開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思理論論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

馬克思的“世界歷史”理論是目前學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。馬克思的“世界歷史”理論，為我們提供了一種從整體上系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)和把握人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的方法。系統(tǒng)論表明：世界上的任何事物，或大或小，或物質(zhì)或精神，無(wú)不以系統(tǒng)的方式存在，是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體。世界是系統(tǒng)的世界，我們所涉及的對(duì)象，都可以作為一個(gè)系統(tǒng)而加以討論和研究，找出其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，揭示一般規(guī)律，從而達(dá)到認(rèn)識(shí)世界和改造世界的目的。本文認(rèn)為，馬克思的“世界歷史”理論貫穿著系統(tǒng)論的基本思想，因此，對(duì)馬克思的“世界歷史”理論進(jìn)行系統(tǒng)分析，將有助于我們從一個(gè)全新的視角來(lái)解讀馬克思的歷史觀(guān)。

一、馬克思“世界歷史”系統(tǒng)的基本特征

如果我們從系統(tǒng)論的角度審視馬克思的“世界歷史”理論，便不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在探討世界歷史的發(fā)展變化規(guī)律過(guò)程中，是把“世界歷史”看作一個(gè)系統(tǒng)來(lái)分析和研究的。“世界歷史”理論集中表現(xiàn)出了系統(tǒng)的整體性、相關(guān)性和動(dòng)態(tài)性。

1.“世界歷史”的系統(tǒng)整體性

“世界歷史”的系統(tǒng)整體性是說(shuō)，對(duì)世界歷史必須給予全面的整體的系統(tǒng)的把握，立足于整體與部分、部分與部分的關(guān)系來(lái)考察世界歷史的發(fā)展規(guī)律。馬克思對(duì)于世界歷史的考察，恰恰是遵循了系統(tǒng)的整體性原則。馬克思不僅從某一側(cè)面、某一角度對(duì)世界歷史進(jìn)行了審視，而且將其放到具體的歷史條件下進(jìn)行了整體的、全面的考察。在馬克思看來(lái)，世界歷史的出現(xiàn)，并不僅僅意味著各個(gè)國(guó)家、民族經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的加強(qiáng)，而實(shí)質(zhì)上反映了16世紀(jì)以來(lái)尤其是西方工業(yè)革命以來(lái)，在世界整體范圍內(nèi)出現(xiàn)的以現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)技術(shù)為動(dòng)力所引起的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)變，以及由此所引起的社會(huì)生活的全面變革和新的文明的創(chuàng)立。世界歷史從其形成的時(shí)候起，所顯示的意義是社會(huì)生活的整體變革。世界歷史固然是由現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展引起的，但世界歷史并不僅僅標(biāo)志著一場(chǎng)“技術(shù)革命”、“工業(yè)革命”，而是包含社會(huì)生活全面變革的“社會(huì)革命”，是“市民社會(huì)中的全面變革”(P281)。在世界歷史條件下，不僅生產(chǎn)、消費(fèi)具有世界性，而且精神、文化的發(fā)展也具有世界性，就連人的發(fā)展也成為世界歷史作用的結(jié)果，“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”(P86)。世界歷史體現(xiàn)了社會(huì)生活的全面變革，世界歷史的形成便意味著整個(gè)世界成為一個(gè)相聯(lián)相依的系統(tǒng)。因此，必須從世界歷史的系統(tǒng)整體出發(fā)，才能真正把握人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律。

2.“世界歷史”的系統(tǒng)相關(guān)性

“世界歷史”的系統(tǒng)相關(guān)性是說(shuō)，如果把世界歷史從整體上作為一個(gè)系統(tǒng)來(lái)考察，那么，構(gòu)成它的子系統(tǒng)便是民族和國(guó)家。系統(tǒng)的相關(guān)性集中體現(xiàn)了不同民族和國(guó)家之間的相互關(guān)系。而馬克思在研究不同民族和國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)探討了不同文明尤其是東方文明和西文文明之間的沖突。馬克思在談到世界歷史條件下的文明關(guān)系時(shí)，講得最直接、最明快的是近幾年學(xué)者們經(jīng)常引用的那段話(huà)：“資產(chǎn)階級(jí)使農(nóng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來(lái)，因而使很大一部分居民脫離了農(nóng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方”[2](P276-277)。這里，馬克思從“三個(gè)從屬于”的角度揭示了近代以來(lái)世界歷史系統(tǒng)內(nèi)基本要素之間的相關(guān)性特征，真實(shí)地反映了世界歷史條件下不同文明之間的真實(shí)關(guān)系。馬克思認(rèn)為，這種關(guān)系的形成，主要原因是資產(chǎn)階級(jí)為增殖資本而拼命擴(kuò)展的結(jié)果。馬克思說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來(lái)摧毀一切萬(wàn)里長(zhǎng)城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它們不想滅亡的話(huà)—采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話(huà)，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”(P276)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，馬克思當(dāng)年所揭示的這種文明間的關(guān)系及其產(chǎn)生的原因至今依然存在著，而且有著繼續(xù)強(qiáng)化的趨勢(shì)。3.“世界歷史”的系統(tǒng)動(dòng)態(tài)性

“世界歷史”的系統(tǒng)動(dòng)態(tài)性是說(shuō)，世界歷史從整體看是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，每時(shí)每刻都處在運(yùn)動(dòng)、變化之中，靜止的、不變的事物在歷史上是不存在的。恩格斯曾明確提出，在人類(lèi)歷史上，“除了變化本身之外沒(méi)有任何不變化的東西”(P37)。他在另一個(gè)地方，把世界歷史的動(dòng)態(tài)性描述如下：“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類(lèi)歷史或我們的精神活動(dòng)的時(shí)候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫(huà)面，其中沒(méi)有任何東西是不動(dòng)的和不變的，而是一切都在運(yùn)動(dòng)、變化、產(chǎn)生和消失。”(P417)現(xiàn)代科學(xué)還告訴我們，對(duì)于動(dòng)態(tài)事物的認(rèn)識(shí)，必須從時(shí)空相關(guān)性和事物之間的普遍聯(lián)系入手才能夠?qū)崿F(xiàn)。由于整體就是部分與部分之間以及整體與環(huán)境之間的相互聯(lián)系構(gòu)成的，因此，事物只能從整體上才能夠被理解，也只有從整體的角度才能得到對(duì)事物的真實(shí)認(rèn)識(shí)。馬克思以唯物史觀(guān)為指導(dǎo)，以世界歷史的實(shí)際過(guò)程為依據(jù)，對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的時(shí)空表現(xiàn)及其有序性給予了深刻揭示。社會(huì)發(fā)展規(guī)律是一個(gè)特定的動(dòng)態(tài)的過(guò)程，這一過(guò)程通過(guò)不同的世界歷史階段以及它們之間的內(nèi)在聯(lián)系表現(xiàn)出來(lái)。作為特定動(dòng)態(tài)過(guò)程的社會(huì)發(fā)展規(guī)律在世界歷史時(shí)代的范圍內(nèi)必然表現(xiàn)為世界歷史過(guò)程發(fā)展的有序性或階段性。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思提出的社會(huì)發(fā)展的“五階段式”或“三階段式”問(wèn)題有著熱烈的討論，但是，一個(gè)共同的認(rèn)識(shí)就在于普遍承認(rèn)世界歷史過(guò)程和發(fā)展過(guò)程的有序性或階段性。而這種有序性或階段性恰恰是世界歷史的系統(tǒng)動(dòng)態(tài)性的展現(xiàn)。

二、馬克思“世界歷史”系統(tǒng)的發(fā)展圖式

在世界歷史時(shí)代，逐漸形成了一個(gè)全球緊密相聯(lián)與相依的整體。世界歷史整體是一個(gè)遠(yuǎn)離平衡態(tài)的巨大系統(tǒng)，不平衡性是它的最基本屬性。按照馬克思的觀(guān)點(diǎn)，事物的內(nèi)部矛盾是事物發(fā)展變化的根本動(dòng)力。而對(duì)于世界歷史系統(tǒng)內(nèi)在而言，雖然存在著諸多的內(nèi)在矛盾，但是，在馬克思所闡述的世界歷史的形成過(guò)程中，世界歷史系統(tǒng)的內(nèi)在矛盾集中表現(xiàn)為東西方文明間的矛盾和沖突。東西方文明間的矛盾和沖突展現(xiàn)給我們的是世界歷史系統(tǒng)中各個(gè)基本要素(不同的國(guó)家和民族)發(fā)展的不平衡性。因此，不平衡性就成為世界歷史系統(tǒng)發(fā)展的內(nèi)在的基本動(dòng)力。正是由于不平衡性，才使世界歷史具有了豐富多彩的、千姿百態(tài)的發(fā)展過(guò)程；也正是由于不平衡性，才使世界歷史走在一條逐漸進(jìn)步、不斷優(yōu)化的光明大道上，使人類(lèi)不斷趨向一種理想的未來(lái)圖景。

馬克思“世界歷史”理論的提出，開(kāi)創(chuàng)了唯物主義解釋“民族歷史”向“世界歷史”轉(zhuǎn)變的先河，揭示了世界歷史的發(fā)展是由于不同民族和國(guó)家之間發(fā)展的不平衡性所推動(dòng)并通過(guò)不同文明間的相互交往和相互沖突實(shí)現(xiàn)的。馬克思認(rèn)為，世界歷史是在生產(chǎn)力普遍發(fā)展的基礎(chǔ)上，由各民族的相互交往而形成的。“只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來(lái)；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民族中同時(shí)都存在著‘沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的’群眾這一現(xiàn)象(普遍競(jìng)爭(zhēng))，使每一民族都依賴(lài)于其他民族的變革；最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”(P89)。隨著近代以來(lái)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”(P86)。在這里，馬克思揭示出，世界歷史的形成源于不同民族和國(guó)家的物質(zhì)生產(chǎn)力的不均衡發(fā)展，由于物質(zhì)生產(chǎn)力的不均衡發(fā)展造成了不同民族和國(guó)家之間的不平衡狀態(tài)，推動(dòng)著“民族歷史”向“世界歷史”轉(zhuǎn)變。馬克思認(rèn)為，世界歷史的形成過(guò)程是先進(jìn)生產(chǎn)力戰(zhàn)勝落后生產(chǎn)力、文明戰(zhàn)勝愚昧的過(guò)程，世界歷史的發(fā)展就是在生產(chǎn)力的推動(dòng)下，先進(jìn)文明不斷擴(kuò)張的復(fù)雜過(guò)程。因此，世界歷史的形成，無(wú)論對(duì)于生產(chǎn)力優(yōu)先發(fā)展的西方民族，還是對(duì)于生產(chǎn)力相對(duì)落后的東方民族，都有著極其重要的意義。西方的工業(yè)革命，帶來(lái)了歐洲生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，展現(xiàn)在人們面前的是東西方文明發(fā)展的不平衡。西方資本主義文明在其形成的過(guò)程中，通過(guò)開(kāi)拓世界市場(chǎng)，推動(dòng)著各民族從農(nóng)業(yè)文明走向工業(yè)文明，從自然經(jīng)濟(jì)走向商品市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，從封閉走向開(kāi)放，從區(qū)域走向全球。“大工業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家也影響著或多或少非工業(yè)的國(guó)家，因?yàn)榉枪I(yè)國(guó)家由于世界交往而被卷入普遍競(jìng)爭(zhēng)的斗爭(zhēng)中。”(P88)“大工業(yè)便把世界各國(guó)人民互相聯(lián)系起來(lái)，把所有地方性的小市場(chǎng)聯(lián)合成為一個(gè)世界市場(chǎng)，到處為文明和進(jìn)步作好了準(zhǔn)備，使各文明國(guó)家里發(fā)生的一切必然影響到其余各國(guó)。”(P115)這就是說(shuō)，人類(lèi)歷史一開(kāi)始并不是世界歷史，資本主義以前的社會(huì)，從總體上說(shuō)，是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，以自給自足的孤立的經(jīng)濟(jì)單位構(gòu)成的封閉型的社會(huì)形態(tài)。伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變才得以形成，生產(chǎn)的社會(huì)化、商品化驅(qū)使資產(chǎn)階級(jí)奔走于全球各地，力圖建立世界市場(chǎng)；大工業(yè)的建立，交通工具的發(fā)達(dá)，對(duì)東印度和中國(guó)的入侵以及美洲的殖民化等等，使世界市場(chǎng)得以形成。馬克思恩格斯曾經(jīng)明確指出：“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。”(P234)馬克思還對(duì)資本主義在開(kāi)創(chuàng)世界歷史中的作用給予了公正的評(píng)價(jià)，認(rèn)為資本主義“首次開(kāi)創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國(guó)家以及這些國(guó)家中的每一個(gè)人的需要的滿(mǎn)足都依賴(lài)于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌烁鲊?guó)以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)。”由此我們可以說(shuō)，世界歷史的形成歸根到底是由于各個(gè)不同的民族和國(guó)家，源于生產(chǎn)力的巨大發(fā)展導(dǎo)致的不平衡狀態(tài)，并由此造成的普遍交往的結(jié)果。

第2篇

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀(guān)的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開(kāi)以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀(guān)方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話(huà)充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀(guān)念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀(guān)性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀(guān)對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀(guān)點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話(huà)”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱(chēng)之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見(jiàn)，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀(guān)點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱(chēng)之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀(guān)念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀(guān)念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀(guān)與主觀(guān)抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類(lèi)本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類(lèi)的本質(zhì)。

按其本性說(shuō)，實(shí)踐既是造成人的本質(zhì)雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質(zhì)的根源，但是，實(shí)踐同時(shí)又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實(shí)現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在實(shí)踐活動(dòng)中，既體現(xiàn)著自然物質(zhì)的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動(dòng)創(chuàng)造作用。所以，人的物質(zhì)本質(zhì)與精神本質(zhì)統(tǒng)一為實(shí)踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類(lèi)實(shí)踐為基礎(chǔ)的“生活世界”。當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為實(shí)踐，讓哲學(xué)回歸生活世界時(shí)，就可以大聲宣稱(chēng)：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方。”lJ所以，“哲學(xué)再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對(duì)立的模式之中，哲學(xué)誕生的秘密、變革的實(shí)質(zhì)，恰恰就在于對(duì)抽象的兩極對(duì)立模式的超越”LI引。

第3篇

    論文摘要:近代宗教批判的歷史過(guò)程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個(gè)階段。馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的人本主義思想同時(shí)又超越了他,馬克思對(duì)宗教采取了人本化的理解,他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。它是人的本質(zhì)的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實(shí)世界的苦難。馬克思的貢獻(xiàn)在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于世俗基礎(chǔ).他認(rèn)為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個(gè)長(zhǎng)期的運(yùn)動(dòng)過(guò)程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學(xué)充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關(guān)系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺(tái)。

    一、馬克思對(duì)宗教的人本化的理解

    整個(gè)西方近代哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)上帝實(shí)體化、自然化、人本化的過(guò)程。馬克思所生活的時(shí)代,是一個(gè)經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興、宗教改革之后的思想啟蒙的時(shí)代。在這一時(shí)代,思想領(lǐng)域里由于文藝復(fù)興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚(yáng),作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專(zhuān)制統(tǒng)治地位。總的說(shuō)來(lái),馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈人本主義思想,同時(shí)又超越了他。

    在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中馬克思對(duì)宗教的本質(zhì)從三個(gè)方而進(jìn)行了闡述:就人自身的思想意識(shí)、心理根源而言,“人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒(méi)有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”;就人與社會(huì)的關(guān)系而言,宗教是顛倒的社會(huì)(社會(huì)存在)的世界意識(shí);就宗教本質(zhì)的特性而言,“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。

    (一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人

    馬克思以極其簡(jiǎn)練的語(yǔ)言總結(jié)了宗教存在的社會(huì)根源及社會(huì)作用。他說(shuō):“是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說(shuō),宗教是那些還沒(méi)有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。’,邃隊(duì)費(fèi)爾巴哈出發(fā),馬克思認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),它是人的本質(zhì)的異化;但馬克思理解的人不是費(fèi)爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國(guó)家、社會(huì)。’即人具有社會(huì)特質(zhì)。宗教存在的根源就在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的、具體的人生活著的、顛倒了的社會(huì)、國(guó)家中,并在這個(gè)社會(huì)、國(guó)家的政治生活中擔(dān)當(dāng)著“總理論”、“包羅萬(wàn)象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色,為現(xiàn)存社會(huì)制度的合理性作論證,成為其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鴉片”

    馬克思這個(gè)論斷言簡(jiǎn)意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質(zhì)、根源與社會(huì)功能。

    第一,馬克思依據(jù)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關(guān)于自己境遇的虛幻意識(shí),而愚昧無(wú)知是其認(rèn)識(shí)論根源。

    第二,宗教是人的本質(zhì)的顛倒反映。人的本質(zhì)在階級(jí)社會(huì)中除了受人與自然關(guān)系的制約外,更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關(guān)系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源。他說(shuō),“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性,因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”。

    第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺(jué)暫時(shí)消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺(jué)一樣,宗教又消解人的理性,使人認(rèn)識(shí)不到自己的真實(shí)處境和社會(huì)地位,并將人改造世界、改變自己命運(yùn)的主體性、創(chuàng)造性和實(shí)踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來(lái)世的蒙昧狀態(tài)中。可見(jiàn)在階級(jí)社會(huì),就宗教的功能而言,它總體上是有利于統(tǒng)治階級(jí)而不利于被統(tǒng)治階級(jí)的。總而言之,“宗教是人民的鴉片”。

    二、馬克思對(duì)宗教的歷史地位的分析

    (一)宗教是“無(wú)情世界的感情’,

    宗教作為人類(lèi)文化形態(tài)之一,從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現(xiàn)實(shí)的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來(lái)世,在彼岸實(shí)現(xiàn)理想:另一方面,宗教又是“無(wú)情世界的感情”。現(xiàn)實(shí)的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無(wú)能為力,于是只能寄托未來(lái)。

    (二)宗教造成了人們?cè)谏袷バ蜗笾械淖晕耶惢?/p>

    宗教是人創(chuàng)造的另一個(gè)意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無(wú)上的力量,把各種各樣的價(jià)值統(tǒng)一為至善至美的價(jià)值。人創(chuàng)造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識(shí)到神圣形象的存在,會(huì)感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識(shí)到神圣形象的消逝,會(huì)感受到人的一切思想與行為都只不過(guò)是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。

    三、馬克思對(duì)宗教根源的追問(wèn)

    (一)現(xiàn)實(shí)苦難是宗教的根源

    在階級(jí)社會(huì)中,現(xiàn)實(shí)苦難和不平等是宗教的根源。總的來(lái)說(shuō),宗教觀(guān)用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)文化精神對(duì)以“創(chuàng)世說(shuō)”、“原罪說(shuō)”、“救贖說(shuō)”為基木內(nèi)容,以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進(jìn)行否定和超越:用由理性武裝起來(lái)、以改造客觀(guān)世界和主觀(guān)世界活動(dòng)為基礎(chǔ)、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實(shí)的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對(duì)人的頌揚(yáng)代替對(duì)神的贊美:用對(duì)此岸世界的改變求得幸福取代對(duì)彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過(guò)是麻醉劑而已。宗教除了對(duì)痛苦和嘆息給予有限的、暫時(shí)的減輕和安慰外別無(wú)它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物,隨著人的徹底解放的實(shí)現(xiàn)必然會(huì)消亡。

    :應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    宗教觀(guān)的精神實(shí)質(zhì)與其關(guān)于宗教的一般性結(jié)論是內(nèi)在相通、一脈相承的。

    首先,建立在理性主義基礎(chǔ)上的無(wú)神論對(duì)神本主義的徹底批判是宗教觀(guān)的理論基石。否則就無(wú)法解決在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常遇到的“無(wú)神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見(jiàn)的徹底無(wú)神論者,無(wú)疑與其處于人本主義是主導(dǎo)文化精神的時(shí)代背景有關(guān)。但是,人文主義運(yùn)動(dòng)對(duì)神本主義的批判具有不徹底性。“批判完了上帝以后靈魂仍然存在,對(duì)圣母還是像過(guò)去那樣迷信”是當(dāng)時(shí)的真實(shí)情況。

    其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內(nèi)的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無(wú)法從根本上解決間題。對(duì)宗教的本質(zhì)和功能理論產(chǎn)生棍淆,從而造成對(duì)宗教觀(guān)的精神實(shí)質(zhì)的誤解是一個(gè)必須澄清的問(wèn)題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國(guó)人對(duì)“鴉片”的特殊敏感,近代以來(lái)教會(huì)、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當(dāng)成一種,對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對(duì)真理上。顯然,很多人都存在著對(duì)馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為,是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們?nèi)拥糇诮?采摘新鮮的花朵。“對(duì)宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來(lái)思考,來(lái)行動(dòng),來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)’,把命運(yùn)握在自己的手中。

    第三,人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個(gè)長(zhǎng)期的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在馬克思看來(lái),物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現(xiàn),它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關(guān)系。在實(shí)踐中,要消滅宗教不應(yīng)對(duì)宗教本身下功夫,而應(yīng)當(dāng)從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡(jiǎn)單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。

    (二)費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對(duì)宗教的學(xué)理的批判

    費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國(guó)拉到人間。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第四條和第六條中,肯定了費(fèi)爾巴哈宗教觀(guān)在促進(jìn)人類(lèi)認(rèn)識(shí)宗教本質(zhì)方面的貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)可歸為二點(diǎn),其一,把宗教世界歸結(jié)于它的世俗、基礎(chǔ)。其二,把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的自我異化。認(rèn)為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭。”是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來(lái),費(fèi)爾巴哈僅僅以世俗基礎(chǔ)、異化了的人作為對(duì)宗教的解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)樗茨苓M(jìn)一步說(shuō)明是什么樣的歷史條件(世俗基礎(chǔ))造成了這些虛幻的信仰,人的本質(zhì)是什么?又是如何被異化的。難道僅產(chǎn)生于個(gè)人的心理嗎?僅局限于個(gè)人與某種抽象的本質(zhì)的分離嗎?

    正是在對(duì)這些問(wèn)題的分析批判中,馬克思表現(xiàn)出了對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教觀(guān)的超越,同時(shí)也向我們展示了宗教觀(guān)的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎(chǔ)何以產(chǎn)生出宗教世界,他說(shuō)“因?yàn)槭浪椎幕A(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)人云霄,成為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)。這一事實(shí),只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明’,。③并由此得出了革命性的結(jié)論“對(duì)于世俗基礎(chǔ)木身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。”也就是說(shuō),應(yīng)該消除宗教產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發(fā)了人的本質(zhì),說(shuō)明了宗教本質(zhì)和人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。

第4篇

【關(guān)鍵詞】世界1；世界2；世界3；生態(tài)文明

長(zhǎng)期以來(lái),哲學(xué)家們?yōu)槭澜绲谋驹瓎?wèn)題爭(zhēng)論不休,但絕大多數(shù)哲學(xué)家在這場(chǎng)爭(zhēng)論中都承認(rèn)世界是由物質(zhì)與精神構(gòu)成的，從物質(zhì)存在的本體論來(lái)看，理解世界1（物理體態(tài)的世界）、世界2（精神狀態(tài)的世界）和世界3（思想的客觀(guān)內(nèi)容世界）內(nèi)容需要從哲學(xué)發(fā)展中尋找。1967年,波普爾在《沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)論》一文中,首次提出并系統(tǒng)闡述了“三個(gè)世界”理論[1]。他認(rèn)為世界至少包括三個(gè)在本體論上涇渭分明的次世界：“世界1”是物理世界或物理體態(tài)的世界；“世界2”是精神狀態(tài)的世界[2]。“世界3”是思想的客觀(guān)內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩(shī)的思想和藝術(shù)作品的世界, “世界3”還包括通常意義的“精神產(chǎn)品”凝結(jié)在通常意義的“物質(zhì)產(chǎn)品”中的部分，即人工世界。

隨著時(shí)代的進(jìn)步和科技發(fā)展, 全球多數(shù)國(guó)家正在跨越工業(yè)化過(guò)程，三個(gè)世界所表述的內(nèi)涵本身同時(shí)也在發(fā)展。國(guó)內(nèi)學(xué)者李伯聰將人及人類(lèi)社會(huì)并入世界2。世界3由傳統(tǒng)的知識(shí)世界也從王克迪[3]所說(shuō)的“編碼文本”或到孫慕天[4]所指的“符碼世界”等客觀(guān)知識(shí)世界發(fā)展到人工物構(gòu)成的人工世界。而理解世界1、世界2和世界3三者之間的關(guān)系，必須從三者的相互交叉作用中去認(rèn)識(shí)和解讀。

首先，在世界1和世界2的關(guān)系中。人與自然的關(guān)系最為重要，人類(lèi)社會(huì)經(jīng)過(guò)原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明的過(guò)程中人類(lèi)形成了自己獨(dú)有自然觀(guān)。

其次，理解世界2和世界3的關(guān)系，以自然和人類(lèi)及其社會(huì)演化的視角，從人與自然發(fā)生關(guān)系的過(guò)程中，認(rèn)識(shí)自然和改造自然，即世界2通過(guò)抽象、加工轉(zhuǎn)化為世界3。

再次，理解世界1和世界3的關(guān)系。以自然演化的視角，證實(shí)了物理體態(tài)的世界與人的思想的客觀(guān)內(nèi)容世界是通過(guò)世界2建立的。

通過(guò)三者之間的相互作用。我們可以進(jìn)一步看出，在世界1與世界2的相互作用。并且人類(lèi)在世界1的基礎(chǔ)上，分別形成了具有世界1“常態(tài)”和有別于世界1“非常態(tài)”[6]世界2（人類(lèi)文明形態(tài)），豐富了世界1；在世界2與世界3的相互作用中，人類(lèi)在自身發(fā)展進(jìn)化的基礎(chǔ)上，通過(guò)世界2將對(duì)世界1的認(rèn)識(shí)、觀(guān)察、抽象并用人類(lèi)自己的方式固定下來(lái)，符號(hào)化為世界3――科學(xué)；在世界1與世界3的相互作用中，世界1與世界3的相互作用中介是世界2，世界1與世界2在各自演化中發(fā)生了沖突，其根源在于世界2與世界3相互作用不當(dāng)而引起。

三個(gè)世界的延伸――新世界3：站在馬克思辯證唯物主義及其生態(tài)思想的立場(chǎng)上，我們有必要建立一個(gè)新的自然觀(guān)――生態(tài)自然觀(guān)。從自然和人類(lèi)及其社會(huì)演化出發(fā)，分析、認(rèn)識(shí)科學(xué)和技術(shù)的本質(zhì)，在人類(lèi)與自然相互作用中，找出同時(shí)符合二者利益規(guī)律科學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)，即如何把威脅人類(lèi)安全的“非常態(tài)”變成可見(jiàn)的狀態(tài)、可動(dòng)的狀態(tài)和可控的狀態(tài)。建立符合自然演化規(guī)律的人與自然統(tǒng)一人類(lèi)自然觀(guān)。

隨著人類(lèi)的誕生和進(jìn)化，人類(lèi)從沒(méi)間斷過(guò)對(duì)自身發(fā)展和確立人類(lèi)在自然界的地位的追求。在改造自然的過(guò)程中，人類(lèi)不斷謀求自身發(fā)展及其人類(lèi)社會(huì)的不斷進(jìn)步，并建立了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明，在“兩個(gè)文明”建立過(guò)程中，人類(lèi)自然打破了生態(tài)自然的平衡，在人類(lèi)不斷謀求自身單向度發(fā)展的自然生態(tài)中，人類(lèi)自身陷入不可逆轉(zhuǎn)的生存危機(jī)。其原因是人類(lèi)建立的工業(yè)文明及其形成的自然觀(guān)是機(jī)械論的，機(jī)械論自然觀(guān)認(rèn)為,自然不是人類(lèi)的家園,它與人類(lèi)沒(méi)有任何精神意義上的聯(lián)系[5]，人也不是自然的一部分,它只有通過(guò)征服和控制自然才能確認(rèn)自己的存在。其實(shí)質(zhì)是割裂了人與自然之間的價(jià)值聯(lián)系,導(dǎo)致了人文科學(xué)與自然科學(xué)之間的隔離。

人類(lèi)的能動(dòng)性與自然的受動(dòng)性發(fā)生關(guān)系以來(lái)，人類(lèi)通過(guò)自身對(duì)生態(tài)自然（天然自然，卡爾?波普稱(chēng)之為世界1）規(guī)律的認(rèn)識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和歸納建立了人類(lèi)自然（人工自然，卡爾?波普稱(chēng)之為世界2），進(jìn)而又建立了包括生態(tài)自然在內(nèi)的人類(lèi)社會(huì)及其文明（卡爾?波普稱(chēng)之為世界3）。這樣，自然界構(gòu)成，即由生態(tài)的自然（天然自然）、人類(lèi)自然（人工自然）組成，即世界1、世界2和世界3。生態(tài)的自然是自然中的世界1和世界2的一種交叉互補(bǔ)平衡。但隨著人類(lèi)自身為了追求自身發(fā)展和確立人類(lèi)在自然界的地位，人類(lèi)不斷謀求自身發(fā)展及其人類(lèi)社會(huì)的不斷進(jìn)步，人類(lèi)及其社會(huì)經(jīng)過(guò)了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明，在“兩個(gè)文明”建立過(guò)程中，人類(lèi)自然打破了生態(tài)自然的平衡，其過(guò)程是世界2大幅度增幅建立在對(duì)世界1資源的索取、破壞。其結(jié)果是世界2發(fā)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)世界1增長(zhǎng)和修復(fù)速度。自然中的世界1和世界2不在是一種交叉互補(bǔ)平衡的生態(tài)平衡，而是世界2在無(wú)限擴(kuò)大和世界1無(wú)限縮小的單向度發(fā)展。歸根結(jié)低是世界2與世界1的矛盾，需要世界3對(duì)世界2與世界1的矛盾調(diào)節(jié)，并建立新的自然觀(guān)和文明形態(tài)――生態(tài)文明。

基于此，馬克思進(jìn)一步看到了要從根本上解決人與自然、與環(huán)境、與生態(tài)的矛盾，做到人與自然的和諧，使人類(lèi)走出人類(lèi)文明越發(fā)展生態(tài)破壞越嚴(yán)重的“二律背反”的怪圈，就必須對(duì)我們直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革。馬克思中固有的生態(tài)和諧觀(guān)，為生態(tài)文明提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)與思想源泉。為進(jìn)一步發(fā)展馬克思理論，實(shí)現(xiàn)馬克思所說(shuō)的“向自然的復(fù)歸”，建立生態(tài)文明新的發(fā)展理念。“生態(tài)文明”需要科學(xué)解讀，有助于對(duì)社會(huì)“生態(tài)文明”的外延的拓展理解和全面解讀“生態(tài)文明”深刻的社會(huì)寓意；“生態(tài)文明”更需要哲學(xué)解讀，必將為建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)理論體系，建立符合社會(huì)發(fā)展要求的文明形態(tài)提供理論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

［1］卡爾?波普爾.客觀(guān)知識(shí)[M].上海譯文出版社,2005.

［2］紀(jì)樹(shù)立編譯.科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論――波普爾科學(xué)哲學(xué)選集[M]．北京:生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店,1987.

［3］王克迪.信息化視野中的“三個(gè)世界理論”[D]．北京大學(xué)博士論文,2000.

［4］孫慕天.論世界4[J]．自然辯證法通訊，2000,(2).

第5篇

綜觀(guān)2005年國(guó)外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方流派的深度挖掘；三是對(duì)后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀(guān)，以及國(guó)內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國(guó)家理論、英國(guó)的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書(shū)以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀(guān)點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書(shū)的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識(shí)形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)后研究的關(guān)注，特別是隨著國(guó)內(nèi)近年來(lái)后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個(gè)重要的理論問(wèn)題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對(duì)葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對(duì)葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對(duì)葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國(guó)內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對(duì)"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同，自覺(jué)地服從并自動(dòng)融入到該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來(lái)的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個(gè)負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會(huì)、完整的國(guó)家和意識(shí)形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)摹詈ｄh在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國(guó)內(nèi)對(duì)"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會(huì)的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對(duì)克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。

2005年是德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國(guó)的西方研究的相對(duì)薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對(duì)布洛赫思想加以評(píng)述。夢(mèng)海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對(duì)布洛赫的思想予以評(píng)論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬(wàn)象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時(shí)代，布洛赫通過(guò)《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽(tīng)天由命、悲觀(guān)絕望和虛無(wú)主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來(lái)、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對(duì)布洛赫哲學(xué)在國(guó)內(nèi)外的研究狀況做了概述和評(píng)論。他認(rèn)為國(guó)內(nèi)外的主流意見(jiàn)有兩種，第一種意見(jiàn)是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說(shuō)，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫(xiě)而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國(guó)后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會(huì)的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會(huì)有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)列斐伏爾的思想研究不夠，而對(duì)其晚期思想研究，國(guó)內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來(lái)一直在對(duì)這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)期處于默默無(wú)聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價(jià)值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對(duì)晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評(píng)介，指出晚期對(duì)歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對(duì)這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會(huì)批判思潮，并把它與馬爾庫(kù)塞的“單向度社會(huì)”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。

當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對(duì)阿爾都塞、柯?tīng)柺┖涂潞嗟热说乃枷氲难芯俊Ｓ嘘P(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論。雖然國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來(lái)看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問(wèn)題式：癥候閱讀與意識(shí)形態(tài)》一書(shū)所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯?tīng)柺┖臀鞣降姆治鰧W(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來(lái)法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫(kù)塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對(duì)法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對(duì)阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其批判的思想進(jìn)行了重新評(píng)判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國(guó)內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專(zhuān)著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專(zhuān)著。賀翠香的《勞動(dòng)交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建》一書(shū)于2005年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。該書(shū)基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個(gè)方面的分析，討論了哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專(zhuān)著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫(kù)塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫(kù)塞的社會(huì)批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會(huì)批判理論和科學(xué)技術(shù)觀(guān)點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀(guān)點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書(shū)也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。

近年來(lái)，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語(yǔ)境和和社會(huì)實(shí)踐背景。語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會(huì)物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，以及西方社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會(huì)批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門(mén)戶(hù)，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開(kāi)始。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中就有專(zhuān)章介紹，而對(duì)法蘭克福學(xué)派的第三代掌門(mén)人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時(shí)期內(nèi)可能會(huì)得到改觀(guān)，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對(duì)生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個(gè)重要的社會(huì)問(wèn)題，因此，對(duì)生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對(duì)人類(lèi)自身的關(guān)注。王雨辰對(duì)奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對(duì)以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過(guò)對(duì)馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會(huì)學(xué)研究。奧康納則是通過(guò)建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對(duì)部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識(shí)生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會(huì)主義述評(píng)》一文中概述了國(guó)外生態(tài)社會(huì)主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來(lái)，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國(guó)家理論。國(guó)家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時(shí)代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國(guó)家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國(guó)家的性質(zhì)和功能展開(kāi)長(zhǎng)時(shí)期的爭(zhēng)論。可以說(shuō)，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對(duì)這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國(guó)內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國(guó)家理論的研究尚處于起步階段，還需要對(duì)這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹(shù)廣以“雅索普的資本主義國(guó)家理論”為題介紹了雅索普的國(guó)家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話(huà)語(yǔ)分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國(guó)家理論。在國(guó)家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國(guó)家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國(guó)家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國(guó)家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國(guó)家策略選擇能力的前提。

(4)英國(guó)的研究。英國(guó)的研究具有長(zhǎng)久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來(lái)，英國(guó)學(xué)界左右兩翼圍繞著展開(kāi)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國(guó)之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭(zhēng)論。綜合國(guó)內(nèi)近年來(lái)的研究，可以說(shuō)，英國(guó)的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來(lái)說(shuō)，對(duì)這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國(guó)新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識(shí)》一文中，對(duì)英國(guó)在20世紀(jì)中期以來(lái)的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國(guó)出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個(gè)學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個(gè)學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論，其中尤其以湯普森和安德森的長(zhǎng)期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對(duì)來(lái)自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國(guó)工人階級(jí)的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個(gè)學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對(duì)立出發(fā)，具體分析了兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對(duì)歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對(duì)比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國(guó)歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個(gè)學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國(guó)外研究的一個(gè)熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對(duì)“后”這一稱(chēng)謂目前還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對(duì)這一最新的國(guó)外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭(zhēng)議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱(chēng)謂，最終也不可能取得一個(gè)完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來(lái)越多的共識(shí)，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語(yǔ)的探討和爭(zhēng)論，會(huì)有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個(gè)問(wèn)題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語(yǔ)境》(上、中、下)等文，對(duì)后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的國(guó)外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會(huì)主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級(jí)在社會(huì)和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起等一系列政治和社會(huì)背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話(huà)語(yǔ)理論的支撐下，對(duì)社會(huì)主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭(zhēng)論和來(lái)自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國(guó)的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭(zhēng)論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對(duì)政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭(zhēng)論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會(huì)主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書(shū)中有關(guān)“政治先于社會(huì)”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對(duì)抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個(gè)問(wèn)題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭(zhēng)論中力圖超越二者之間的爭(zhēng)論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對(duì)抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會(huì)對(duì)抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對(duì)以拉克勞、墨菲為代表的后的觀(guān)點(diǎn)做了評(píng)述。他認(rèn)為，“社會(huì)對(duì)抗”學(xué)說(shuō)構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說(shuō)，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個(gè)核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵。而且，“社會(huì)對(duì)抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會(huì)主義的理論和實(shí)踐溝通了起來(lái)，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會(huì)主義”的政治學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說(shuō)的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對(duì)“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說(shuō)，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來(lái)解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來(lái)。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對(duì)該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺(tái)的基礎(chǔ)上對(duì)該領(lǐng)域個(gè)案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對(duì)精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專(zhuān)著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書(shū)館)。他還解讀了德波的《景觀(guān)社會(huì)》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時(shí)，張一兵近年來(lái)在完成了對(duì)阿爾都塞的研究之后，開(kāi)始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國(guó)內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書(shū)也早已翻譯出版，但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說(shuō)剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說(shuō)的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來(lái)他也開(kāi)始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書(shū)。他在《“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”暨“沒(méi)有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書(shū)中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無(wú)“規(guī)律”可尋，但目前國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過(guò)的新面貌，即事物如何出場(chǎng)和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來(lái)閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時(shí)也是對(duì)《資本論》中“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”的閱讀，是對(duì)書(shū)中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒(méi)有宗教的宗教”的立場(chǎng)。楊生平則從一種通常的視角來(lái)解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開(kāi)始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開(kāi)。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當(dāng)然，有關(guān)國(guó)外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開(kāi)了幾個(gè)比較重要的學(xué)術(shù)會(huì)議。如2005年4月由南京大學(xué)召開(kāi)的“《德意志意識(shí)形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價(jià)值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”；2005年11月，法國(guó)《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代”的國(guó)際會(huì)議；2005年12月由中國(guó)當(dāng)代國(guó)外研究會(huì)、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究中心在北京共同舉辦了西方專(zhuān)題研討會(huì)。

另一方面，就問(wèn)題而言，對(duì)當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)，特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問(wèn)題，如發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會(huì)分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級(jí)結(jié)構(gòu)與階級(jí)關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢(shì)，21世紀(jì)社會(huì)主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國(guó)外研究的主要內(nèi)容，也是國(guó)內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問(wèn)題。我們注意到，目前國(guó)內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專(zhuān)著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個(gè)艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。

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第6篇

    一、難以跨越的鴻溝：異化勞動(dòng)的邏輯缺環(huán)

    望月對(duì)異化勞動(dòng)概念的推進(jìn)，是將其與《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”概念結(jié)合起來(lái)進(jìn)行的。在進(jìn)行這個(gè)工作之前，望月首先亮出了自己的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)，即《穆勒評(píng)注》與《手稿》的寫(xiě)作順序。關(guān)于兩個(gè)文獻(xiàn)的寫(xiě)作順序，在學(xué)界中爭(zhēng)議頗多③，使對(duì)兩個(gè)文本之間的邏輯關(guān)系的把握有很多種解讀成果。④望月采納的是蘇聯(lián)拉賓的考據(jù)成果，認(rèn)為《經(jīng)濟(jì)學(xué)筆記》與《手稿》是交錯(cuò)寫(xiě)作的，《穆勒評(píng)注》寫(xiě)于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之間。以此為基礎(chǔ)，望月借用日本學(xué)者森田桐郎的話(huà)說(shuō)，這一考證“就會(huì)給我們帶來(lái)下述重要的結(jié)論，即馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判認(rèn)識(shí)有自己獨(dú)特的視角和方法，而1844年正是這一視角和方法的形成時(shí)期。為了能夠正確地把握這一視角和方法，我們至少要采取《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》⑤第一手稿→《穆勒評(píng)注》→《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》第二、第三手稿這樣的解讀方式”[1]33。所以，望月在之后的論述中，將《手稿》中的“異化理論”和《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”結(jié)合起來(lái)，試圖以此完整把握馬克思的“市民社會(huì)”理論。

    在確證了文獻(xiàn)學(xué)上的順序之后，望月開(kāi)始展開(kāi)邏輯上的推論。他首先闡述了自己的研究前提，指出馬克思所面對(duì)的歷史情境是“市民社會(huì)和勞動(dòng)異化”，這也是異化勞動(dòng)理論的問(wèn)題域。我們來(lái)看在望月的解讀中，馬克思是怎么展開(kāi)歷史分析的。

    在確定了異化勞動(dòng)理論的問(wèn)題域之后，望月分析了馬克思在《手稿》第一手稿中提出的異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定，在這里，他對(duì)這四個(gè)規(guī)定的關(guān)系和地位的判定是“在這四個(gè)異化規(guī)定或者說(shuō)異化形式中，馬克思對(duì)(3)和(4)并沒(méi)有展開(kāi)論述，甚至有時(shí)對(duì)它們都不做區(qū)分，這兩個(gè)規(guī)定與第一和第二規(guī)定并不處于同一個(gè)水平上”，而且，“目前的任務(wù)并不是討論如何從理論上處理第三和第四個(gè)規(guī)定，而是如何理解第一種勞動(dòng)產(chǎn)品異化和第二種勞動(dòng)者自我異化之間的邏輯關(guān)系”。[1]54望月的這個(gè)推論在筆者看來(lái)，是不成立的，在下文將會(huì)有所討論，現(xiàn)在先順著望月的思路往下走。

    在做出這個(gè)判斷之后，望月的關(guān)注點(diǎn)就聚焦在異化勞動(dòng)的第一規(guī)定和第二規(guī)定上了。他針對(duì)傳統(tǒng)的雇傭工人異化理論，對(duì)第一規(guī)定提出了自己的質(zhì)疑。他認(rèn)為如果按照傳統(tǒng)的雇傭工人異化理論的解讀方法，馬克思在對(duì)第一規(guī)定的論述中，會(huì)給人們留下了一個(gè)疑難——“雖然‘事物的異化’仍可解釋成‘資本主義’雇傭工人的‘勞動(dòng)產(chǎn)品的異化’，但馬克思卻說(shuō)它同時(shí)也是‘自然的異化’。”望月認(rèn)為，如果馬克思將“勞動(dòng)產(chǎn)品的異化”界定為“事物的異化”的同時(shí)，又指出異化勞動(dòng)“使自然”與人相異化，那么按照階級(jí)批判理論的解讀方式，“‘資本主義雇傭勞動(dòng)’的勞動(dòng)產(chǎn)品異化就要同時(shí)解釋成感性的外部世界=自然對(duì)象=自然這一貫穿整個(gè)歷史的東西的異化”。[1]58而從資本主義雇傭勞動(dòng)作為一種歷史性的存在這個(gè)角度看，這一點(diǎn)是無(wú)法成立的。于是，望月追問(wèn)：“馬克思想用‘自然的異化’來(lái)說(shuō)明什么呢？”望月認(rèn)為，去掉雇傭工人勞動(dòng)異化的“有色眼鏡”的遮蔽，我們將看到，在馬克思的文本之中，“自然的異化”就等于“事物的異化”，這個(gè)過(guò)程，是人從自然界中獨(dú)立出來(lái)的過(guò)程，在這期間發(fā)生的人類(lèi)勞動(dòng)是永恒的，與社會(huì)制度無(wú)關(guān)。因此，他反對(duì)雇傭工人異化理論，他認(rèn)為，第一規(guī)定是不能說(shuō)明社會(huì)關(guān)系的，甚至到第三規(guī)定的“類(lèi)”中也不存在社會(huì)關(guān)系的內(nèi)容，第一規(guī)定中的邏輯是一種“孤立人”的邏輯，與社會(huì)關(guān)系無(wú)關(guān)。雇傭工人的異化理論將“勞動(dòng)者”翻譯并且理解為“工人”，而實(shí)際上“勞動(dòng)者”只是“從事勞動(dòng)的人”，與他是農(nóng)奴還是工人無(wú)關(guān)，將其僅僅理解為“工人”，是一種誤讀。這種誤讀遮蔽了以下的問(wèn)題：“馬克思為什么會(huì)中斷‘第一手稿’的寫(xiě)作而向《穆勒評(píng)注》中的社會(huì)交往異化迂回？其結(jié)果為什么會(huì)使‘第三手稿’中的‘社會(huì)’概念得到充實(shí)并為《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)創(chuàng)市民社會(huì)認(rèn)識(shí)的新世界奠定基礎(chǔ)？”[1]63與對(duì)第一規(guī)定的解讀一樣，望月對(duì)異化勞動(dòng)第二規(guī)定的解讀，也強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)解讀方法僅僅看到勞動(dòng)異化對(duì)工人的剝削與壓迫，對(duì)理解“異化勞動(dòng)”造成的遮蔽。望月指出，在異化勞動(dòng)的四個(gè) 規(guī)定中，第二規(guī)定看似簡(jiǎn)單，卻只有它闡釋了工人與異己的“一個(gè)別人”相對(duì)立，而這個(gè)“別人”，不僅僅是傳統(tǒng)所認(rèn)為的資本家。他認(rèn)為，傳統(tǒng)對(duì)第二規(guī)定的理解沒(méi)有看到第二規(guī)定實(shí)際上包括了兩個(gè)方面，即“‘自我異化’本質(zhì)上與‘自然的異化’在內(nèi)容上是重合的。換句話(huà)說(shuō)，第二規(guī)定是由可以表現(xiàn)為第一規(guī)定的‘概括’部分與看似強(qiáng)調(diào)工人被‘一個(gè)別人’徹底奴役的部分組成”[1]70。望月認(rèn)為，從第一規(guī)定的“孤立人”的邏輯向第三規(guī)定的“類(lèi)存在”推導(dǎo)的過(guò)程中，“孤立的人與自然相對(duì)立，孤立地勞動(dòng)并孤立地享受”[1]73，孤立的人之間并不存在著社會(huì)交往，在這個(gè)過(guò)程中，是無(wú)法從邏輯上推出第二規(guī)定中出現(xiàn)的對(duì)工人進(jìn)行強(qiáng)制勞動(dòng)的“一個(gè)別人”與工人之間的關(guān)系的。這種關(guān)系的產(chǎn)生，只能是由于“私人所有”從外部介入，妨礙工人揚(yáng)棄外化，從而使外化永恒了。[1]74而這個(gè)“私人所有”，并不是第一規(guī)定中的“領(lǐng)有”[1]74，不能由第一規(guī)定推論出來(lái)。馬克思在之后提出的“社會(huì)的所有”，生產(chǎn)者把自己的產(chǎn)品交給社會(huì)所有，以此外化=異化活動(dòng)，即將自己的產(chǎn)品轉(zhuǎn)讓給他人的行為而成為社會(huì)的一員，也無(wú)法解釋非勞動(dòng)者和勞動(dòng)者的關(guān)系如何成了統(tǒng)治勞動(dòng)者的非勞動(dòng)者和勞動(dòng)者的關(guān)系。這造成了“異化勞動(dòng)”片斷中私人所有和勞動(dòng)異化的循環(huán)論證的一般看法。當(dāng)由此思路走到第三個(gè)規(guī)定的時(shí)候，更無(wú)法解釋在第三種異化“類(lèi)生活與個(gè)人生活異化”之前，“個(gè)人生活”是如何從“類(lèi)生活”中剝離出來(lái)的。

    由此，望月又提出了一個(gè)問(wèn)題：從第一規(guī)定是如何走到第二規(guī)定的，“個(gè)人生活”是如何從“類(lèi)生活”中剝離的？缺失的那一環(huán)是什么？望月的回答是：馬克思在《穆勒評(píng)注》中解決了這個(gè)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了“決定性的飛躍”。[1]81

    二、“天塹變通途”——《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”

    實(shí)際上，在探討異化勞動(dòng)的第一、第二規(guī)定的過(guò)程中，望月早已在多處為接下來(lái)的《穆勒評(píng)注》研究的展開(kāi)埋下了伏筆。

    首先，在試圖對(duì)異化勞動(dòng)的第一規(guī)定進(jìn)行闡述的過(guò)程中，望月認(rèn)為第一規(guī)定當(dāng)中“自然的異化”與人通過(guò)勞動(dòng)的生成，以及對(duì)象世界由之而來(lái)的實(shí)踐生成這兩方面是很難整合起來(lái)的。[1]67望月感嘆，馬克思留給我們理解第一規(guī)定所包含的矛盾——“人的自我生產(chǎn)和對(duì)象的異己化”——的理論依據(jù)“實(shí)在是太單薄了”[1]67。望月的解題秘訣是：“馬克思正是在連接自然—產(chǎn)品—勞動(dòng)者這條線(xiàn)的最脆弱的地方，設(shè)定了自己的勞動(dòng)產(chǎn)品被他人剝奪、甚至連勞動(dòng)本身也被他人占有這一潛在原因，從而為從邏輯上走向第二規(guī)定留下了伏筆的。”[1]67我們不禁要問(wèn)，望月所指的“伏筆”究竟是如何展現(xiàn)的呢？

    我們看到，如何由這個(gè)邏輯上“孤立的人”與第二規(guī)定“自我的異化”的人推導(dǎo)出第三個(gè)規(guī)定“類(lèi)的異化”現(xiàn)在構(gòu)成了望月為自己設(shè)定的必修課了。望月認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于探究“第一規(guī)定中究竟是否潛藏著產(chǎn)生‘一個(gè)別人’的契機(jī)”。[1]70他的回答是肯定的。作為貫穿人類(lèi)歷史過(guò)程并為之奠定基礎(chǔ)的對(duì)象化勞動(dòng)，實(shí)際上包含了勞動(dòng)主體的自我生產(chǎn)和勞動(dòng)對(duì)象化及其重新被勞動(dòng)者占有的過(guò)程。但引入了“私人所有”之后，勞動(dòng)過(guò)程對(duì)于勞動(dòng)者而言則表現(xiàn)為“勞動(dòng)對(duì)象的喪失”，即在勞動(dòng)外化與重新占有之間出現(xiàn)了分裂，“勞動(dòng)者外化的圓環(huán)將就此中斷，對(duì)他(勞動(dòng)者)而言‘外化的揚(yáng)棄’將永無(wú)可能”[1]74。也就是說(shuō)，由于私人所有的阻隔，勞動(dòng)者將無(wú)法順利地重新占有外化的勞動(dòng)并完成對(duì)勞動(dòng)外化的揚(yáng)棄過(guò)程。那么，這個(gè)阻礙了勞動(dòng)者實(shí)現(xiàn)外化揚(yáng)棄的“私人所有”從何處來(lái)呢？是不是意味著勞動(dòng)外化就是私人所有的根源呢？前面的分析已經(jīng)告訴我們，望月對(duì)此是持否定態(tài)度的，在他看來(lái)，勞動(dòng)外化只是私人所有產(chǎn)生的條件之一，第一規(guī)定在邏輯上不存在產(chǎn)生“私人所有”的契機(jī)。[1]74那么，在望月看來(lái)，構(gòu)成“私人所有”賴(lài)以產(chǎn)生的重要邏輯缺環(huán)究竟是什么呢？很顯然，望月所有的伏筆和暗示都導(dǎo)向了對(duì)《穆勒評(píng)注》的剖析。

    望月首先對(duì)《穆勒評(píng)注》的“第一評(píng)注”⑥進(jìn)行了分析，首先引用了馬克思在“第一評(píng)注”開(kāi)頭所做的對(duì)貨幣本質(zhì)的論斷：“穆勒把貨幣稱(chēng)為交換的中介(Vermittler)，這就非常成功地用一個(gè)概念表達(dá)了事情的本質(zhì)。貨幣的本質(zhì)，首先不在于財(cái)產(chǎn)通過(guò)它轉(zhuǎn)讓?zhuān)谟谌说漠a(chǎn)品賴(lài)以互相補(bǔ)充的中介活動(dòng)或中介運(yùn)動(dòng)，人的、社會(huì)的行為異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性，成為貨幣的屬性。”[2]164-165據(jù)此，望月認(rèn)為，在《穆勒評(píng)注》中，馬克思已經(jīng)在“所有”與“貨幣”之間建立了直接的聯(lián)系，并且“貨幣的本質(zhì)”在于互相補(bǔ)充這一“人的=社會(huì)的行為”的異化=外化形態(tài)。貨幣充當(dāng)了人與人的勞動(dòng)產(chǎn)品得以互相補(bǔ)充的中介，而中介，是一種關(guān)系，因而，此時(shí)馬克思對(duì)“所有”的理解已經(jīng)達(dá)到了這樣的深度：個(gè)體如果不互相補(bǔ)充就無(wú)法完善。這在望月看來(lái)，是一個(gè)了不起的邏輯躍升：就對(duì)市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)而言，《穆勒評(píng)注》實(shí)現(xiàn)了從《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》第一手稿以“孤立人”為邏輯支點(diǎn)的“類(lèi)”的概念，向以相互補(bǔ)充的人為邏輯支點(diǎn)的“社會(huì)”理解的飛升。[1]83這樣的邏輯飛升，實(shí)際上也為望月找到上述的“邏輯缺環(huán)”指明了方向，“私人所有”的產(chǎn)生與這種人們互相補(bǔ)充的“社會(huì)”之間又是什么樣的關(guān)系呢？這必將帶來(lái)對(duì)“私人所有”與“相互補(bǔ)充”=“交換”邏輯關(guān)系的考察。望月指出：“‘所有’并不是一下子就外化為作為價(jià)值塊的貨幣的，而是互相補(bǔ)充的類(lèi)活動(dòng)和類(lèi)生活……首先被異化。”[1]83是互相補(bǔ)充的活動(dòng)被異化了，才有“私人所有”的產(chǎn)生。因此，要實(shí)現(xiàn)“人的勞動(dòng) 產(chǎn)品”的互相補(bǔ)充，私人所有體系就必須通過(guò)貨幣的“中介”力量才能實(shí)現(xiàn)。

    那么，互相補(bǔ)充的活動(dòng)又是怎么異化的呢？望月把“交換”的概念推到了邏輯的起點(diǎn)上。他追問(wèn)，“在沒(méi)有私人所有的‘人的所有’的世界里，互相補(bǔ)充的活動(dòng)又會(huì)采取何種形式和結(jié)構(gòu)呢？”[1]83望月沒(méi)有立即為這個(gè)問(wèn)題給出答案，而是用一個(gè)設(shè)問(wèn)引出他最為核心的論斷之一：“如果把‘所有’定義為先驗(yàn)的，在邏輯上就不可能走到所有物的‘互相補(bǔ)充’=‘交換’這一步，因此必須要首先將理論出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為‘交換’，因?yàn)榻粨Q本來(lái)就反映著多數(shù)人，至少是兩個(gè)人的社會(huì)聯(lián)系。”很顯然，在望月的邏輯中，“社會(huì)聯(lián)系”遠(yuǎn)比第一手稿中“孤立人”的抽象來(lái)得具體、來(lái)得深刻。因?yàn)椋谕驴磥?lái)，第一手稿中的“勞動(dòng)是人的生命活動(dòng)的自我實(shí)現(xiàn)，這是站在孤立人立場(chǎng)上對(duì)勞動(dòng)的理解”[1]85。而《穆勒評(píng)注》的“關(guān)鍵思想”在于，“在被外化的事物和外化的事物這兩個(gè)層次上，馬克思發(fā)現(xiàn)了兩者之間人和人的社會(huì)聯(lián)系=中介”[1]84。當(dāng)馬克思把貨幣這一中介視為私人所有的外化形態(tài)時(shí)，望月指出，這便意味著，馬克思“將勞動(dòng)進(jìn)一步提升為社會(huì)的‘生產(chǎn)’——其中必然包括產(chǎn)品的交換——概念的水平，并以此來(lái)揭示類(lèi)活動(dòng)的本質(zhì)”[1]85。進(jìn)而，馬克思又將“類(lèi)活動(dòng)”與“社會(huì)的活動(dòng)”等同起來(lái)，在“社會(huì)”中，通過(guò)貨幣的中介作用，人的勞動(dòng)通過(guò)“交換”得以互相補(bǔ)充。這種補(bǔ)充，在勞動(dòng)過(guò)程中表現(xiàn)為“協(xié)作”，即社會(huì)規(guī)模上的“分工”，而“分工”和“交換”都是市民社會(huì)的表現(xiàn)。據(jù)此，望月斷定，馬克思已經(jīng)由第一手稿中的“類(lèi)”的概念大步向前走，找到自己的“社會(huì)”概念了。[1]85

    至此，望月從《穆勒評(píng)注》中挖掘出了“社會(huì)的互相補(bǔ)充的活動(dòng)”這一關(guān)鍵的視角，并且將“交換”設(shè)定為真正的理論出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了以“社會(huì)聯(lián)系”的人取代了“孤立人”的理論意圖，為接下來(lái)引出“社會(huì)交往”的概念做好了鋪墊。當(dāng)然，這是與望月對(duì)市民社會(huì)的理解息息相關(guān)的。日本學(xué)者村上俊介就指出：“望月的市民社會(huì)論所強(qiáng)調(diào)的是，跟統(tǒng)治形式無(wú)關(guān)，人在分工關(guān)系中勞動(dòng)。因此，勞動(dòng)和交換關(guān)系才是所謂的市民社會(huì)，所謂歷史的發(fā)展就是這一關(guān)系的展開(kāi)過(guò)程。”[3]29這也是為什么，望月會(huì)去《穆勒筆記》中尋找馬克思關(guān)于“關(guān)系”的論述的原因。

    我們看到，望月用來(lái)解答那“缺失的一環(huán)”的，正是《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”概念。望月是這樣理解“交往”的含義及其和“交換”的關(guān)系的——“所謂‘交往’是貫穿整個(gè)歷史的類(lèi)的互相補(bǔ)充行為和人的=社會(huì)的行為。只有在私人所有的條件下，它才表現(xiàn)為帶有了某種特殊含義的‘交換’。如果說(shuō)‘勞動(dòng)’是人的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，那么‘交往’就與人在類(lèi)規(guī)模上的‘勞動(dòng)的社會(huì)分割’。”[1]91交往是個(gè)別勞動(dòng)對(duì)總體的暫時(shí)分割和統(tǒng)合的結(jié)構(gòu)，對(duì)一個(gè)共同體來(lái)說(shuō)，分工(勞動(dòng)的社會(huì)分割)和分配=交往(勞動(dòng)的共同體結(jié)合)是必不可少的。[1]96個(gè)人將自己的勞動(dòng)先“轉(zhuǎn)讓”給共同體所有，然后再?gòu)墓灿胸?cái)產(chǎn)中享受個(gè)體所需的生活資料。在市民社會(huì)的條件下，共同體的社會(huì)交往發(fā)生了異化，社會(huì)交往的外化=轉(zhuǎn)讓的環(huán)節(jié)發(fā)生了異化，即表現(xiàn)為分工和交換。只有在一個(gè)有著商品交換的社會(huì)中，私人所有才會(huì)發(fā)生，所有制一旦變成私人所有這一新的所有制形式，個(gè)體就會(huì)從類(lèi)中脫離出去。[1]92望月以此論證，私人所有的產(chǎn)生，不僅僅是因?yàn)閯趧?dòng)外化，更是因?yàn)?ldquo;交換”，是在市民社會(huì)中產(chǎn)生的，馬克思的異化歷史理論也是“市民社會(huì)”以及“共同體”的歷史理論。[1]98于是，望月也就解決了本文開(kāi)頭所提到的問(wèn)題，即望月認(rèn)為在馬克思的歷史理論中一以貫之的“市民社會(huì)”的概念在《手稿》中的消失問(wèn)題。望月認(rèn)為，實(shí)際上，異化理論恰恰就是“市民社會(huì)”理論的深化，并不是它的消失。

    三、幻象中的邏輯之舞：對(duì)望月解讀模式的幾點(diǎn)疑思

    望月對(duì)異化勞動(dòng)理論的分析，邏輯工整，層層相扣，論述非常的玄奧精彩，但是并不是無(wú)懈可擊的。本文試從三個(gè)方面來(lái)分析一下望月的理論：

    第一，批判“孤立人”的邏輯預(yù)設(shè)及對(duì)異化勞動(dòng)的重構(gòu)。

    望月認(rèn)為異化勞動(dòng)理論的“第一規(guī)定”是邏輯的起點(diǎn)，是一種“孤立人”的邏輯，異化是自我異化，是一個(gè)主體的自我運(yùn)動(dòng)，缺乏社會(huì)關(guān)系的內(nèi)容。從他所提出的“勞動(dòng)產(chǎn)品的異化=自然的異化=事物的異化”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，第一規(guī)定中似乎只有孤立人與自然界與自身的關(guān)系，而沒(méi)有“關(guān)系”的存在。因而望月認(rèn)為，《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”恰恰是對(duì)異化勞動(dòng)理論的補(bǔ)充，而馬克思在《穆勒評(píng)注》中提出的“交往異化”因?yàn)楸?ldquo;勞動(dòng)異化”多了“關(guān)系”的內(nèi)容，克服了“孤立人”的邏輯，所以比后者更高明。這是其將《穆勒評(píng)注》地位抬高的原因之一。

    但是，馬克思此時(shí)真的沒(méi)有注意到“關(guān)系”嗎？筆者認(rèn)為這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是站不住腳的。正如有學(xué)者指出的，這樣的觀(guān)點(diǎn)顯然無(wú)法面對(duì)如下問(wèn)題：“連費(fèi)爾巴哈都知道從關(guān)系態(tài)的角度來(lái)理解人的類(lèi)本質(zhì)，并進(jìn)而把‘類(lèi)存在’理解為‘類(lèi)關(guān)系’，難道受其影響的馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中會(huì)以孤立人的邏輯而落后于費(fèi)爾巴哈本人么？”[4]實(shí)際上，馬克思是在超越了費(fèi)爾巴哈的靜態(tài)的感性存在的理論層面之后，越過(guò)了費(fèi)爾巴哈的對(duì)人的本質(zhì)的“直接的關(guān)系態(tài)理解”達(dá)到自由自覺(jué)的勞動(dòng)的層面來(lái)建構(gòu)“一種深層的關(guān)系態(tài)理解模式”[4]。馬克思沒(méi)有直接從“關(guān)系”的角度簡(jiǎn)單指認(rèn)社會(huì)生活中人與人之間的關(guān)系的物化，而是站在工人階級(jí)的立場(chǎng)上，關(guān)注工人以及非工人的異化狀況。馬克思是站在 動(dòng)態(tài)的勞動(dòng)過(guò)程的立場(chǎng)上，而不是孤立的個(gè)體與個(gè)體的邏輯上，考察工人與非工人在勞動(dòng)中出現(xiàn)的異化現(xiàn)象的。

    正如另有學(xué)者所指出的，馬克思異化勞動(dòng)概念的第一重規(guī)定是：“工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系”[2]52。這里“工人”的指稱(chēng)，肯定是指資本主義雇傭勞動(dòng)下的勞動(dòng)者，否則馬克思怎么會(huì)稱(chēng)之為“工人”呢？離開(kāi)了資本主義雇傭勞動(dòng)背景，這個(gè)勞動(dòng)者不會(huì)稱(chēng)之為“工人”的。望月把馬克思關(guān)于“異化”的第一規(guī)定等于“自然的異化”后，“工人”就被解釋為沒(méi)有任何社會(huì)條件的“孤立的人”了。[1]73如此看來(lái)，我們不能將第一規(guī)定簡(jiǎn)單地理解為“自然的規(guī)定”，望月清司的這種理解是一種牽強(qiáng)附會(huì)。望月清司把“自然的異化”作為脫離了資本主義雇傭勞動(dòng)背景，當(dāng)做“手稿”的“異化”的第一規(guī)定去解釋在學(xué)理上是缺陷的，實(shí)質(zhì)上，“自然的異化”首先應(yīng)是批判尺度所包含的辯證邏輯涵項(xiàng)，在資本主義背景下現(xiàn)實(shí)地成為了“工人與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化”。[5]24-26

    可見(jiàn)，望月從“孤立人”的邏輯出發(fā)，必將使他對(duì)整個(gè)異化勞動(dòng)理論進(jìn)行重構(gòu)。他將第一規(guī)定作為異化理論的重心，第二規(guī)定也部分的是第一規(guī)定的補(bǔ)充，筆者認(rèn)為他貶低了第二規(guī)定的地位。在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化根源于勞動(dòng)活動(dòng)的異化，第一規(guī)定根源于第二規(guī)定，而不是相反。簡(jiǎn)而言之，“勞動(dòng)產(chǎn)品的異化不過(guò)是凝結(jié)的勞動(dòng)活動(dòng)的本身的異化、外化而已”[6]158。

    望月的重構(gòu)走到異化勞動(dòng)理論的第四規(guī)定的時(shí)候，就更明顯了。

    第二，失落的“異化勞動(dòng)”第四規(guī)定。

    在望月看來(lái)，“異化勞動(dòng)”的四個(gè)規(guī)定中，第一個(gè)規(guī)定是“自然的異化=事物的異化”，第二個(gè)規(guī)定是“自我異化”，第三個(gè)規(guī)定是“類(lèi)本質(zhì)”的異化，“孤立人”只能解釋第一規(guī)定，第二規(guī)定乃至第三規(guī)定，前三項(xiàng)規(guī)定都是從人與自身的關(guān)系出發(fā)的。但是，用這個(gè)邏輯，望月似乎已經(jīng)不能解釋第四規(guī)定了，而是說(shuō)“在這四個(gè)異化規(guī)定或者說(shuō)異化形式中，馬克思對(duì)(3)和(4)并沒(méi)有展開(kāi)論述，甚至有時(shí)對(duì)它們都不做區(qū)分，這兩個(gè)規(guī)定與第一和第二規(guī)定并不處于同一個(gè)水平上”[1]54，繞開(kāi)了第三、第四規(guī)定。這樣的解讀，是不是帶著目的論色彩的，是一種有意地忽略？因?yàn)椋R克思在關(guān)于第四規(guī)定的論述中，有大量關(guān)于人與人的關(guān)系的論述，他已經(jīng)不僅僅停留在人與自身的關(guān)系來(lái)論述異化勞動(dòng)了，比如“人的異化，一般地說(shuō)，人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過(guò)人對(duì)他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)”[2]59。還有，“如果勞動(dòng)產(chǎn)品不屬于工人，并作為一種異己的力量同工人相對(duì)立，那么這只能是由于產(chǎn)品屬于工人之外的他人”。另外，馬克思還提到一個(gè)重要的命題：“人對(duì)自身的關(guān)系只有通過(guò)他對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。”并且“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上”。在對(duì)第四規(guī)定的論述中，馬克思不僅從工人方面考察異化勞動(dòng)，還從非工人的方面論述了——“工人對(duì)勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系”[2]60-61。這里馬克思絕非沒(méi)有注意到“關(guān)系”，他只是沒(méi)有停留在對(duì)“關(guān)系”的指認(rèn)上，而是在勞動(dòng)過(guò)程之中探尋異化的生成，這也為之后他走向?qū)Ξ惢瘎趧?dòng)的現(xiàn)實(shí)的歷史考察打下了基礎(chǔ)。

    望月之所以繞開(kāi)了第四規(guī)定，與他對(duì)《穆勒評(píng)注》的評(píng)價(jià)有著密切的關(guān)系，他沒(méi)有看到異化勞動(dòng)的第四規(guī)定中蘊(yùn)涵著的對(duì)“關(guān)系”的把握，沒(méi)有看到馬克思已經(jīng)在論述的人與人在勞動(dòng)過(guò)程中的關(guān)系，因此急于在《穆勒評(píng)注》中尋找通過(guò)“社會(huì)交往”展開(kāi)的關(guān)系，以補(bǔ)充他所認(rèn)為的“異化勞動(dòng)”理論的缺失。

    那么，《穆勒評(píng)注》中的“社會(huì)交往”概念，真的是馬克思繼“異化勞動(dòng)”理論之后的一片“新天地”嗎？我們回到《穆勒評(píng)注》本身來(lái)看。

    第三，《穆勒評(píng)注》的啟示：“社會(huì)交往”還是“謀生勞動(dòng)”？

    首先，我們看《穆勒評(píng)注》相對(duì)于異化勞動(dòng)理論來(lái)說(shuō)，其最有價(jià)值之處是不是望月一直關(guān)注的“社會(huì)交往”。在《穆勒評(píng)注》中，馬克思的關(guān)注對(duì)象確實(shí)由勞動(dòng)異化轉(zhuǎn)向了交換關(guān)系，轉(zhuǎn)向了對(duì)交往異化的批判。望月認(rèn)為，“馬克思發(fā)現(xiàn)了兩者之間人和人的社會(huì)聯(lián)系=中介，這是《穆勒評(píng)注》的關(guān)鍵思想。”中介是一種關(guān)系，望月認(rèn)為從“關(guān)系”的視角出發(fā)，是《穆勒評(píng)注》超越于《手稿》的邏輯起點(diǎn)。甚至說(shuō)要“首先將理論出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為‘交換’，因?yàn)榻粨Q本來(lái)就反映著多數(shù)人，至少是兩個(gè)人的社會(huì)聯(lián)系”[1]83。但是，馬克思在《穆勒評(píng)注》中也說(shuō)到“交換關(guān)系的前提是勞動(dòng)成為直接謀生的勞動(dòng)”[2]174——“謀生勞動(dòng)”而不是“交換”，才是馬克思此時(shí)的出發(fā)點(diǎn)。

    在《手稿》中，“勞動(dòng)”是具有抽象性的，是籠罩在人本主義的框架之下的，如孫伯鍨先生指出的，當(dāng)馬克思在《手稿》中“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)的時(shí)候，并不是指任何一種勞動(dòng)，不是指在一定歷史階段和社會(huì)關(guān)系中的具體現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，而是抽象地理解的勞動(dòng)，是勞動(dòng)本身”[6]164。那所謂“真正的人”，指的是擺脫了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會(huì)關(guān)系的人。《穆勒評(píng)注》與《手稿》的不同之處，就在于將這種抽象的、理想化的“勞動(dòng)”具體化、世俗化，變成了“謀生勞動(dòng)”。就是說(shuō)，“勞動(dòng)的意義僅僅歸于謀生的勞動(dòng)并成為完全偶然的和非本質(zhì)的，而不論生產(chǎn)者同他的產(chǎn)品是否有直接消費(fèi)和個(gè)人需要的關(guān)系，也不論他的活動(dòng)、勞動(dòng)本身的行動(dòng)對(duì)他來(lái)說(shuō)是不是他個(gè)人的自我享受，是不是他的天然稟賦和精神目的的實(shí)現(xiàn)”。正是由于對(duì)“謀生勞動(dòng)”的界定，馬克思邁出了“用歷史說(shuō)明異化”的第一步。[7]⑦

    可見(jiàn)，把握《穆勒評(píng)注》的關(guān)鍵，并非如望月所言，用“社會(huì)交往”來(lái)補(bǔ) 充異化勞動(dòng)理論的缺失，而是回到“勞動(dòng)”的視角，去把握歷史發(fā)展的真實(shí)進(jìn)程。

    望月一再用“社會(huì)交往”來(lái)證明他的“市民社會(huì)”的歷史理論，沒(méi)有看到馬克思正在轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)歷史的批判力量的尋求，無(wú)怪乎在他批判雇傭工人異化理論的同時(shí)，也失去了馬克思的思想中最珍貴的一面——從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)對(duì)歷史發(fā)展中的不公平、不人道的現(xiàn)象的批判，走進(jìn)歷史深處探究現(xiàn)象產(chǎn)生的根源及其消除的可能性，去尋找人類(lèi)解放的可能。這不能不說(shuō)是一種遺憾。望月清司從對(duì)“自然的異化”的揚(yáng)棄過(guò)渡到“交往異化”的確立，對(duì)于解釋資本主義的“拜物教”產(chǎn)生機(jī)理的論證是有見(jiàn)地和貢獻(xiàn)的，但單純地強(qiáng)調(diào)“交往異化”即“市民社會(huì)”的必然性和合法性，實(shí)際上淡化了馬克思理論的批判性，對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而言就是取締了馬克思對(duì)“異化”現(xiàn)象的批判。筆者在這里不得不說(shuō)，這是為了他的“市民社會(huì)”理論服務(wù)的，有著過(guò)于濃重的目的論色彩，是“把過(guò)去傾向于‘剝削特征’的披露變成了解釋一般人的‘勞動(dòng)外化的必然性’和‘類(lèi)本質(zhì)’的‘市民社會(huì)’規(guī)定”[5]22。當(dāng)然，不能否認(rèn)，望月的理論體系之完整，運(yùn)用文獻(xiàn)工具之熟練和嚴(yán)謹(jǐn)，以及他將思想研究和文獻(xiàn)分析緊密結(jié)合的研究方法，是非常值得借鑒的。⑧

    注釋?zhuān)?/p>

    ①望月清司(Mochizuki Seiji)，1929年生于日本東京，1951年日本專(zhuān)修大學(xué)商學(xué)部經(jīng)濟(jì)學(xué)科入學(xué)，1956年就任同大學(xué)商學(xué)部助手，1969年晉升為該大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)部教授。1975年獲得專(zhuān)修大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位，并從1989年開(kāi)始連任專(zhuān)修大學(xué)校長(zhǎng)9年，直至中途退休為止。望月是日本戰(zhàn)后研究的代表人物，其理論在日本享有“望月史學(xué)”的美譽(yù)。《馬克思?xì)v史理論的研究》是他的代表作，也是他一生撰寫(xiě)的唯一的一部專(zhuān)著。這部著作的中文版(韓立新譯)已由北京師范大學(xué)出版社2009年10月正式出版。

    ②眾所周知，馬克思在《大綱》“貨幣章”中提出了著名的“三大社會(huì)形式”的理論，即把人類(lèi)社會(huì)發(fā)展表述成為如下三種發(fā)展形式：1)“人格的依賴(lài)關(guān)系”；2)“以物象的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人格的非依賴(lài)性”；3)“建立在個(gè)人的全面發(fā)展，這些個(gè)人共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力作為他們的社會(huì)能力而被吸納的這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)體性”。望月受此觀(guān)點(diǎn)啟發(fā)提出了一個(gè)三段論式的世界歷史觀(guān)：1)本源共同體階段/形式：未被異化、但發(fā)展很受局限的人格依賴(lài)關(guān)系；2)市民社會(huì)階段/形式：普遍發(fā)展、但被異化和物象化了的人格依賴(lài)關(guān)系；3)未來(lái)共同體階段/形式：普遍發(fā)展、且剝?nèi)チ水惢?物象化外衣的人格依賴(lài)關(guān)系。于是，望月筆下馬克思所說(shuō)的社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程，不再是傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式/生產(chǎn)關(guān)系變遷史，而是“依賴(lài)關(guān)系”更替史。

    ③在《穆勒評(píng)注》和《手稿》的文獻(xiàn)學(xué)關(guān)系上，學(xué)界先后出現(xiàn)過(guò)三種看法：一是《馬克思恩格斯全集》俄文第2版第42卷編者的“之前”說(shuō)，認(rèn)為《穆勒評(píng)注》作為《巴黎筆記》的一部分，寫(xiě)作于《手稿》之前(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第485頁(yè))。二是蘇聯(lián)學(xué)者拉賓和社會(huì)史國(guó)際研究所羅楊的“之間”說(shuō)，認(rèn)為《巴黎筆記》與《手稿》是交錯(cuò)寫(xiě)作的，《穆勒評(píng)注》寫(xiě)于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之間，后者甚至提出《穆勒評(píng)注》屬于“第二手稿”的缺失部分。三是MEGA2第1部分第2卷編者英格·陶伯特的“之后”說(shuō)，認(rèn)為馬克思是在寫(xiě)完“第三手稿”，也就是整部《巴黎手稿》之后，才開(kāi)始動(dòng)手對(duì)李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和賦稅原理》和穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的法譯本進(jìn)行摘錄。

    ④比如，張一兵教授采取的是“之前”說(shuō)，姚順良教授采取的是“之后”說(shuō)，而韓立新教授采取的是“之間”說(shuō)。他們對(duì)《穆勒評(píng)注》與《手稿》的關(guān)系問(wèn)題也有不同的看法，具體參見(jiàn)張一兵：《回到馬克思》(江蘇人民出版社1999年版，第188-208頁(yè))；姚順良：《從“異化勞動(dòng)”到“謀生勞動(dòng)”：青年馬克思人本主義范式結(jié)構(gòu)的開(kāi)始》[載《2097年江蘇省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界學(xué)術(shù)大會(huì)論文集》(未刊稿))]；韓立新：“《穆勒評(píng)注》中的交往異化：馬克思的轉(zhuǎn)折點(diǎn)——馬克思《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》研究”(載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第5期)。

    ⑤望月說(shuō)的《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)》即是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。

    ⑥望月參照日本學(xué)者森田桐郎的方法把穆勒筆記劃分為“第一評(píng)注”和“第二評(píng)注”：馬克思對(duì)詹姆斯·穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》所做的評(píng)注可分幾個(gè)部分：首先是從該書(shū)的第3章“交換”第8節(jié)“限制貨幣的數(shù)量”做摘錄以及評(píng)注，中間又對(duì)第九章的第9—13節(jié)以及第16節(jié)做了摘錄，然后對(duì)第4章“消費(fèi)”第2節(jié)“年年生產(chǎn)年年消費(fèi)”做摘錄和評(píng)注(在《穆勒評(píng)注》的結(jié)尾馬克思還寫(xiě)下了有關(guān)地租稅的簡(jiǎn)短評(píng)注，但這部分和現(xiàn)在要討論的問(wèn)題無(wú)關(guān))。我們按照森田桐郎的說(shuō)法把前者稱(chēng)作“第一評(píng)注”，把后者稱(chēng)為“第二評(píng)注”。參見(jiàn)參考文獻(xiàn)[1]第82頁(yè)。

    ⑦關(guān)于異化勞動(dòng)人本主義邏輯的解構(gòu)問(wèn)題，張一兵教授認(rèn)為最早開(kāi)始于馬克思的《評(píng)弗里德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系〉》，詳細(xì)具體的研究參見(jiàn)張一兵：《回到馬克思》(江蘇人民出版社1999年版，第330—339頁(yè))。圍繞這個(gè)問(wèn)題，南京大學(xué)社會(huì)理論研究中心展開(kāi)了一次精彩的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)，參見(jiàn)參考文獻(xiàn)[8]。

第7篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)學(xué)；；生態(tài)危機(jī)觀(guān)

中圖分類(lèi)號(hào)：A811　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號(hào)：1673－291X(2009)05－0001－02

一、國(guó)外文獻(xiàn)研究現(xiàn)狀

“生態(tài)學(xué)”理論觀(guān)點(diǎn)最早見(jiàn)之于20世紀(jì)40年代出版的霍克海默爾與阿多諾合著的《啟蒙的辯證法》一書(shū)(1947年)。由啟蒙精神所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論意味著我們是在對(duì)自然有支配權(quán)的范圍內(nèi)認(rèn)識(shí)自然的，認(rèn)識(shí)自然的目的就是為了控制自然，奴役自然。“由于自然被破壞了，每一種想要取消對(duì)自然奴役的企圖都更加深人地陷入被奴役之中，由此產(chǎn)生了歐洲文明的過(guò)程。”

“生態(tài)學(xué)”首次提出和使用這一概念的是加拿大學(xué)者本?阿格爾。阿格爾在《西方概論》一書(shū)中，將"The Ecological Marxism"理解為“生態(tài)學(xué)”。“生態(tài)學(xué)”的典型代表人物主要有安德烈?高茲、詹姆斯?奧康納、威廉?萊斯、本?阿格爾、約翰?貝拉米?福斯特、大衛(wèi)?佩珀。他們認(rèn)為，首先，生態(tài)問(wèn)題已成為當(dāng)代資本主義世界最為突出的問(wèn)題，應(yīng)強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境在社會(huì)發(fā)展中的作用。生態(tài)危機(jī)已取代經(jīng)濟(jì)危機(jī)而成為資本主義的主要危機(jī)。其次，資本主義條件下的“異化消費(fèi)”是人性的扭曲，是生態(tài)危機(jī)的根源，他們主張應(yīng)予批判。再次，擺脫生態(tài)危機(jī)的根本出路是建立一種“穩(wěn)態(tài)”的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)模式。最后，提出發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家爭(zhēng)取社會(huì)主義道路的設(shè)想。

20世紀(jì)90年代以前“生態(tài)學(xué)”生態(tài)危機(jī)觀(guān)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：馬爾庫(kù)塞對(duì)“科學(xué)技術(shù)的資本主義使用”的批判；威廉?萊斯重新定位自然與社會(huì)的關(guān)系；本?阿格爾的生態(tài)危機(jī)理論的建立。

(一)關(guān)于對(duì)生態(tài)危機(jī)原因的分析

本?阿格爾在《西方概論》中提到，關(guān)于工業(yè)資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域的危機(jī)理論已失去效用，今天危機(jī)的趨勢(shì)已轉(zhuǎn)移到消費(fèi)領(lǐng)域，即生態(tài)危機(jī)取代了經(jīng)濟(jì)危機(jī)，對(duì)西方的階級(jí)意識(shí)和危機(jī)理論給予高度重視，認(rèn)為今天資本主義社會(huì)的主要危機(jī)就是生態(tài)危機(jī)。

詹姆斯?奧康納在《自然的理由――生態(tài)學(xué)》中提到，用自然改造文化觀(guān)念，用自然和文化改造傳統(tǒng)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論。

威廉?萊斯在《自然的控制》中指出，資本主義倡導(dǎo)的生產(chǎn)和消費(fèi)模式雖延緩了經(jīng)濟(jì)危機(jī)但卻加劇了生態(tài)危機(jī)，他鮮明地提出“控制自然的觀(guān)念”才是生態(tài)問(wèn)題最深刻的根源。此外，萊斯還對(duì)“控制自然的觀(guān)念”有著重要影響的培根的思想和馬克思的自然觀(guān)進(jìn)行了分析。

大衛(wèi)?佩珀在《生態(tài)社會(huì)主義――從深層生態(tài)學(xué)到社會(huì)主義》中指出，生態(tài)危機(jī)的原因不在于生產(chǎn)力和人的需求的增長(zhǎng)，而在于資本主義獲利本性，資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾是造成生態(tài)危機(jī)的根本原因。

貝拉米?福斯特在《馬克思的生態(tài)學(xué)：唯物主義與自然》中認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)與技術(shù)的資本主義使用方式有關(guān)，技術(shù)的資本主義使用方式使得環(huán)境持續(xù)性地惡化。

(二)關(guān)于對(duì)資本主義的批判

詹姆斯?奧康納在《自然的理由――生態(tài)學(xué)研究》中深刻、尖銳地指出，資本主義社會(huì)除存在歷史唯物主義所講的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾外，還存在資本主義生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系與資本主義生產(chǎn)條件之間的矛盾，即資本主義的雙重危機(jī)理論。兩種矛盾相互作用，加深、加劇了資本主義制度框架內(nèi)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和生態(tài)危機(jī)。

安德烈?高茲在《經(jīng)濟(jì)理性批判》中認(rèn)為，資本主義的利潤(rùn)動(dòng)機(jī)必然破壞生態(tài)環(huán)境、資本主義的危機(jī)本質(zhì)上是生態(tài)危機(jī)。資本家不愿意在環(huán)境保護(hù)上投資，即便投資，腦子里想的也是賺錢(qián)。在《勞動(dòng)分工的批判》一書(shū)中一針見(jiàn)血的指出：“資本主義的勞動(dòng)分工是一切異化的根源”。

貝拉米?福斯特《馬克思的生態(tài)學(xué)：唯物主義與自然》指出，以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為目的的當(dāng)代資本主義是不可能克服日趨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)的。福斯特指出，部分廠(chǎng)主在環(huán)境保護(hù)上或許作過(guò)一些努力，但這種努力是為了獲取更大的利潤(rùn)。

二、國(guó)內(nèi)文獻(xiàn)研究現(xiàn)狀

王雨辰、郭劍仁對(duì)以貝拉米?福斯特、詹姆斯?奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了全面地考察，指出“貝拉米?福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過(guò)對(duì)馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論”。在此基礎(chǔ)上，貝拉米?福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會(huì)學(xué)研究。詹姆斯?奧康納則是通過(guò)建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。

曾文婷在《“生態(tài)學(xué)”研究》一書(shū)的第二章，從意識(shí)形態(tài)和資本主義制度的層面對(duì)“生態(tài)學(xué)”的生態(tài)危機(jī)理論進(jìn)行了深刻的剖析。她分析了科學(xué)技術(shù)的錯(cuò)誤利用方式與生態(tài)危機(jī)的關(guān)系；生態(tài)危機(jī)不在科學(xué)本身，而是在于意識(shí)形態(tài)，控制自然的觀(guān)念才是生態(tài)危機(jī)的最深刻的根源；生態(tài)危機(jī)不是一個(gè)純粹自然的和科學(xué)的問(wèn)題，它實(shí)際上是資本主義的政治危機(jī)、經(jīng)經(jīng)濟(jì)危機(jī)和人的本能結(jié)構(gòu)危機(jī)的集中表現(xiàn)，其主要的根源在于資本主義制度。

郭劍仁在《生態(tài)地批判》第三章研究和探討了北美生態(tài)學(xué)者貝拉米?福斯特的生態(tài)危機(jī)思想。他指出，福斯特通過(guò)分析資本主義生態(tài)危機(jī)的不可改變性和資本主義發(fā)展的不可持續(xù)性，揭示了生態(tài)危機(jī)的根源、生態(tài)和資本主義的對(duì)立關(guān)系及解決生態(tài)危機(jī)的出路，即社會(huì)正義運(yùn)動(dòng)和環(huán)境運(yùn)動(dòng)的聯(lián)合是解決之道。

葛恒云的《“生態(tài)學(xué)”及其啟示》認(rèn)為，生態(tài)學(xué)理論存在著一些問(wèn)題，這些問(wèn)題或在于其認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題，或在于其理論自身的局限性。首先，作為理論核心的異化消費(fèi)概念，是從異化勞動(dòng)概念中派生出來(lái)的，沒(méi)有以對(duì)人的物質(zhì)需求的深入分析為理論前提，影響了對(duì)壟斷資本主義生產(chǎn)方式變革分析的邏輯力量。其次，是對(duì)科學(xué)技術(shù)的片面評(píng)價(jià)。

曾文婷在《“生態(tài)學(xué)”評(píng)析》一文中，對(duì)生態(tài)學(xué)理論的評(píng)價(jià)總體偏重于其可借鑒性。她在文中指出，“生態(tài)學(xué)”努力運(yùn)用的觀(guān)點(diǎn)和方法，去分析當(dāng)代生態(tài)環(huán)境及其危機(jī)問(wèn)題，致力于生態(tài)理論與的結(jié)合，豐富和發(fā)展了的生態(tài)思想，為在當(dāng)代的發(fā)展與完善注入了新的元素。

劉光明的《生態(tài)社會(huì)主義產(chǎn)生的科學(xué)文化背景探源》認(rèn)為，“生態(tài)學(xué)”作為有影響的一種社會(huì)思潮是特定的科學(xué)研究發(fā)展和文化環(huán)境的產(chǎn)物。生命與環(huán)境科學(xué)的發(fā)展是它的自然科學(xué)前提：關(guān)于自然――人――社會(huì)未來(lái)的論述和西方對(duì)進(jìn)一步探索中的有關(guān)生態(tài)、環(huán)境問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為它的產(chǎn)生和發(fā)展客觀(guān)上起了指導(dǎo)、借鑒作用。

解寶軍《對(duì)“控制自然”觀(guān)念的重新理解》一文中論述了20世紀(jì)中期以來(lái)，由于科學(xué)技術(shù)在運(yùn)用不當(dāng)和失控狀態(tài)下造成了一系列極其復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，引發(fā)了資本主義國(guó)家資源浪費(fèi)嚴(yán)重，環(huán)境惡性污染，破壞生態(tài)平衡的生態(tài)危機(jī)。

陳紅兵《奧康納生態(tài)學(xué)與生態(tài)文化建設(shè)》一文分析了奧康納繼承和發(fā)展了歷史唯物主義方法論，立足于生產(chǎn)勞動(dòng)范疇，將生態(tài)問(wèn)題作為時(shí)代主題，把自然生態(tài)因素與政治、經(jīng)濟(jì)、文化因素相聯(lián)系研究生態(tài)危機(jī)的根源及其現(xiàn)實(shí)解決途徑。

第8篇

【論文關(guān)鍵詞】理論；金融危機(jī)；經(jīng)濟(jì)危機(jī)

金融危機(jī)又稱(chēng)金融風(fēng)暴，是指一個(gè)國(guó)家或幾個(gè)國(guó)家與地區(qū)的全部或大部分金融指標(biāo)(如：短期利率、貨幣資產(chǎn)、證券、房地產(chǎn)、土地價(jià)格、商業(yè)破產(chǎn)數(shù)和金融機(jī)構(gòu)倒閉數(shù))的急劇、短暫和超周期的惡化。貨幣幣值出現(xiàn)幅度較大的貶值，經(jīng)濟(jì)總量與經(jīng)濟(jì)規(guī)模出現(xiàn)較大的損失，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)受到打擊。往往伴隨著企業(yè)大量倒閉，失業(yè)率提高，社會(huì)普遍的經(jīng)濟(jì)蕭條，甚至有些時(shí)候伴隨著社會(huì)動(dòng)蕩或國(guó)家政治層面的動(dòng)蕩。

一、美國(guó)次貸金融危機(jī)產(chǎn)生的過(guò)程

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，金融危機(jī)頻繁爆發(fā)：先是在1992年爆發(fā)了英鎊危機(jī)，然后是1994年12月爆發(fā)的墨西哥金融危機(jī)；1997～1998年?yáng)|亞金融危機(jī)。從2007年上半年開(kāi)始，美國(guó)抵押貸款風(fēng)險(xiǎn)開(kāi)始浮出水面，隨后，次貸危機(jī)全面爆發(fā)，并迅速席卷整個(gè)世界，成為全球性金融危機(jī)。

本輪金融風(fēng)暴是美國(guó)房地產(chǎn)次貸危機(jī)進(jìn)一步延伸的結(jié)果，而次貸危機(jī)則與美國(guó)金融機(jī)構(gòu)在金融創(chuàng)新中過(guò)度利用金融衍生品有關(guān)。什么是次貸危?美國(guó)房貸兩大巨頭(房利美和房地美)購(gòu)買(mǎi)商業(yè)銀行和房貸公司流動(dòng)性差的貸款，通過(guò)資產(chǎn)證券化將其轉(zhuǎn)換成債券在市場(chǎng)上發(fā)售，吸引投資銀行等金融機(jī)構(gòu)購(gòu)買(mǎi)，而投資銀行又利用其“精湛”的金融工程技術(shù)，再通過(guò)創(chuàng)新將其進(jìn)行分割、打包、組合并出售。由此，最初一元錢(qián)的貸款通過(guò)創(chuàng)新可以被放大為幾元，甚至十幾元的金融衍生產(chǎn)品，以至于最后沒(méi)有人再去關(guān)心這些金融產(chǎn)品的真正基礎(chǔ)價(jià)值，從而助長(zhǎng)了短期投機(jī)行為，最終釀成了嚴(yán)重的次貸危機(jī)。這個(gè)過(guò)程發(fā)展之快，數(shù)量之大，影響之巨，可以說(shuō)是人們始料不及的。大體上說(shuō)，可以劃成三個(gè)階段：一是債務(wù)危機(jī)，借了住房貸款的人，不能按時(shí)還本付息引起的問(wèn)題。第二個(gè)階段是流動(dòng)性的危機(jī)。這些金融機(jī)構(gòu)由于債務(wù)危機(jī)導(dǎo)致的一些有關(guān)金融機(jī)構(gòu)不能夠及時(shí)有一個(gè)足夠的流動(dòng)性對(duì)付債權(quán)人變現(xiàn)的要求。第三個(gè)階段，信用危機(jī)。就是說(shuō)，人們建立在信用基礎(chǔ)上的金融活動(dòng)產(chǎn)生懷疑，造成這樣的危機(jī)。

當(dāng)前的金融危機(jī)是由美國(guó)房產(chǎn)市場(chǎng)泡沫促成的。從某些方面來(lái)說(shuō)，這一金融危機(jī)與第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后每隔4年至10年爆發(fā)的其它金融危機(jī)有相似之處。然而，在金融危機(jī)之間，存在著本質(zhì)的不同。當(dāng)前的危機(jī)標(biāo)志信貸擴(kuò)張時(shí)代的終結(jié)，這個(gè)時(shí)代是建立在作為全球儲(chǔ)備貨幣的美元基礎(chǔ)上的。

這通常是未能認(rèn)識(shí)到貸款意愿和抵押品價(jià)值之間存在的關(guān)系。如果容易獲得信貸，就帶來(lái)了需求，而這種需求推高了房地產(chǎn)價(jià)值；反過(guò)來(lái)，這種情況又增加了可獲得信貸的數(shù)量。當(dāng)人們購(gòu)買(mǎi)房產(chǎn)，并期待能夠從抵押貸款再融資中獲利，泡沫便由此產(chǎn)生。近年來(lái)，美國(guó)住宅市場(chǎng)繁榮就是一個(gè)佐證。以美國(guó)為代表的發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體，在過(guò)去近10年，受益于全球化的大趨勢(shì)，經(jīng)濟(jì)不斷繁榮，但這種繁榮的基礎(chǔ)其實(shí)比較脆弱。這些經(jīng)濟(jì)體自身的儲(chǔ)蓄相對(duì)不足，消費(fèi)不斷增長(zhǎng)，經(jīng)濟(jì)的金融化趨勢(shì)不斷加強(qiáng)，其集中的表現(xiàn)就是家庭利用已有的金融資產(chǎn)，尤其是房地產(chǎn)為抵押，向銀行借款來(lái)支持其日益高漲的消費(fèi)。這一格局發(fā)展的必然結(jié)果就是消費(fèi)信貸鏈的破裂，集中的表現(xiàn)就是美國(guó)的次級(jí)房貸危機(jī)。每當(dāng)信貸擴(kuò)張遇到麻煩時(shí)，美國(guó)當(dāng)局都采取了干預(yù)措施，向市場(chǎng)注入流動(dòng)性，并尋找其它途徑，刺激經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。當(dāng)時(shí)金融市場(chǎng)剛開(kāi)始全球化，美國(guó)則開(kāi)始出現(xiàn)經(jīng)常賬戶(hù)赤字。金融全球化使美國(guó)可以吸取全球其它地區(qū)的儲(chǔ)蓄，并消費(fèi)高出自身產(chǎn)出的物品。2006年，美國(guó)經(jīng)常賬戶(hù)赤字達(dá)到了其國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值(gdp)的6．7％。通過(guò)推出越來(lái)越復(fù)雜的產(chǎn)品和更為慷慨的條件，金融市場(chǎng)鼓勵(lì)消費(fèi)者借貸。每當(dāng)全球金融系統(tǒng)面臨危險(xiǎn)之際，金融當(dāng)局就出手干預(yù)，起到了推波助瀾的作用。1980年以來(lái)，監(jiān)管不斷放寬，甚至到了名存實(shí)亡的地步。如果美國(guó)政府能夠及早對(duì)華爾街進(jìn)行審查和監(jiān)管，“兩房”、雷曼兄弟、美林、貝爾斯登和華盛頓互惠銀行等或許就不會(huì)像多米諾骨牌一樣倒掉。“次貸危機(jī)”這只“美國(guó)蝴蝶”扇動(dòng)翅膀所引發(fā)的金融海嘯迅速向全球蔓延，向?qū)嶓w經(jīng)濟(jì)蔓延，并最終造成全球性金融危機(jī)。

二、運(yùn)用理論揭示美國(guó)次貸金融危機(jī)實(shí)質(zhì)

2008年美國(guó)次貸金融危機(jī)的實(shí)質(zhì)是新時(shí)代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的分析主要針對(duì)十九世紀(jì)的實(shí)體經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)相對(duì)過(guò)剩危機(jī)。馬克思指出，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)由資本的貪婪本性所導(dǎo)致，而且經(jīng)濟(jì)危機(jī)會(huì)在資本主義發(fā)展過(guò)程中重復(fù)出現(xiàn)，無(wú)法避免。經(jīng)濟(jì)危機(jī)與資本主義與生俱來(lái)，是一種制度病、基因病。經(jīng)濟(jì)危機(jī)產(chǎn)生的過(guò)程是這樣的：由于資本對(duì)利潤(rùn)永不知足的貪婪，推動(dòng)著生產(chǎn)規(guī)模越來(lái)越大；又由于財(cái)富中的大部分被資本家所占有，勞動(dòng)者的購(gòu)買(mǎi)力相對(duì)于不斷擴(kuò)大的企業(yè)產(chǎn)能實(shí)際上是趨于下降，于是產(chǎn)品賣(mài)不出去，資本周轉(zhuǎn)中斷，企業(yè)只能被迫閑置生產(chǎn)力，于是經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)了。但是經(jīng)濟(jì)危機(jī)不能消除資本主義社會(huì)的一些根本矛盾，于是一次危機(jī)過(guò)去后，隨著經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展，又一次新的危機(jī)開(kāi)始醞釀，并最終爆發(fā)。近一百多年來(lái)馬克思關(guān)于資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論被資本主義發(fā)展歷史反復(fù)證明。馬克思關(guān)于實(shí)體經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)相對(duì)過(guò)剩危機(jī)的理論與當(dāng)下的金融危機(jī)又有何聯(lián)系呢?隨著經(jīng)濟(jì)的全球化和信息技術(shù)的發(fā)展，虛擬經(jīng)濟(jì)興起，同時(shí)貨幣資金投機(jī)不斷出現(xiàn)。世界經(jīng)濟(jì)開(kāi)始金融化，金融開(kāi)始世界化，虛擬資本大量出現(xiàn)。資本主義發(fā)展至今，已發(fā)展為全球性金融壟斷資本主義。二戰(zhàn)后美元在國(guó)際貿(mào)易、投資和金融領(lǐng)域形成主導(dǎo)地位，這使得美國(guó)只要通過(guò)發(fā)外債、印鈔票，尤其是人為地使美元貶值，就會(huì)導(dǎo)致其他國(guó)家所持有的美元和美國(guó)債券大幅縮水，就可以實(shí)現(xiàn)全球財(cái)富向美國(guó)的轉(zhuǎn)移。美國(guó)人口只占世界人口的4．5％，卻消耗全球30％的資源；而實(shí)際上，美國(guó)國(guó)內(nèi)債務(wù)和國(guó)際債務(wù)總和早已超過(guò)60萬(wàn)億美元，為美國(guó)gdp的4倍。無(wú)疑，美國(guó)是在利用其美元地位透支全世界。為了攫取更多財(cái)富，美國(guó)及華爾街“發(fā)明”的金融衍生品越來(lái)越復(fù)雜，使得金融泡沫越吹越大，當(dāng)世界實(shí)體經(jīng)濟(jì)發(fā)展無(wú)法支撐這么大的泡沫時(shí)，金融危機(jī)爆發(fā)。因此，此次發(fā)端于美國(guó)并向世界蔓延的金融危機(jī)，更加證實(shí)了的科學(xué)性，金融危機(jī)不過(guò)是金融資本從產(chǎn)業(yè)資本中獨(dú)立出來(lái)后經(jīng)濟(jì)危機(jī)特殊表現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)仍然是馬克思理論的生產(chǎn)相對(duì)過(guò)剩危機(jī)。

三、金融危機(jī)對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)的影響

金融危機(jī)導(dǎo)致發(fā)達(dá)國(guó)家金融機(jī)構(gòu)必須重新估計(jì)風(fēng)險(xiǎn)、分配資產(chǎn)。發(fā)達(dá)國(guó)家資金將紛紛逆轉(zhuǎn)回涌，加強(qiáng)當(dāng)?shù)亟鹑跈C(jī)構(gòu)的穩(wěn)定度。由此將導(dǎo)致新興市場(chǎng)國(guó)家的證券市場(chǎng)價(jià)格大幅縮水、本幣貶值、投資規(guī)模下降、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度放緩。對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的影響表現(xiàn)在以下方面：外貿(mào)進(jìn)出口增幅回落較快，投資增長(zhǎng)有所放慢；工業(yè)生產(chǎn)顯著放緩，原材料價(jià)格和運(yùn)輸市場(chǎng)需求下降；房地產(chǎn)和汽車(chē)市場(chǎng)低迷，消費(fèi)熱點(diǎn)降溫；部分企業(yè)經(jīng)營(yíng)更加困難，就業(yè)形勢(shì)嚴(yán)峻；財(cái)政收入增幅逐步回落，金融市場(chǎng)潛在風(fēng)險(xiǎn)不容忽視。在全球金融風(fēng)暴中，處于風(fēng)口浪尖的進(jìn)出口行業(yè)受到的沖擊最直接也最嚴(yán)重。首先，危機(jī)從金融層面轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)層面，直接影響出口。具體到我國(guó)，短期內(nèi)，中國(guó)國(guó)內(nèi)需求的增加無(wú)法彌補(bǔ)美國(guó)經(jīng)濟(jì)對(duì)華進(jìn)口需求的減少。據(jù)測(cè)算，美國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率每降1％，中國(guó)對(duì)美出口就會(huì)降5％～6％。次貸危機(jī)進(jìn)一步強(qiáng)化了美元的弱勢(shì)地位，加速了美元的貶值速度，從而降低了出口產(chǎn)品的優(yōu)勢(shì)。美國(guó)聯(lián)邦儲(chǔ)備局不斷降低利率、為銀行注入流動(dòng)性資金與我國(guó)緊縮性的貨幣政策形成矛盾，導(dǎo)致大量熱錢(qián)流人中國(guó)，加速了美元貶值和人民幣升值的進(jìn)程，從而使中國(guó)出口產(chǎn)品價(jià)格優(yōu)勢(shì)降低，對(duì)美出口形成挑戰(zhàn)。在上述因素的作用下，中國(guó)出口呈現(xiàn)減速跡象。除了出口數(shù)量減少外，受金融危機(jī)的影響，海外企業(yè)的違約率也開(kāi)始上升，出口企業(yè)的外部信用環(huán)境進(jìn)一步惡化。具體到行業(yè)，紡織行業(yè)等傳統(tǒng)勞動(dòng)密集型企業(yè)受到的影響比較嚴(yán)重。汽車(chē)行業(yè)受美國(guó)金融危機(jī)的影響，總體表現(xiàn)低迷。

船舶行業(yè)也深受其害。由于金融危機(jī)，世界船舶融資的形勢(shì)也日益嚴(yán)峻，歐洲許多銀行都暫停了船舶融資業(yè)務(wù)，預(yù)訂船舶但未獲融資的比例明顯上升。就地區(qū)而言，東部地區(qū)由于以外向型經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)，所受損失相對(duì)較嚴(yán)重。如廣東近期有2萬(wàn)至3萬(wàn)家大大小小的工廠(chǎng)倒閉，其中影響最大的是合俊集團(tuán)旗下的兩家玩具加工廠(chǎng)倒閉，6，500名員工面臨失業(yè)，這是受金融危機(jī)沖擊中國(guó)實(shí)體企業(yè)倒閉規(guī)模最大的案例。就出口國(guó)家來(lái)看，中國(guó)對(duì)美國(guó)出口金額增速下降較為明顯，對(duì)歐盟和大洋洲的出口受到影響較小，而對(duì)拉美和非洲等發(fā)展中地區(qū)的出口金額則略有增長(zhǎng)。隨著金融危機(jī)的進(jìn)一步發(fā)展與擴(kuò)散，中國(guó)對(duì)歐洲國(guó)家，甚至部分發(fā)展中國(guó)家的出口也會(huì)受到影響，從而對(duì)中國(guó)整體出口增長(zhǎng)構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

我國(guó)出口增長(zhǎng)下降，一方面將引起我國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)在一定程度上放緩，同時(shí)，由于我國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)放緩，社會(huì)對(duì)勞動(dòng)力的需求小于勞動(dòng)力的供給，將使整個(gè)社會(huì)的就業(yè)壓力增加。我國(guó)將面臨經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)趨緩和嚴(yán)峻就業(yè)形勢(shì)的雙重壓力。大量的中小型加工企業(yè)的倒閉，也加劇了失業(yè)的嚴(yán)峻形勢(shì)，現(xiàn)在我們國(guó)家頭等的經(jīng)濟(jì)大事就是保增長(zhǎng)，促就業(yè)。另外，此次危機(jī)將加大我國(guó)的匯率風(fēng)險(xiǎn)和資本市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)。為應(yīng)對(duì)此次危機(jī)造成的負(fù)面影響，美國(guó)采取寬松的貨幣政策和弱勢(shì)美元的匯率政策。美元大幅貶值給中國(guó)帶來(lái)了巨大的匯率風(fēng)險(xiǎn)。在發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)濟(jì)放緩、我國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)、美元持續(xù)貶值和人民幣升值預(yù)期不變的情況下，國(guó)際資本加速流向我國(guó)尋找避風(fēng)港，將加劇我國(guó)資本市場(chǎng)的風(fēng)險(xiǎn)。

四、我國(guó)如何應(yīng)對(duì)當(dāng)前金融危機(jī)

第9篇

關(guān)鍵詞：高校教師；教學(xué)反思；專(zhuān)業(yè)發(fā)展；教學(xué)學(xué)術(shù)

中圖分類(lèi)號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-4038（2014）02-0073-04

隨著我國(guó)基礎(chǔ)教育領(lǐng)域新課改的不斷推進(jìn)，“反思性教學(xué)”的廣泛開(kāi)展對(duì)于提高教學(xué)效果和實(shí)現(xiàn)教師教學(xué)實(shí)踐智慧“內(nèi)生性”的增長(zhǎng)作用已經(jīng)得到普遍公認(rèn)。但是，反觀(guān)高等教育領(lǐng)域，由于多重因素的影響，無(wú)論是學(xué)校場(chǎng)域還是教師個(gè)體，對(duì)于教學(xué)反思理論和實(shí)踐的重視還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

一、教學(xué)反思的意涵

從哲學(xué)的視界來(lái)看，反思是一種哲學(xué)的思維方式。英國(guó)哲學(xué)家洛克較早地探討了反思問(wèn)題，他認(rèn)為反思是獲得觀(guān)念的反觀(guān)自照，在這種反觀(guān)自照中，心靈對(duì)自身觀(guān)念活動(dòng)做出反身覺(jué)察。斯賓諾莎則認(rèn)為反思是主體對(duì)于自身反思性的自知，是觀(guān)念的觀(guān)念。黑格爾將反思提到了一個(gè)較高的位置，賦予反思相對(duì)獨(dú)立的意義。馬克思將實(shí)踐提高到“本體論”的高度，以實(shí)踐為基礎(chǔ)，對(duì)反思方式進(jìn)行揚(yáng)棄、綜合和超越，使反思獲得了其相應(yīng)的地位而成為實(shí)踐的必要環(huán)節(jié)。

最早將反思概念引入教學(xué)領(lǐng)域的是美國(guó)教育哲學(xué)家杜威，他提出了反思性思維的概念，并將教師看作反思性實(shí)踐者。他認(rèn)為，反思作為一種專(zhuān)門(mén)的思維形式，起源于直接經(jīng)驗(yàn)情境中所產(chǎn)生的懷疑和困惑，反思會(huì)引起有目的的探究和解決問(wèn)題的行動(dòng)，具有主動(dòng)性、持續(xù)性、周密性等特點(diǎn)。上世紀(jì)80年代，美國(guó)教授肖恩在批判技術(shù)理性的基礎(chǔ)上對(duì)反思性實(shí)踐進(jìn)行了深入的研究，并提出了反思性教學(xué)這一術(shù)語(yǔ)。但是，肖恩的研究?jī)H僅關(guān)注了教師個(gè)體的教學(xué)行為過(guò)程而忽視了社會(huì)條件及其對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響。自此以后，反思性實(shí)踐思維成為教師教育界關(guān)注的熱點(diǎn)。迄今為止，關(guān)于教學(xué)反思的概念界定仍然說(shuō)法不一，如維拉認(rèn)為，“反思性教學(xué)是教師借助發(fā)展邏輯推理的技能和仔細(xì)推敲的判斷以及支持反思的態(tài)度進(jìn)行的批判分析的過(guò)程”。伯萊克試圖從哲學(xué)層面闡釋反思內(nèi)涵進(jìn)而說(shuō)明教學(xué)反思，他認(rèn)為“反思是立足于自我之外的批判地考察自己的行動(dòng)及情境的能力，這種反思的指向包括：將理論、基于認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)；分析教學(xué)及教學(xué)改革的學(xué)校情景，并對(duì)教學(xué)情境進(jìn)行多角度審視；理解教學(xué)的廣泛的社會(huì)和道德基礎(chǔ)”。

認(rèn)真比較上述觀(guān)點(diǎn)，我們認(rèn)為教學(xué)反思應(yīng)該具有如下特征：（1）懷疑和困惑是教學(xué)反思發(fā)生的原初動(dòng)機(jī)。當(dāng)教學(xué)過(guò)程遭遇到阻遏的時(shí)候，教師就會(huì)認(rèn)真思考問(wèn)題的所在，對(duì)自己已經(jīng)做出的決策、計(jì)劃及其結(jié)果進(jìn)行解構(gòu)，然后以新的形式進(jìn)行重構(gòu)。（2）教學(xué)反思是系統(tǒng)性地批判、省思過(guò)程。教師以開(kāi)放性的心態(tài)，在質(zhì)疑的基礎(chǔ)上，對(duì)自身教學(xué)活動(dòng)中的理念、行為、情感、意識(shí)等進(jìn)行嚴(yán)肅、執(zhí)著地回顧、沉思、梳理，以達(dá)到統(tǒng)整的目的。（3）教學(xué)反思是教師一種主動(dòng)的思維過(guò)程。強(qiáng)烈的主體自覺(jué)和責(zé)任感促使教師不斷地學(xué)習(xí)先進(jìn)的理論或與同行、學(xué)生進(jìn)行溝通，及時(shí)體察、修正自己的教學(xué)理念和實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)自我在教學(xué)上的完善。總結(jié)而言，教學(xué)反思是教師在復(fù)雜的教學(xué)情境中，借助于行動(dòng)研究，持續(xù)地對(duì)教學(xué)實(shí)踐及其支撐理論進(jìn)行批判性地省思、檢視，及時(shí)覺(jué)察教學(xué)實(shí)踐中的問(wèn)題并積極尋求改善方案，努力提升教學(xué)實(shí)踐的合理性和科學(xué)性，并逐步使主體自身得到完善，成為全面、可持續(xù)發(fā)展的教師的過(guò)程。

二、高校教師教學(xué)反思的主要障礙

1.大學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)念的阻遏

自洪堡以來(lái)形成的大學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)念認(rèn)為，追求高深學(xué)問(wèn)是大學(xué)的靈魂，是大學(xué)教師的精神寄托。高深的思想和淵博的專(zhuān)業(yè)知識(shí)奠定大學(xué)學(xué)者的地位，支撐學(xué)者的身份認(rèn)同。而在當(dāng)今科學(xué)主義盛行的大環(huán)境下，許多教師認(rèn)為學(xué)者必良師，教學(xué)非學(xué)術(shù)，這種窄化的學(xué)術(shù)觀(guān)念嚴(yán)重制約了教師從事教學(xué)研究和實(shí)踐的動(dòng)力，阻遏了教師研究教學(xué)理論和進(jìn)行教學(xué)實(shí)踐的欲望。雖然美國(guó)教育家博耶在上世紀(jì)九十年代將教學(xué)納入學(xué)術(shù)的范疇，提出“教學(xué)學(xué)術(shù)”觀(guān)念，試圖調(diào)和長(zhǎng)期以來(lái)人們關(guān)于科研和教學(xué)關(guān)系的爭(zhēng)論，但在實(shí)踐中，這種“教學(xué)學(xué)術(shù)”理念并沒(méi)有在我國(guó)高校中形成普遍的價(jià)值認(rèn)同和價(jià)值選擇。大學(xué)教師往往會(huì)選擇將大量的時(shí)間和精力花費(fèi)在能夠使自己獲得地位和榮譽(yù)的專(zhuān)業(yè)研究領(lǐng)域，而非教學(xué)方面。無(wú)論是觀(guān)念層面還是實(shí)踐層面，教學(xué)已經(jīng)被普遍的矮化和邊緣化了。

2.高校學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)制度的偏離

目前我國(guó)許多高校的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)和獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制存在著嚴(yán)重的強(qiáng)調(diào)科研、輕視教學(xué)的傾向。教師的職業(yè)認(rèn)同和身份肯定主要來(lái)自于其學(xué)術(shù)（不包括教學(xué)學(xué)術(shù)）水平，而學(xué)術(shù)水平的評(píng)定主要是以其發(fā)表的論文（主要是專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域方面的論文）及所拿到的項(xiàng)目的數(shù)量和級(jí)別來(lái)進(jìn)行認(rèn)定的。一些學(xué)校還制訂了嚴(yán)苛的年終科研考評(píng)制度，根據(jù)教師職稱(chēng)的不同，規(guī)定其在一年內(nèi)所必須完成的論文數(shù)量和級(jí)別及所應(yīng)提交的科研進(jìn)款額度。對(duì)于達(dá)不到要求的教師，就列為考評(píng)不合格。相較于嚴(yán)苛的科研評(píng)價(jià)，對(duì)教學(xué)的評(píng)價(jià)只體現(xiàn)在完成一定課時(shí)量和基本教學(xué)任務(wù)的粗略要求。在筆者曾做過(guò)的一個(gè)關(guān)于“大學(xué)教師教學(xué)反思狀況”的小型調(diào)研中，來(lái)自全國(guó)44所不同類(lèi)型高校的47位大學(xué)教師中，有45位教師認(rèn)為自己花在科研方面的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于花在教學(xué)方面的時(shí)間，給出的理由很具有共性，即科研壓力較大，教學(xué)壓力相對(duì)較小，教學(xué)反思屬于個(gè)人行為，學(xué)校缺乏相關(guān)的政策和制度。由是，重科研、輕教學(xué)的評(píng)價(jià)制度必然導(dǎo)引教師對(duì)科研工作趨之若騖，急功近利地寫(xiě)論文、拿項(xiàng)目，教學(xué)就被忽略掉了，更別提進(jìn)行持續(xù)、系統(tǒng)的教學(xué)反思了。

3.學(xué)校場(chǎng)域中教學(xué)反思文化的缺失

教學(xué)反思是一種社會(huì)性的實(shí)踐活動(dòng)，受到社會(huì)環(huán)境的制約，是個(gè)人建構(gòu)和社會(huì)建構(gòu)合力作用的結(jié)果。許多研究發(fā)現(xiàn)，組織結(jié)構(gòu)在很大程度上影響著教師對(duì)變革的投入，學(xué)校文化是推動(dòng)教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的重要力量。學(xué)校管理層的價(jià)值取向和價(jià)值選擇、學(xué)校的管理制度及其文化表達(dá)、學(xué)校所營(yíng)造的交往文化、學(xué)校的開(kāi)放和寬容程度等等都是作用于教師教學(xué)反思的重要因素。同于高等教育領(lǐng)域科研導(dǎo)向的評(píng)價(jià)機(jī)制，在管理者的心目中，科研的權(quán)重比總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于教學(xué)，因此無(wú)論是在資源的投入、制度的建構(gòu)還是文化養(yǎng)育方面，教學(xué)總是會(huì)被忽略的一隅。在我國(guó)行政化氛圍較濃厚的大學(xué)校同里，管理層的價(jià)值選擇無(wú)疑會(huì)極大地影響教師群體，進(jìn)而形成整個(gè)學(xué)校的文化選擇，這是高校普遍缺乏反思文化的深層原因。此外，長(zhǎng)期以來(lái)在大學(xué)中普遍認(rèn)為教學(xué)是教師高度個(gè)人化的活動(dòng)，是極具個(gè)性化的文化表達(dá)，“獨(dú)自面對(duì)”常常是教師日常的工作狀態(tài)，許多學(xué)校尚未形成鼓勵(lì)合作、分享的文化氛圍，因此，教學(xué)反思也缺乏相應(yīng)的交流平臺(tái)。

4.教師習(xí)性的制約

教師的習(xí)性表現(xiàn)為教師作為教師的角色意識(shí)、教師掌握教育理論的水平、教師的反思能力、思維中的批判意識(shí)等。此外，教師是否有足夠的思考時(shí)間也是影響教師進(jìn)行教學(xué)反思的最現(xiàn)實(shí)因素。即使教師有足夠的責(zé)任心和角色意識(shí)，但是，受科研導(dǎo)向的宰制，大學(xué)教師沒(méi)有足夠的時(shí)間和精力去及時(shí)學(xué)習(xí)和更新教育理論，教育理論素養(yǎng)的缺失制約著教師教學(xué)反思能力的增長(zhǎng)。此外，大學(xué)教師所教授的課程常常被同定下來(lái)，相同的教學(xué)內(nèi)容、相似的教學(xué)情境容易使教師產(chǎn)生習(xí)慣性思維，習(xí)慣性思維一旦產(chǎn)生就很容易被固化下來(lái)，當(dāng)教師在處理教學(xué)中的問(wèn)題時(shí)常常會(huì)依賴(lài)于以往的經(jīng)驗(yàn)，本能地做出決策和采取行動(dòng)，因循守舊、視野狹窄、觀(guān)念僵滯、抱殘守缺嚴(yán)重壓抑了教師的批判反思意識(shí)，影響了教師對(duì)于新知識(shí)的吸取和新思維的建構(gòu)，也常常會(huì)使教師面對(duì)外部環(huán)境的變化無(wú)所適從。

三、克服反思障礙的有效途徑

1.適度改革高校學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)制度，提升教學(xué)的學(xué)術(shù)地位

高校的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)制度有指揮棒的作用，高教管理部門(mén)和高校應(yīng)該達(dá)成共識(shí)，從實(shí)際出發(fā)，適當(dāng)改革高校現(xiàn)有的科研導(dǎo)向的評(píng)價(jià)制度，形成合力共同完善對(duì)大學(xué)的評(píng)價(jià)和評(píng)估機(jī)制，平衡教學(xué)、科研、社會(huì)服務(wù)三者的關(guān)系，使之趨向合理。首先，從宏觀(guān)層面來(lái)看，決策層要轉(zhuǎn)變觀(guān)念，認(rèn)同教學(xué)學(xué)術(shù)觀(guān)，在制定評(píng)價(jià)指標(biāo)時(shí)，教學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)涵應(yīng)該在評(píng)價(jià)指標(biāo)體系內(nèi)有詳細(xì)的體現(xiàn)，要適當(dāng)增加教學(xué)的權(quán)重比，并且對(duì)教學(xué)的評(píng)價(jià)應(yīng)該多元化，如定性和定量評(píng)價(jià)相結(jié)合、教師自評(píng)和他評(píng)相結(jié)合、教師評(píng)價(jià)和學(xué)生評(píng)價(jià)相結(jié)合等。其次，微觀(guān)操作時(shí)，可以根據(jù)學(xué)校的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)對(duì)學(xué)校進(jìn)行不同類(lèi)型的劃分，還可以根據(jù)教師的特長(zhǎng)將教師分成不同的類(lèi)型，如科研型、教學(xué)型、科研教學(xué)型、教學(xué)科研型等，對(duì)于不同類(lèi)型的學(xué)校和教師設(shè)定不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)價(jià)指標(biāo)要細(xì)化、人性化和可操作性，如科研型的學(xué)校和教師依然是以科研為主，適度增加對(duì)于教學(xué)的考核。最后，國(guó)家和學(xué)校要為教學(xué)研究和實(shí)踐提供制度支撐和足夠的財(cái)力保障，引導(dǎo)教師從事教學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)，獎(jiǎng)勵(lì)教學(xué)反思。

2.培育學(xué)校場(chǎng)域中的反思文化

首先，管理層應(yīng)該轉(zhuǎn)變科研本位的觀(guān)念，重視教學(xué)學(xué)術(shù)，培育反思文化。自上而下創(chuàng)設(shè)尊重教學(xué)學(xué)術(shù)、鼓勵(lì)教學(xué)反思的環(huán)境，引導(dǎo)教師從事教學(xué)研究和實(shí)踐。其次，營(yíng)造開(kāi)放、寬松、民主、平等的交流氛圍，鼓勵(lì)教師進(jìn)行教學(xué)交流和合作，養(yǎng)成教師的反思習(xí)慣，提高反思能力。管理層可以通過(guò)構(gòu)建教師網(wǎng)絡(luò)交流平臺(tái)，定期開(kāi)設(shè)教學(xué)交流論壇和會(huì)議，將教師的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和反思體會(huì)集結(jié)成冊(cè)內(nèi)部出版，鼓勵(lì)同行教師間定期舉辦教學(xué)反思交流沙龍等形式實(shí)現(xiàn)教師在教學(xué)方面的互動(dòng)，養(yǎng)成科學(xué)的反思思維。最后，根據(jù)教育部倡議，設(shè)立教師教學(xué)發(fā)展中心，校長(zhǎng)可以直接兼任這個(gè)發(fā)展中心的主任。通過(guò)這個(gè)平臺(tái)做好教師職前、職中的教學(xué)理論和實(shí)踐方面的培訓(xùn)工作，定期推介前沿的教育教學(xué)理論及好的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，引導(dǎo)、鼓勵(lì)教師學(xué)習(xí)、彼此切磋，提高教師的教研、反思水平。

第10篇

【關(guān)鍵詞】課程；課程觀(guān)；課程改革；理論；實(shí)踐

近年來(lái)，在我國(guó)的基礎(chǔ)教育課程改革與實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中逐漸出現(xiàn)了一種“理論無(wú)用”的責(zé)怪聲。持這種觀(guān)點(diǎn)的人認(rèn)為：理論因?yàn)閹в小靶味稀钡纳识h(yuǎn)離了實(shí)踐，課程與教學(xué)研究應(yīng)直面現(xiàn)實(shí)，由“書(shū)齋”走向“田野”或由“哲學(xué)思辨”走向“課堂生活”。筆者認(rèn)為，這種二元論思維方式的轉(zhuǎn)換并不利于真正建立課程理論與實(shí)踐的和諧關(guān)系，也不利于課程改革的順利進(jìn)行，是對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的一種誤解。澄清課程改革中理論與實(shí)踐的關(guān)系必須首先考慮到當(dāng)代課程觀(guān)的變化以及課程理論功能的轉(zhuǎn)換，而后才能進(jìn)一步尋求課程實(shí)踐的策略。

一、課程觀(guān)的變化與課程改革

從歷史上的教育活動(dòng)事實(shí)來(lái)看，課程觀(guān)的變化源于特定的社會(huì)背景的要求。比如20世紀(jì)初以杜威為代表的實(shí)用主義課程觀(guān)的形成源于美國(guó)從自由資本主義向壟斷資本主義過(guò)渡的要求；60年代以布魯納為代表的結(jié)構(gòu)主義課程觀(guān)的形成源于美蘇爭(zhēng)霸時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展的要求；等等。社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的變化對(duì)學(xué)校教育中原有的課程目標(biāo)、功能、結(jié)構(gòu)、體系、評(píng)價(jià)等必然要提出新的要求。因此一個(gè)國(guó)家要進(jìn)行課程改革，首先必須考察課程觀(guān)及其宏觀(guān)社會(huì)背景的變化。

（一）傳統(tǒng)課程觀(guān)的弊端

時(shí)至如今，關(guān)于課程的定義為數(shù)眾多，這未必是件壞事。定義的不確定性反映了人們理解課程的多元性。然而，概覽傳統(tǒng)意義上的課程定義，不難發(fā)現(xiàn)大多數(shù)的觀(guān)點(diǎn)基本停留在“書(shū)面文獻(xiàn)”“學(xué)習(xí)計(jì)劃”“教師指導(dǎo)下的所有獲取經(jīng)驗(yàn)”“學(xué)科學(xué)習(xí)進(jìn)程”等等文字表述上。在這種邏輯前提下，傳統(tǒng)的課程呈現(xiàn)出指導(dǎo)性、客觀(guān)性、封閉性、線(xiàn)性、重復(fù)性、預(yù)見(jiàn)性等特點(diǎn)。從夸美紐斯的“百科全書(shū)式”的課程觀(guān)到斯賓塞的“為生活做準(zhǔn)備”的科學(xué)主義課程觀(guān)；從赫爾巴特的學(xué)科中心課程觀(guān)到杜威的活動(dòng)中心課程觀(guān)；從泰勒的“四步式“的課程設(shè)計(jì)到布魯納的螺旋式的課程結(jié)構(gòu)；等等[3]，都是傳統(tǒng)課程觀(guān)的種種體現(xiàn)。他們追求的仍是一種可重復(fù)的課程，即企圖通過(guò)學(xué)校教育機(jī)構(gòu)以課程的形式去“復(fù)制“社會(huì)生活。一切過(guò)程都是具有周期性、封閉性、重復(fù)性、同一性、預(yù)見(jiàn)性的。諾貝爾獎(jiǎng)金獲得者普里高津教授對(duì)這種普適性的理論分析道：“西方科學(xué)的偉大奠基者們強(qiáng)調(diào)自然定律的普適性和永恒性，他們要表述的是符合真正理性理想的普遍圖式。”[1]

（二）當(dāng)代課程觀(guān)呈現(xiàn)的新特點(diǎn)

20世紀(jì)三大科學(xué)成就——相對(duì)論、量子力學(xué)和混沌理論深刻揭示了世界現(xiàn)象的存在是多樣性、復(fù)雜性和多種不確定性的統(tǒng)一。相對(duì)論排除了對(duì)絕對(duì)空間和時(shí)間的“牛頓幻覺(jué)”；量子論排除了對(duì)可控測(cè)量過(guò)程的“牛頓迷夢(mèng)”；而混沌理論則排除了拉普拉斯決定論的可預(yù)見(jiàn)性的狂想。這些科學(xué)成就蘊(yùn)含著極為豐富的哲學(xué)世界觀(guān)意義和人文社會(huì)科學(xué)的思想解放意義，并對(duì)社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)等具體學(xué)科的方法論產(chǎn)生了重大影響。在課程研究領(lǐng)域，也為我們理解當(dāng)代課程的特點(diǎn)提供了新的視野。

第一，自組織性。當(dāng)代課程的這一特點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)課程觀(guān)中“線(xiàn)性”、“可預(yù)見(jiàn)性”的超越。由于學(xué)校教育的開(kāi)放性，介于課程領(lǐng)域的人的因素越來(lái)越多，比如教師、學(xué)生、學(xué)校管理者、課程專(zhuān)家、家長(zhǎng)、社區(qū)人員、政府公務(wù)人員、企業(yè)人士等等。除人的因素之外，還有諸如意識(shí)形態(tài)、傳統(tǒng)文化、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、地域差異、民族習(xí)慣、性別心理等等都對(duì)整個(gè)課程系統(tǒng)（從理念、目標(biāo)、設(shè)計(jì)到實(shí)施、評(píng)價(jià)等）的運(yùn)行產(chǎn)生直接或間接的影響[2]。因此，課程已經(jīng)成為一個(gè)復(fù)雜的、介于混沌與秩序邊緣的具有自組織性的有機(jī)系統(tǒng)。

第二，體驗(yàn)性。它是對(duì)傳統(tǒng)課程觀(guān)中“指導(dǎo)性”、“客觀(guān)性”的反叛。課程首先是人（教師與學(xué)生）的課程，在課程中，惟有人的生活體驗(yàn)被充分激活，才能促成課程的意義。原來(lái)簡(jiǎn)單地認(rèn)為課程是教師指導(dǎo)或影響下的學(xué)生的學(xué)習(xí)計(jì)劃或習(xí)得經(jīng)驗(yàn)的看法，恰恰忽視了人的體驗(yàn)，使人蛻變?yōu)橹R(shí)與權(quán)威的附庸。

第三，不可重復(fù)性。不可重復(fù)性又可理解為過(guò)程性或不可還原性，是對(duì)傳統(tǒng)課程觀(guān)中的重復(fù)性特點(diǎn)的否定。重復(fù)性的課程旨在再現(xiàn)生活，或?yàn)槲磥?lái)的生活做準(zhǔn)備；不可重復(fù)的課程則重在生活本身，認(rèn)為學(xué)校課程就鑲嵌在社會(huì)生活當(dāng)中，而不在其之外。事實(shí)上，學(xué)生在走出學(xué)校之后所經(jīng)歷的學(xué)習(xí)生活和知識(shí)運(yùn)用并不可還原于學(xué)校教育中的歷時(shí)狀態(tài)。所以，課程的不可重復(fù)性忠告我們對(duì)學(xué)校生活本身應(yīng)秉持珍惜、關(guān)愛(ài)、理解的態(tài)度。

因此，課程改革更需要實(shí)踐，但“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，”是從事實(shí)際活動(dòng)的學(xué)生與教師，而不是管理人員與課程專(zhuān)家，其實(shí)踐旨趣應(yīng)該在充分尊重當(dāng)代課程的新特點(diǎn)的基礎(chǔ)上針對(duì)教育中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行。

二、課程理論的功能及其與實(shí)踐的關(guān)系

一個(gè)好的理論，常常被課程實(shí)踐工作者誤解為是像“食譜”“說(shuō)明書(shū)”或“實(shí)用手冊(cè)”之類(lèi)的東西。然而大多數(shù)的教師與校長(zhǎng)并沒(méi)有得到這種理論，視目前的理論為不實(shí)際，缺乏“如何做”的操作性和“效果如何”的預(yù)見(jiàn)性，因而造成了實(shí)踐工作者忽視理論，而理論工作者反過(guò)來(lái)也忽視實(shí)踐的不良局面，使理論與實(shí)踐的關(guān)系進(jìn)一步惡化。在課程改革中，我們確實(shí)無(wú)法避免理論，不管我們承不承認(rèn)理論的在實(shí)踐中的作用，理論及其蘊(yùn)含的哲學(xué)態(tài)度都貫穿于我們所有的實(shí)踐。問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于理論指導(dǎo)實(shí)踐或預(yù)見(jiàn)實(shí)踐是否成功，而是應(yīng)該反思理論指導(dǎo)與預(yù)見(jiàn)實(shí)踐如何可能？

（一）指導(dǎo)與預(yù)見(jiàn)的限度

在西方，理論一詞最早源于希臘語(yǔ)中的theoria，即“心智的覺(jué)醒”的意思，是指真理的“純粹的知識(shí)”。理論在語(yǔ)言表述上往往采用“什么是（或本質(zhì)上是）什么”的全稱(chēng)判斷形式，因此這種“深刻理論”往往通過(guò)知識(shí)霸權(quán)掌握在少數(shù)哲人或當(dāng)權(quán)者手中，對(duì)于實(shí)踐者來(lái)說(shuō)，多少帶有一些壓迫性色彩。事實(shí)上，一些知識(shí)和技術(shù)的背后乃是一種“操縱性興趣”（manipulative interest），人類(lèi)知識(shí)的產(chǎn)生是在不同的時(shí)空之下，由不同興趣所引導(dǎo)、建立而來(lái)的。

在教育與課程領(lǐng)域，課程理論與實(shí)踐的關(guān)系通常是以概念化、再現(xiàn)性、同一性、預(yù)見(jiàn)性來(lái)反映的。那些聲稱(chēng)課程理論可以直接指導(dǎo)實(shí)踐的理論家常常難以擺脫這種永恒化、終極化的心態(tài)：理論可以并且應(yīng)該從日常的教學(xué)故事中抽出它的模型，然后從這些模型中得出一個(gè)宏大的敘述結(jié)構(gòu)，再把這個(gè)結(jié)構(gòu)應(yīng)用于其他教學(xué)故事。課程領(lǐng)域已忘記了個(gè)體的存在，僅僅專(zhuān)注于設(shè)計(jì)、序列、實(shí)施、評(píng)價(jià)以及預(yù)先的課程材料，課程領(lǐng)域忽略了這些材料的個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)。因此，我們認(rèn)為，理論作品的差別決定了理論指導(dǎo)與預(yù)見(jiàn)的限度，而作為讀者的實(shí)踐工作者能讀到的只是差別化的理論文本，這其中不乏結(jié)合自己課程經(jīng)驗(yàn)的解讀或“創(chuàng)造性地誤讀”。

（二）解釋與批判的轉(zhuǎn)向

理論與實(shí)踐的聯(lián)系一般需要借助語(yǔ)言（文本）或言語(yǔ)（聲音）的中介，而語(yǔ)言在理論工作者與實(shí)踐工作者之間并不具有先天的同質(zhì)性，這就容易造成實(shí)踐工作者的“誤解”。因此，理論在很大程度上只能代表理論工作者自己的言說(shuō)，一種好的理論應(yīng)該具有較強(qiáng)的解釋張力，一個(gè)好的理論家并非要去提出宏大的理論框架，而是去提問(wèn)、去質(zhì)疑、去解釋、去批判。

三、課程改革中理論與實(shí)踐相接洽的策略

課程改革的成功，僅有課程理論的設(shè)想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它尤其需要實(shí)踐環(huán)節(jié)的有力支持。畢竟課程在改革過(guò)程中還要涉及到教育制度、實(shí)踐工作者的實(shí)踐能力與智慧、邊緣群體的呼聲、教育評(píng)價(jià)方法與手段以及教育行政管理人員的因素等等。

（一）課程理論的制度化轉(zhuǎn)換

課程理論指導(dǎo)與預(yù)見(jiàn)實(shí)踐的限度，打破了長(zhǎng)期以來(lái)存在于人們頭腦中的關(guān)于理論與實(shí)踐關(guān)系的“鏡像”意識(shí)，并啟發(fā)人們?nèi)ニ伎即嬖谟谡n程理論與實(shí)踐之間的許多未可知的中間領(lǐng)域。因而，就課程改革而言，在理論與實(shí)踐之間極有必要架構(gòu)起發(fā)生聯(lián)系的橋梁，即制度重建。換言之，沒(méi)有制度化保障的課程理論可能真的是“無(wú)用的”，沒(méi)有制度化引導(dǎo)的課程實(shí)踐很可能導(dǎo)致形式主義的后果。從改革的策略上說(shuō)，課程理論的制度化轉(zhuǎn)換以及課程實(shí)踐的制度化保障是兩者相接洽的必要通道。理論只有制度化、層次化以后，才能有實(shí)踐過(guò)程中的可操作性。

（二）實(shí)踐工作者應(yīng)加強(qiáng)對(duì)課程理論的解釋與生成意識(shí)

如果方法論層面的理論在經(jīng)過(guò)相應(yīng)的制度認(rèn)同與保障以后，就為課程實(shí)踐工作者（尤其是以校長(zhǎng)為代表的學(xué)校行政管理人員）具體實(shí)施課程改革提供操作性方案奠定了基礎(chǔ)。在面對(duì)可行性的操作方案時(shí)，實(shí)踐工作者需要加強(qiáng)對(duì)理論的解釋與自我生成的意識(shí)，這也向他們參與課程改革實(shí)踐提出了更高要求。從這個(gè)意義上說(shuō)改革實(shí)踐不僅僅是操作的問(wèn)題，更是一種實(shí)踐的智慧。一般來(lái)說(shuō)，一種改革的理論效果“要根據(jù)跨越時(shí)段的實(shí)際情況來(lái)對(duì)結(jié)果進(jìn)行驗(yàn)證和解釋。理論在學(xué)校中接受檢驗(yàn)的時(shí)間至少要一年，理想的情況是要持續(xù)三年時(shí)間，以便檢驗(yàn)其‘淡出’的情況。”

（三）教師培訓(xùn)與研究的校本化

從歷史上看，主要由國(guó)家教育行政機(jī)關(guān)或課程專(zhuān)家發(fā)起的自上而下的課程改革都由于缺乏教師的積極參與而遇到不同程度的困難，或者沒(méi)能培訓(xùn)出足夠的教師而使改革難以繼續(xù)下去。我國(guó)的新課程改革呼喚結(jié)合自己學(xué)校實(shí)際的專(zhuān)家型的教師隊(duì)伍，因此，教師培訓(xùn)必須走出原來(lái)由地方教育行政機(jī)關(guān)指定“專(zhuān)家”進(jìn)行培訓(xùn)的路子。培訓(xùn)與課題研究最好在課程專(zhuān)家參與下結(jié)合具體的校情走向校本化。教師培訓(xùn)必須創(chuàng)新模式，比如網(wǎng)絡(luò)式、導(dǎo)師制、菜單式、情景式等[5]，以期促進(jìn)他們的專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)，再也不能在傳統(tǒng)的師訓(xùn)框架范圍內(nèi)消耗人的精力與熱情。

（四）關(guān)注邊緣的課程經(jīng)驗(yàn)

從實(shí)踐層面上說(shuō)，邊緣人群的課程經(jīng)驗(yàn)是一種實(shí)事存在，比如廣大農(nóng)村的基礎(chǔ)教育的現(xiàn)實(shí)、特殊人群（反常、另類(lèi)、弱勢(shì)）的教育狀況等，它們?cè)诤艽蟪潭壬陷^難納入目前我國(guó)基礎(chǔ)教育課程改革的理論解釋的框架中去。這讓我們不得不思考：一方面，在考慮課程改革的理論與實(shí)踐的關(guān)系時(shí)應(yīng)避免把“城市中心取向”的價(jià)值理念與制度框架隨意地強(qiáng)加于農(nóng)村等邊緣人群。同時(shí)，那種帶有普適性的改革理論確實(shí)難以適應(yīng)如今多元化的學(xué)校教育實(shí)踐格局和課程價(jià)值體系；另一方面，也要避免通過(guò)拾揀實(shí)踐的碎片、實(shí)驗(yàn)的樣板來(lái)詮釋預(yù)設(shè)性理論的做法。這都不利于建立理論與實(shí)踐之間的和諧關(guān)系。

（五）創(chuàng)新課程評(píng)價(jià)制度與手段

科學(xué)的課程評(píng)價(jià)制度必須依循課程改革的基本理念，它對(duì)改革的實(shí)踐取向具有價(jià)值導(dǎo)向的功能，有利于為理論與實(shí)踐搭建對(duì)話(huà)與溝通的橋梁。為此我們認(rèn)為：課程評(píng)價(jià)需要傾聽(tīng)多方面的聲音，首先要改變課程專(zhuān)家或管理人員的單一評(píng)價(jià)主體，使主體多元化，包括學(xué)生及其家長(zhǎng)、課程管理人員、課程專(zhuān)家、社會(huì)人士、政府公務(wù)人員等；其次要擴(kuò)大評(píng)價(jià)范圍，使其覆蓋課程改革的全過(guò)程，包括對(duì)理論的評(píng)價(jià)、對(duì)制度評(píng)價(jià)、對(duì)學(xué)校內(nèi)部管理的評(píng)價(jià)，對(duì)課堂教學(xué)的評(píng)價(jià)等；再次，還需要?jiǎng)?chuàng)新評(píng)價(jià)的方法與手段，量化的評(píng)價(jià)一定要科學(xué)地獲取與解釋實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，切忌走形式主義。另外，要加強(qiáng)質(zhì)性評(píng)價(jià)的力度，使評(píng)價(jià)人性化。評(píng)價(jià)的目的重在發(fā)現(xiàn)問(wèn)題與解決問(wèn)題，促進(jìn)課程改革的發(fā)展。

（六）建立理論、實(shí)踐與行政的三方對(duì)話(huà)機(jī)制

新課程改革的成功，僅靠理論與實(shí)踐工作者的力量是難以達(dá)成的，改革將不可避免地會(huì)觸及到制度層面，比如，較敏感的制度就有升學(xué)制度（尤其是高考制度）、入學(xué)制度、重點(diǎn)校制度等。因而，我們?cè)诟母镏袘?yīng)放棄理論與實(shí)踐的二元論的思維方式，在教育行政的中觀(guān)環(huán)節(jié)上尋找理論與實(shí)踐的接洽通道。所以建立理論、實(shí)踐與行政的三方對(duì)話(huà)機(jī)制與平臺(tái)極為必要。

綜上所述，課程改革應(yīng)在尊重當(dāng)代課程的新特點(diǎn)的前提下，重新把握理論與實(shí)踐的關(guān)系：課程理論應(yīng)弱化其指導(dǎo)與預(yù)見(jiàn)的功能，擴(kuò)大其解釋與批判的職責(zé)；課程實(shí)踐不是僅僅作為課程理論研究成果的簡(jiǎn)單運(yùn)用，它更是一個(gè)面向我國(guó)教育未來(lái)的創(chuàng)造過(guò)程。改革要成功，需要理論、實(shí)踐與行政等諸多領(lǐng)域人士共同的激情與智慧。 參考文獻(xiàn)

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