解馬克思對唯心主義超越時(shí),并沒有正確地理解馬克思對舊唯物主義的革命。因此,從這點(diǎn)出發(fā),他們按照自然唯物主義,也就是舊唯物主義的方式,從自然(科學(xué))的角度來認(rèn)識(shí)的性質(zhì)。首先,與青年盧卡奇的關(guān)聯(lián)。馬克思堅(jiān)持自然的優(yōu)先性。這種優(yōu)先性不單不排斥歷史辯證法,而且同樣還作為它的前提。我們可以看到,當(dāng)青年盧卡奇在自然與歷史二分的前提下把自然納入社會(huì)時(shí),就必然以貶抑社會(huì)歷史的客觀性來獲得歷史的主體性證明。《馬克思的自然概念》在很大程度上承襲了青年盧卡奇的思考,但又反對一切哲學(xué)本體論,以馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)成果為據(jù)糾正青年盧卡奇的理論錯(cuò)誤。在這個(gè)基礎(chǔ)上,我們可以看到他提出了具有基礎(chǔ)意義的社會(huì)與自然的雙向中介。我們認(rèn)為,當(dāng)施密特不是從實(shí)踐的抽象性來看物質(zhì),而是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的商品生產(chǎn)來看物質(zhì),呈現(xiàn)了一個(gè)重要的思路。但是,在他的語境中,商品生產(chǎn)是非歷史性的,因?yàn)?在他的筆下,商品生產(chǎn)變成了人對自然物質(zhì)的一般占有和勞動(dòng)的對象性。事實(shí)上,施密特大量引用馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中有關(guān)勞動(dòng)與自然的對象性的關(guān)系,只有加上特設(shè)前提———馬克思所討論的是工業(yè)文明基礎(chǔ)上商品生產(chǎn)中使用價(jià)值的產(chǎn)生———才是正確的。因?yàn)?在前工業(yè)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中與其后的資本主義大工業(yè)生產(chǎn)中,人與自然的關(guān)系是異質(zhì)的,這是馬克思《資本論》及其手稿中的特設(shè)歷史語境。當(dāng)然,要正確理解哲學(xué)唯物主義作為馬克思新哲學(xué)的重要前提同時(shí)又是理論中介的,我們必須厘清馬克思與費(fèi)爾巴哈和黑格爾的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判實(shí)行對一切唯心主義體系的詰難開始的,即是從自然概念開始的。費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)唯物主義的確是馬克思新哲學(xué)的基礎(chǔ),而這一基礎(chǔ)卻是經(jīng)由黑格爾的辯證法“中介”而重新變革過的唯物主義的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈把自然視為亙古以來始終如一的原始的純粹的自然。馬克思批判了費(fèi)爾巴哈這一神化了的自然的原始直接性。施密特認(rèn)為,馬克思把“一切自然存在”視為社會(huì)勞動(dòng)的產(chǎn)物。而費(fèi)爾巴哈所說的,人與自然概念的統(tǒng)一,將人是自然所孕育的這一點(diǎn)神化了,而與在工業(yè)中以社會(huì)、歷史為中介的人與自然的統(tǒng)一無關(guān)。費(fèi)爾巴哈的人,不是作為一種獨(dú)立的生產(chǎn)力。面對費(fèi)爾巴哈抽象的非歷史的自然和人,馬克思將其“消溶在主體和客體的辯證法之中”。再次,施密特重新強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一。他直接提出馬克思人與自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于時(shí)間的歷史性規(guī)定。
作者：陸雪飛 單位：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)
關(guān)鍵詞：馬克思；物化能力；人化需要；人
中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544（2013）01-0013-04
在馬克思的哲學(xué)視閾中，物化能力首先是現(xiàn)代人確證自我的現(xiàn)實(shí)方式，但是它卻總是僭越其內(nèi)在限制，將片面性與單一性發(fā)揮得淋漓盡致。人化需要作為現(xiàn)代人生存與發(fā)展?fàn)顟B(tài)的現(xiàn)實(shí)表征，但是卻在物化的社會(huì)中偏離人的價(jià)值性、目的性與意義性，使人化需要的整體性與意義性難以實(shí)現(xiàn)。
現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展提升了人的生存能力，但同時(shí)也異化了人的生存活動(dòng)，使得人的生存與人的生活脫節(jié)甚至是對立。雖然現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展要求人必須把歷史意識(shí)納入到自己的世界之中。但是，物化能力的片面性與單一性使歷史無處著身，致使歷史成為虛幻的觀念或者集散的事實(shí)。因此，現(xiàn)代人必須面對“物化能力”向“人化需要”歷史轉(zhuǎn)換的難題。馬克思?xì)v史唯物主義的世界觀所要解決的根本問題就是人如何成為自由個(gè)性、全面發(fā)展的人。物化能力與人化需要是人本質(zhì)力量表現(xiàn)、生成與完善重要方式。人是在異化的狀態(tài)下來滿足人的需要，還是在自由狀態(tài)下來實(shí)現(xiàn)人的需要，有著根本的區(qū)別。
一、表現(xiàn)活動(dòng)水平的物化能力
人不能離開物化能力而生存。這是馬克思?xì)v史唯物主義堅(jiān)持的重要前提。物化能力表現(xiàn)了人存在與活動(dòng)方式的性質(zhì)與特點(diǎn)，是人生產(chǎn)能力與水平的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。人以一定的物化能力在特定的歷史現(xiàn)實(shí)中生存與發(fā)展。物化能力的高低是自然向人生成程度的高低。是人機(jī)能與智慧發(fā)展程度的具體體現(xiàn)。是以機(jī)能支配智慧還是以智慧發(fā)揮機(jī)能，既是人生存能力的體現(xiàn)，又是人對自然或?qū)ψ陨硪蕾嚦潭燃捌浞绞降膮^(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。
物化能力意味著人與自然發(fā)生關(guān)系的方式一方面區(qū)別于自然，另一方面人又離不開自然界。人以物化能力的方式從對自然依賴程度及其方式方面與其他存在區(qū)別開來。第一，物化能力意味著人首先是源于自然的存在，因此無法用自然的屬性將人從其他存在中區(qū)分開來。物化能力的形式是表現(xiàn)人生命機(jī)能的形式。這種形式是人的機(jī)能自然、自發(fā)的物化方式。形式上的物化能力不具備自然的優(yōu)勢。第二，人的物化能力不單是人的機(jī)能，而且具有屬人的特性。物化能力作為人表現(xiàn)自己生命存在的方式，具有主動(dòng)性和創(chuàng)造性。物化能力在表現(xiàn)人的機(jī)能的同時(shí)，更承載著超越性的內(nèi)容，展示的是人強(qiáng)大的生命力，而非贏弱的自然屬性。物化能力以最直接的方式服務(wù)于人的物質(zhì)生產(chǎn)與生命生產(chǎn)。我們知道，人的生產(chǎn)勞動(dòng)是整體性的類活動(dòng)。而物化能力則是這種活動(dòng)發(fā)展程度的直接體現(xiàn)。在此意義上，人的物化能力既表現(xiàn)了人對物的屈從，又蘊(yùn)涵著人對自己活動(dòng)方式與活動(dòng)能力的反思與批判。因此，物化能力雖然在某一時(shí)段具有固定性的內(nèi)容，但是從人類歷史的進(jìn)程來看又是不斷發(fā)展變化的。
人的物化能力是以物的方式表現(xiàn)人與其他存在活動(dòng)方式的差別以及生命內(nèi)涵的不同。人的物化能力表面上看是人對物的屈從，實(shí)質(zhì)則是人對對象與自我的自覺。這一點(diǎn)在人最“形下”的勞動(dòng)中表現(xiàn)得最為淋漓盡致。…馬克思認(rèn)為。勞動(dòng)不僅是維持肉體生存的手段，而且是人的類活動(dòng)。因?yàn)椋说恼w特性及類特性在于人生命活動(dòng)的內(nèi)容、方式與價(jià)值追求。物化能力表象上是形下的。但內(nèi)涵及其結(jié)果卻是形上的。物化能力的高低不在于生命機(jī)能的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，而在于人本質(zhì)與本性的生成程度。人物化的方式，不是將人生命活動(dòng)還原成物，而是將自然的外在力量（包括人自身的自然機(jī)能）和內(nèi)在力量統(tǒng)一到生存與生活之中。人的生存就不是自然意義上的實(shí)存，而是人的生存。物化能力將人的思想、精神和智慧作為內(nèi)在力量，將具體之物作為外在力量，改變生命活動(dòng)的對象及生命活動(dòng)本身。因此，物化能力以是構(gòu)造人生活世界與生活關(guān)系的方式來表現(xiàn)的人的活動(dòng)水平。正因如此，物化能力雖然形下和具體，但是卻真正建構(gòu)了生活的形上與生命的超越。
人有怎樣的物化能力，人就會(huì)有什么樣的生命力。物化能力的極限，不是物屬性的窮盡，而是人存在的界限。不同的物化能力表現(xiàn)了人不同的活動(dòng)狀態(tài)與能力水平。物化能力既與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平相關(guān)，又與人對自身的意識(shí)相關(guān)。人的物化能力如果是以機(jī)能支配智慧，那么人就會(huì)以群體性與經(jīng)驗(yàn)性的方式活動(dòng)。人就必然依賴于自己的身體機(jī)能（主要是體力）。人的物化能力只是群體力量的疊加，并無多少智慧的因素。人的物化能力如果是以智慧支配機(jī)能，那么人就會(huì)在獨(dú)立的前提下進(jìn)行群體的活動(dòng)。人的活動(dòng)也就呈現(xiàn)出個(gè)性化的特征。人的物化能力不是人作為群體屬性的具體體現(xiàn)，而是個(gè)體知識(shí)能力和科技水平對于自然界的獨(dú)立性而非依賴性。這種情形下的人及其活動(dòng)超越了對機(jī)能的依賴，物化能力具有人格化與個(gè)性化的特質(zhì)。如果人的機(jī)能與智慧真正合一。那么物化能力就將表征全面發(fā)展的人之自由自覺活動(dòng)的能力與水平。
物化能力反映了人改變世界與豐富生命的形式、能力和水平。人物化能力的任何一次轉(zhuǎn)變，都意味著內(nèi)在力量與外在力量結(jié)合方式的變化、人與對象世界關(guān)系的變化。物化能力一方面反映滿足人生命物質(zhì)需要的能力與方式，另方面又反映豐富與完善生命的途徑與方式。人的物化能力還是一個(gè)歷史范疇。任何時(shí)代的人，都必然呈現(xiàn)出特定的物化能力，都不會(huì)滿足于固定的物化能力。人總是在依循與改造自身物化能力的過程中，既改造對象世界，創(chuàng)造物化能力的現(xiàn)實(shí)載體；又改造自身，創(chuàng)造物化能力的主體力量與發(fā)展源泉。物化能力作為歷史范疇，并不是說物化能力不具有穩(wěn)定性（這與物化能力的感性確定性相悖），而是說人的物化能力必然在人的歷史與實(shí)踐中發(fā)展變化。物化能力之所以有發(fā)展變化，在于人總是以表征本質(zhì)力量的人化需要來規(guī)范、引導(dǎo)與改造物化能力。
二、表征本質(zhì)力量的人化需要
任何一種生命存在都有需要。因?yàn)槿魏我环N生命都不可能自足。需要的內(nèi)容及其滿足的方式是透視生命特質(zhì)的重要視角。對現(xiàn)實(shí)的歷史的人，需要是人本質(zhì)力量的表征。馬克思認(rèn)為，人的需要的豐富性，會(huì)產(chǎn)生新的生產(chǎn)方式和新的生產(chǎn)對象，并使其具有全新意義。需要是“本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實(shí)。”當(dāng)然，馬克思所說的需要是人在自己的生命活動(dòng)中以及對生命活動(dòng)的自覺中形成的人化需要。源于生命機(jī)能屬性的需要只具有固定的內(nèi)容和形式。人作為不斷生成的道德主體，必然將自己的本質(zhì)和本性置于自己的審視與反思之中。因此，人化需要雖然與機(jī)能需要有著重合的內(nèi)容，但是卻有著根本不同的價(jià)值指向。現(xiàn)代社會(huì)異化的一個(gè)顯性特征就是把人化的需要還原成機(jī)能的需要，使物化與異化成為人沉重的枷鎖。
人化需要意味著人存在界域的拓展，表征著人的本質(zhì)是開放的和生成的。人化需要體現(xiàn)出入生命與生存的邏輯不是物的因果邏輯，而是人的生成邏輯。人化需要有多廣，人的本質(zhì)力量就有多強(qiáng)。人化需要不同機(jī)能需要不是因?yàn)闈M足需要的客體屬性的不同，而是因?yàn)槿嘶枰膬?nèi)容與特質(zhì)。人化需要首先是人意識(shí)到的需要。人化需要還是人需要的創(chuàng)造與創(chuàng)造的需要。人化需要既表明人與其他存在維持生存的方式之不同。更表征人的本質(zhì)力量是生成的與開放的。人是具有雙重生命的存在。人化需要是生命雙重本性的具體化與現(xiàn)實(shí)化。人化需要提升了源于本能的自然需要，賦予需要價(jià)值性，并以現(xiàn)實(shí)、感性的方式整合人生命存在的雙重性與矛盾性。人在何種意義上處理自身的雙重性與矛盾性，就會(huì)形成何種樣的人化需要。人化需要的內(nèi)容和形式是人理解、把握和處理自己的雙重性本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)表征。人的本質(zhì)力量越強(qiáng)，他就越能認(rèn)識(shí)到自身需要的界域與局限性。人化需要的內(nèi)容越具體、越真實(shí)，人的本質(zhì)力量也就越強(qiáng)。人化需要的發(fā)展變化不僅是人生活方式與存在方式發(fā)生變化的顯性特征，更是人本質(zhì)力量生成與狀態(tài)的重要標(biāo)志。馬克思認(rèn)為，人類社會(huì)普遍的物質(zhì)變換與全面關(guān)系，以及人全面的能力體系都是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的獨(dú)立性”發(fā)展階段的重要特征。這與“群體依賴”階段的單一需要、特定物質(zhì)變換以及有限關(guān)系形成鮮明對比。然而。以私有制為前提的人化需要卻呈現(xiàn)出另一幅面孔。在以私有制為前提的生產(chǎn)中，人類生產(chǎn)能力的提升與需要內(nèi)容的擴(kuò)展總是屈從于精打細(xì)算的虛幻的欲望。因?yàn)椤八接兄撇欢靡汛致男枰優(yōu)槿说男枰！?/p>
人化需要是人在自己的社會(huì)生活中形成與滿足的需要。人在自己的活動(dòng)中以人化需要的方式，既建立了人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，更在關(guān)系中提升了自身的本質(zhì)力量。人化需要不是自在世界能夠滿足的需要，也不可能依靠單個(gè)個(gè)體的力量來滿足。人化需要無論是內(nèi)容還是形式都是群體性的。人唯有在社會(huì)中才能使基本的自然需要獲得人化的內(nèi)容，這是問題的一個(gè)方面。另方面，人則通過社會(huì)性的活動(dòng)與關(guān)系，創(chuàng)造、審視和享有人化需要。人化需要的特征使得人必然要與自然發(fā)生關(guān)系。但又不局限只與自然發(fā)生關(guān)系。因?yàn)椋匀徊荒芴峁┈F(xiàn)實(shí)的東西來滿足于人，于是人決定創(chuàng)造出滿足自己的東西。同時(shí)，人不是全能的存在，而是有限的存在，只能創(chuàng)造出有限的內(nèi)容。于是人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系也就必然發(fā)生。當(dāng)這三種關(guān)系具體化于人化需要的內(nèi)容與過程之中的時(shí)候，人就意識(shí)到這種關(guān)系的重要性。馬克思這樣概括，“一個(gè)人的需要可以用另一個(gè)的產(chǎn)品來滿足，反過來也一樣：一個(gè)人能生產(chǎn)出另一個(gè)人所需要的對象，每一個(gè)人在另一個(gè)面前作為這另一個(gè)人所需要的客體的所有者而出現(xiàn)，這一切表明：每一個(gè)人作為人超出了他自己的特殊的需要等等，他們是作為人彼此發(fā)生關(guān)系的；他們都意識(shí)到他們共同的類本質(zhì)。”人化需要以具體而現(xiàn)實(shí)的方式，生成與發(fā)展的人本質(zhì)力量。以此，人本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性與形上性具體化為人化需要的現(xiàn)實(shí)性與歷史性。然而，不容我們忽視的是，現(xiàn)代社會(huì)卻使人化需要走向它的反面。呈現(xiàn)出人化需要與人本質(zhì)力量相背離的狀態(tài)。一方面是需要以及滿足需要的精致化，另方面則是生產(chǎn)需要方式與手段的徹底野蠻化與奴役化。這一問題的出現(xiàn)。不是因?yàn)槿嘶枰蕾嚿鐣?huì)存在與社會(huì)關(guān)系，而是因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系與社會(huì)存在在現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)控制下的異化。
人化需要作為生活的前提，奠定了人本質(zhì)力量的存在基礎(chǔ)。人化需要與本能需要的根本不同在于，它是在人的生活中獲得內(nèi)涵與意義。人化需要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了維持機(jī)體實(shí)存的范疇，其內(nèi)容與形式都具有意義性與價(jià)值性。人化需要的這種特質(zhì)說明，人的本質(zhì)力量是人在生活中建構(gòu)的意義與價(jià)值世界之具體化與現(xiàn)實(shí)化。人生活的個(gè)性賦予人化需要的個(gè)性。人通過滿足自身需要的方式，生成個(gè)性的個(gè)體，使自己成為生活的主體。當(dāng)然，人化需要的個(gè)性并沒有消解我們前述需要的社會(huì)性與關(guān)系性。一方面，個(gè)體性的需要源于豐富的社會(huì)性關(guān)系之中，另方面?zhèn)€性的人化需要恰恰是人化需要社會(huì)性的確證。人化需要作為生活的前提，雖然是在個(gè)體的生活中具體化，但是卻承載著社會(huì)歷史性的內(nèi)涵。以此生成與確證的人的本質(zhì)力量也是如此。在具體的生活之中，本質(zhì)力量是個(gè)體性的，但是在人生命的本質(zhì)與本性之中，本質(zhì)力量是人類性的。因?yàn)椋耸紫仁翘厥獾膫€(gè)體，而且他的特殊性使其真正成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物。同時(shí)，人又是總體——觀念的總體。觀念中的人是被思考的社會(huì)的自為主體存在，既有表現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的直觀，又有作為總體存在的觀念。因此，人化需要的價(jià)值與意義不在于支撐起了個(gè)體性生活的差異性，更重要的則是以個(gè)性化的生活形式表征本質(zhì)力量是源于生活的這一“感性事實(shí)”。雖然生活現(xiàn)實(shí)對本質(zhì)力量具有如此的意義，但是作為現(xiàn)實(shí)前提的人化需要卻承載了許多它本不應(yīng)該承擔(dān)的內(nèi)容。因?yàn)椋畹默F(xiàn)實(shí)卻是需要和滿足需要的資料的增長造成了需要的喪失和滿足需要的資料的喪失。
當(dāng)人在自身的存在與活動(dòng)中以人化需要的方式來表征自身的本質(zhì)力量的時(shí)候，一方面使人意識(shí)到人化需要的形上性與價(jià)值性，另方面卻又讓人不得不思考這樣的問題，人如何在自身的活動(dòng)中以“美的規(guī)律”建構(gòu)起自身的本質(zhì)力量，使之既能具體化為人化需要，表現(xiàn)為物質(zhì)力量，又能夠建構(gòu)起人對自身生命與生活的體驗(yàn)。那么，人到底以什么樣的方式使物化能力與人化需要相互生成呢？
三、歷史：物化能力與人化需要的雙向生成
物化能力與人化需要是人本質(zhì)力量在歷史中的展開。人通過自己的活動(dòng)使物化能力與人化需要在歷史中雙向生成。一方面，物化能力成為滿足人化需要的前提，同時(shí)又使人提出新的需要。另方面，人化需要規(guī)定現(xiàn)實(shí)物化能力的內(nèi)容和方式使物化能力能夠真正滿足人化需要，同時(shí)人化需要又為物化能力的發(fā)展趨勢提出新的要求，從而在物化與人化的雙重性上推動(dòng)人本質(zhì)力量的建構(gòu)與人性的生成。
物化能力與人化需要的雙向生成是人類歷史的基本內(nèi)容。人通過這種方式，一方面占有曾經(jīng)生成的物化能力、享有曾經(jīng)享有的人化需要；另方面則推動(dòng)物化能力與人化需要相互轉(zhuǎn)換與提升。物化能力造就富有的人，人化需要表征人的富有。富有的人表征的小是占有無限的擴(kuò)大。而是作為人需要的總體性與生命的現(xiàn)實(shí)性。人的富有，小是因?yàn)樨?cái)富而富有，而是因?yàn)檎鎸?shí)擁有內(nèi)在的必然性與作為需要的存在而富有。“簡單事實(shí)”（馬克思的簡單事實(shí)事實(shí)上并不簡單，這是馬克思偉大的發(fā)現(xiàn)）表明，人總是要從最直接的物化能力出發(fā)才有可能進(jìn)行最形上的活動(dòng)。物化的“富有的人”是前提，人化的“人的富有”既是前提又是日的，這種看似矛盾的邏輯混亂展開就是人現(xiàn)實(shí)的歷史。人總是從“富有的人”與“人的富有”的雙重前提出發(fā)，進(jìn)行自己的每一個(gè)歷史活動(dòng)。這是既是歷史的世俗根基，又是歷史的形上根據(jù)。馬克思認(rèn)為，歷史是人活動(dòng)的結(jié)果，而是非先在邏輯的展開。物化能力與人化需要的雙向生成既是人活動(dòng)的過程又是活動(dòng)的結(jié)果。人的活動(dòng)在既定的物化能力（前定的與固化的）與生成的人化需要中得以完成。又在物化能力的改進(jìn)與人化需要的提出中重新開始。人主觀上人作為自身而存在，客觀上又存在于自己生存的自然無機(jī)條件之中。人一方面秉持自然無機(jī)條件所形成的物化能力，另方面又物化主體的人化需要，這樣既使自己的活動(dòng)具有現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)，又具有主體性的價(jià)值內(nèi)涵。于是，物化能力與人化需要的雙向生成就現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成了歷史的內(nèi)容和邏輯。
物化能力與人化需要是辯證的雙向生成，是表征人性本質(zhì)及其歷史的張力結(jié)構(gòu)。人以其活動(dòng)來表征其本性與本質(zhì)。人的活動(dòng)既是一個(gè)歷史過程又是一個(gè)歷史結(jié)果。它以一種生成性塑造出時(shí)間性意義，同時(shí)又融入時(shí)間性的規(guī)定。無論是物化能力還是人化需要，首先是對人存在及其活動(dòng)的時(shí)間性規(guī)定，人又在二者的雙向生成中塑造了時(shí)間性。唯有如此，時(shí)間才真正成為人類歷史的內(nèi)在規(guī)定。人化需要固化成物化能力表明人在自己的活動(dòng)中凝固了時(shí)間，物化能力生成新的人化需要又意味著人在活動(dòng)中敞開了建構(gòu)時(shí)問的必要性與可能性。人在建構(gòu)本質(zhì)的勞動(dòng)中推動(dòng)物化能力與人化需要雙向生成。物化能力表現(xiàn)為人的勞動(dòng)能力。人化需要是人在歷史中形成的自我理解，構(gòu)成推動(dòng)勞動(dòng)的目的。這種雙向的辯證關(guān)系，使二者都擺脫了單一的決定與被決定的關(guān)系。在邏輯上雖然可以排列人化需要與物化能力的先后，但在現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)中這二者卻總是同時(shí)進(jìn)行雙向生成。人在勞動(dòng)中以物化能力來克服“他律”的強(qiáng)制，以人化需要來建構(gòu)超越自然必然性的理想目標(biāo)。這樣的活動(dòng)方式。使歷史既具有具體的規(guī)定性，又生成能動(dòng)的超越性。
馬克思意識(shí)形態(tài)理論在其哲學(xué)思想中的地位
馬克思意識(shí)形態(tài)理論的內(nèi)涵十分豐富。根據(jù)我們的看法，馬克思的意識(shí)形態(tài)概念可以定義為：在階級(jí)社會(huì)中，適合一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及豎立在這一基礎(chǔ)之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來的，代表統(tǒng)治階級(jí)根本利益的情感、表象和觀念的總和，其根本的特征是自覺地或不自覺地用幻想的聯(lián)系來取代并掩蔽現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。馬克思意識(shí)形態(tài)理論突出地表現(xiàn)為五個(gè)方面的主要特征：實(shí)踐性，系統(tǒng)性，階級(jí)性，相對獨(dú)立性，科學(xué)性。馬克思意識(shí)形態(tài)理論在哲學(xué)體系中的地位和作用：
要弄清楚意識(shí)形態(tài)學(xué)說在哲學(xué)體系中的地位和作用，必先弄清楚什么是哲學(xué)體系？盡管對這個(gè)問題有不少爭論，但筆者認(rèn)為，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》里已經(jīng)清楚地回答了這一問題。馬克思在該書中認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的根本缺陷在于他的唯物主義和歷史觀是分離的，而馬克思的哲學(xué)使命則是：在歷史領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)唯物主義的變革；舊的獨(dú)立的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，取而代之的只能是歷史唯物主義。也就是說，哲學(xué)本質(zhì)上即歷史唯物主義，馬克思并沒有創(chuàng)造過歷史唯物主義之外的任何其他的哲學(xué)。
有了這樣的認(rèn)識(shí)以后，上面的問題也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋厚R克思的意識(shí)形態(tài)理論在歷史唯物主義學(xué)說中的地位。
首先，馬克思的歷史唯物主義學(xué)說是在意識(shí)形態(tài)批判的前提下形成起來的。在青年時(shí)期，馬克思的思想主要出于黑格爾和本文由收集整理青年黑格爾派的代表人物布·鮑威爾和費(fèi)爾巴哈的影響之下。在對以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德意志意識(shí)形態(tài)的批判中，馬克思之所以創(chuàng)立了歷史唯物主義，一個(gè)重要的原因是：歷史領(lǐng)域是遭意識(shí)形態(tài)掩蔽最深的，因而也是理論上最混亂、最黑暗的領(lǐng)域。即使像費(fèi)爾巴哈這樣卓越的唯物主義者也在這個(gè)領(lǐng)域中完全迷失了方向，成為黑格爾思辨的歷史哲學(xué)的俘虜；同時(shí)，正確認(rèn)識(shí)人類本身，認(rèn)識(shí)人類全部精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)的鑰匙也正是隱藏在歷史領(lǐng)域里。正是對德意志意識(shí)形態(tài)和一般意識(shí)形態(tài)的批判，促使馬克思去探索人類社會(huì)歷史活動(dòng)的根本前提，從而發(fā)現(xiàn)并提出了“同意識(shí)形態(tài)相對立的抽象”，初步表述出歷史唯物主義的基本原理。馬克思的歷史唯物主義理論在后來的任何發(fā)展，都伴隨著他對傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，尤其是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的深刻批判。在馬克思看來，歷史唯物主義所倡導(dǎo)的根本方法是合理形態(tài)的辯證法，而這種辯證法“不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”①馬克思辯證法的批判特征最鮮明地體現(xiàn)在他的意識(shí)形態(tài)學(xué)說中。在這個(gè)意義上可以說，沒有意識(shí)形態(tài)批判理論，也就沒有歷史唯物主義。
其次，意識(shí)形態(tài)學(xué)說是歷史唯物主義理論的一個(gè)基本的、不可或缺的組成部分。我們知道，馬克思剛創(chuàng)立歷史唯物主義理論時(shí)，為了批判德意志意識(shí)形態(tài)家們關(guān)于觀念統(tǒng)治世界的歷史唯心主義理論，著重闡述的是人們的物質(zhì)生產(chǎn)過程對他們的意識(shí)和意識(shí)形態(tài)的決定作用。后來，一些庸俗的者力圖把歷史唯物主義理論曲解為機(jī)械的決定論。正如恩格斯在1893年7月14日致弗·梅林的信中所指出的：“此外，只有一點(diǎn)還沒有談到，這一點(diǎn)在馬克思和我的著作中通常也強(qiáng)調(diào)得不夠，在這方面我們大家都有同樣的過錯(cuò)。這就是說，我們大家首先是把重點(diǎn)放在從基本經(jīng)濟(jì)事實(shí)中引出政治的、法的和其他意識(shí)形態(tài)的觀念以及以這些觀念為中介的行動(dòng)，而且必須這樣做。但是我們這樣做的時(shí)候?yàn)榱藘?nèi)容方面而忽略了形式方面，即這些觀念等等是由什么樣的方式和方法產(chǎn)生的。這就給了敵人以稱心的理由來進(jìn)行曲解或歪曲，保爾·巴爾特就是明顯的例子。”②事實(shí)上，這些曲解馬克思和恩格斯思想的人根本沒有看到，馬克思的歷史唯物主義是以現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的，在這一基礎(chǔ)中，正包含著對人的動(dòng)機(jī)、目的、意識(shí)和全部意識(shí)形態(tài)的重要性的認(rèn)可。恩格斯在晚年的書信中一再強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的反作用問題，正是為了闡明意識(shí)形態(tài)學(xué)說在歷史唯物主義中的重要地位和作用。
再次，深化意識(shí)形態(tài)的研究正是深化歷史唯物主義理論研究的一個(gè)重要的方向。其實(shí)，早在一百多年前，在1890年8月5日致康·施密特的信中，恩格斯就已經(jīng)向的追隨者提出了這樣的希望：“必須重新研究全部歷史，必須詳細(xì)研究各種社會(huì)形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、私法、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點(diǎn)。在這方面，到目前為止只做了很少的一點(diǎn)工作，因?yàn)橹挥泻苌俚娜苏J(rèn)真地這樣做過。在這方面，我們需要很大的幫助，這個(gè)領(lǐng)域無限廣闊，誰肯認(rèn)真地工作，誰就能做出許多成績，就能超群出眾。”③恩格斯向我們展示了研究意識(shí)形態(tài)的廣闊空間。研究意識(shí)形態(tài)可從以下途徑入手，主要包括探討意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)、功能、歷史、以及各種不同的意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系；探討意識(shí)形態(tài)和它的史前內(nèi)容之間的關(guān)系；探討意識(shí)形態(tài)在社會(huì)主義歷史時(shí)期的地位和作用問題；探討意識(shí)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的中介環(huán)節(jié)問題，如社會(huì)心理、社會(huì)性格等等。通過這樣的研究將大大擴(kuò)寬歷史唯物主義理論的視野，豐富歷史唯物主義的內(nèi)涵，從而繼承并推進(jìn)馬克思和恩格斯已開創(chuàng)的偉大的理論事業(yè)。
關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年來，存在論問題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個(gè)熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過，與此前學(xué)界圍繞哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭（主要是“物質(zhì)本體論”和“實(shí)踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。
與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實(shí)現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。
一、Ontology:譯名之爭
人們不會(huì)忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個(gè)各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭中學(xué)者們對馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅(jiān)持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個(gè)較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個(gè)基本概念談起。
至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語，不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個(gè)術(shù)語。這個(gè)術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對相關(guān)問題的思考？是一個(gè)早就存在爭議的問題。關(guān)于這些爭議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。
從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動(dòng)詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動(dòng)名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到我國并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。
在我國，關(guān)于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個(gè)詞漢譯為“本體論”來說的。他認(rèn)為這個(gè)譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問題，進(jìn)而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態(tài)”一詞。近年來，關(guān)于ontology的漢譯問題又成為學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)性問題之一。
一個(gè)詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時(shí)間和精力，說明這絕對不是一個(gè)可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因?yàn)檫@個(gè)問題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。
從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個(gè)譯名的人都感到，“是論”這個(gè)譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r(shí)選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。
雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來看，“本體論”這一術(shù)語，作為對西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯(cuò)誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)性分支，ontology的問題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個(gè)分支學(xué)科的研究范圍，否則就會(huì)把學(xué)科層次的問題，下降到學(xué)說水平。
在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會(huì)存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會(huì)存在存在論”為由，仍然堅(jiān)持“本體論”的譯名[2]。但實(shí)際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會(huì)存在本體論”概念，他批評說：“‘社會(huì)存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會(huì)生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實(shí)際的社會(huì)生活，而是一個(gè)抽象的邏輯范疇。”他認(rèn)為，盧卡奇“在探索哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)摹！盵4]
這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個(gè)公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會(huì)使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個(gè)馬克思著作的公正讀者都必然會(huì)覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的一個(gè)哲學(xué)分支學(xué)科。
簡略地說，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯(cuò)誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。
二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際
與主張把“本體論”作為ontology的錯(cuò)誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。
本文不贊成這種做法，而是主張?jiān)趯Α氨倔w論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時(shí)機(jī)地“搶救”這一概念，并通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們在探討on的問題時(shí)，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。
眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個(gè)通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個(gè)術(shù)語的使用上達(dá)成如下共識(shí)：作為哲學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時(shí)與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（Entity）、“實(shí)在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。
但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個(gè)學(xué)科概念，從而是一個(gè)問題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語。在這里，意識(shí)到“學(xué)科”與“學(xué)說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個(gè)歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說的“學(xué)說”層次。這兩個(gè)層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。
對作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實(shí)體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對這門學(xué)科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過對傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問題的新方向。這個(gè)新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對于這門學(xué)科所探討的問題的某些具體的解答方式區(qū)分開來。在用“存在論”來標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個(gè)術(shù)語，來表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。
在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個(gè)子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對待和處理ontology的問題上是有根本區(qū)別的，或者說傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對ontology的研究和回答來說，事實(shí)上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識(shí)無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個(gè)錯(cuò)誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個(gè)問題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語來說明。這兩個(gè)術(shù)語曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個(gè)術(shù)語的不精確乃至錯(cuò)誤是很明顯的。如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實(shí)際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會(huì)，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會(huì)及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會(huì)因此而減少。因?yàn)樵谶@樣的術(shù)語使用狀況的限定下，人們會(huì)用如下一種抽象的形式提出問題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯(cuò)誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對待問題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來，不失為一個(gè)較為妥善的方案。
與上述情況相類似，人們對待“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實(shí)證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問題都當(dāng)成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無從區(qū)分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學(xué)”的這個(gè)最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐
怕也再無存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因?yàn)椴荒茉谧鳛橐婚T哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對這門學(xué)科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個(gè)術(shù)語來區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個(gè)術(shù)語與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對應(yīng)起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。
三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征
關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來說，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。
對一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。
關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識(shí)，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識(shí)”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識(shí)系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級(jí)科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會(huì)變化的“永恒哲學(xué)問題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”。[7]
縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。
第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來解釋和說明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個(gè)存在者追問另一個(gè)存在者，最終追溯到某一個(gè)原初的存在者，把它視為推動(dòng)一切、派生一切而自身不動(dòng)的最高存在者。難怪亞里士多德會(huì)把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點(diǎn)不奇怪了。康德對本體論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個(gè)受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個(gè)確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。
第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識(shí)和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說：“哲學(xué)（這里指傳統(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深?yuàn)W的、實(shí)在的存在和啟示這個(gè)究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個(gè)比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識(shí)的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個(gè)主張是無可否認(rèn)的”。[8]
第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗(yàn)、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識(shí)”[9]，而對這種知識(shí)的尋求又是以超科學(xué)的方式來進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識(shí)，由于無法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。
第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識(shí)之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬物的普遍原則的知識(shí)，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對理知事物或永恒之物的認(rèn)識(shí)；亞里士多德將哲學(xué)視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對觀念最終完成的自我認(rèn)識(shí)；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學(xué)而達(dá)到對絕對真理體系的認(rèn)識(shí)，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。
第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對支配萬物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。
上述五個(gè)基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個(gè)總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個(gè)總的結(jié)果。正因?yàn)楸倔w論哲學(xué)企圖通過對個(gè)別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識(shí)體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。
現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會(huì)是應(yīng)該得到徹底糾正的時(shí)候了！
四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義
馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，從否定性的方面看，無疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。
當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。
首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅(jiān)決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[10]；“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”[12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實(shí)證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過實(shí)證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會(huì)得到科學(xué)的哲學(xué)。
海德格爾以批判人們對哲學(xué)的誤解的形式對傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯(cuò)誤在于“對哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來的歷史的此在，為一個(gè)民族的時(shí)代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來。然而，對哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評價(jià)。”[15]海德格爾還批評了對哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向。”
海德格爾的這番話對于我們反思過去堅(jiān)持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因?yàn)樯约铀伎技床浑y發(fā)現(xiàn)，我們過去所堅(jiān)持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個(gè)世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問題也劃不清界限。
再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來看，黑格爾哲學(xué)活動(dòng)的領(lǐng)域，是一個(gè)由純粹先驗(yàn)的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個(gè)純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個(gè)世界”，而是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“對象世界”。自然、社會(huì)和人是這個(gè)世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個(gè)世界，而是通過人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)結(jié)而成的一個(gè)世界。
海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，堅(jiān)決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個(gè)重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。
最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，就是把實(shí)踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)即實(shí)踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[19]。
以上簡略地提及的幾個(gè)要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們在和傳統(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？
在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的活的思想。
注釋：
[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會(huì)存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第2期。
[3]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。
[5]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。
[6]正如海德格爾所說：“形而上學(xué)這個(gè)名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁。）
[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁。
[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁。
[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁。
[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。
[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。
[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“有”版權(quán)所
[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。
[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁。
[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁。
[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。
Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.
Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value
在物?|世界豐富的今天，在形形的物質(zhì)至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質(zhì)世界面前喪失了自我，甚至于變?yōu)榱伺`，如何匡正這一錯(cuò)誤的觀念，為現(xiàn)代社會(huì)重塑現(xiàn)代人文精神價(jià)值，成為當(dāng)今思想界不得不應(yīng)對的一問題。
本文試從馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念出發(fā)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀中的“實(shí)踐的自覺能動(dòng)性”的觀點(diǎn)，有著重要的現(xiàn)代人文價(jià)值。本文試從馬克思實(shí)踐觀對現(xiàn)代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現(xiàn)代社會(huì)提供人文價(jià)值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。
1 實(shí)踐觀念開啟了對人自我理解的新思維
西方傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖開始到黑格爾發(fā)展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實(shí)的終極存在為哲學(xué)的最終目標(biāo)，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式認(rèn)為人的存在，在于人之先在存在的本質(zhì)性，人之本質(zhì)性決定了人的一切，人的發(fā)展也受存在者之所以存在的實(shí)體的制約。在此意義上，知性化的實(shí)體本體論代表著一種從“原則”出發(fā)的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質(zhì)性，結(jié)果勢必瓦解分裂了人的現(xiàn)實(shí)生命，抹殺了人的多樣性，導(dǎo)致了對人理解的抽象化。
馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐這一劃時(shí)代的觀念，開啟了一種新的哲學(xué)思維模式，一種對人現(xiàn)實(shí)性理解的新的思維模式。
馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念認(rèn)為，實(shí)踐是一種人自覺能動(dòng)的創(chuàng)造的目的性活動(dòng)，在實(shí)踐的過程中，人不僅僅創(chuàng)造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創(chuàng)造了人改造了人自身，也即是實(shí)踐不僅僅創(chuàng)造了人的生活資料，也創(chuàng)造了人的生存價(jià)值，從此方面來說，實(shí)踐是人之為人的基本規(guī)定性，人從事什么樣的實(shí)踐，何種實(shí)踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態(tài)。
從以上理解，可以看出馬克思哲學(xué)中實(shí)踐觀念為正確真實(shí)理解人的生成本原提供了最強(qiáng)有力的基礎(chǔ)。因?yàn)樵隈R克思哲學(xué)實(shí)踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創(chuàng)造物，也可以說人是其自身活動(dòng)的創(chuàng)造者，同樣基于實(shí)踐觀點(diǎn)的這種理解，人不再從先驗(yàn)就存在的實(shí)體那里去尋找存在的根據(jù)，而是自己創(chuàng)造自己的一切，自己就是自身的創(chuàng)造者。
這種創(chuàng)造了人自身的實(shí)踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創(chuàng)造性活動(dòng)，包括物質(zhì)和精神、個(gè)體和社會(huì)、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實(shí)踐中，人通過實(shí)踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時(shí)原來在傳統(tǒng)哲學(xué)思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動(dòng)的人，在經(jīng)過實(shí)踐活動(dòng)，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實(shí)踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實(shí)踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現(xiàn)實(shí)性，而不是原傳統(tǒng)哲學(xué)中抹殺人的多樣性，只從決定人真實(shí)存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動(dòng)物即與其他動(dòng)物一樣有著本真的存在，但又有本質(zhì)的不同，人與自然同時(shí)存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動(dòng)物的主宰。
2 實(shí)踐提供了重建“現(xiàn)實(shí)生活世界”的新思路
在西方傳統(tǒng)哲學(xué)視域中，一直以來哲學(xué)都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個(gè)哲學(xué)史和人類的科學(xué)發(fā)展史中起到了重要作用，但同時(shí)也帶來了哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的遺忘。因此，現(xiàn)代哲學(xué)史上“重返生活世界”是現(xiàn)代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學(xué)的“實(shí)踐”觀對這一領(lǐng)域有著更為合理和深沉的思考。
首先，馬克思實(shí)踐觀所關(guān)注的研究領(lǐng)域是人類生活實(shí)踐和人類文化。這也與哲學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)分不開的，哲學(xué)的重要傳統(tǒng)即是歷史生活本文和文化本文的緊密結(jié)合，如馬克思哲學(xué)的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學(xué)另一重要著述《德意志意識(shí)形態(tài)》，則是對“文化文本”所做的權(quán)威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨(dú)使用的，而是相互交織和交相呼應(yīng)的。因此，正是馬克思哲學(xué)把人類生活實(shí)踐和人類文化作為其哲學(xué)理論的關(guān)注主題，才使得馬克思哲學(xué)獲得了存在和發(fā)展的生機(jī)。
其次，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因?yàn)樗确菃我怀橄蟮睦硇运嫁q，也非唯一片面的經(jīng)驗(yàn)分析，而是此兩者的結(jié)合。這種綜合的研究方式是對現(xiàn)實(shí)生活世界的把握，而人類的現(xiàn)實(shí)生活世界把人類實(shí)踐活動(dòng)特征、屬人世界諸存在精細(xì)的事實(shí)描述和結(jié)構(gòu)分析是其重要內(nèi)容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因?yàn)槿祟悮v史生活實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活世界是不斷發(fā)展變化的，是豐富流動(dòng)的，這種不斷發(fā)展變化和豐富流動(dòng)性要求理論必須與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)際、與現(xiàn)實(shí)文化各部門加強(qiáng)對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內(nèi)涵。故馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把現(xiàn)實(shí)生活世界作為哲學(xué)世界，意味著哲學(xué)不再是神秘的，獨(dú)立于生活世界之外的，而是從屬于現(xiàn)實(shí)生活世界和人類實(shí)踐。從這個(gè)意義上，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學(xué)也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。
3 實(shí)踐觀念提供了人文精神重建的新視角
當(dāng)代哲學(xué)在對傳統(tǒng)哲學(xué)的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學(xué)中的喪失。因此，直面人文精神的危機(jī)，重構(gòu)人文精神，是當(dāng)代哲學(xué)中不可回避的主題。馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐觀點(diǎn)，并把實(shí)踐活動(dòng)作為人最基本的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)。為當(dāng)代人文精神的重建提供了新的視角。
首先，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把內(nèi)在的精神追求規(guī)定為人文精神的價(jià)值理想。一直以來，傳統(tǒng)哲學(xué)以超驗(yàn)實(shí)體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價(jià)值理想追求，這種絕對化的價(jià)值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)與此不同，馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)從生活實(shí)踐出發(fā)，認(rèn)為人自身就是創(chuàng)造者，人需要價(jià)值追求，但自身的價(jià)值理想追求已不再需要與外在超越實(shí)體做支撐，甚至不再需要與這個(gè)實(shí)體相關(guān)，而是認(rèn)為人立足于現(xiàn)實(shí)生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關(guān)生活現(xiàn)實(shí)的批判中，就可以樹立其真實(shí)的價(jià)值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動(dòng)”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠(yuǎn)不斷超越束縛，追求自身幸福、創(chuàng)造自身價(jià)值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實(shí)踐活動(dòng)把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個(gè)其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)的實(shí)踐觀念，與其他哲學(xué)觀念對人文危機(jī)的消解不同，是深扎于現(xiàn)實(shí)生活世界中，遵循現(xiàn)實(shí)生活世界自身的順序，在批判中發(fā)現(xiàn)新，在批判和改變中，去樹立真實(shí)的人的價(jià)值理想。
再次，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)中抽象原則與刻板教條被消解，實(shí)現(xiàn)了人生豐富具體的多維度回歸，實(shí)現(xiàn)了對人生多元開放精神的追求。馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)生活生存總是處在特殊的、特定的歷史生活條件之下的，不存在超歷史的限制，人、人的實(shí)踐活動(dòng)目標(biāo)以及人生道路都是多樣性的，不能把人、人的實(shí)踐活動(dòng)目標(biāo)以及人生道路統(tǒng)一在唯一一個(gè)模式下，人生的境況也不是僅僅只有一種改變的方式，人的生活也未必只有一種狀態(tài)，而是人存在的矛盾的多樣性決定人生未來的多樣性的可能，因?yàn)椋瑢?shí)踐是人的自覺能動(dòng)性的活動(dòng)。因此，在馬克思哲學(xué)中的實(shí)踐觀點(diǎn)的提出，從而使馬克思哲學(xué)與以往任何一種刻板和機(jī)械的決定論不同，它不再是以往絕對一元化的固定思維方式，可以說，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念下的哲學(xué)，真正體現(xiàn)了哲學(xué)對真實(shí)無偽的人的現(xiàn)實(shí)生活境界的精神追求。
1.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生、發(fā)展和目標(biāo)具有鮮明的實(shí)踐性循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質(zhì)量的憂慮，也是對上世紀(jì)五六十年達(dá)國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境,以及經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展，強(qiáng)調(diào)通過生產(chǎn)技術(shù)與資源節(jié)約技術(shù)體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源。
哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)，實(shí)踐性是哲學(xué)的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來看,循環(huán)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐性符合的實(shí)踐觀點(diǎn)。無論是其思想來源和目標(biāo)指向都是實(shí)踐，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的理論發(fā)展更是離不開實(shí)踐,需要在實(shí)踐中反復(fù)檢驗(yàn)和總結(jié)。因此，循環(huán)經(jīng)濟(jì)具有鮮明的實(shí)踐性，或者實(shí)踐是循環(huán)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)或惟一尺度。
2.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬克思哲學(xué)的規(guī)律。馬克思哲學(xué)思想認(rèn)為，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)并對認(rèn)識(shí)起決定作用:人的認(rèn)識(shí)的發(fā)展總是從感性到理性；認(rèn)識(shí)總要有一個(gè)過程，充滿著復(fù)雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點(diǎn)。首先，循環(huán)經(jīng)濟(jì)在特定時(shí)代產(chǎn)生體現(xiàn)了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級(jí)階段，人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。其次，對循環(huán)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)是循序漸進(jìn)的。人類不可能一下子就認(rèn)識(shí)到循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認(rèn)識(shí)的深化不可能脫離經(jīng)濟(jì)和歷史發(fā)展階段。再次，對循環(huán)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)是能動(dòng)的認(rèn)識(shí)。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實(shí)踐的簡單反映和被動(dòng)認(rèn)識(shí)，而是為了應(yīng)用于實(shí)踐，改造經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式。者從來就不是先知先覺的智者，而是實(shí)事求是的實(shí)踐者。在實(shí)踐的過程中可能會(huì)犯這樣或者那樣的錯(cuò)誤，但錯(cuò)誤本身并不可怕，關(guān)鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進(jìn)行反思和揚(yáng)棄，最終解決問題。
3.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的模式特征符合哲學(xué)的規(guī)律。哲學(xué)認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式，正是將社會(huì)看成一個(gè)整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟(jì)問題，或單純采用經(jīng)濟(jì)手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術(shù)層面，制定相應(yīng)政策措施來推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展和社會(huì)的公平與進(jìn)步。循環(huán)經(jīng)濟(jì)深刻分析人與自然的相互關(guān)系，對人與自然和諧模式進(jìn)行大量有益的探討。循環(huán)經(jīng)濟(jì)在分析問題和提出對策時(shí)，也認(rèn)識(shí)到單純經(jīng)濟(jì)知識(shí)和經(jīng)濟(jì)手段的局限性，強(qiáng)調(diào)學(xué)科間的聯(lián)合，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)社科與自然科學(xué)、工程技術(shù)學(xué)科領(lǐng)域的統(tǒng)籌并重。
4.循環(huán)經(jīng)濟(jì)體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。馬克思哲學(xué)思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。循環(huán)經(jīng)濟(jì)作為一種新的經(jīng)濟(jì)范式，強(qiáng)調(diào)資源節(jié)約和環(huán)境保護(hù)、代際公平以及國際視野，最終實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟(jì)是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產(chǎn)生的。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉(zhuǎn)，通過循環(huán)經(jīng)濟(jì)的途徑，人類完全有可能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了哲學(xué)歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。
二、循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求
1.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性。筆者認(rèn)為可從哲學(xué)高度對循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性作歸納和總結(jié)。根據(jù)馬克思哲學(xué)的基本原理，人類社會(huì)總是不斷由低級(jí)向高級(jí)演變，每個(gè)社會(huì)歷史階段都有與其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟(jì)應(yīng)是人類社會(huì)在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式或者技術(shù)范式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展,承載著特定的歷史使命。可以預(yù)見,循環(huán)經(jīng)濟(jì)將對世界的可持續(xù)發(fā)展進(jìn)程起重大的歷史作用;同樣可以預(yù)見,循環(huán)經(jīng)濟(jì)絕不是萬能的，不是人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展技術(shù)范式的最高形態(tài)或終極形式。
2.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求。在全球化的21世紀(jì)開展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，離不開立足自身現(xiàn)實(shí)發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)。要花大力氣研究我國的實(shí)際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實(shí)事求是才能勝利。同時(shí)，要對循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路的復(fù)雜性和曲折性有著足夠的心里準(zhǔn)備；循環(huán)經(jīng)濟(jì)是實(shí)踐的學(xué)科，因此，必須貫徹實(shí)事求是的觀點(diǎn)，尊重客觀規(guī)律，努力推進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，同時(shí)反對把循環(huán)經(jīng)濟(jì)夸大化、萬能化的傾向；循環(huán)經(jīng)濟(jì)涉及全社會(huì)的各領(lǐng)域，離開公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟(jì)將難以成功。目前，我國居民的科學(xué)文化素質(zhì)尚有待提高，特別需要在社會(huì)上進(jìn)行科學(xué)發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)觀念。公眾環(huán)保意識(shí)和可持續(xù)發(fā)展意識(shí)的覺醒將是循環(huán)經(jīng)濟(jì)得以貫徹落實(shí)并取得成功的強(qiáng)大動(dòng)力和有力保障。
三、發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的政策建議
1.系統(tǒng)的工作思想。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關(guān)系。要立足現(xiàn)實(shí)，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持五個(gè)統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調(diào)區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠(yuǎn)發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點(diǎn)領(lǐng)域、優(yōu)先領(lǐng)域和戰(zhàn)略步驟。
2.制度和技術(shù)并重要。堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設(shè)計(jì)，也注重技術(shù)層面的政策設(shè)計(jì)。加強(qiáng)對現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)模式、生產(chǎn)技術(shù)與過程、管理方法的改進(jìn)和創(chuàng)新；加強(qiáng)對項(xiàng)目立項(xiàng)進(jìn)行充分論證以及項(xiàng)目中、后期的評估；加強(qiáng)對節(jié)能減排領(lǐng)域重大技術(shù)的開發(fā)與應(yīng)用。同時(shí)，開展大量調(diào)查，掌握循環(huán)經(jīng)濟(jì)的動(dòng)態(tài)發(fā)展，及時(shí)研究解決實(shí)踐中出現(xiàn)的問題。
3.建立長效機(jī)制。根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學(xué)、公眾等，制定相應(yīng)的政策，建立長效工作機(jī)制。同時(shí)，探討建立政府與市場相結(jié)合的有效聯(lián)系機(jī)制，完善政府考核機(jī)制和人才激勵(lì)機(jī)制。
4.自主創(chuàng)新與學(xué)習(xí)借鑒。既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的有效理論和政策，又要學(xué)習(xí)借鑒一切有益的國外經(jīng)濟(jì)、管理和政策實(shí)踐的成果；既要發(fā)揚(yáng)自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術(shù)支撐體系，又要進(jìn)行必要的技術(shù)引進(jìn)和模仿消化。
【正文】
從總體邏輯上把握國外的發(fā)展進(jìn)程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個(gè)理論階段間特有的邏輯規(guī)定與理論進(jìn)程，呈現(xiàn)國外發(fā)展與主題轉(zhuǎn)換的邏輯生長點(diǎn)，這是我們重新研究國外的理論前提。張一兵教授將國外格局劃分為四個(gè)方面：即西方的歷史終結(jié)、后現(xiàn)代、后馬克思思潮和晚期。這是國內(nèi)學(xué)者面對國外的一種理性審視，這無疑是重要的。如果我們考慮到國外學(xué)者在面對國外思潮時(shí)的理論分期，這就引出了一個(gè)根本性的問題：即國外研究的理論分期標(biāo)準(zhǔn)是什么？澄清這個(gè)問題，不僅有助于我們從總體上把握國外，而且更有利于實(shí)現(xiàn)我們的研究同國外研究的比較與對話。
阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個(gè)方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會(huì)制度及其‘內(nèi)在矛盾’的規(guī)律的理論；3、使內(nèi)在矛盾的邏輯向經(jīng)驗(yàn)方面發(fā)展的危機(jī)模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第7頁。）根據(jù)這三個(gè)層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個(gè)理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內(nèi)容的理論建構(gòu)時(shí)期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)前時(shí)期；第二個(gè)階段是以研究資本主義制度內(nèi)在矛盾為主的法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)后的研究，即包括法蘭克福學(xué)派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現(xiàn)的個(gè)人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫塞）來尋求資本主義社會(huì)矛盾的解決；第三個(gè)時(shí)期是以重新研究危機(jī)理論為主題的階段，在這個(gè)階段，阿格爾集中討論了米利班德的國家干預(yù)主義、哈貝馬斯關(guān)于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對“新工人階級(jí)”的理論和以萊易斯為主的生態(tài)學(xué)。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來，然后根據(jù)對這些問題的當(dāng)代回答，對西方的理論主題進(jìn)行界劃。雖然在阿格爾的研究中關(guān)心的還是“經(jīng)典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國外的其他理論動(dòng)向，但相對于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當(dāng)高的理論水平，因?yàn)樗菑睦碚撨壿嬌习盐樟宋鞣降目傮w進(jìn)程。
但如果進(jìn)一步加以反思，阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是有問題的。他的問題表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實(shí)體性”的標(biāo)準(zhǔn)限制了阿格爾的理論視域。在后現(xiàn)代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對應(yīng)物了，按照阿格爾的標(biāo)準(zhǔn)，這是無法進(jìn)入他的研究的。所以當(dāng)阿格爾局限于“經(jīng)典”的時(shí)，這不僅是因?yàn)闀r(shí)間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標(biāo)準(zhǔn)所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學(xué)的三個(gè)規(guī)定，但實(shí)際上是以第一個(gè)規(guī)定為核心的。而在馬克思的思想發(fā)展過程中，哲學(xué)中的人本主義恰恰是馬克思哲學(xué)變革中所要揚(yáng)棄的內(nèi)容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會(huì)看到，對于馬克思思想的這一混淆，會(huì)導(dǎo)致阿格爾對西方一些流派的觀點(diǎn)缺乏深層的認(rèn)識(shí)。版權(quán)所有
在張一兵教授的本期文章中，透過他對國外四種格局的劃分，可以看到他對分期標(biāo)準(zhǔn)的理解。他所說的西方終結(jié)，實(shí)際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業(yè)文明的立場上繼承了馬克思哲學(xué)的批判精神，但是這個(gè)接受是以西方哲學(xué)的最新成果為中介的。他所說的后現(xiàn)代者如生態(tài)主義的等，實(shí)際上站在后工業(yè)文明的立場上批判西方的工業(yè)文明及其意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)批判中，他們雖然還認(rèn)為自己是者，但實(shí)際上是反對馬克思以發(fā)展生產(chǎn)力為核心的理論建構(gòu)的。而后現(xiàn)代馬克思思潮的一些代表者，用德里達(dá)的話說是繼承了馬克思的遺產(chǎn)（幽靈），但不認(rèn)為自己是者，同時(shí)也對馬克思進(jìn)行后現(xiàn)代的解構(gòu)，把馬克思的遺產(chǎn)理解為一種解構(gòu)式的批判。而晚期則指的是，堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的基本范式，但主要是實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)同當(dāng)代哲學(xué)的對話。比如在詹姆遜的理論中，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)有三個(gè)邏輯構(gòu)項(xiàng)：即政治的（直接的歷史事件）、社會(huì)的（階級(jí)和階級(jí)意識(shí)）和經(jīng)濟(jì)的（生產(chǎn)方式），其中生產(chǎn)模式構(gòu)成的主導(dǎo)闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導(dǎo)闡釋符碼為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)對其他闡釋模式的整合，以實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店1997年版，第146—147頁。）。他關(guān)于后現(xiàn)代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。
很顯然，這一分期標(biāo)準(zhǔn)與阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是不同的。比如對生態(tài)學(xué)的的理解。阿格爾認(rèn)為，生態(tài)學(xué)的并沒有逾越馬克思哲學(xué)的基本問題域，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)的理論根據(jù)仍然是他所說的馬克思問題域的第一個(gè)方面。而在張一兵教授的理解中，生態(tài)學(xué)是一種后現(xiàn)代的。造成這一差別的原因不僅在于對生態(tài)學(xué)本身的判定，更在于對馬克思哲學(xué)的不同理解。在阿格爾對馬克思的理解中，他沒有區(qū)分早期人本主義的馬克思與后來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個(gè)馬克思如果不作一定的區(qū)分，就會(huì)混淆評介的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)區(qū)分不是阿爾都塞所說的“斷裂”。
那么國外理論分期的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是什么呢？我認(rèn)為，這里有一個(gè)座標(biāo)系：第一個(gè)層面是關(guān)于馬克思哲學(xué)的科學(xué)理解。在這里，我們既反對以早期的馬克思統(tǒng)攝后來的馬克思，也反對對馬克思哲學(xué)的唯科學(xué)解釋，像阿爾都塞所做的那樣。哲學(xué)變革之后的馬克思，實(shí)現(xiàn)了對資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判的統(tǒng)一，這是馬克思?xì)v史唯物主義的獨(dú)特邏輯所在。這是阿格爾和其他一些西方研究者所沒有意識(shí)到的問題。第二個(gè)層面是國外同馬克思哲學(xué)的關(guān)系。第二個(gè)層面的內(nèi)容又可以劃分為二個(gè)方面：一是同馬克思哲學(xué)具有直接聯(lián)系的方面，這正如盧卡奇所說的：“它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向加以發(fā)展、擴(kuò)大和深化。”（注：盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1995版，第48頁。）在這一思考領(lǐng)域中，他們關(guān)心的是如何在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，通過借鑒與容納西方理論研究的現(xiàn)有成果，實(shí)現(xiàn)馬克思理論主題的當(dāng)代轉(zhuǎn)換。從盧卡奇、葛蘭西與柯爾施到法蘭克福學(xué)派第一代，以及張一兵教授界劃的晚期，實(shí)際上都是圍繞著這一問題展開的。國內(nèi)經(jīng)常介紹的國外，主要都局限于這些內(nèi)容。二是反對馬克思哲學(xué)的思維方式，把馬克思哲學(xué)當(dāng)作工業(yè)文明的同體產(chǎn)物加以批判，但又認(rèn)為是馬克思遺產(chǎn)的繼承人，他們強(qiáng)調(diào)的是繼承馬克思的批判精神。這是我們理解后現(xiàn)代的入口。
在這個(gè)分期標(biāo)準(zhǔn)中，我們就比較容易理解國外的復(fù)雜線索，更重要的是，為我們的研究與國外研究的對話，提供一個(gè)清楚的理論前提。
