時間：2022-05-29 01:27:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
“和”是儒家哲學(xué)ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進(jìn)，}；結(jié)起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達(dá)到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會Il要起列撼礎(chǔ)性作用。
(一)“仁”者“愛人”
“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的實質(zhì)性基礎(chǔ)，其實質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)
2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現(xiàn)人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會的構(gòu)建過程中，對平衡人生價值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。
(二)“非義不居”
“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構(gòu)建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。
義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構(gòu)建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。
三、禮樂文化的輔助作用
仁學(xué)中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構(gòu)和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說，禮的社會功能在于調(diào)節(jié)人與人之問的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”《論語·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學(xué)而》。
儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài)，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規(guī)定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會產(chǎn)生組織或社會內(nèi)部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂記》)人與社會的關(guān)系實質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，保障社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。
四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則
中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準(zhǔn)則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運(yùn)動的準(zhǔn)則。根據(jù)這個準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內(nèi)在的、實質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運(yùn)》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態(tài)的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語·雍也》。
中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個人在履行道德職責(zé)時“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度，就會使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動作用。
儒家思想總的來說，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學(xué)問》)。
參考文獻(xiàn)
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6楊向奎．《中國古代社會與古代思想研究》．上海人民出版社，1962
一、綜述國內(nèi)外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
目前國內(nèi)諸多學(xué)者對“禮”以及相關(guān)問題進(jìn)行了很多研究，主要表現(xiàn)為：禮的本質(zhì)、禮的起源、道德法律化等。這些研究實際上是從一個側(cè)面對“禮”及其發(fā)展進(jìn)行闡述。本論文在查閱了相關(guān)書籍和有關(guān)學(xué)者發(fā)表的論文的基礎(chǔ)上，旨在從“引禮入律及其影響”的角度來闡述中國古代法律制度中“禮”的重要地位以及它對后世產(chǎn)生的影響。
二、 研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
本文研究的主要內(nèi)容：
（1）禮的起源
（2）“引禮入律”的時代背景
（3）“引禮入律”的過程
（4）具體的做法即相關(guān)的法律規(guī)定
解決的主要問題：
通過對“禮”入律的背景、過程以及歷代具體的法律規(guī)定來分析其對中國古代法制、對現(xiàn)代社會的的影響。
三、 研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：
通過查閱相關(guān)書籍和有關(guān)論文文獻(xiàn)，初步形成自己的寫作結(jié)構(gòu)并擬寫提綱，有如
下進(jìn)度安排：
XX年01月——XX年02月 構(gòu)思寫作提綱，制定研究方案，提交開題報告
XX年02月——XX年04月 撰寫論文初稿，接受畢業(yè)論文寫作中期檢查
XX年04月15日——XX年05月10日 撰寫論文第二稿
XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申請畢業(yè)論文答辯
四、 主要參考文獻(xiàn)：
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[8]汪飛.儒家法律思想對當(dāng)代公民法律意識的影響[j].安慶師院社會科學(xué)報,1998,(8).
[9]劉紹云.儒家倫理思想對中國傳統(tǒng)法律的影響［j］.理論學(xué)刊,XX,(6).
[10]聶秀娥.論儒家思想對中國封建法律的影響[j]云南師范大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)報,1995,(5).
五、 指導(dǎo)教師意見：
簽名：
“禮”即是一種外在他律性的規(guī)范和典章制度,人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執(zhí)行。孔子說:“知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也。”《禮記》載孔子的話說:“教而不中禮,謂之逆……禮乎禮,夫禮所以制中也。”禮以“制中”為用。“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。(《中庸》)當(dāng)前存在一些學(xué)術(shù)不端行為,如偽造數(shù)據(jù),剽竊抄襲他人成果等。因此,要大力提供“禮”,要“修道”,“修身”。“修道”與“修身”。“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎;與朋友交,而不信乎;傳,不習(xí)乎。”做個君子,天天都應(yīng)時時警惕自己,看看自己為人處事,是否符合道義。作為作者,要有道德,老實守信,嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué),不弄虛作假,不剽竊他人勞動成果。作為編輯,要嚴(yán)格按照編輯部的規(guī)章制度辦事,嚴(yán)格審稿制度,發(fā)現(xiàn)抄襲、剽竊行為,要嚴(yán)厲對待。這樣,才能凈化學(xué)術(shù)環(huán)境,捍衛(wèi)學(xué)術(shù)尊嚴(yán),提高刊物的質(zhì)量。刊物質(zhì)量的高低,與編輯的道德修養(yǎng)有很大關(guān)系。儒家要求人們時時處處修德敬業(yè),通過實踐和自省以提升和完善自己的人格和道德。儒家的“修身”思想對我們很在啟發(fā):作為學(xué)報編輯,應(yīng)忠于職守,愛崗敬業(yè),以奉獻(xiàn)的精神服務(wù)作者與讀者,嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué),嚴(yán)謹(jǐn)辦刊,成為一個思想過硬、業(yè)務(wù)精通的優(yōu)秀編輯。
二、“仁”與人
“仁”既是儒家思想的核心范疇,也是處理人與人之間關(guān)系并達(dá)到和諧的基本的原則。“仁”的本質(zhì)內(nèi)涵是“愛人”,它體現(xiàn)了人與人之間最真摯的情感原則和密切的相互關(guān)系。儒家認(rèn)為,每個人都有一種愛自己親人的天然情感,人首先愛的是自己的親人,然后再由親而疏由近而遠(yuǎn),漸漸地以其所愛推及其所不愛,從而最終達(dá)到“博施于民而能濟(jì)眾”的“仁”且“圣”的境界。儒家提倡要以仁待人,以仁待物,即所謂推己及人,成物成己[2]。學(xué)報的發(fā)展要依賴人的發(fā)展,即編輯、作者、讀者共同的發(fā)展。
1.對待編輯要仁。作品只有通過編輯的工作才能得以出版,實現(xiàn)文化的傳播。因此辦好學(xué)報的要害是寫作論文建造一支高素質(zhì)的編輯隊伍。儒家講“親親”,在學(xué)報編輯部則體現(xiàn)為常常開展編輯崗前培訓(xùn)和各類學(xué)術(shù)交流活動,使青年編輯和編齡較短的編輯有更多的機(jī)會參加編輯的各種繼承教導(dǎo)活動,加強(qiáng)與同行之間的經(jīng)驗交流,提高編輯業(yè)務(wù)水平;創(chuàng)造條件讓編輯人員在職攻讀碩士、博士學(xué)位,申報科研課題,參與本校的科研與教學(xué)工作。
2.對待作者要仁。作者隊伍對學(xué)報來說是一種無限的財富,學(xué)報的命運(yùn)和作者息息相關(guān)。學(xué)報靠作者的熱情支持,提供稿件,否則,學(xué)報就會斷“糧”,難以生存。因此,學(xué)報編輯應(yīng)密切與作者的交往,善待作者,培養(yǎng)作者。儒家提供“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。學(xué)報編輯要取信于作者,全心全意為他們服務(wù)。對待初次投稿者,要多與他們交流、溝通,及時傳遞專家審稿意見,反復(fù)幫助修改,使他們的論文盡量得以發(fā)表。即使經(jīng)過多次修改仍無法達(dá)到發(fā)表水平的,也力爭做到“退稿不退人”。對待作者要一視同仁,走出以職稱、學(xué)歷來判定其論文學(xué)術(shù)水平高低的誤區(qū),在收到稿件并初步審查后,應(yīng)該給作者一個簡短的答復(fù)意見,及時讓作者得到信息。還應(yīng)采取“優(yōu)稿優(yōu)酬”的辦法,調(diào)動作者的積極性。期刊與作者、期刊編輯與作者之間的良性循環(huán)關(guān)系的形成與保持要靠雙方的互相尊重、互相友好和互相真誠合作。最后要維護(hù)作者的利益,尊重和維護(hù)作者權(quán)益是學(xué)報編輯部的一項重要工作,編輯要協(xié)助作者維護(hù)權(quán)益,尊重作者的署名權(quán),幫助加工修改稿件時也不把自己的觀點強(qiáng)加給作者。3.對待讀者要仁。學(xué)報最終的目的是供讀者閱讀的,孟子曰“得其人,則存;失其人,則亡。”以自己的仁愛之心,去推度別人的心,處處設(shè)身處地為別人著想,即“己所不欲勿施于人”。所以編輯要調(diào)查讀者,了解學(xué)報是否適合讀者需要,是否受到讀者歡迎。要為讀者服務(wù),把學(xué)報介紹給讀者,為讀者提供信息。要認(rèn)真處理讀者來信,虛心接受讀者的批評和合理要求。
思想指人們對各種自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和思維現(xiàn)象進(jìn)行思索、研究、評價的活動及其得出的結(jié)論。學(xué)術(shù)是指人們對知識、學(xué)問的積累,是對思想材料的梳理、繼承、總結(jié)。思想與學(xué)術(shù)是互相依賴、互相滲透、互相促進(jìn)的關(guān)系[1]。儒家思想是中國文化的核心,它源遠(yuǎn)流長,在當(dāng)代體現(xiàn)為一種世界觀和人生觀。學(xué)報作為一種文化方式,學(xué)術(shù)的展現(xiàn)形式,它的發(fā)展離不開儒家思想。儒家思想主張“仁、禮、智”,“仁、禮、智”對學(xué)報建造發(fā)揮著積極作用,學(xué)報建造應(yīng)遵循“仁、禮、智”的原則。
三、“智”與學(xué)
“智”指知道、了解、見解、知識、聰明、智慧等。智與學(xué)是同義的,我們在這里指學(xué)識,學(xué)術(shù)。1.編輯的學(xué)識積累
(1)重視編輯業(yè)務(wù),專業(yè)知識積累。編輯的業(yè)務(wù)知識和專業(yè)知識是從事編輯工作必需的,非凡是專業(yè)知識尤為重要。因此,編輯人員要通過培訓(xùn)積累專業(yè)知識,提高編輯業(yè)務(wù)水平;還要加強(qiáng)學(xué)習(xí),不斷擴(kuò)大知識面,以勝任編輯工作;同時,還要與時俱進(jìn),認(rèn)識和把握計算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)、美術(shù)、傳播學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的業(yè)務(wù)知識,這樣才能成為一個合格的編輯,勝任編輯工作。
(2)培養(yǎng)編輯的智能技能。編輯在工作過程中,一是要重視潛意識的磨礪和提高;二是要練習(xí)潛意識中的智能技能,磨練技能的開發(fā),應(yīng)用和創(chuàng)新;三是要培育編輯的潛意識思維能力。只有不斷地提升編輯理念,開辟創(chuàng)新思路,才能創(chuàng)辦出高質(zhì)量的、有影響的目,從而提高刊物的層次。2.提高學(xué)報的學(xué)術(shù)水平
關(guān)鍵詞：儒家思想；禮治；德治；人治；企業(yè)管理
一、“禮治”在企業(yè)管理中的應(yīng)用
儒家的“禮治”主義其根本為異，禮，即規(guī)范、規(guī)則。推及到企業(yè)中的組織管理中可以引申到兩點，一：清晰的組織架構(gòu)，位責(zé)權(quán)利對應(yīng)，部門職責(zé)分工明確；二：企業(yè)的組織文化。因此，為建立一個有“禮”的企業(yè)，可以從以下兩方面著手：首先，建立合理的績效考核指標(biāo)，在制定崗位績效考核表時，依托崗位職責(zé)，制定具體的（Specific）、可測量的（Measurable）、已協(xié)定（Agreed）、現(xiàn)實的（Realistic）、有時限的（Time-limited）關(guān)鍵績效指標(biāo)，同時也注意一崗一表，此舉可以幫助員工創(chuàng)造更好的績效（因為一切與個人利益掛鉤的因素都是可以量化的、可控的、在某方面可以起到激勵作用）同時也因為有了規(guī)則的束縛，對企業(yè)的正常運(yùn)營起到了促進(jìn)作用；其次，就企業(yè)文化而言，一個優(yōu)秀的企業(yè)文化能夠營造良好的企業(yè)環(huán)境，提高員工的文化素養(yǎng)和道德水準(zhǔn)，對內(nèi)能形成凝聚力，向心力和約束力，形成企業(yè)發(fā)展不可或缺的精神力量和道德規(guī)范。因此培養(yǎng)員工對企業(yè)文化的認(rèn)可至關(guān)重要。以企業(yè)文化的認(rèn)可程度和能力為維度，可以把員工分為四類：人財（高能力高認(rèn)可度）、人才（高能力低認(rèn)可度）、人材（低能力高認(rèn)可度）、人裁（低能力低認(rèn)可度）。為了使員工對企業(yè)的“禮”認(rèn)可，企業(yè)應(yīng)當(dāng)在培養(yǎng)員工的技能的同時，不忘加強(qiáng)企業(yè)組織文化的宣傳。同時針對不同的“人才”采取不同的培養(yǎng)策略，比如說，對于人財，他們更注重個人自身價值的實現(xiàn)，企業(yè)應(yīng)當(dāng)安排其進(jìn)行有挑戰(zhàn)，具有上升空間的工作，對于人才，企業(yè)應(yīng)該注重其對組織文化認(rèn)可度的培養(yǎng)與加強(qiáng) 。對于人材企業(yè)則應(yīng)當(dāng)讓其在實踐中總結(jié)經(jīng)驗，學(xué)習(xí)技能。對于人裁，正如它的字面意思一樣，我們應(yīng)當(dāng)裁去他，因為他對企業(yè)的發(fā)展沒有任何促進(jìn)作用。
當(dāng)然，需要注意的是，儒家“禮治”思想中的等級特權(quán)觀念必須拋棄。等級特權(quán)觀念是封建社會的產(chǎn)物，時至今日，社會生產(chǎn)力極大發(fā)展，無論經(jīng)濟(jì)、政治還是文化，全球日趨一體化，民主、平等的人權(quán)意識已經(jīng)深入人心。等級特權(quán)與社會大潮流相比違背，會引發(fā)企業(yè)內(nèi)部的不和諧。
二、“德治”在企業(yè)管理中的應(yīng)用
美國最著名的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)家柯維曾說過“領(lǐng)導(dǎo)的本質(zhì)是影響力”而企業(yè)中最具影響力的莫過于管理者。一個管理者完全可以憑借自己的人格魅力、自己的“德”來控制一個企業(yè)的興衰成敗。其重要性就如孔子所言的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。他起到的的是一個典范，一個標(biāo)桿的作用。如今，員工的“德”也成為企業(yè)選拔人才的重要指標(biāo)。著名企業(yè)家李嘉誠一直秉承不裁員的原則，因為他覺得一個企業(yè)中一定有一個職位是適合員工的。但是有一次一名記者問李嘉誠有沒有主動炒過員工魷魚。“有”李嘉誠斬釘截鐵地說，“有一次我炒掉了一名高管人員，因為他將幾只公司的鉛筆拿回了自己家，我認(rèn)為他的行為與公司付給他的報酬是不相匹配的”。這雖然是一件很小的事情，但是卻可以看出一個人的價值觀。因此，就企業(yè)而言，在招聘中應(yīng)當(dāng)把求職者的德行作為一項考核指標(biāo)，畢竟，在管理的四要素選、用、育、留中，選對人比什么都重要，把企業(yè)的管理實施在起點上。就管理者個人而言，應(yīng)當(dāng)注重自身道德建設(shè)，從一定程度上建立身正令行的人格魅力管理。
三、“人治”在企業(yè)管理中的運(yùn)用
孔子主張“人治”講究“人當(dāng)其次，人率其位，人盡其用”把合適的人放在合適的位置上，這樣組織的效率才可以保障，才能發(fā)揮員工的主觀能動性，起到激烈的作用。同時，“人治”偏重德化者本身，強(qiáng)調(diào)的是一種以人為本的思想，這與社會主題相呼應(yīng)，可以得到人們的支持。就企業(yè)而言，首先，可以將“以人為本”為理念，把為員工“創(chuàng)造發(fā)展空間，提升員工價值，提高工作生活質(zhì)量”作為企業(yè)的使命，引導(dǎo)員工把個人追求融入到企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展上去。其次，應(yīng)當(dāng)注意員工的福利待遇，在工作穩(wěn)定后，根據(jù)激勵——保健模型，吸引員工的主要還是激勵。最后在強(qiáng)調(diào)法制的同時，也不能忽略了“禮治”。
總結(jié)：
儒家思想在企業(yè)管理中的應(yīng)用及其廣泛，它可以應(yīng)用于企業(yè)本身，管理者，員工的各個層面。但是對于儒家思想在管理中的應(yīng)用我們也應(yīng)當(dāng)秉承“取其精華，去其糟粕”的態(tài)度。即對于“禮治”，我們應(yīng)當(dāng)揚(yáng)規(guī)范棄等級。對于“德治”，我們應(yīng)當(dāng)揚(yáng)教化棄縱容。對于“人治”，我們應(yīng)當(dāng)揚(yáng)人本棄罔法，讓儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)管理相互結(jié)合，為企業(yè)創(chuàng)造更多的財富。（作者單位：青海大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1]劉軍，黃少軍. 儒家倫理思想與現(xiàn)代管理思想. 北京：科學(xué)出版社，2010
關(guān)鍵詞：風(fēng)骨；《文心雕龍》；語義傾向；“力”；“壯”；儒家思想
中圖分類號：H13 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）06-0092-01
周振甫先生在《文心雕龍今譯?風(fēng)骨》中說：“一切藝術(shù)品都有風(fēng)骨。”①
對“風(fēng)骨”一詞的解讀，向來頗具爭議，有的是從作品構(gòu)成角度來看，有的從作品整體、全局出發(fā)，還有的偏重于認(rèn)為“風(fēng)骨”是作者自身的“精神氣度”。
譬如宗白華先生認(rèn)為文章的思想表現(xiàn)為“骨”，文章的情感表現(xiàn)為“風(fēng)”②，這顯然是將“風(fēng)骨”視為文章有機(jī)組成部分的一種解讀方式。用這種思路進(jìn)行分析的還有黃侃先生的“風(fēng)意骨辭”說，廖仲安、劉國盈先生的“情志事義”說。
筆者認(rèn)為，在闡釋“風(fēng)”與“骨”具體對應(yīng)詩文的哪一部分之前，應(yīng)對“風(fēng)骨”的基本傾向性有所判定，即“情”是溫婉的“情意”還是剛健的“情志”，“事義”是論說什么樣的主題思想而產(chǎn)生的事義。暫且不論“風(fēng)骨”二字在詩文中的具體所指，筆者認(rèn)為“風(fēng)骨”二字傾向于一種“力”和“壯”的風(fēng)格。那么在這一前提下看待周振甫先生的“一切藝術(shù)品都有風(fēng)骨”這句話（周先生認(rèn)為 “風(fēng)”是感動人的力量，“骨”是對構(gòu)辭的要求③）就有不妥之處。
今天，文學(xué)樣式和文學(xué)風(fēng)格極大豐富，“風(fēng)骨”無法作為普適標(biāo)準(zhǔn)將此后發(fā)展起來的多種文學(xué)樣式和風(fēng)格統(tǒng)攝其下。如宋詞當(dāng)中的婉約派，與“風(fēng)骨”的“壯”和“力”的傾向性并不相符，但其藝術(shù)價值并不低于頗具“風(fēng)骨”的建安文學(xué)。曹順慶先生在《中西比較詩學(xué)》中認(rèn)為，“風(fēng)骨”與作為西方美學(xué)范疇之一的“崇高”在根本上是一致的，都傾向于“力”的語義④。而“優(yōu)美”作為與“崇高”并列的美學(xué)范疇，其內(nèi)化在作品當(dāng)中產(chǎn)生出來的藝術(shù)價值與“崇高”并無高下之分。
但在《文心雕龍》所處的時代語境中，文學(xué)作品都應(yīng)有“風(fēng)骨”這種言說方式便是成立的，因為勰提倡“風(fēng)骨”，是對當(dāng)時纖弱綺靡文風(fēng)的一種矯正，帶有明確的指向性。而肩負(fù)著這樣一種使命的“風(fēng)骨”一詞，其語義就應(yīng)傾向于一種剛健、遒勁的風(fēng)格。
《明詩》中這樣的敘述：“暨建安之初，五言騰躍，文帝陳思，縱轡以騁節(jié)，王徐應(yīng)劉，望路而爭驅(qū)；并憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴，慷慨以任氣，磊落以使才；造懷指事，不求纖密之巧，驅(qū)辭逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。”⑤
“[乃]及正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。唯嵇清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉。”⑥
“晉世群才，稍入清綺。”⑦
再如，“……魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌淡。何則？競今疏古，風(fēng)昧氣衰也。”⑧
從劉勰對建安詩歌和嵇康、阮籍詩歌的肯定以及對浮弱綺靡詩風(fēng)的否定當(dāng)中，都可以看出他對剛健風(fēng)格的推崇，而“風(fēng)骨”范疇則是劉勰對這一風(fēng)格的創(chuàng)造性概括。
《文心雕龍》的《體性》篇將文辭分為八體：“一曰典雅，二曰遠(yuǎn)奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”⑨
這其中，劉勰不贊成新奇，稱其“危側(cè)趨詭”，也不贊成輕靡，稱其“浮文弱植”。而劉勰之所以不贊成新奇和輕靡的風(fēng)格，與他受到儒家思想的浸染有直接關(guān)系。
儒家元典推崇剛健中正的人格，與此相應(yīng)，對有剛強(qiáng)進(jìn)取精神的“文”也予以肯定。《文心雕龍》的《原道》、《徵圣》和《宗經(jīng)》等篇，都體現(xiàn)了劉勰對儒家思想的頂禮膜拜，并希望通過遵照這些準(zhǔn)則來糾正當(dāng)時綺靡浮弱的文學(xué)流弊。從以下引文中我們可見一斑。
“而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，紋繡（班稅），離本彌甚，將遂訛濫。”⑩
“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”{11}
“是以[子政]論文必徵于圣，[稚圭勸學(xué)]窺圣必宗于經(jīng)。”{12}
“‘經(jīng)’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”{13}
“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏、則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；紀(jì)、傳、盟、檄，則春秋為根：并窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。”{14}
在劉勰所處的時代，綺靡浮弱文風(fēng)的流行抹殺了柔婉風(fēng)格的積極方面，或者說，當(dāng)時并不存在藝術(shù)價值很高的柔婉風(fēng)格的作品。無限膨脹了的浮華辭藻，消解了柔婉風(fēng)格的作品也應(yīng)當(dāng)具備的思想性。正因如此，劉勰將“風(fēng)骨”作為文論范疇首次引入，這樣一來，得出劉勰主張一切上乘的文學(xué)作品都應(yīng)該具備“風(fēng)骨”這一結(jié)論，就是順理成章的了。而在此基礎(chǔ)上對“風(fēng)骨”二字的具體解讀，就應(yīng)該有一個相同的傾向或者前提，那就是“風(fēng)骨”側(cè)重于“力”和“壯”的風(fēng)格，因為只有這樣有“風(fēng)骨”的作品，才能有力地糾正當(dāng)時綺靡的文風(fēng)，并體現(xiàn)出對儒家崇尚剛健中正的思想的繼承，并由此彰顯劉勰提出“風(fēng)骨”范疇的意義與價值。
注釋：
①③⑤～{14}周振甫.文獻(xiàn)雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986.
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學(xué)生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國內(nèi)外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
研究動態(tài)：隨著老齡化社會的到來，養(yǎng)老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學(xué)者開始對這個古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰(zhàn)。目前國內(nèi)外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發(fā)達(dá)國家多數(shù)學(xué)者選擇的希望通過發(fā)展社會養(yǎng)老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進(jìn)家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)來達(dá)到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計，2000年底，我國60歲以上的老年已達(dá)1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學(xué)預(yù)測，到2025年底老年人口將達(dá)2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國正以驚人的速度進(jìn)入老齡化社會。而且，我國進(jìn)入老齡化社會與發(fā)達(dá)國家不同，是在經(jīng)濟(jì)相對落后的情況下進(jìn)入的，時間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會保障和敬老院來實現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實。家庭養(yǎng)老在今后相當(dāng)長的時間內(nèi)仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對于現(xiàn)代社會的進(jìn)步發(fā)展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經(jīng)濟(jì)條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實踐上看，對于加強(qiáng)家庭道德建設(shè)，推進(jìn)家庭文明以及社會主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問題
1、重點：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)條件下對儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻(xiàn)研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進(jìn)行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導(dǎo)老師交流
進(jìn)度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進(jìn)行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻(xiàn)：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海，生活•讀書•新知上海三聯(lián)書店，1996年版
[4] 劉再復(fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學(xué)出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學(xué)出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學(xué)史》、《哲學(xué)研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》等有關(guān)中國哲學(xué)、儒學(xué)網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學(xué)生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學(xué)生本人各保存一份。
關(guān)鍵詞：中國；傳統(tǒng)；文化；元素；建筑
0前言
本文研究的方向是在建筑設(shè)計上傳承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化，其重中之重在于構(gòu)思建筑及文化，而并非傳統(tǒng)一詞。中國傳統(tǒng)元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設(shè)計領(lǐng)域中，建筑有著傳奇且悠久的發(fā)展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經(jīng)研究后闡述了文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用。
1研究目的及意義
在中國，傳統(tǒng)一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產(chǎn)生的結(jié)果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統(tǒng)文化依舊流傳，也表現(xiàn)出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態(tài)，是在中華民族發(fā)展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統(tǒng)保留的成果。從古到今，從實用性到藝術(shù)性的發(fā)展趨勢，傳統(tǒng)元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚(yáng)文化，使其可以在現(xiàn)代人們的心中上升一個高度，以便運(yùn)用到今后的工作與生活當(dāng)中。
2文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用
建筑設(shè)計中傳統(tǒng)文化元素的應(yīng)用，研究中國傳統(tǒng)文化的融入才是根本。具有中國傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計注定是蘊(yùn)含底蘊(yùn)與功底的，那么中國建筑中的審美觀、價值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊(yùn)，以至于成為獨(dú)立的一套體系。然而，并不是說每個具有中國傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計都要大體相同，這是個錯誤的理論，文化與底蘊(yùn)并非一日之功，因此每個個體做成的作品，所蘊(yùn)含的底蘊(yùn)與意境也會大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設(shè)計的方案是文化的延續(xù)與產(chǎn)物。開始，只是古人們形成的一種社會習(xí)慣，隨著時間的推移并且由于沿用時間較為久遠(yuǎn)，逐漸開始演變成為一種流行的社會文化，并且這種思想也在不斷影響著當(dāng)代對于建筑的設(shè)計。正是由于這種設(shè)計方案的出現(xiàn)，才使得中國傳統(tǒng)文化在上海世博會中向全世界展示了中國傳統(tǒng)文化的智慧。
2.1道家思想
道家思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。道家的文化與底蘊(yùn)可謂是我國的本土宗教的根基，可以說是中國古代在知識層面上的一種體現(xiàn)與表達(dá)。道家思想也可以稱之為是我國宗教的代表，道法自然，其表達(dá)的喻義也擁有本身的價值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴(yán)格地遵循自然的規(guī)律，對順其自然之法更是有相對的含義，順應(yīng)天地萬物，認(rèn)為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰(zhàn)事。但是道家思想延續(xù)至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現(xiàn)代的思想觀念是很多相輔相成的，如當(dāng)今的可持續(xù)發(fā)展觀念。與之相對應(yīng)的在建筑上也能體現(xiàn)出來，尤其在節(jié)能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結(jié)合，如果沒有長期的底蘊(yùn)存在，又怎么會有這些想法呢？
2.2儒家思想
儒家思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。在漢朝時期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對我國未來在文化上的發(fā)展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現(xiàn)在君主治國方面，更體現(xiàn)在儒家文化的底蘊(yùn)與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構(gòu)造應(yīng)有的特點，以及中國古代建筑構(gòu)造的特點。中國的現(xiàn)代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態(tài)百樣，一方面是因為想象力與創(chuàng)造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對其的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國先進(jìn)，而是說中國建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊(yùn)與歷史背景。經(jīng)研究，在中國建筑設(shè)計遵循儒家思想，更多體現(xiàn)在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構(gòu)造，順勢而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現(xiàn)。
2.3佛家思想
佛學(xué)思想對我國建筑設(shè)計及文化的影響。佛學(xué)并非中國本土宗教與學(xué)派，但佛學(xué)思想與文化在古代的權(quán)位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時間出現(xiàn)過，可得知，佛學(xué)對中國傳統(tǒng)文化帶來的造詣是極大的。在中國古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學(xué)從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學(xué)的文化僅次于儒家文化。經(jīng)研究后，中國的佛學(xué)演變至今，可謂獨(dú)樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現(xiàn)在建筑設(shè)計中，筆者認(rèn)為，它是一種擁有自己風(fēng)格的建筑體系。并且，佛學(xué)有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會發(fā)現(xiàn)，很多寺廟都是在順應(yīng)自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經(jīng)演變，使追求意境到達(dá)了一種新的層次，多會選擇一些人煙稀少的地方，使現(xiàn)代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。
3結(jié)語
中國傳統(tǒng)文化元素在建筑設(shè)計中的傳承與發(fā)展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡單，它是一種思想，更是一種引導(dǎo)，國人和世界都應(yīng)該重視中國傳統(tǒng)元素為建筑設(shè)計帶來的影響。本文希望能對讀者的思想產(chǎn)生一定的啟迪作用，然后去了解和學(xué)習(xí)中國文化在建筑方面的知識。建筑設(shè)計講究一定的內(nèi)涵和觀點，其中必然包含了大量的社會審美觀、價值觀、世界觀等。不同觀念下的設(shè)計方案體現(xiàn)出的風(fēng)格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經(jīng)過一個長期發(fā)展和變化的過程，而這個過程自始至終都會受到傳統(tǒng)文化的影響。
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關(guān)鍵詞：《三國演義》，宗教觀
《三國演義》是我國章回小說的開山之作,它的故事在中國婦孺皆知,它所塑造的一些藝術(shù)形象深入人心，對我國的文藝和社會生活都產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。《三國演義》中蘊(yùn)涵的宗教文化對于后世的影響也同樣值得我們重視和研究。
《三國演義》是一部頌揚(yáng)智慧忠誠與勇力，充溢著積極入世和奮發(fā)向上精神的英雄史詩。一大批帶有濃厚先秦儒學(xué)人文精神的知識精英，自覺承擔(dān)起歷史的使命與責(zé)任。諸葛亮就是他們中的典型代表。他高臥隆中“淡泊以明志寧靜以致遠(yuǎn)”的背后包藏著“專待春雷經(jīng)夢回，一聲長嘯安天下”的雄心壯志。暫時的隱逸并非佛道的消極避世，而是韜光養(yǎng)晦，窺研天下大勢，以待得遇明主，一展?jié)腊裁竦帽ж?fù)。當(dāng)然，《三國演義》中的諸葛亮現(xiàn)象還帶有濃厚的宗教色彩，他具有常人難以企及的智慧，更擁有凡人難以想象的仙法道術(shù)。諸葛亮深諳“奇門遁甲之術(shù)”----能夠呼風(fēng)喚雨，縮地遁形，能夠驅(qū)六丁六甲之神、殺敵于亂軍之中，能夠夜觀天象預(yù)測未來，甚至還能為自己祈禳北斗延壽一紀(jì).可惜最后一個法術(shù)沒有獲得成功，原因是“死生有命，不可得而禳也！”魯迅在《中國小說史略》中說《三國演義》“狀諸葛之多智而近妖”絕非空穴來風(fēng)。《三國演義》中的諸葛亮既是一個儒生又是一個道士，他的精神出入于儒道兩派。尤其在關(guān)鍵時刻，諸葛亮總是以道士的形象出場，他“身披道袍，跣足散發(fā)”，施展法術(shù)克敵制勝。論文格式，宗教觀。論文格式，宗教觀。
在《三國演義》中類似諸葛亮，同樣在靈魂上打上了深深的儒家精神烙印的“神仙道家”還有左慈、管輅、李意，當(dāng)然，他們沒有諸葛亮那樣“明知其不可為而為之”的決絕，而是在難以力挽狂瀾的殘酷現(xiàn)實面前無奈地選擇了退隱山林、避亂遠(yuǎn)禍。
上述四位“神仙道家”與道教關(guān)聯(lián)甚大，但他們畢竟還不是真正的宗教徒，他們的活動還屬于道教的原始形態(tài)。《三國演義》還寫了一道一僧，代表道教和佛教的兩個真正的宗教徒。
《三國演義》中有一個張魯，他是道教創(chuàng)始人張陵的孫子，正宗的道教第三代掌門人，“張陵在西川鵠鳴山中造作道書以惑眾，人皆散之。其子張衡行之，百姓但有學(xué)道者，助米五斗。世號“米賊”。張衡死，張魯行之。”張氏三代被后世奉為道教“三張”。《三國演義》描述張魯在三國鼎足之勢形成之前，在漢中的勢力很大。他自稱“師君”，來學(xué)道稱為“鬼卒”，小頭目叫“祭酒”，大頭目叫“治頭大祭酒”。要求信徒講誠信，不許欺詐。給信徒治病的方式也很特別，“如有病者即設(shè)壇使病人居靜室之中，思已過，當(dāng)面陳首，然后為之祈壽。”祈壽方法是“書病人姓名，說明罪之意，作問三通，名為“三官手書”，通焚于山頂以奏地；通沉于水底以中水官。”僥幸痊愈的病人要拿米五斗答謝。論文格式，宗教觀。“又蓋義舍，舍內(nèi)飯來、柴火、肉食齊備，許過往人量食多少，自取而食，多取者受天誅。”“境內(nèi)有犯法者，必恕三次，不改者，然后施刑。”此時道教已具備了完整的儀式，這些具體的行事方式成為信徒間聯(lián)絡(luò)情感的方式和必須遵守的教義。道教在張魯手上已經(jīng)是一個自成體系的、并在一定區(qū)域的擁有廣泛信徒的宗教。宗教也使張魯在政治上獲利甚大，他實際上掌控這一廣大地區(qū)的行政權(quán)。后來暗弱無力的漢末中央政權(quán)索性封張魯為鎮(zhèn)南中郎將，領(lǐng)漢寧太守。作為一個宗教組織者，張魯在祖父兩代基礎(chǔ)上繼續(xù)努力取得很大的成功，不愧為道教的一代宗師。但是，作為一個獨(dú)攬大權(quán)的地方統(tǒng)治者，他又是極其失敗的。張魯在政治上沒有任何主見，出爾反爾，優(yōu)柔寡斷，不辨忠奸，貪圖小利。論文格式，宗教觀。他重用貪吝無恥的楊松等人，最后終于落得個屈膝投降曹操的下場。
《三國演義》還寫了一個僧人，法號普凈。他在書中只閃現(xiàn)了兩次，都是伴隨關(guān)羽而出場的，文字也不多，前一次是在關(guān)公千里走單騎之時，后一次是關(guān)公歿后顯圣玉泉山之時.關(guān)公過關(guān)斬將，來到了第三關(guān)汜水關(guān)。守將卞喜早已在鎮(zhèn)國寺設(shè)下埋伏，準(zhǔn)備給關(guān)公來個甕中捉鱉。也算關(guān)公命不該絕，鎮(zhèn)國寺的主持普凈恰巧是他的同鄉(xiāng)。論文格式，宗教觀。在普凈的警示下，關(guān)公手刃奸賊。事后，普凈收拾衣缽，往他處云游去了。第二次現(xiàn)身時，關(guān)公已不在人世，他“陰魂不散，蕩蕩悠悠”來到了玉泉山。恰好普凈自上回與關(guān)公別后云游天下，來到此處結(jié)草為庵。見關(guān)公陰魂不散含恨不忿之狀，普凈法師以“昔非今是，一切休論，后果前因，彼此不爽。”來點化關(guān)公靈魂。佛家的因果輪回和色空論終使關(guān)公頓悟，稽首而去。普凈長老沒有使用任何法術(shù)，實質(zhì)上他也不會法術(shù)，甚至連武功也不會。但他僅憑片言之語就化解了心高孤傲、剛愎自用的關(guān)羽靈魂的怨憤。佛法的功效似乎勝過了神仙道術(shù)。這個著墨不多的和尚的是個真正的得道高僧，似乎比平庸無能的張魯天師高明多了。
《三國演義》中佛道兩家觀念的區(qū)分是模糊的。而事實上，中國的佛教和道教雜處而生，它們的理論難以劃分得清。原本屬于佛教的因果報應(yīng)，轉(zhuǎn)世輪回被道家吸收，道教宣揚(yáng)修煉成仙，佛家也說修煉成佛。中國人的宗教信仰并不那么純粹，只要人們認(rèn)為言之成理，能有所寄托的，不論神、佛，統(tǒng)統(tǒng)可以接受。而更為重要的是中華民族的靈魂深處浸染著儒家思想的血液，尤其是傳統(tǒng)的文人。就算是左慈、管輅、李意、普凈這些方外之人也與政治保持著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至有著自己的政治主張，比如左慈，他的“尊劉抑曹”的政治傾向十分明顯。這顯然是儒家積極用世，治平天下的意識的自然流露。管輅、李意識天機(jī)又不敢泄天機(jī)逆天命的作為是儒家“天命論”的觀念，篤信“死生由命，富貴在天”。而諸葛亮“知其不可為而為之”的治世精神是儒家內(nèi)圣外王之道，所謂“獨(dú)善其身”和“兼濟(jì)天下”。論文格式，宗教觀。不遇之時歸隱，一遇明主就義無返顧、“鞠躬盡瘁，死而后已。”
佛道兩派的思想精髓在儒家思想的浸潤下融合為一，逐漸形成了中華民族所共有的思想觀念和審美心態(tài)。《三國演義》中所流露出的宗教意識并非羅貫中個人的獨(dú)特感受，它是中國歷代文人普遍具有的思想意識，是中華民族傳統(tǒng)的宗教心理意識的反映。
一、論文學(xué)構(gòu)思思想基礎(chǔ)
陸機(jī)是吳郡吳縣華亭（今上海松江縣）人，出身東吳顯貴家庭，祖父陸遜為丞相，父親陸抗為大司馬，均系東吳名將。有深厚的儒家思想，陸機(jī)家遭難后，與弟陸云退居舊里，閉門勤學(xué)十年之久，奔赴洛陽尋求功名，拜謁了地位顯赫的張華。后陸機(jī)曾先后做過著作郎、殿中郎等職。雖《文賦》可能是他閉門苦讀之作，但他一生行跡可見。在政治上，他以儒家思想為指導(dǎo)，其《遂志賦》中歷數(shù)堯舜文武的功業(yè)，并說“仰前蹤之綿邈，豈孤人之能胄”，但由于仕途不順，其向上的道家思想亦濃厚，特別在論述創(chuàng)作時主要以老莊道家思
想為主。在論文構(gòu)思時，他始終把作家的主體性置于首要地位，這亦是他創(chuàng)作《文賦》的動機(jī)“余每觀才士之所作，竊有以得其用心”，“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也。”
二、構(gòu)思前主體準(zhǔn)備
在論述作家構(gòu)思前應(yīng)當(dāng)具備的條件時，首先著重強(qiáng)調(diào)了玄覽
虛靜的精神境界，在開篇即言“佇中區(qū)以玄覽”，“玄覽”即心居玄
冥；覽知萬物，像莊子所謂虛靜精神狀態(tài)，使人不受外物和各種雜念干擾，統(tǒng)觀全局，明萬物、思慮清、心神專一，其次他言要“頤情志于典攻”，“典攻”即泛指各種有價值的優(yōu)秀文章與著作，可見“頤情志于典攻”是要求作家廣泛學(xué)習(xí)前人文章和著作，吸取前人豐富創(chuàng)作經(jīng)驗，必須注意的是，陸機(jī)這里著重講的是書本知識，而未涉及從現(xiàn)實生活中汲取知識，一般人謂書本知識亦是前人從現(xiàn)實生活中所得，但更主要的在于陸機(jī)因受老莊影響把創(chuàng)作主體放在第一位的思想，與主體心理構(gòu)造有關(guān)。
三、構(gòu)思活動情狀
《文賦》論述最為生動精彩的部分，以下文字可見：“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精騖入極，心游萬仞。其致也，情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)，傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤，浮天淵以安流，濯下泉而潛浸。于是沉辭怫悅，若游魚銜鉤，而出重淵之深，浮藻聯(lián)翩，若翰鳥纓繳，而墜曾云之峻。”陸機(jī)之論是從構(gòu)思活動的開始到藝術(shù)形象的構(gòu)成及其用語言文字物化的整個過程，作者言構(gòu)思進(jìn)入玄覽虛靜境界后，作家能“收視反聽，耽思傍訊”。一心一意開始構(gòu)思，首先要進(jìn)行豐富的藝術(shù)想象，它具有超越時空，局限的豐富性和廣闊性，即可以“精鷺入極，心游萬仞”，接著作家的思維活動始終與現(xiàn)實物象緊密結(jié)合，感情日見鮮明，并與藝術(shù)形象逐漸同構(gòu)。從心理學(xué)角度上分析陸機(jī)之論確乎合理，因為情與物在想象過程中的結(jié)合是藝術(shù)構(gòu)思的必然之果。
四、靈感的促進(jìn)性
陸機(jī)在構(gòu)思論述中十分強(qiáng)調(diào)靈感促動性，他稱之為“應(yīng)感三
套”，認(rèn)為文思之道之塞全決定于靈感之后天。當(dāng)靈感涌動時，“思風(fēng)發(fā)了胸臆，言泉流于唇齒”；而當(dāng)靈感枯竭時則“云情底沸，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”，那么文則無思、無意、無成。同時，陸機(jī)感到靈感來去非常奇妙，他言“來不可遏，去不可止，藏若景天，行猶響起”，根本不是作家所能自主，不可能呼之即來，揮之即去，故而“雖茲物之在我，非余力之所勠”，這個奇特現(xiàn)象他歸為“天機(jī)”，所謂“方天機(jī)駿利，夫何妨亦不理。”“天機(jī)”——即自然也。可見，陸機(jī)認(rèn)為靈感之得非人力所能左右，而應(yīng)當(dāng)順其自然。這是老莊思想對陸機(jī)構(gòu)思論影響的重要表現(xiàn)。
論文摘要：儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)之中，儒家科技倫理思想中經(jīng)世致用的科技觀念、嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度、以德化知的知識理念以及天人合一的整體思想等對當(dāng)代中國科技倫理體系構(gòu)建、促進(jìn)科技發(fā)展和社會和諧具有重要的借鑒意義。
論文關(guān)鍵詞：儒家；科技倫理；當(dāng)代價值
儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導(dǎo)因素，并且逐漸滲透在社會生產(chǎn)、生活的各個領(lǐng)域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊(yùn)涵的對科技的倫理性認(rèn)識為當(dāng)代中國科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。
一
有關(guān)中國古代有無科學(xué)技術(shù)以及儒家思想在中國科學(xué)技術(shù)史上的作用在中國近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學(xué)者認(rèn)為中國古代沒有科學(xué)可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認(rèn)為：“儒學(xué)的中心思想，我認(rèn)為最主要的是關(guān)于人生價值的觀點。
儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關(guān)于物的知識的態(tài)度，在長期的歷史過程中，發(fā)生了嚴(yán)重的消極影響。儒學(xué)沒有能夠為自然科學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)，更沒有為自然科學(xué)研究提供方法論的指導(dǎo)，儒學(xué)各派都表現(xiàn)了這一嚴(yán)重欠缺。另一派學(xué)者認(rèn)為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認(rèn)為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學(xué)思想和知識成果，然而中國古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的經(jīng)驗層面的技術(shù)，中國古代的科技倫理主體是技術(shù)倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術(shù)”，即強(qiáng)調(diào)“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要一定的社會條件和相應(yīng)的生產(chǎn)水平，正是先秦時期科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會分工的擴(kuò)大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎(chǔ)。
在眾多研究科技倫理思想的學(xué)者中，他們的研究方向又各不相同。有的學(xué)者認(rèn)為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關(guān)于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進(jìn)的倫理意識，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學(xué)者更注重研究科學(xué)技術(shù)、自然與人的關(guān)系，認(rèn)為在科學(xué)領(lǐng)域要達(dá)到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關(guān)愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統(tǒng)一體中。筆者認(rèn)為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊(yùn)涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。
二
儒家思想經(jīng)過兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。
(一)經(jīng)世致用的科技觀念
儒家講究現(xiàn)實性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對待科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用問題上，儒家格外重視和強(qiáng)調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術(shù)”，或者說正統(tǒng)的技術(shù)。在這些技術(shù)之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝。《尚書》中說：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學(xué)說鄙視、排斥一切科學(xué)技術(shù)，將科學(xué)技術(shù)統(tǒng)統(tǒng)稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術(shù)是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)
由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現(xiàn)實社會生活中的運(yùn)用，維護(hù)和諧的社會秩序。這種思想從現(xiàn)實的角度提出要維護(hù)社會穩(wěn)定，對百姓進(jìn)行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴于生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)。在這種思想影響下，技術(shù)科學(xué)得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來的科技都是為人服務(wù)的，與人的生活息息相關(guān)的。天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等這些學(xué)科之所以能得到長足發(fā)展，就是因為這些學(xué)科與社會穩(wěn)定有關(guān)。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現(xiàn)實的、形而下的問題的研究，注重人世，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。
(二)嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度
儒家要求對待真必須嚴(yán)謹(jǐn)，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認(rèn)為：“知勇仁三者，天下之達(dá)德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關(guān)的智力與智慧。子夏說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認(rèn)識，儒家強(qiáng)調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。
儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學(xué)問的嚴(yán)謹(jǐn)和求真態(tài)度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認(rèn)為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達(dá)到“致知”的境界。因此，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學(xué)派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學(xué)習(xí)態(tài)度。
(三)以德化知的知識理念
中國古代科技倫理中關(guān)于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學(xué)知識的同時，應(yīng)追求崇高的精神境界，把道德理想的實現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學(xué)技術(shù)本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應(yīng)的約束，濫用科學(xué)技術(shù)，也就違背了科學(xué)技術(shù)的最終目的——造福于人類。孔子認(rèn)為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當(dāng)然是智慧的化身、科技的承擔(dān)者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導(dǎo)下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學(xué)技術(shù)才能健康發(fā)展。否則，就會出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應(yīng)該是和諧的、有序的，人類在應(yīng)用科技知識的時候需要以德化知。
孔子重視學(xué)習(xí)，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學(xué)術(shù)精神。孔子重視學(xué)習(xí)的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認(rèn)為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇而不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應(yīng)該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過學(xué)習(xí)而明白事理，通權(quán)達(dá)變地把握其實質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎(chǔ)，行為就會走向反面。反之，任何知識的運(yùn)用都需要道德價值進(jìn)行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。
(四)天人合一的整體思想
中國古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關(guān)系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠(yuǎn)流長，在儒學(xué)經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進(jìn)一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學(xué)又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強(qiáng)調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對立的，而是統(tǒng)一的。
儒家強(qiáng)調(diào)“至善”，儒家所說的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊(yùn)涵中，達(dá)到了真正的合一與感應(yīng)、協(xié)同與和諧。人在天人關(guān)系的運(yùn)作中負(fù)有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現(xiàn)為兼愛萬物。《孟子·盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴(kuò)展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。
盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念。孔子對于科技的直接論述相對較少，但是他開創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，這也成為后世儒家學(xué)派秉承的理念．特別是被朱熹發(fā)揚(yáng)光大，影響至今。運(yùn)用科學(xué)知識的前提需要道德標(biāo)準(zhǔn)的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉(zhuǎn)化成實用信息。科學(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，人類終于領(lǐng)悟到科學(xué)技術(shù)造福人類與用科學(xué)技術(shù)保護(hù)環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關(guān)懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯模擦艚o了我們無窮的啟示。
三
綜觀儒家思想，我們發(fā)現(xiàn)儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關(guān)于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫(yī)”、“良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨(dú)到的見解，為后世儒家學(xué)者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認(rèn)識科學(xué)技術(shù)、規(guī)范科技行為具有重要的現(xiàn)實價值。這種現(xiàn)實價值體現(xiàn)在以下幾個方面。
(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規(guī)律。把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向
儒家認(rèn)為技藝之學(xué)不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現(xiàn)在人的具體應(yīng)用上，它是人類適應(yīng)自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認(rèn)識之上，人的發(fā)展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規(guī)律，尊重與遵循規(guī)律的目的在于使人得到全面發(fā)展。儒家認(rèn)為，發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運(yùn)。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學(xué)技術(shù)從一開始就是為人所用的，科學(xué)至上、唯科學(xué)主義不是人類認(rèn)識并掌握科學(xué)技術(shù)的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導(dǎo)性地位。今天，樹立并弘揚(yáng)這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關(guān)系，從而有效地發(fā)展并利用科學(xué)技術(shù)，把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向。
(二)堅持“以道馭術(shù)”原則，約束科技行為，促進(jìn)道德與科技的和諧發(fā)展
從科技以人為本的理念出發(fā)，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用上就必須“以道馭術(shù)”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術(shù)”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術(shù)”的理念是直接針對技術(shù)應(yīng)用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)應(yīng)用帶來的消極影響。“以道馭術(shù)”的理念影響之深遠(yuǎn)，甚至成為后世認(rèn)識和處理技術(shù)與道德關(guān)系的基本范式。孔子云：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎(chǔ)，科學(xué)技術(shù)必須受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內(nèi)容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強(qiáng)此也。謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。--N誠而已矣。達(dá)道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達(dá)德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎(chǔ)，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學(xué)技術(shù)的倫理狀態(tài)從總體上看是目標(biāo)與過程的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于儒家的善。善首先是人的一種德行。科學(xué)技術(shù)最終發(fā)生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學(xué)工作者的行為是科技目標(biāo)與過程能否統(tǒng)一于善的關(guān)鍵。儒家思想強(qiáng)調(diào)人的德行優(yōu)先，這是道德與科學(xué)技術(shù)和諧發(fā)展的前提，道德與科技和諧發(fā)展則科技行為必然指向善的目標(biāo)。
(三)弘揚(yáng)“天人合一”思想，關(guān)懷生態(tài)價值，構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的宏大系統(tǒng)
論文關(guān)鍵詞：納蘭性德；康熙時代；滿漢團(tuán)結(jié)；文學(xué)創(chuàng)作
納蘭性德(1655～1685)，字容若，號楞伽山人，滿族正黃旗，康熙內(nèi)閣大學(xué)士明珠的長子，是我國清初著名的滿族作家。以短暫的3l歲生涯，創(chuàng)作了很多文學(xué)作品，取得了巨大成績。主要作品有一部解釋儒家經(jīng)典包括宋元以來140多種有1792卷之巨的巨著《通志堂經(jīng)解》；一部包括詩、詞、賦、散文、經(jīng)律、雜文等多種文體的傳世文集《通志堂集》；另有一部他24歲時自己編選，共收入342首詩詞經(jīng)后人加工名為《側(cè)帽集》，后更名為《飲水詞》，又更名為《納蘭詞》傳世。
納蘭性德的詩文均很出色，尤以詞作著稱于世，是那個時代詞壇的杰出代表，和朱彝尊、陳維嵩并稱為清代“詞家三絕”。滿族文人納蘭性德之所以能夠取得如此高的文學(xué)成就，這與康熙推行的滿漢團(tuán)結(jié)的民族政策以及漢族文人對納蘭文學(xué)創(chuàng)作的影響有很大的關(guān)系。
1納蘭性德的成長體現(xiàn)的是清初統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)的政治需要
清建國伊始，滿漢矛盾特別尖銳。到康熙即位時，表現(xiàn)得更是激烈。面對日益嚴(yán)峻的局面，出于維護(hù)和鞏固政權(quán)的需要，康熙經(jīng)過反復(fù)斟酌，最終借鑒元蒙統(tǒng)治集團(tuán)覆滅的教訓(xùn)，斷然采取了清承明制的方略。將儒家思想這一統(tǒng)率中華民族兩千多年的文化精神與異族統(tǒng)治結(jié)合起來，作為治國根本綱領(lǐng)。并推行滿漢團(tuán)結(jié)的正確民族政策讓許多漢族知識分子特別是地主階級知識分子通過科舉考試進(jìn)入各級政權(quán)參政，不僅使得漢民族在中原實行了兩千年的儒家思想得以延續(xù)，而且還成為化解和緩和民族矛盾的利器。
康熙執(zhí)政初期，來自漢族文人的反抗事件時有發(fā)生，這就迫使康熙不得不對漢族知識分子采取懷柔政策，如重用有名的理學(xué)家李光地、湯斌刊行《性理大全》、《朱子全書》等儒家理學(xué)經(jīng)典，還把朱熹牌位請入孔廟“配祠十哲之列”。這些措施都與他力圖支撐所推行的封建制度如出一轍。
由于采取了這一系列正確的政策，康熙不僅穩(wěn)固了政權(quán)，還實現(xiàn)了中國歷史上少有的康乾盛世，使經(jīng)濟(jì)繁榮，文化也得到了長足進(jìn)步。當(dāng)時涌現(xiàn)出的很多杰出學(xué)者，創(chuàng)作了大量優(yōu)秀作品，其中納蘭性德就是這一特定歷史條件下成長起來的一個具有很大影響的皎皎者。
康熙以一個處于弱勢的塞外游牧民族要想統(tǒng)治一個幅員遼闊，文化發(fā)達(dá)的以漢族人口為絕大多數(shù)的國度，雖然一時掌握了政權(quán)，確立了以漢族儒家思想為治國綱領(lǐng)的決策，但真正要使這樣一個民族眾多，以漢族人口為主的大國能夠安定統(tǒng)一，首要任務(wù)就是必須解決民族之間的矛盾，促進(jìn)滿漢團(tuán)結(jié)。而要做到這一點，不僅需要本民族人員全力支持和共同努力，更需要大量各族知識分子特別是漢族地主階級知識分子的實際參與和積極配合，形成一個有大量漢族知識分子參加的政治結(jié)構(gòu)的局面。而大量漢族文人的參加，不僅能籠絡(luò)和團(tuán)結(jié)一部分漢族人民，而且以“經(jīng)學(xué)”為主的漢文化形成的“文治”，其實也是一種精神束縛的軟索，能達(dá)到其他方式難以奏效的目的。
于是推行滿漢團(tuán)結(jié)政策，在全國恢復(fù)科舉，就成了康熙實現(xiàn)這一目的而采取的重要舉措。
康熙這樣做不僅可以選拔到自己需要的人才，增加統(tǒng)治力量，同時對于那些深受儒家思想影響的漢族知識分子，尤其是地主階級知識分子來說，不啻也是一條很好的出路。何況這時社會局勢也已發(fā)生了很大變化，大多數(shù)漢族人民也開始逐步接受現(xiàn)實，這也是康熙這一舉措能夠得以推行的基本原因。康熙通過科舉選拔了大量有才能的滿族人才，也輕易地網(wǎng)羅到了一定數(shù)量的愿意為之效勞的漢族知識分子，其中很多還是滿漢通才。當(dāng)然其中的滿族人才是他統(tǒng)治的基本力量。
以納蘭性德的家庭背景、社會關(guān)系和個人素質(zhì)等，無不具備康熙選拔滿員理想人選的條件，所以納蘭性德的脫穎而出，受到康熙非同尋常的倚重也就成為再自然不過的現(xiàn)象。
2漢族文人對納蘭性德成長的影響
納蘭性德自幼聰穎好學(xué)，勤奮刻苦，顯赫的家世，更是為他提供了優(yōu)裕的學(xué)習(xí)條件。他喜好漢族文化，自幼打下了深厚的漢學(xué)基礎(chǔ)。將主要精力投入到經(jīng)史子集的學(xué)習(xí)和鉆研之中。“容若數(shù)歲即善騎射，自在環(huán)衛(wèi)益便習(xí)發(fā)，無不中，其扈蹕時，雕弓書卷，錯雜左右，日則校獵，夜必讀書，書聲與他人鼾聲相和。”為在學(xué)業(yè)上有所建樹，即使有病在身也不懈怠，“癸丑病起，披讀經(jīng)史，偶有管見，……傳述異聞，客去輒錄而藏焉。逾三、四年，遂成卷。”他18歲中舉，22歲就以優(yōu)異成績高中進(jìn)士二甲第七名。被康熙授予了“殿前三等侍衛(wèi)”，不久就攫為二等，又晉升為一等。一經(jīng)出世，就以風(fēng)流倜儻的文人本質(zhì)，英俊威武的武官身份成為御前侍衛(wèi)，整日隨皇帝南巡北狩，游歷四方，陪帝王唱和詩詞，譯制著述，參與軍國機(jī)密，成為君主器重的近臣，一時光芒四射，成為人們心目中羨慕的達(dá)貴顯官。而這一切對少年得志的納蘭公子的文學(xué)創(chuàng)作無疑會產(chǎn)生了巨大的影響。從他成長過程雖然表現(xiàn)出的是他天資聰慧才華橫溢，但更多從他身上體現(xiàn)出的卻是統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)的政治需要。他以一個出身顯貴的滿族青年積極參加科考，本身就符合了康熙要利用科舉制度達(dá)到收容籠絡(luò)漢族知識分子的政治目的。
納蘭性德的成長過程，從社會背景看與當(dāng)時康熙提倡漢學(xué)和以儒家思想作為治國策略，團(tuán)結(jié)漢族文人，實現(xiàn)民族團(tuán)結(jié)的政策分不開。從個人環(huán)境看，又與當(dāng)時眾多漢族文人的幫助分不開。在他的一生中，有個現(xiàn)象非常引人注目，就是與許多漢族知識分子來往密切，交誼很深，其中不乏頗負(fù)盛名，有影響的人物。對此我們從一些與他交往密切的漢族學(xué)者的言論不難看出。顧貞觀曾說：(納蘭性德)“與道誼也甚真，特以風(fēng)雅為性命，朋友為肺腑。”徐乾學(xué)也說：“君所交游，皆一時俊異，于世所稱落落寡合者，若無錫嚴(yán)繩孫、顧貞觀、秦松林、宜興陳維菘、慈溪姜宸英，尤所契厚。”又“好賓禮大夫，與嚴(yán)繩孫、顧貞觀、陳維崧、姜宸英諸人游”。其中尤以與徐乾學(xué)、顧貞觀等人的交誼值得稱道。除這些朋友外，朱彝尊、梁佩蘭等漢族人也和納蘭性德的情誼很深。
在與這些漢族文人交往的過程中，納蘭性德不僅閱讀了大量的經(jīng)書史籍，而且掌握了儒家的基本思想，精通了漢語的文學(xué)寫作和具有自己的創(chuàng)作理念。他不僅具有一定的文字、詞匯和熟練駕馭典故成語的能力，還熟悉各種典籍，具備豐富的文學(xué)知識。尤其在詞的寫作上對調(diào)式、韻律、平仄、句式、對仗、賦情、體物、結(jié)構(gòu)、聲采等基本法則處理等方面顯示了很高的水平，作為一名少數(shù)民族文人達(dá)到這樣的高度，其難度是，可想而知的如果沒有漢族文人的幫助是難以實現(xiàn)的。
納蘭性德與漢族知識分子交往，既符合康熙團(tuán)結(jié)漢族知識分子的政策要求，也滿足了個人日常交往的需要。更重要的是，這種交往不僅對他個人學(xué)習(xí)漢族文化必不可少，而且對于他的成長和思想觀念的形成產(chǎn)生了重大影響。這些在他的詩詞等文學(xué)作品中都有非常明顯的體現(xiàn)。
在與納蘭性德交往的漢族文人中，當(dāng)時著名的漢族學(xué)者徐乾學(xué)對他的影響最大。納蘭性德l7歲時，就讀于太學(xué)，那時國子監(jiān)祭酒徐元文對他十分賞識，就推薦與其兄徐乾學(xué)結(jié)識，從此相交一生，并確立了師生關(guān)系。徐乾學(xué)在江南很多縣都有大量房地產(chǎn)，是著名的漢族地主階級知識分子。他在康熙九年中一甲三名進(jìn)士，授翰林院編修，自此施展才能，竭盡全力為清廷效勞，很快就受到康熙寵信。徐乾學(xué)對這位貴族弟子可謂是用盡了心血，他不惜花費(fèi)極大精力為納蘭性德講授經(jīng)史，還直接指導(dǎo)幫助納蘭編纂《通志堂經(jīng)解》這部儒學(xué)巨著。當(dāng)時的納蘭才l9歲，他能在兩年時間內(nèi)完成這樣一部巨著，還要準(zhǔn)備參加科舉，如果沒有徐乾學(xué)的指導(dǎo)幫助，是根本不可能完成的。徐乾學(xué)后來回憶納蘭求學(xué)的情況時說：“自癸丑五月始，逢三六九日黎明騎馬過余邸，講論書史，日暮乃去。”是靠著這種執(zhí)著和頑強(qiáng)的精神和勤奮的學(xué)習(xí)態(tài)度，納蘭才有了日后的成就。這種師生情誼，在納蘭性德臨終時與徐乾學(xué)的訣別之語中也有所體現(xiàn)：“辱先生不鄙棄，執(zhí)經(jīng)左右十有四年，先生語以讀書之要以經(jīng)史百家源流，如行者得路，然性喜作詩余，禁之難止。”所以我們完全可以這樣說，徐乾學(xué)對于納蘭性德的成長和發(fā)展起了決定性的作用，正是在徐乾學(xué)的親自教誨和幫助下，納蘭才有了日后的漢學(xué)成就。
在與納蘭交往的漢族文人中，朱彝尊也是一個引人注目的人物。朱彝尊是清初著名的文學(xué)家，在康熙十八年應(yīng)博學(xué)鴻儒科人選，任翰林院檢討，參加編纂明史的工作，康熙二十年充日講起居注官。并任江南鄉(xiāng)試主考，又于兩年后人值南書房，是深受皇帝寵愛的一個近臣。這樣一個漢族大儒，在長達(dá)12年與納蘭的交往上，在創(chuàng)作理論和寫作理念上對納蘭產(chǎn)生了極大影響。我們知道，朱彝尊的創(chuàng)作是以真情表現(xiàn)見長的，尤其在文學(xué)理論上提倡真實感情表現(xiàn)。他認(rèn)為只有能夠表現(xiàn)真實感情的文學(xué)作品才是最好的：“緣情以為詩。詩之所由作，其情之不容于己者乎!夫其感春而思，遇秋而悲，蘊(yùn)于中者深，斯出之也善。”又說：“情之摯者，詩未有不工者。后之稱詩者，或漫無感于中，取古人之聲律字句而規(guī)仿之，必求其合。好奇之士，則又務(wù)離乎古人，以自鳴其異。均以詩未有無情之言可以傳厚者也。”我們從納蘭的詩詞中所感受到的那種強(qiáng)烈的真情涌現(xiàn)，不能不說與朱彝尊的影響有很大的關(guān)系。另外，朱彝尊是清初著名的藏書家，納蘭性德又嗜書如命，共同的愛好也把兩人緊緊地聯(lián)系到一起。由于朱彝尊藏書甚多，又注重搜羅儒家經(jīng)典，因此在納蘭性德編纂《通志堂經(jīng)解》時，它不但能在內(nèi)容上給與幫助，在版本的提供上也能襄助其事。
納蘭性德與漢族文人顧貞觀的交往也相當(dāng)深厚，絕非一般情誼可比。顧貞觀曾任明珠的家庭教師，做過秘書院典籍，有過接近康熙的機(jī)會，但卻受人輕視和排擠，一直得不到寵信，一生郁郁不得志。納蘭性德自22歲認(rèn)識顧貞觀，兩人遂成忘年之交。兩人不僅興趣相投，而且有著共同的文學(xué)創(chuàng)作理念。顧貞觀寫了許多反映現(xiàn)實社會和現(xiàn)實生活的作品，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容接近現(xiàn)實。他在寫作上提倡要以情感人，表現(xiàn)真情實感為上。詞格調(diào)高昂，情緒激越，從不追求含蓄淡蕩的情趣，而是以如虹之勢直抒胸臆。如：
[金縷曲]季子平安否?便歸來，平生萬事，那堪回首。行路悠悠誰慰籍，母老家貧子幼。記不起從前杯酒。魑魅搏人應(yīng)見慣，總輸他，復(fù)雨翻云手。冰與雪，周旋久。淚痕莫滴牛衣透。數(shù)天涯，依然骨肉，幾家能夠?比似紅顏薄命，更不如今還有，只覺塞苦寒難受。廿載包胥承一諾，盼烏頭白馬終相救。置此札，君懷袖。
他的這種創(chuàng)作思想，深深影響了納蘭性德的創(chuàng)作風(fēng)格和寫作理念，納蘭性德在自己的創(chuàng)作中也是注重自己的寫作風(fēng)格，采取與現(xiàn)實密切結(jié)合的方式來表達(dá)強(qiáng)烈真摯的感情，如：
[金縷曲]德也狂生耳。偶然問、淄塵京國，烏衣門第。有酒惟澆趙州土，誰會成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向尊前、拭盡英雄淚。君不見，月如水。共君此夜須沉醉。且由他、娥眉謠諑，古今同忌。身世悠悠何足問，冷笑置之而已。尋思起、從頭翻悔。一日心期千劫在，后身緣、恐結(jié)他生里。然諾重，君須記。
從以上兩首詞中，我們不難看出無論在寫作手法上，還是在思想內(nèi)容上，納蘭之作在許多地方都受到了顧貞觀的影響。
此外，在《通志堂集》中，我們還可看到許多納蘭性德與漢族其他文人往來的詩文酬唱吟和之作，也有許多納蘭性德去世后漢族名士的悼亡詩作，其中像姜宸英、秦松林、嚴(yán)繩孫等，這些人都與與納蘭性德有著非常密切的關(guān)系，都在文學(xué)創(chuàng)作人生哲學(xué)、生活態(tài)度等方面對納蘭性德的一生產(chǎn)生過巨大的影響。
3結(jié)語
通過對納蘭性德及其作品進(jìn)行分析，我們可以得出以下結(jié)論：
第一，作為一個出身滿族顯貴家庭的王孫公子，納蘭性德努力學(xué)習(xí)儒家思想和漢族文化，最終成長為一個有濃厚的儒家思想，用漢語進(jìn)行寫作的少數(shù)民族詩人，并在中國文學(xué)史上占有重要地位，雖然是順應(yīng)時代潮流和政治需要，但體現(xiàn)出的卻是繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族文化所取得的成就，他的創(chuàng)作不僅豐富了中華民族的文化寶庫，對加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定社會也起了一定作用。更重要的是他的作品對我們研究和了解當(dāng)時社會、政治、歷史等都起著漢族文人無可替代的作用。
關(guān)鍵詞 十三經(jīng)辭典 文獻(xiàn)專書辭典 頻數(shù) 詞性 經(jīng)義
一、概況
《十三經(jīng)辭典》（以下簡稱《辭典》）是一部大型專書辭典，依十三部經(jīng)書分卷編寫。每卷分為辭典正文及詞語索引兩部分。辭典正文及詞語索引均有《部首檢字表》《音序檢字表》《四角號碼檢字表》供檢索；辭典正文依部首排列，前有該經(jīng)書的概述，后附該經(jīng)書原文以及歷代研究該經(jīng)書的參考書目、唐開成石經(jīng)拓片（縮印件）。每卷前有《辭典》學(xué)術(shù)委員會顧問、著名學(xué)者張岱年先生寫的序文。該辭典凡十五冊，計三千萬字。于2002年12月到2012年12月由陜西人民出版社出版。
二、緣起
醞釀編寫《辭典》，是在1984年。當(dāng)時《古漢語虛詞用法詞典》（為《一九七五年至一九八五年中外語文詞典編寫出版規(guī)劃（草案）》中的一種）已脫稿交付出版，二十余名編寫人員空閑下來。我們珍惜這支有經(jīng)驗、有干勁的團(tuán)隊，于是尋找新的課題。經(jīng)過反復(fù)權(quán)衡、商討，編寫《辭典》的計劃逐漸明晰起來。
把編寫《辭典》作為首選，是因為“十三經(jīng)”是傳世文獻(xiàn)的始祖，是儒家思想文化的源頭、主干。它的內(nèi)容博大精深，囊括了傳統(tǒng)文化的諸多方面，諸如天人合一的思維模式，天下為公的大同理想，以民為本的治國原則，和諧人際的倫理主張，自強(qiáng)不息的奮斗精神，重視德操的修身境界等。這些思想、精神中的精華滲透在我們民族的性格與心理之中，具有強(qiáng)大的凝聚力，至今仍有積極的影響。但是，“”之后，一些國民對于傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出冷漠、懷疑，甚至誤認(rèn)為這是國家落后的罪惡根源。我們知道，要建設(shè)有中國特色的社會主義新文化，不可能全盤西化，也不可能割斷歷史，只能批判地繼承傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀特質(zhì)，為我所用。而批判繼承的前提是要了解傳統(tǒng)文化，知道它是什么；然后要分析研究傳統(tǒng)文化，知道哪些是要汲取的精華，哪些是要剔除的糟粕。而傳統(tǒng)文化中，儒家思想占重要地位。把體現(xiàn)儒家思想的“十三經(jīng)”原原本本地介紹給廣大群眾，為批判繼承傳統(tǒng)文化、建設(shè)新文化提供一個平臺，這是我們的愿望，也是我們的責(zé)任。因而編寫這樣一部辭典，在我們內(nèi)心形成了一種按捺不住的沖動。之后，隨著讀經(jīng)、編寫工作的深入進(jìn)行，這種感覺愈加強(qiáng)烈，不能自已。這是其一。其二，陜西關(guān)中，也就是今天的西安一帶，是周秦漢唐等十三個朝代的都城所在地，是當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，是經(jīng)學(xué)的發(fā)祥地，它親歷了經(jīng)學(xué)的繁榮和發(fā)展，文化遺存十分豐富。作為三秦大地的子民，我們應(yīng)該承擔(dān)起這個傳承任務(wù)。凡此種種，激勵著我們下決心編寫《辭典》，為繼承、發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，建設(shè)有中國特色的社會主義新文化做出貢獻(xiàn)。
此后劉學(xué)林同志翻閱了有關(guān)資料，廣泛同校內(nèi)以及各地知名學(xué)者、專家交換看法，聽取意見和建議，并對《辭典》的編寫做了初步設(shè)想，向陜西省新聞出版局、陜西省人民出版社寫了報告。1987年10月通過省新聞出版局、省人民出版社組織的專家論證，決定立項，并決定由陜西師范大學(xué)辭書編纂研究所負(fù)責(zé)日常編寫工作，同時上報新聞出版署，請求列入國家辭書編纂出版計劃。1990年4月該項目列入《1988-2000年全國辭書編寫出版規(guī)劃》。
三、艱難的跋涉
1987年底省內(nèi)立項后，辭書編寫的準(zhǔn)備工作就全面鋪開了。首要問題是籌措資金。由于沒有經(jīng)費(fèi)，編辭典用的稿紙是學(xué)林先生厚著臉皮向校內(nèi)各機(jī)構(gòu)的熟人、已經(jīng)留校的學(xué)生索要的，所用卡片是學(xué)校印刷廠的下腳料裁制的，更不要說購買圖書、添置資料了。
第一筆資助來得很意外，來自喜愛傳統(tǒng)文化的香港實業(yè)家朱恩馀先生及謝玲玲女士。他們得知我們編寫《辭典》后，認(rèn)為這件事“非常有意義”，并表示“很想幫助你們”。一個月后，來函表示愿意捐贈編寫費(fèi)用72萬元。在新聞出版署的有關(guān)通知中，要求“將規(guī)劃中的項目作為本省、自治區(qū)、直轄市和本部門出版規(guī)劃的重點工程，認(rèn)真組織實施”。學(xué)林先生認(rèn)為，還必須爭取省里出資支持。他想方設(shè)法，五次三番找到陜西省委主管文教的牟玲生副書記，他感動了牟書記，說服了牟書記，得到牟書記的支持。牟書記主持召開了財政廳長、宣傳部長、出版局長、人民出版社社長和總編會議，商量資助事宜，最后決定資助一百萬元。至此我們完成了資金籌措的任務(wù)。
其次，是組織編寫隊伍。學(xué)林先生憑借他的社交能力以及誠懇和熱情邀請了一批學(xué)有所成、有一定造詣的專家。但我們辭書編纂研究所，除了一名老先生以外，沒有人系統(tǒng)讀過經(jīng)，哪怕是只有1903個字的《孝經(jīng)》也沒讀過，只是在古代文學(xué)作品選的課程中讀過節(jié)選的《論語》《孟子》，以及“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”“段于鄢”等。所以當(dāng)周圍的同志知道我們要編寫《辭典》時，一些人說，沒有經(jīng)學(xué)專家，沒有系統(tǒng)讀過經(jīng)，憑什么編《辭典》？就是清代儒生，整天鉆在故紙堆里，“皓首”也只窮一經(jīng)、兩經(jīng)，你們憑什么搞“十三經(jīng)’’？真是一幫不知天高地厚的家伙！因而勸誡者有之，擔(dān)憂者有之，嘲諷者有之，也有人等著看笑話。偏偏學(xué)林先生不信邪：“十三經(jīng)”是漢字寫的，我們就不怕，沒讀過就讀，讀不懂就學(xué)，就鉆研。誰天生什么都會？還不是學(xué)來的。不讀書，不學(xué)習(xí)，寸步難行。頗有點“無知者無畏”的勁頭。他還說，我們不僅要編《辭典》，還要造就一批經(jīng)學(xué)家，還要出版有關(guān)經(jīng)學(xué)的著作。就這樣，編寫隊伍組織起來了。在學(xué)林先生前瞻性的膽略和執(zhí)著之下，沒有經(jīng)學(xué)專家頭銜的主編，領(lǐng)著一群未系統(tǒng)讀過經(jīng)書的我們，在專家學(xué)者的幫助下，開始了艱難的征程。
在過往的辭典編寫生涯中，我們飽受了抄卡片、謄稿子這種手工業(yè)作坊式編寫方法的苦頭，所以當(dāng)學(xué)林先生在同外地及我國臺灣地區(qū)學(xué)者的交流中，獲得了用電腦整理古籍的信息后，就萌發(fā)了用電腦輔助辭典編纂的念頭。1988年我們購置了電腦。因當(dāng)時并無現(xiàn)成的軟件可用，就到處尋求合作伙伴，開始了嘗試編制軟件、建立字庫等工作。我們是全國較早把電腦作為輔助手段應(yīng)用到辭書編纂工作中的單位之一。在其后的編纂中，我們不斷充實技術(shù)力量，根據(jù)編寫工作的需要，技術(shù)上不斷更新、完善，為《辭典》的編寫提供了科學(xué)手段。
在制訂編寫凡例、規(guī)劃編寫藍(lán)圖、試編樣稿的過程中，我們遇到的最尖銳的問題是《辭典》編成什么樣子？如果編成語文詞典，已經(jīng)有收詞更為廣泛的《漢語大詞典》在先，我們再做沒有任何價值；如果編成《儒學(xué)詞典》一類的書，將涉及哲學(xué)史方面的諸多問題，這脫離了我們的專業(yè)，我們沒有這個能力，也與我們動議的初衷不合。經(jīng)過反復(fù)討論、切磋，我們將《辭典》定位為文獻(xiàn)專書辭典。我們編寫《辭典》的目的十分明確：一是要進(jìn)行語言研究，展現(xiàn)每部專書語言的使用狀態(tài)；二是肩負(fù)著幫助讀者讀懂經(jīng)書的任務(wù)。為了實現(xiàn)我們的目的，經(jīng)過多年的理論探討與編寫實踐，從形式到內(nèi)容形成了《辭典》自己的特點：
第一，就收詞而言，窮盡式地收錄各部經(jīng)書的全部詞語，并顯示其頻數(shù)。這種做法不是我們的創(chuàng)新，但我們不僅顯示詞頻，還要通過分析、歸納、整理、描寫，為每一個詞在語音、詞匯、語法范疇內(nèi)找到合適的位置，就是說還要顯示其字頻、音頻和義頻。迄今為止沒有任何辭書能夠做到這一點。因為這需要對詞進(jìn)行多角度、多層次的研究，反復(fù)分析、歸納。它不像寫論文、編教材，講課、搞研究，只選擇典型的例證；說不清楚的，非典型的，回避就是了。我們的《辭典》不可以回避、不可以遺漏專書內(nèi)的任何語言現(xiàn)象，對每個詞的詞性、讀音、意義，都要給個“說法”。工作的艱辛程度，可想而知。這樣做的意義在于，這些看似枯燥無味的頻數(shù)，傳遞給我們的正是一部專書中使用的詞匯、語音、語法、詞義等活生生的信息，使我們能準(zhǔn)確地認(rèn)識這部專書的語言使用狀況（也就是斷代語言狀況）。
第二，劃分詞類，標(biāo)注詞性。這是辭書界經(jīng)過多次討論正在嘗試中的課題。由于漢語缺乏形態(tài)變化，給劃分詞類、標(biāo)注詞性帶來困難。我們嘗試性地劃分了詞類，標(biāo)注了詞性。作為專書辭典，我們標(biāo)注詞性的特點是：根據(jù)專書詞語的使用狀態(tài)進(jìn)行標(biāo)注。這樣這部專書中詞的組合能力以及在句子中的位置，通過標(biāo)注詞性就表現(xiàn)出來了。特別是對一些人們認(rèn)為非常規(guī)的語言現(xiàn)象，比如今天人們稱為“詞類活用”的詞，我們呈現(xiàn)給讀者的是它鮮活的原始狀態(tài)：用作動詞，做謂語，就標(biāo)注為動詞；用作名詞，做主語、賓語，就標(biāo)注為名詞。蘇寶榮先生（2003）說：“為了全面地說解詞的功能義，重點是對詞在非常規(guī)功能下的詞義進(jìn)行全面的探求、歸納與分析。這是辭書編纂中一個具有語義、語法雙重屬性的新課題。”我們的做法，可以說是對這個新課題的探索。由于為辭書標(biāo)注詞性這一工作帶有嘗試性，對劃分詞類的標(biāo)準(zhǔn)學(xué)界也沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，我們自己也會有判斷不準(zhǔn)的情況，這些都是在后來的實踐中逐漸解決的。
第三，詞的音項、義項排列依頻數(shù)多少為序。頻數(shù)多的排在前。這是編纂辭書的形式問題，但這種形式，不同于歷時語文辭典，有其特殊的意義。歷時語文詞典義項排列基本按照本義、引申義的順序，以顯示詞義發(fā)展的脈絡(luò)。而專書辭典所收的詞語，是特定環(huán)境、特定著作中的使用狀態(tài)，其義項呈現(xiàn)為共時性的。歷時語義詞典同專書辭典所收“詞”的不同，正如黃侃先生所說的小學(xué)訓(xùn)詁貴“圓”，經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁貴“專”的差別。因而對于專書辭典而言，歷時語文詞典傳統(tǒng)的排序法已毫無意義。我們按照詞在專書中的使用頻數(shù)排列其音項、義項，通過量化分析，以直觀的方式，顯現(xiàn)該詞在漢語發(fā)展的這一瞬間的讀音、意義特征及組詞造句的能力。比如，一些語文辭典把“樹”的名詞用法“樹木”作為第一義項，而在《左傳》中“樹”出現(xiàn)17次，用作動詞“植”“立”義的13次，用作名詞“樹木”義的僅4次。依照我們的頻數(shù)排序法，動詞義項應(yīng)排在前。在《辭典》的《尚書卷》《毛詩卷》《論語卷》《孟子卷》所出現(xiàn)的“樹”，均為動詞用法，“樹立”之義。可以說，今天常用作名詞的“樹”，在先秦時期主要用作動詞。
以上三個特點，是專書辭典所顯示出的在歷史發(fā)展的瞬間語言的使用情況，而語言發(fā)展的歷史長河，正是這一個個瞬間匯成的，其后效應(yīng)是：如果將它置身于語言發(fā)展的歷史長河中，又是一環(huán)不可或缺的鏈條，肩負(fù)著承上啟下的獨(dú)特功能，為系統(tǒng)的漢語史、詞匯史、語法史研究提供了可靠、完備的素材，為大型語文辭書的編纂提供了資料。這是我們的用心所在，是專書辭典最有價值之處，也是漢語史研究者最為關(guān)注的亮點。
第四，對于表現(xiàn)經(jīng)義，表現(xiàn)儒家思想的關(guān)鍵詞語、短句特別予以關(guān)注。因為《辭典》還擔(dān)負(fù)著解釋經(jīng)義，解釋表示儒家理念的關(guān)鍵詞語或句子的重任。如《論語》《孟子》《孝經(jīng)》《禮記》等書中表現(xiàn)儒家思想的仁、義、禮、智等方面的詞語；《周禮》《儀禮》《禮記》中表現(xiàn)各種禮儀及官職的詞語；《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋Y梁傳》中涉及對《春秋經(jīng)》的解釋以及關(guān)于人物、會盟、戰(zhàn)役的詞語等。還有一些字?jǐn)?shù)較多的長詞條，如“克己復(fù)禮為仁”“不孝有三，無后為大”“民為貴，君為輕，社稷次之”等。對于這些關(guān)鍵詞語要在研究的基礎(chǔ)上，正確解釋其內(nèi)涵，說明該詞語的淵源，歷史地敘述其演變、作用及其影響，給予較為客觀、科學(xué)的評價。這是《辭典》有別于一般專書辭典的獨(dú)特之處。還有比如“潰”“叛”這類詞指逃散、叛離之義，沒有范圍的限制，但在《公羊傳》中有區(qū)別，“國曰潰，邑曰叛”，國民背離其君主而逃跑稱“潰”，都邑中的民眾叛逃稱“叛”，必須區(qū)別清楚。《春秋經(jīng)》中，記載諸侯國國君、大夫出國、入國情況的內(nèi)容較多。《公羊傳》中“復(fù)歸”“復(fù)入”都是重新又回來了的意思。但“出有惡而歸無惡”稱“復(fù)歸”；“出無惡而入有惡”稱“復(fù)入”。惡，惡行，指篡位、謀反之行。根據(jù)不同的出入背景，有不同的用語。還有“不書”“不名”“不氏”“不卒”等。這些都是《春秋經(jīng)》中有“微言大義”的詞，不能不出詞條，不能不出義項，這都是一般語文詞典不予收錄的。
以上這些特點增加了《辭典》編寫的難度，加之“十三經(jīng)”本身的特點：一，量大，經(jīng)書原文近六十四萬字；二，時代久遠(yuǎn)，均為上古及秦漢時文獻(xiàn)，閱讀困難；三，涉獵面廣，思想深邃，牽扯到古代哲學(xué)、文學(xué)、政治、倫理、教育、天文、地理、動物、植物以及古代社會的風(fēng)土人情等諸多領(lǐng)域；四，歷代研究者夥，各類文獻(xiàn)如汗牛充棟，吸收前人研究成果的工作量，就令人瞠目。從編寫到出版歷時28年，之所以能夠堅持下來，圓滿完成任務(wù)，是由于編委會全體成員的不懈努力，是由于全體參編人員的恪盡職守，特別是由于陜西師范大學(xué)辭書編纂研究所編寫團(tuán)隊的全身心投入。以上這些同志體驗了編寫工作中常人無法體會的甘苦，二十余年來，他們不為名，不為利，不求職稱晉升，不顧他人之議，兢兢業(yè)業(yè)埋頭讀書，認(rèn)認(rèn)真真逐條編寫，反復(fù)琢磨，反復(fù)修改，這種“十年磨一劍”的精神，在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)大潮涌動、人心浮躁的社會中，更顯出它的難能可貴。特別要提出的是陜西師范大學(xué)辭書編纂研究所原所長、《辭典》主編劉學(xué)林教授，他是這一課題的發(fā)起人，他積極聯(lián)絡(luò)各地專家、學(xué)者，組織編寫隊伍，他千方百計籌措編寫經(jīng)費(fèi)，為《辭典》繪制藍(lán)圖，制訂凡例，編寫樣稿……正當(dāng)一切準(zhǔn)備工作就緒，編寫工作即將全面展開之際，學(xué)林先生突發(fā)心臟病，過早地離開了我們。正是這種無私無畏的精神，成全了《辭典》。語言學(xué)家何樂士先生說：“成就偉大的事業(yè)需要一種崇高的精神，一種自強(qiáng)不息的奮斗精神。我們從《十三經(jīng)辭典》的編撰隊伍身上看到了這種精神。”這是對我們的贊揚(yáng)和最高褒獎。
四、尾聲
