開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇阿拉伯文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞： 阿語學(xué)習(xí)者 視聽體驗(yàn) 人文風(fēng)情

一、實(shí)踐背景

中國與阿拉伯國家有著悠久而傳統(tǒng)的友誼，一方面，近年來，隨著我國對(duì)外貿(mào)易的不斷擴(kuò)大和能源需求的持續(xù)增長，阿拉伯國家已成為我國的重點(diǎn)貿(mào)易伙伴；同時(shí)全國各地，特別是東部的阿拉伯經(jīng)貿(mào)機(jī)構(gòu)，以及在阿拉伯國家的中資企業(yè)等，對(duì)阿拉伯語翻譯人才的需求越來越大。另一方面，國內(nèi)設(shè)有阿拉伯語課程的院校有北京大學(xué)、北京第二外語大學(xué)、對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)、天津民族職專、河南經(jīng)學(xué)院、寧夏張家川阿語學(xué)校、蘭州經(jīng)學(xué)院、廣河阿語學(xué)校、云南有特格瓦阿語學(xué)校、稀達(dá)阿語學(xué)院、開遠(yuǎn)阿專、開遠(yuǎn)敬老院阿語職專，等等，阿語學(xué)習(xí)者日益增多，但根據(jù)調(diào)查顯示，其中54%的院校，特別是一些專科院校僅開設(shè)阿拉伯語語言課程，沒有開設(shè)阿拉伯世界文化、宗教、風(fēng)土人情等相關(guān)課程。根據(jù)本課題組設(shè)計(jì)的面向阿拉伯語學(xué)習(xí)者的問卷調(diào)查顯示，67%的阿拉伯語學(xué)習(xí)者只是純粹學(xué)習(xí)語言，對(duì)其文化知之甚少；74%的人認(rèn)為國內(nèi)獲取相關(guān)知識(shí)的平臺(tái)十分有限，而84%的學(xué)習(xí)者對(duì)阿拉伯國家的風(fēng)土人情文化抱有濃厚興趣。針對(duì)這樣的現(xiàn)狀，本課題組獲得江蘇省創(chuàng)新訓(xùn)練項(xiàng)目立項(xiàng)，開展了一系列調(diào)研和實(shí)踐工作。

二、國內(nèi)實(shí)踐工作

（一）宣傳工作

在進(jìn)行初期，本課題組著力進(jìn)行大規(guī)模宣傳工作。宣傳途徑包括網(wǎng)絡(luò)宣傳、海報(bào)擴(kuò)散、項(xiàng)目宣講、宣傳冊(cè)發(fā)放等方式。

其中網(wǎng)絡(luò)宣傳包括微信、微博、校內(nèi)人人網(wǎng)等公共社交平臺(tái)。在此期間，本項(xiàng)目組建立了以“阿拉伯人文風(fēng)情視聽體驗(yàn)平臺(tái)”為名稱的公眾號(hào)，定期和更新有關(guān)阿拉伯歷史、地理、風(fēng)俗習(xí)慣、旅游景點(diǎn)等方面的資訊，此微信公眾號(hào)內(nèi)不僅有本課題組建立的阿拉伯人文視聽體驗(yàn)中心的詳細(xì)介紹和具體地址，而且與體驗(yàn)中心舉行的活動(dòng)、即時(shí)更新的信息資料實(shí)現(xiàn)同步。網(wǎng)絡(luò)渠道宣傳使本體驗(yàn)中心不僅局限于校內(nèi)，而且長三角地區(qū)的阿拉伯語學(xué)習(xí)者都可快速共享即時(shí)信息。

此外，本課題組開展了多場(chǎng)關(guān)于阿拉伯人文風(fēng)情的講座，通過張貼海報(bào)號(hào)召所有阿語愛好者和阿語學(xué)習(xí)者前來了解學(xué)習(xí)，并邀請(qǐng)來自上海外國語大學(xué)、北京外國語大學(xué)的知名教授授教。在此過程中，教授們向阿語學(xué)習(xí)者們分享在阿拉伯生活的見聞及對(duì)伊斯蘭文化的見解。講座不僅擴(kuò)展了阿語學(xué)習(xí)者對(duì)伊斯蘭文化的認(rèn)識(shí)范圍，還提高了阿語學(xué)習(xí)者們親身體驗(yàn)阿拉伯人文風(fēng)情的興趣，為體驗(yàn)中心的建設(shè)預(yù)熱，培養(yǎng)了潛在的體驗(yàn)者。

與此同時(shí)，本課題組以南京大學(xué)金陵學(xué)院阿拉伯語系為調(diào)研采樣對(duì)象，在該阿語系各年級(jí)宣傳試聽體驗(yàn)中心的建設(shè)工作。向?qū)W習(xí)者們發(fā)放項(xiàng)目宣傳冊(cè)的同時(shí)向他們介紹項(xiàng)目設(shè)立的背景、具體開展方式、開展地址和發(fā)展前景。宣講結(jié)束后，課題組成員廣泛收集阿語學(xué)習(xí)者們的意見、建議，分析他們對(duì)此項(xiàng)目的關(guān)注程度。現(xiàn)場(chǎng)結(jié)果顯示，80%的學(xué)習(xí)者對(duì)本項(xiàng)目有極大的興趣并給予充分支持。該項(xiàng)目的宣講活動(dòng)不僅起到了很好的宣傳效果，而且收獲了學(xué)習(xí)者的寶貴意見，明確了體驗(yàn)中心的主要建設(shè)方向。

（二）走訪工作

為了豐富體驗(yàn)中心的資料和親身感受阿拉伯人文風(fēng)情，本課題組在項(xiàng)目成立之后先后走訪了南京凈覺寺和蘇州太平坊清真寺。

在歷史悠久的南京凈覺寺，本課題組與寺內(nèi)工作人員參觀了設(shè)立于寺內(nèi)的伊斯蘭文化宣傳中心，并且就伊斯蘭文化在南京及周邊地區(qū)的普及程度、宣傳方式、發(fā)展前景進(jìn)行了深入交流，寺內(nèi)工作人員對(duì)本項(xiàng)目給予充分的肯定并提出中肯的建議。此外，本課題組與南京凈覺寺的伊斯蘭文化宣傳人員建立了友好合作關(guān)系，致力于在未來的伊斯蘭文化宣傳過程中實(shí)現(xiàn)更多資源共享和活動(dòng)互動(dòng)。合作關(guān)系的建立不僅使體驗(yàn)中心走出校園，還預(yù)見了體驗(yàn)中心的美好發(fā)展前景。

在蘇州太平坊清真寺，本組成員在清真寺管理人員允許的情況下參觀了寺內(nèi)禮拜大殿，并通過寺內(nèi)穆斯林了解到禮拜程序和更多伊斯蘭教徒的宗教習(xí)慣。親身感受阿拉伯清真寺的宏偉建筑風(fēng)格及伊斯蘭教的神圣和莊嚴(yán)，為體驗(yàn)中心建設(shè)提供了更多素材。

三、國外實(shí)踐工作

本課題組人員在出國留學(xué)期間，在國外走訪了許多地方，搜集了諸多珍貴的資料。在埃及，本組人員參觀了各大歷史名城，如舉世聞名的開羅，有“地中海新娘”之美譽(yù)的亞歷山大城，依山傍海、風(fēng)景宜人的沙姆沙伊赫，還有盛產(chǎn)木乃伊的帝王谷――一個(gè)法老和貴族的陵墓區(qū)，那些神秘而古老的歷史名城無不向人們?cè)V說著它們厚重的歷史和經(jīng)久不衰的燦爛文化。除了對(duì)歷史名城的觀光，小組人員還著重考察了當(dāng)?shù)厝嗣竦娜粘Ｉ顖D景，對(duì)當(dāng)代埃及人的衣食住行方面做了深入調(diào)查，為我們?cè)谝暵狊w驗(yàn)中心設(shè)立模擬現(xiàn)代阿拉伯人的生活習(xí)慣模塊提供了真實(shí)可靠的原型，使得體驗(yàn)者們能最直觀地了解當(dāng)代阿拉伯人的生活。更難能可貴的是，小組人員在外購置了幾本原汁原味的阿拉伯原版著作，如阿拉伯民間文學(xué)的巔峰之作《一千零一夜》、有著阿拉伯“伊利亞特”之稱的《昂泰拉傳奇》，可以讓體驗(yàn)者們有機(jī)會(huì)近距離感受阿拉伯文化魅力。

四、體驗(yàn)中心的建設(shè)

本課題組在建設(shè)視聽體驗(yàn)中心的過程中，以地理歷史旅游、風(fēng)俗習(xí)慣、影視音樂、互動(dòng)四大模塊為出發(fā)點(diǎn)展開工作。

（一）地理歷史旅游模塊

在體驗(yàn)中心設(shè)有阿拉伯地理模型展示區(qū)，利用3D模型將22個(gè)阿拉伯國家的地形地理分布立體地展現(xiàn)給參觀者，讓其直觀地了解北起地中海南岸、陶魯斯山，南到撒哈拉沙漠；東緣印度洋阿拉伯海和伊朗西境，西至大西洋海岸，跨亞非兩洲，臨兩洋，擁三海，總面積約1426萬平方公里，約占世界總面積的9.5%的阿拉伯國家。伴著小廣播講解的方式，加深學(xué)習(xí)者對(duì)阿拉伯地理概況的了解。

在體驗(yàn)中心還設(shè)有“歷史長廊”，從初期四大正統(tǒng)哈里發(fā)的統(tǒng)治，到倭馬亞王朝統(tǒng)治，再到阿拔斯王朝，乃至后來的阿拉伯帝國的擴(kuò)張，都將用代表人物或事件圖片以時(shí)間推進(jìn)的方式懸掛在“長廊”兩側(cè)，在參觀者踏進(jìn)“歷史長廊”的時(shí)候，每走一步，都可以感受阿拉伯國家的歷史風(fēng)貌。“歷史長廊”盡頭的書架上擺放著與阿拉伯國家相關(guān)的各種書籍詞典，涉及地理、歷史、宗教和風(fēng)俗習(xí)慣等方面，書籍包括中阿文兩個(gè)版本，書架旁配有小圓桌和三角椅，以方便參觀者閱讀、學(xué)習(xí)阿語，進(jìn)一步了解阿拉伯國家。

此外，在體驗(yàn)中心設(shè)有旅游三角區(qū)，三面墻用3D壁紙裝飾，配合精心準(zhǔn)備的情景道具，加以音樂特效，工作人員按照周計(jì)劃，每周換一種場(chǎng)景，模擬阿拉伯國家的各大景區(qū)，讓參觀者體驗(yàn)到埃及金字塔的神秘，突尼斯藍(lán)白小鎮(zhèn)的唯美，阿聯(lián)酋帆船酒店的奢華，等等，感受阿拉伯世界特有的魅力，以便提高學(xué)習(xí)者對(duì)阿拉伯語的興趣。

（二）風(fēng)俗習(xí)慣模塊

在體驗(yàn)中心的“風(fēng)俗習(xí)慣體驗(yàn)”模塊，本組成員設(shè)立了多項(xiàng)可供體驗(yàn)者參與的環(huán)節(jié)。

首先是飲食區(qū)域。體驗(yàn)中心購置了新鮮的阿拉伯椰棗、種類多樣的阿拉伯大餅及手抓飯、口味各異的阿拉伯水煙。供體驗(yàn)者享用和感受阿拉伯人的飲食習(xí)慣，切身了解到阿拉伯飯菜的特點(diǎn)是甜、香、油膩。同時(shí)體驗(yàn)者們會(huì)了解到阿拉伯人因?yàn)樾欧钜了固m教，所以禁食豬肉、外形丑惡和不潔之物，如甲魚、螃蟹等，也不食已死牲畜。

其次是宗教區(qū)域。體驗(yàn)中心置辦了阿拉伯人禮拜時(shí)所用的長袍，并且在此區(qū)域設(shè)有伊斯蘭教禮拜的所有程序說明，使參觀者了解到阿拉伯國家的統(tǒng)一得益于伊斯蘭教的誕生，因此伊斯蘭文化是阿拉伯的“文化靈魂”。體驗(yàn)者們可以身著長袍，體驗(yàn)一系列禮拜程序和規(guī)則，體會(huì)伊斯蘭教在阿拉伯人心目中的神圣性和莊嚴(yán)性。

此外，體驗(yàn)中心還設(shè)有禮儀區(qū)。在這里，參觀者可以模擬阿拉伯人見面和問候方式。例如，感情深厚的好友相見，必須相互擁抱，再行貼面禮，并用阿語相互問候，方能顯出熱情來。而異性之間見面，一般只行握手禮。

阿拉伯語學(xué)習(xí)者不僅在風(fēng)格不一的“風(fēng)俗習(xí)慣體驗(yàn)”模塊中切實(shí)感受到阿拉伯人文風(fēng)情的特色，同時(shí)在有趣而新奇的環(huán)節(jié)中增加對(duì)阿拉伯人文風(fēng)情的認(rèn)知。

（三）影視音樂模塊

在視聽體驗(yàn)中心，本課題組設(shè)立了阿拉伯音樂欣賞和影視作品鑒賞區(qū)，區(qū)內(nèi)設(shè)定了阿拉伯廣播、阿拉伯語歌曲學(xué)唱及觀看阿拉伯影視作品三大部分。阿拉伯廣播主要是每天播放來自于阿拉伯世界的各方面新聞，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域，而播音人員則由阿拉伯語專業(yè)的學(xué)生擔(dān)任，播音人員非固定，我們更愿意讓體驗(yàn)者們嘗試，當(dāng)然，這需要有一定專業(yè)基礎(chǔ)。通過這樣的方式讓大家學(xué)以致用，練習(xí)發(fā)音和口語交流，在課堂之外充分顯示專業(yè)技能帶來的成就感。此外，體驗(yàn)者可以來此聆聽純正的阿拉伯語歌曲，并安排專業(yè)人員現(xiàn)場(chǎng)教授學(xué)唱阿拉伯語歌曲，由簡(jiǎn)到難，一步步感受阿語歌曲傳遞的音律之美，讓體驗(yàn)者們?cè)谏硇挠鋹偟耐瑫r(shí)，掌握新的知識(shí)。更值得關(guān)注的是，每周在視聽體驗(yàn)中心都會(huì)安排固定的時(shí)間，邀請(qǐng)?bào)w驗(yàn)者共同觀賞阿拉伯具有代表性的電影，通過經(jīng)典的影視作品給大家呈現(xiàn)細(xì)致入微、豐富多彩的文化背景及生活場(chǎng)景，讓觀眾在潛移默化的過程中感受阿拉伯人文風(fēng)情，激發(fā)進(jìn)一步學(xué)習(xí)了解的興趣和熱情。

（四）互動(dòng)模塊

在臨近體驗(yàn)中心大門的出口處，設(shè)有留名簿與反饋箱。參觀者在體驗(yàn)了一系列阿拉伯風(fēng)土人情活動(dòng)之后，可以在留名簿簽上中阿語姓名，以便留念；抑或?qū)懴伦约旱男牡皿w會(huì)或是對(duì)體驗(yàn)中心的建議與意見，投入反饋箱中。每日閉館之后，工作人員將對(duì)其整理分析，不斷完善和健全體驗(yàn)中心建設(shè)。

五、結(jié)語

當(dāng)前本課題組設(shè)立的阿拉伯人文視聽體驗(yàn)中心僅僅是面向阿語學(xué)習(xí)者及對(duì)阿拉伯文化感興趣的人的一個(gè)學(xué)習(xí)點(diǎn)，課題組希望在將來能通過這樣一個(gè)點(diǎn)，由點(diǎn)及面，將視聽體驗(yàn)中心滲透到各大高校，形成一個(gè)巨大的實(shí)體知識(shí)網(wǎng)，讓更多人了解阿拉伯語及其文化，沖破對(duì)其固有的狹隘認(rèn)識(shí)，更形象具體地感受伊斯蘭，從而有效推動(dòng)廣大人群學(xué)習(xí)阿拉伯語，培養(yǎng)更多更優(yōu)秀的阿語人才，為華東地區(qū)的阿語人才建設(shè)作出貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]崔林杰.獨(dú)立學(xué)院阿拉伯語專業(yè)人才模式的探索與實(shí)踐[J].考試周刊，2012（36）.

[2]崔林杰.全面學(xué)分制下阿拉伯語專業(yè)教學(xué)管理創(chuàng)新的若干嘗試[J].考試周刊，2013（82）.

[3]崔林杰.全面學(xué)分制下阿拉伯語專業(yè)課程改革的構(gòu)思[G].獨(dú)立學(xué)院教學(xué)改革理論與實(shí)踐研究，南京：南京大學(xué)出版社，2012.

[4]崔林杰.阿拉伯語口譯課程的宏觀設(shè)計(jì)[J].考試周刊，2014（87）.

第2篇

論文關(guān)鍵詞：《東西方比較文學(xué)史》，世界文學(xué)視野，比較思維

 

“他人有心，予忖度之。”文學(xué)是人學(xué)，從人類有文明以來就有了文學(xué)，世界文學(xué)也從來就是一個(gè)歷史存在。

世界文明的多元性起源，決定了世界文學(xué)的多元性。從上古時(shí)代起，各個(gè)民族都發(fā)展出了自己的文學(xué)，埃及的神話與詩歌，兩河流域的神話、史詩與詩歌，印度的吠陀經(jīng)典、史詩與神話，中國上古詩歌與神話，美洲神話等。世界文學(xué)自源頭上的差異性，使得不同文學(xué)之間必須相互交流。唯有相互交流，才能更好的理解本民族文學(xué)，進(jìn)而更好的理解世界文學(xué)。

世界文學(xué)史，就是對(duì)世界文學(xué)發(fā)展過程的歷史規(guī)律的總結(jié)，是一種反映文學(xué)活動(dòng)內(nèi)在聯(lián)系的歷史，并非世界文學(xué)現(xiàn)象無規(guī)律的羅列與雜陳。可惜的是，對(duì)于世界文學(xué)史的研究，當(dāng)今現(xiàn)狀并不令人滿意。世界文學(xué)史不是成了名著選讀就是成了作家傳記加作品分析。這樣的文學(xué)史研究模式，用后現(xiàn)代主義的話來說，是一種“視域限制”。《東西方比較文學(xué)史》的橫空出世，很大程度上填補(bǔ)了這一歷史空白，因?yàn)樗捎玫氖菛|西方文學(xué)的視野和比較思維的角度。

世界文學(xué)史，在文學(xué)史研究中一直是一個(gè)空白。長期以來都是單純的國別文學(xué)史，如俄國文學(xué)史、美國文學(xué)史等等；又或者是單純的區(qū)域文學(xué)史，如歐美文學(xué)史，拉美文學(xué)史等等。即便出現(xiàn)了冠以“世界”或“外國”的“世界文學(xué)史”或“外國文學(xué)史”，也多是各走各的獨(dú)木橋，不存在所謂東西方文學(xué)的真正會(huì)面。這是因?yàn)椋瑢W(xué)術(shù)研究中長久存在的西方中心主義，決定了相當(dāng)多的西方學(xué)者看不到東方文學(xué)的價(jià)值和意義，更無益于人類文化的多元化發(fā)展。在這種“視域限制”的視野下，源遠(yuǎn)流長、極具特色的東方文學(xué)被忽視和遺忘，世界文學(xué)史變成了單純的西方文學(xué)史，一種視野觀照下的文學(xué)必定會(huì)走向枯萎和荒蕪，必定使得人類文化的多元發(fā)展終成泡影。

后現(xiàn)代主義的精神教父拉康，提出了“主體分裂”學(xué)說，認(rèn)為主體所處的地位不同，會(huì)導(dǎo)致視域的限制，從而應(yīng)當(dāng)“視域轉(zhuǎn)換”。這樣的理論主張，對(duì)世界文學(xué)史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。在視域轉(zhuǎn)換的理論要求下，我們的研究注定要摒棄之前單一的西方模式或者是東方思維。

《東西方比較文學(xué)史》，在內(nèi)容上覆蓋廣闊、內(nèi)容豐富，避免了這一缺點(diǎn)。世界文學(xué)的兩大板塊——東方文學(xué)和西方文學(xué)都被包攬其中。從古代的埃及、兩河流域文學(xué)，到古代的印度、希臘和中國文學(xué)；從印度始發(fā)的佛教文學(xué)，到近代的西方文學(xué)；從日本文學(xué)的起步，到拉美文學(xué)的濫觴；從20世紀(jì)文學(xué)思潮的嬗變，到東西方文學(xué)的多元化浪潮；從阿拉伯到拉美；從黑非洲到瑞典皇家學(xué)院……中國文學(xué)、印度文學(xué)、埃及文學(xué)、阿拉伯文學(xué)、非洲文學(xué)，這些曾經(jīng)在“世界文學(xué)史”上或被遺忘、或被輕視的東方文學(xué)，如今理直氣壯的與西方文學(xué)共處于相同的歷史坐標(biāo)上，平分這世界文學(xué)的秋色，共享著世界文學(xué)的光榮與夢(mèng)想。

“知古不只今，謂之陸沉；知今不知古，謂之盲瞽。知中不知外，謂之鹿柴；知外不知中，謂之轉(zhuǎn)蓬。”西方文化中也存在著這樣的見解。荷馬史詩《奧德賽》中，有這樣一位獨(dú)眼巨人，他力大無比，所向披靡，但是只有一只眼，因而視域不夠全面，所以最終被人類戰(zhàn)勝。西方中心主義，就是這樣一位獨(dú)眼的巨人。在當(dāng)代文學(xué)研究中，具有多元視域是一個(gè)關(guān)鍵，《東西方比較文學(xué)史》做到了，它對(duì)燦爛的東方文學(xué)的吸納，必將使東方文學(xué)光輝的價(jià)值得到公平的展示。

另一個(gè)不亞于這些豐富內(nèi)容之外的重要價(jià)值，是將這些博大內(nèi)容組織起來的比較文學(xué)的理論思維。世界文學(xué)是各國文學(xué)的總和與匯集，比較文學(xué)是世界文學(xué)研究的認(rèn)識(shí)理論、實(shí)踐模式與方法論。美國學(xué)者弗朗西斯·約斯特曾經(jīng)說過，

“世界文學(xué)”與“比較文學(xué)”并非是等同的概念。前者乃是后者的決定條件，它為研究者提供原料和資料，研究者則按評(píng)論和歷史原則將其分類。因此，比較文學(xué)可以說是有機(jī)的世界文學(xué)，它是對(duì)作為整體看待的文學(xué)現(xiàn)象的歷史性和評(píng)論性的清晰描述。

作為實(shí)踐模式，比較文學(xué)通過歷史影響與美學(xué)把握、跨學(xué)科與跨文化的界限的多種實(shí)踐方式，豐富了傳統(tǒng)的作家作品的板塊研究結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，比較文學(xué)最大的貢獻(xiàn)還是方法論，比較不再是類比與異同之辨，而是多元化的方法與對(duì)象的統(tǒng)一體，極大地推動(dòng)了世界文學(xué)研究的前進(jìn)。在《東西方比較文學(xué)史》中，編者于宏觀的背景下描述東西方文學(xué)的演變與發(fā)展之時(shí)，用比較文學(xué)的基本理論對(duì)東西方文學(xué)的發(fā)展歷程一一加以闡釋，使“比較”的意識(shí)自覺地滲透到每一個(gè)細(xì)節(jié)之中，很好的解讀了世界各民族文學(xué)的發(fā)展演變歷史。采用比較文學(xué)的理論模式與學(xué)科思維所進(jìn)行的世界文學(xué)史的研究編寫，將不僅是世界文學(xué)多元化的單純現(xiàn)象匯總，更是對(duì)世界文學(xué)相互影響、相互促進(jìn)的歷史事實(shí)的發(fā)掘，使文學(xué)的內(nèi)在規(guī)律與發(fā)展特性得到了很大程度上的探索。

東西方文學(xué)從古至今，經(jīng)歷了大規(guī)模的交流，必須承認(rèn)文學(xué)間的影響與作用的存在，由此有了“影響研究”理論視角下的世界文學(xué)史。古代印度佛經(jīng)文學(xué)對(duì)中國的影響，現(xiàn)代西方文學(xué)對(duì)中國、阿拉伯文學(xué)等其他東方文學(xué)的交流與影響；反之，也有東方文學(xué)對(duì)西方的歷史影響，中世紀(jì)及其以后的阿拉伯文學(xué)、中國近現(xiàn)代文學(xué)包括意象詩等對(duì)西方的影響等，這種基于具體的歷史記錄、作家作品的接受及其他歷史事實(shí)的研究，在本書中得到了很好的重視和體現(xiàn)。如“漢地生‘蓮’：佛教對(duì)中國文學(xué)的影響”、“受西方天主教影響的17世紀(jì)日本文學(xué)和文化”、“巴西文學(xué)與歐洲文學(xué)的特殊淵源關(guān)系”等等。另外，也不乏如“平行研究”的運(yùn)用。雖然沒有直接交流，但是東西方文學(xué)發(fā)展史上的邏輯與美學(xué)的聯(lián)系，也有很多。文學(xué)史上的重要流派、作家團(tuán)體或是作家作品中，都有對(duì)本土文學(xué)與異域文學(xué)的關(guān)注，在這種關(guān)注中必然產(chǎn)生對(duì)異己文學(xué)關(guān)系的反映。這種關(guān)注可能源于多種原因，如間接接受世界文明與文學(xué)的作用，異域或世界性思潮的作用，作家對(duì)異域文明的想象等，雖然并沒有真正接受，但是在這種研究中可以看出東西方文學(xué)的聯(lián)系與世界文學(xué)的一體性。這種平行研究具體體現(xiàn)在很多的章節(jié)，如“英雄史詩、騎士文學(xué)與中國的俠文學(xué)”、“《離騷》與《神曲》之比較”、“意大利十四行詩與中國傳統(tǒng)詩”等等。

另外，有“跨語言研究”，如“漢字對(duì)日本書面文學(xué)起源和發(fā)展的巨大影響”；“譯介學(xué)”研究，如“17——19世紀(jì)四書、五經(jīng)的譯介”；“形象學(xué)研究”，如“中國古代文學(xué)中的日本形象”；“流傳學(xué)”研究，如“印度古典文化在年輕的美國”；“淵源學(xué)”研究，如“巴西文學(xué)與歐洲文學(xué)的特殊淵源關(guān)系”；“文字媒介”研究，如“《趙氏孤兒》在法國的翻譯、誤讀、改編、演出”；“個(gè)人媒介”研究，如“中國文化的傳播者”等等。

綜上，《東西方比較文學(xué)史》，采用的世界文學(xué)的視野和比較思維的角度，使得它極具創(chuàng)新意義，是對(duì)世界文學(xué)和比較文學(xué)發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。作為一部世界文學(xué)史的研究成果來看，它包羅萬象，使得東方與西方比肩而立，有益于世界范圍內(nèi)的東西方文學(xué)交流；作為一部比較文學(xué)的研究成果來看，它是對(duì)比較文學(xué)的研究方法與研究范圍的文本實(shí)踐，有益于比較文學(xué)學(xué)科的豐富和擴(kuò)展。

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第3篇

論文摘要：在全球經(jīng)濟(jì)一體化背景下，發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)入中國文化市場(chǎng)，對(duì)中國相對(duì)落后的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展形成了強(qiáng)有力的影響和沖擊。對(duì)各種影響和沖擊進(jìn)行了深入剖析，并在對(duì)中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較的基礎(chǔ)上，指出了中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的選擇方向。

一、中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較分析

自20世紀(jì)90年代以來，隨著高新科技的發(fā)展及其在文化領(lǐng)域的推廣和應(yīng)用，文化產(chǎn)業(yè)己被國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)為朝陽產(chǎn)業(yè)，并且在許多發(fā)達(dá)國家已經(jīng)由國家經(jīng)濟(jì)體系的邊緣走向了中心。據(jù)報(bào)道，英國文化產(chǎn)業(yè)2007年的年產(chǎn)值將近600億英鎊，從業(yè)人員約占全國總就業(yè)人數(shù)的5%。日本娛樂業(yè)的年產(chǎn)值一早在1993年就已超過汽車工業(yè)的年產(chǎn)值。美國的文化產(chǎn)業(yè)更加發(fā)達(dá)，其視聽產(chǎn)品出口額僅次于航空、航天等產(chǎn)業(yè)，在國際上占據(jù)了40%以上的市場(chǎng)份額。在許多發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，居民文化消費(fèi)已占據(jù)總消費(fèi)額的30%以上。在開放條件下，擴(kuò)一大文化市場(chǎng)的準(zhǔn)人，允許國外文化資本和文化產(chǎn)品進(jìn)人中國市場(chǎng)，都已經(jīng)是不可回避的事實(shí)。與此同時(shí)，中國的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制尚未成熟，市場(chǎng)機(jī)制還不完善，文化市場(chǎng)的規(guī)則仍然滯后于市場(chǎng)的發(fā)展。“媒體匯流”在西方是一種市場(chǎng)趨勢(shì)，在中國，文化管理仍然實(shí)行黨政二元結(jié)構(gòu)的管理模式，中國文化產(chǎn)業(yè)仍處于幼稚產(chǎn)業(yè)和弱小產(chǎn)業(yè)的階段，與發(fā)達(dá)國家相比較，在總體實(shí)力、科技水平、市場(chǎng)運(yùn)作能力、創(chuàng)新能力、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)能力等方面與發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)的差距是明顯的。在經(jīng)濟(jì)全球化大背景之下，發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)人中國文化市場(chǎng)，推銷其全球一體化的文化，這種沖擊對(duì)中國文化產(chǎn)業(yè)的影響既是深刻的，也是現(xiàn)實(shí)的。因此，制定符合中國國情的文化產(chǎn)業(yè)政策，以促進(jìn)中國文化產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展勢(shì)在必行。

二、國外強(qiáng)勢(shì)文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國文化產(chǎn)業(yè)的影響和沖擊

西方發(fā)達(dá)國家的文化產(chǎn)業(yè)在國際文化市場(chǎng)中屬于強(qiáng)勢(shì)產(chǎn)業(yè)，而中國則屬于弱勢(shì)產(chǎn)業(yè)、在這種強(qiáng)弱分明的態(tài)勢(shì)下，國外文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國文化產(chǎn)業(yè)有哪些影響和沖擊呢?

一首先，在開放的條件下，中國的文化資源不再為中國文化產(chǎn)業(yè)所獨(dú)有，國際化的生產(chǎn)方式使傳統(tǒng)上對(duì)物質(zhì)資源的爭(zhēng)奪轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)文化資源的爭(zhēng)奪。“文化產(chǎn)業(yè)就其本質(zhì)而言，就是以人類腦力勞動(dòng)為基礎(chǔ)的精神生產(chǎn)力發(fā)展的形態(tài)。它通過精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)和再生產(chǎn)的規(guī)模化、商業(yè)化、信息化方式，使精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)多樣化、精神文化服務(wù)市場(chǎng)化。”陰文化發(fā)展一旦產(chǎn)業(yè)化，在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下，中國獨(dú)有的資源不再是中華民族所獨(dú)有，成為世界人民共同的精神財(cái)富，以其生產(chǎn)的規(guī)模化、商業(yè)化、信息化被全世界分享，滿足著世界人民的文化消費(fèi)。這是開放條件下中國文化資源開放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開放也帶來了消極的一面，它主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:

一方面，它加劇了文化資源爭(zhēng)奪，強(qiáng)化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國文化資源的利用程度。過去，人們經(jīng)常認(rèn)為物質(zhì)資源是有限的，而文化資源是無限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認(rèn)識(shí)。只有200多年歷史的美國，文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)能力空前膨脹，它在把文化產(chǎn)品的生產(chǎn)創(chuàng)作引向虛擬空間、虛擬人物的時(shí)候，也把它的生產(chǎn)空間拓展到了文化資源極為豐富的發(fā)展中國家，利用他國的文化資源發(fā)展本國的文化產(chǎn)業(yè)，創(chuàng)造木國的文化產(chǎn)業(yè)利潤。在強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科技實(shí)力的支持下，從技術(shù)角度講，它對(duì)一國傳統(tǒng)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)制作幾乎趨于完美的境界，而對(duì)于該國的文化產(chǎn)業(yè)落后、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)實(shí)力差的文化生產(chǎn)單位來說，對(duì)同一素材文化資源的利用和再生產(chǎn)幾乎成為不可能，因?yàn)橄M(fèi)者旱已經(jīng)認(rèn)同了發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，由此引發(fā)了文化資源的有限性和對(duì)文化資源的爭(zhēng)奪。

另一方面，由于不同國家文化產(chǎn)業(yè)背景不同、價(jià)值觀念不同，在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)中選取的題材就可能不同，對(duì)同一題材利用的角度往往不間，也因此會(huì)產(chǎn)生不同的效果以歐美文化市場(chǎng)對(duì)阿拉伯文學(xué)的消費(fèi)為例，歐美文化市場(chǎng)在消費(fèi)需求多樣化的趨勢(shì)下，對(duì)第三世界文化的消費(fèi)呈增長趨勢(shì)。在對(duì)阿拉伯文化的消費(fèi)土，有兩類作品特別受西方文化生產(chǎn)者和消費(fèi)者歡迎，一類是有爭(zhēng)議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評(píng)為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng);另一類是表現(xiàn)阿拉伯社會(huì)的封閉性特征，描繪阿拉伯社會(huì)的愚昧落后、野蠻荒誕的風(fēng)俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國家對(duì)文化產(chǎn)品的選擇角度是不同的。發(fā)達(dá)國家由于對(duì)國際文化市場(chǎng)的控制力，使得以它們?yōu)橹黧w的標(biāo)準(zhǔn)成為世界性的標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出了文化產(chǎn)品生產(chǎn)和消費(fèi)的單一性機(jī)制，以自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他人的文化資源，從自己的角度來生產(chǎn)自己所需要的文化產(chǎn)品。在世界科技水平如此發(fā)達(dá)的今天，這些作品必然會(huì)很快傳送回文化資源的所屬國，進(jìn)而對(duì)所屬國的文化產(chǎn)品生產(chǎn)產(chǎn)生負(fù)面的誘導(dǎo)，威脅民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向。這種由發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)所控制的對(duì)文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費(fèi)傾向，對(duì)發(fā)展中國家的負(fù)面影響是顯而易見的。

其次，中國的文化市場(chǎng)必然受到強(qiáng)烈的沖擊。中國作為世界貿(mào)易組織成員，必然要履行相關(guān)規(guī)則的要求和承諾，文化產(chǎn)業(yè)的國內(nèi)和國際兩個(gè)市場(chǎng)必然貫通，文化產(chǎn)品進(jìn)出口的審批權(quán)將逐步放寬，進(jìn)出口手續(xù)也會(huì)簡(jiǎn)化，中國文化市場(chǎng)將面向世界各地的文化產(chǎn)業(yè)集團(tuán)開放。在這一過程中，國外文化產(chǎn)品將大規(guī)模進(jìn)人中國，文化產(chǎn)品價(jià)格也將隨之下降，雖然廣大消費(fèi)者作為直接消費(fèi)者會(huì)從中受益，但是它的負(fù)面影響也是深遠(yuǎn)的，作為新興產(chǎn)業(yè)的中國文化產(chǎn)業(yè)會(huì)受到很大的沖擊和影響，作為文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域和文化產(chǎn)品交換場(chǎng)所的文化市場(chǎng)也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國文化市場(chǎng)的消費(fèi)群體規(guī)模龐大。中國本土有12億人口，海外還有7000多萬華人，對(duì)作為以傳播文化產(chǎn)品為主要職能的文化產(chǎn)業(yè)來說，這是一個(gè)巨大的華語市場(chǎng)。國外文化資本絕不會(huì)放過這一巨大的文化產(chǎn)品市場(chǎng)。在中國的文化市場(chǎng)中，中國文化產(chǎn)業(yè)雖然有著地緣優(yōu)勢(shì)，但是卻有著經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等諸多方面的劣勢(shì)。

三、中國文化產(chǎn)業(yè)的選擇

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和開放經(jīng)濟(jì)的條件下，不能再用傳統(tǒng)的封閉或行政的手段來保護(hù)中國的文化資源和文化市場(chǎng)，要避免這一沖突的根本辦法是大力發(fā)展中國的經(jīng)濟(jì)，健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，完善市場(chǎng)的游戲規(guī)則，營造適合于中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的良好政策環(huán)境和市場(chǎng)環(huán)境，為中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供適合于其生長的沃土和起飛的平臺(tái)。

1.堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心，滿足人民日益增長的物質(zhì)文化生活需要。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是滿足人的基本需求、提高人的滿足程度的必然途徑。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。只有充分發(fā)展中國經(jīng)濟(jì)，才能進(jìn)一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿足，降低“恩格爾系數(shù)”，提高居民文化產(chǎn)品需求和消費(fèi)水平，進(jìn)而使文化產(chǎn)品的需求成為帶動(dòng)中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的內(nèi)在拉動(dòng)力。“文化經(jīng)濟(jì)在人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中有著十分重要的地位。它是人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上最成熟的高級(jí)階段。這首先表現(xiàn)在它吸收和利用了先前的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)一切有益的成果和條件，從而最適宜人類生存和全面發(fā)展;還表現(xiàn)在文化經(jīng)濟(jì)代表了最先進(jìn)的社會(huì)生產(chǎn)力和消費(fèi)力。”將文化產(chǎn)業(yè)當(dāng)做整個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要組成部分，文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展必將實(shí)現(xiàn)雙贏。

2.以市場(chǎng)為中心，塑造文化市場(chǎng)的經(jīng)營主體。文化市場(chǎng)經(jīng)營主體只有在文化市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)中才能增強(qiáng)自身的競(jìng)爭(zhēng)力，才能在國內(nèi)文化市場(chǎng)中生存，才能在國際文化市場(chǎng)中立足。因此在文化市場(chǎng)中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競(jìng)爭(zhēng)性行業(yè)，同時(shí)避免使用壟斷性的保護(hù)政策，讓企業(yè)在公開、平等、公正的環(huán)境中提高自己的競(jìng)爭(zhēng)力，展示自己的經(jīng)營能力和企業(yè)形象。要按照十六大報(bào)告指出的那樣，把深化改革與調(diào)整結(jié)構(gòu)和促進(jìn)發(fā)展結(jié)合起來，理順政府和文化企事業(yè)單位的關(guān)系，深化文化企事業(yè)單位內(nèi)部機(jī)構(gòu)改革，逐步建立有利于調(diào)動(dòng)文化工作者積極性，推動(dòng)文化創(chuàng)新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運(yùn)行機(jī)制。

第4篇

19世紀(jì)末以前中西蒙元史研究之回顧與比較

中國傳統(tǒng)史學(xué)最重“正史”，由于洪武初年倉促修成的《元史》紕漏百出，大不饜人望，于是明、清兩代的學(xué)者圍繞此書做了不少拾遺補(bǔ)闕、考異訂謬，乃至改編、重修的工作。參加纂修的朱右（卒于洪武九年）就著有《元史補(bǔ)遺》12卷。另據(jù)解縉說，洪武二十四年他被罷職，太祖命他回家著述十年，其中一項(xiàng)就是“《元史》舛誤，承命改修”，所擬凡例已進(jìn)呈，且“杜門纂述，漸有次第”（注：解縉：《寄具川董倫書》，《文毅集》卷15；《明史》卷147《解縉傳》。按：改修早已下詔刊行的《元史》是一件很艱巨的大事，朱元璋何以只交給年僅23歲、被他認(rèn)為“少涵養(yǎng)”（見楊士奇撰《解縉墓碣銘》，《文毅集》附錄）的解縉去做，頗有疑問。或者如顧炎武所說，只是“命解縉修正《元史》舛誤（《目知錄》卷26〈元史〉）。）。可惜朱右之書和解縉“改修”之稿皆不存。永樂初，胡粹中著《元史續(xù)編》，起元世祖滅宋迄元亡，全仿《綱目》體裁，實(shí)為續(xù)陳涇的《通鑒續(xù)編》，其資料基本上摘自《元史》，極少增益，且因摘引不當(dāng)弄出不少新的錯(cuò)誤。其他明人的元史著述，僅陳邦瞻的《元史紀(jì)事本末》和王光魯?shù)摹对穫渫洝酚幸欢▍⒖純r(jià)值，其余不是刻意模仿宋儒的“通鑒”或“綱目”體，就是蒙學(xué)教材或應(yīng)試急用式的“節(jié)要”、“史略”之類，幾無史學(xué)價(jià)值可言。明代前期，所獲元朝官方文獻(xiàn)尚屬完整，私家著述亦易搜集，還有熟悉元朝典故和通曉蒙回譯語的人士可備咨訪，可惜朱元璋急于求成，將草草交差的《元史》下詔頒行，后世無敢議其缺失，遂鑄成定局而無法根本改造。中后期明人學(xué)術(shù)日益空疏，史學(xué)成績(jī)尤其不佳（注：顧炎武謂：“自洪武平元，所收多南宋以來舊本，藏之秘府垂三百年，無人得見，而昔時(shí)取士一史三史之科又皆停廢，天下之士于是乎不知古。”見同上書卷18〈秘書國史〉條：同書卷16〈史學(xué)〉條引述唐穆宗時(shí)殷侑關(guān)于“史學(xué)廢絕”的諫言后說：“今史學(xué)廢絕，又甚唐時(shí)。”），更難有所進(jìn)步了。

清初，顧炎武、黃宗羲等杰出學(xué)者力矯明人學(xué)術(shù)空疏無用之弊，倡導(dǎo)博學(xué)求實(shí)和經(jīng)世致用，對(duì)學(xué)界影響很大。注重文獻(xiàn)資料的廣泛搜集辨析和名物制度的訓(xùn)詁考據(jù)漸成風(fēng)氣，元史研究因而也出現(xiàn)了新面貌。顧炎武首先指摘出《元史》的一系列缺陷，為后人批判和改造舊史開了先河。康熙三十八年邵遠(yuǎn)平著成的《元史類編》（紀(jì)10卷傳32卷）可以算是改造舊史的第一部著作。此書以舊史為基礎(chǔ)，“采摭群書，或補(bǔ)其闕略，或辨其異同”，所采之書有《元典章》、《經(jīng)世大典》、《圣武親征錄》、《元文類》及文集、筆記、方志、雜史等；卷帙雖少，增補(bǔ)內(nèi)容頗多，如詔制、奏疏及收西域、平大理、創(chuàng)海運(yùn)等關(guān)鍵大事，并補(bǔ)撰了不少列傳，尤以藝文類人物為多，據(jù)稱“自一統(tǒng)志下及裨乘諸書以至家藏抄本，無不羅致，補(bǔ)其闕軼”；其所補(bǔ)闕、辨異皆注出依據(jù)，“不敢臆鑿一語”；元代的人、地、氏族等名譯音問題最多，邵氏考究音訓(xùn)，自謂“少習(xí)國語（按：指滿文），略知音義”，力圖將異譯者“概從畫一”（注：上述引文皆出《元史類編》卷首《凡例》。）。其治學(xué)態(tài)度、研究方法和所利用資料，較前人確有顯著進(jìn)步。不過，邵氏搜集史料仍很不全，譯語解釋屢有不當(dāng)（如謂“斡耳朵譯言廂房，故取以當(dāng)側(cè)室之義”之類），至于補(bǔ)敘西域史事，更遠(yuǎn)非其力所能及。《類編》刊行后，來華耶蘇會(huì)士宋君榮(A.Gaubil)將前10卷本紀(jì)譯為法文，1739年在巴黎出版，名《成吉思汗及其繼承者元朝諸帝史》，為西方學(xué)者利用漢文資料研究蒙元史提供了很大方便。

乾、嘉時(shí)期，考據(jù)學(xué)派成為學(xué)術(shù)的主流，經(jīng)學(xué)、史學(xué)及相關(guān)的文字、音韻、金石、地理、天文、歷算、目錄、校勘等學(xué)科普遍發(fā)達(dá)，學(xué)風(fēng)樸實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)，研究方法細(xì)密。乾嘉考據(jù)學(xué)派的史學(xué)成就標(biāo)志著中國傳統(tǒng)史學(xué)發(fā)展的高峰，而其最杰出代表錢大昕正是在元史研究上作出了最多貢獻(xiàn)。其成就主要有三個(gè)方面：一是史料的發(fā)掘，多種重要史籍長期被忽視或湮沒無聞，經(jīng)他發(fā)現(xiàn)或表章，其價(jià)值始大顯于世，如《元朝秘史》（注：清初孫承澤最早注意到此書系元“國人所編記”，可補(bǔ)正史之不載，乃將其續(xù)集（12卷本的末兩卷）總譯收入所著《元朝典故編年考》作為附錄。后萬光泰據(jù)總譯改編為《元秘史略》，卻將大量重要記載視為“委瑣之事”或“荒誕”而刪略。錢大昕得到從《永樂大典》中抄出的15卷本，作跋表章，謂論次元太祖、太宗兩朝史事，必須于此書折其衷（《跋元秘史》，《潛研堂文集》卷28）。洪業(yè)推測(cè)可能就是錢大昕從《永樂大典》中將《元朝秘史》抄出，見所撰《蒙古秘史源流考》，載《哈佛亞洲研究雜志》(Harvard Journal of Asiatic Studies)第14卷3～4期合刊，1951年。）、《元典章》（注：錢大昕：《跋元圣政典章》，同上書卷28。日人島田翰于1905～1906年到江浙訪書，據(jù)其所著《訪余錄》說，曾見到錢大昕作過疏注的《元典章》抄本，疏注以小字寫在行間欄上。此本已失傳。參見方詩銘等：《錢大昕》，上海人民出版社1986年版，第123頁。）、《長春真人西游記》等，而廣泛搜羅金石資料（所得元碑銘達(dá)四百多件）用以證史，更是他特別值得稱道的功績(jī)（注：見《潛研堂金石文字目錄》。錢大昕為其中125件作跋，據(jù)以考訂《元史》及其他史料，見《潛研堂金石文跋尾》。）。其二是《元史》的考訂，《二十二史考異》中元史占15卷，以多方面的豐富學(xué)識(shí)和周密的考證方法逐卷審核舊史，或勘同、錄異，或糾謬、補(bǔ)闕，近1200條；《金石文跋尾》、《十駕齋養(yǎng)新錄》和《潛研堂文集》所收序跋答問中，訂補(bǔ)舊元史者又達(dá)數(shù)百處，大多精當(dāng)。元代多有漢人另取一非漢語名，蒙古、色目人另取一漢名，二名兼用，往往造成錯(cuò)誤，此類問題經(jīng)錢大昕辨明者不少。他說：“［廉］希憲一名忻都，［廉］恂一名米只兒海牙，以予博考二十年始能知之，蓋元史之難讀視他史為尤甚也。”（注：《潛研堂金石文跋尾》卷18，《松江寶云寺記》。）道出了考訂元史的艱苦。其三是重修元史，自述稱任職翰林時(shí)著手“別為編次，更定目錄，或刪或補(bǔ)，次第屬草，未及就緒，歸田以后，此事遂廢”（注：錢大昕：《元史藝文志自記》。），但實(shí)際上他仍繼續(xù)編撰，后將《氏族表》、《藝文志》兩部分定稿先行抄清付梓，“其余紀(jì)、傳、表、志多已脫稿，惜未編寫”（注：錢大昕自編《竹汀居士年譜》乾隆五十六年“撰元氏族表四卷，補(bǔ)元藝文志四卷”條下其曾孫慶曾的補(bǔ)記。又，《元史氏族表》卷末其弟子黃鍾所作識(shí)語中說，先生著此表始于乾隆十八年，成于四十五年，可見歸田后仍在繼續(xù)撰寫。）。這就是清末尚存、其后下落不明的《元史稿》（注：道光間大昕侄孫所作《錢氏藝文志》著錄有《元史稿》百卷，謂“在金陵汪氏處”；島田翰《訪余錄》稱曾見到《元史稿》殘本28巨冊(cè)（缺卷首至卷而十五），系“錢竹汀手稿本”。參見方詩銘前揭書，第127頁。梁?jiǎn)⒊吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》也說：“據(jù)鄭叔問《國朝未刊遺書目》言，竹汀已成《元史稿》一百卷。”）。從傳世的氏族表和藝文志兩部分看，其資料搜羅之廣，考訂之精，譯名辨識(shí)之準(zhǔn)確，在當(dāng)時(shí)條件下確已達(dá)到最高水平。同時(shí)代史家汪輝祖著《元史本證》50卷，用《元史》本文互相參證，分證誤、證遺、證名三部分，歧異者辨其正誤，本篇漏略者取他篇補(bǔ)之，同名、異譯者一一輯出注明，共得三千多條，就校勘而言比錢大昕《考異》更為完備。另一乾嘉史學(xué)名著——趙翼《二十二史札記》中的元史部分，多就元代重要制度、政事及其特點(diǎn)立題，用歸納法將有關(guān)史料綜合條貫，加以闡明。錢大昕盛贊其“記誦之博，義例之精，論議之和平，識(shí)見之宏邁，洵儒者有體有用之學(xué)，可坐而言，可起而行者也。”

乾嘉學(xué)者在元史史料的搜集特別是考訂方面有很高成就，但也存在著相當(dāng)大局限。其一是他們?nèi)匀粺o法填補(bǔ)舊史中漠北、西域地區(qū)記載的空白，徒嘆文獻(xiàn)之不足征；其二是面對(duì)來自多種民族語言的人、地、部族、制度等等譯名，即使是錢大昕那樣精通音學(xué)并懂一些民族語言，也往往束手無策。如《考異》補(bǔ)訂地理志最多，而〈西北地附錄〉僅一條，全不考地名，竟謂“元時(shí)西北塞外皆為諸王封地，不立州縣，有牙帳而無城郭”；又，誤考?xì)J察酋長八赤蠻為部落名，誤以畏兀兒國主稱號(hào)“亦都護(hù)”(idi-qut)為“葉護(hù)（yabghu，突厥官號(hào)）之音轉(zhuǎn)等等（注：《二十二史考異》卷89地理志考異：卷86太宗本紀(jì)考異；卷94巴而術(shù)阿而忒的斤傳考異。）。

前，一些學(xué)者已注意研究西域、蒙古史地。戰(zhàn)后，邊患日益嚴(yán)重，遂有更多學(xué)者致力于邊陲史地研究，期收經(jīng)世致用之效。元史與蒙古、新疆及西北周鄰地區(qū)關(guān)系最大，于是如梁?jiǎn)⒊f：“道、咸以降，西北地理與元史學(xué)相并發(fā)展，……一時(shí)風(fēng)會(huì)所趨，士大夫人人樂談，如乾嘉間競(jìng)言訓(xùn)詁音韻云。”同時(shí)，一些外國史地著作被譯成中文，也豐富了學(xué)人的西域史地知識(shí)。以講求經(jīng)世之學(xué)著稱的魏源，本已究心于元史和西北地理，在編撰《》時(shí)又從外國書中獲得一些新資料，其后他著手重修元史，除采百余種元代文獻(xiàn)以參訂舊史外，還利用外國資料補(bǔ)充本紀(jì)內(nèi)容并增立元征服各國傳，自謂“西北疆域，頗如指掌”，時(shí)人也稱贊他的《元史新編》“俾窮荒絕域數(shù)百年如墮云霧者，豁然得睹”（注：鄒代過：《元史新編跋》。）。然而他所看到的都是外國普通讀物，幾無資料價(jià)值可言，且其西北史地和語言知識(shí)也不足以對(duì)付元史上的問題，弄出許多錯(cuò)誤（注：如《新編·太祖本紀(jì)》謂蒙古名稱之舊譯“蒙兀”“蒙骨”后來成為氏族名，即忙兀氏，或作汪古氏、芒忽氏；又謂乃蠻“屈出律據(jù)西契丹，殺使者，帝怒而西征”，誤以花剌子模為西遼，復(fù)因舊史上有太祖西征回紇的記載，竟說“回紇者本乃蠻之舊名，及屈出律竄據(jù)西契丹，仍以回紇稱之”；《憲宗本紀(jì)》謂葉密立“即今伊犁，一作阿力麻里”等等。其太祖、太宗諸朝《平服諸國傳》所載西域諸地名的定位，更是錯(cuò)亂不堪。其《西域藩封傳》稱不賽因、篤來帖木兒皆為“駙馬”，蓋為馬禮遜《外國史略》、瑪吉思《地理備考》（譯本）所誤。）。魏源第一個(gè)突破中國史料的局限是值得贊揚(yáng)的，但卻不成功。在他之后，張穆、何秋濤、李文田等對(duì)元代北境部族、地理、史事都有專門的研究，當(dāng)時(shí)該地區(qū)地理圖籍比較豐富，因而他們的考釋頗多準(zhǔn)確，這方面超過了前人，但因語言知識(shí)和資料不足，對(duì)西北史地的了解還較膚淺，錯(cuò)誤也相當(dāng)多（注：如何秋濤謂“察其國名聲音之轉(zhuǎn)變，則知俄羅斯實(shí)烏孫之遺裔”；又謂“羅剎”（清初俄羅斯的譯名）乃“可薩”（哥薩克）之音轉(zhuǎn)；謂“幾富”（基輔，元譯“乞瓦”）系以元定宗貴由之名名之；謂“素丹”（sultan，伊斯蘭國家君主稱號(hào)）即“斯坦”（stan，意為地區(qū)、國家）等。皆見《朔方備乘》諸考。李文田謂巴魯剌思（Barulas，氏族名）即巴圖爾（batur，勇士）之意；“阿剌勒”（aral，意指兩水之間地）即“鄂拉”（a'ula，山），將撒阿里川（在克魯倫河上游西）置于科布多地區(qū)等。見其《元朝秘史注》。）。

“蒙古時(shí)代”是世界史上的一個(gè)重要時(shí)期，與歐洲中世紀(jì)史關(guān)系密切，故早為西方學(xué)者所重視。17世紀(jì)末，通曉阿拉伯、波斯、土耳其諸語并熟悉穆斯林文獻(xiàn)的法國學(xué)者克魯瓦(Petis de la Croix)據(jù)波、阿文和歐洲文字史料著成《古代蒙古人的第一個(gè)皇帝大成吉思汗史》（4冊(cè)，1710年出版），是西方第一部利用穆斯林史料的蒙元史著作。18世紀(jì)，來華耶蘇會(huì)士馮秉正(De Mailla)譯《綱目》《續(xù)綱目》為法文，編成《中國通史》（10卷，第九卷為元史），宋君榮則譯《元史類編》本紀(jì)部分為法文（見前）。法國漢學(xué)家德基涅(De Guignes)兼通漢、阿文，得以直接利用原文資料，著《匈奴、突厥、蒙古及其他西方韃靼人通史》（5卷，第三卷蒙古史）。同時(shí)期，帝俄科學(xué)院組織大規(guī)模的西伯利亞、蒙古考察，收集了不少蒙古歷史資料。到19世紀(jì)，在科學(xué)思想進(jìn)步的推動(dòng)下，歐洲的語言學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)都形成了科學(xué)的研究方法，并用于研究東方民族的語言和歷史。同時(shí)，歐洲列強(qiáng)的東方擴(kuò)張政策也促進(jìn)了西人對(duì)東方歷史文化的研究，作為漢學(xué)、蒙古學(xué)、伊斯蘭學(xué)等東方學(xué)分支學(xué)科交匯的蒙元史研究因而獲得了長足進(jìn)展。19世紀(jì)前期的杰出漢學(xué)家、東方學(xué)家雷慕沙（Abel Rémusat，法）和克拉普羅特（M.J.Klaproth，德）發(fā)表多篇蒙元史論文，利用漢文史料與波斯、亞美尼亞、拉丁等文字史料一起進(jìn)行研究，開創(chuàng)了蒙元史的新局面。亞美尼亞人多桑(d'Ohsson)精通歐洲諸語及土、波、阿等東方語，長期居巴黎，得以利用巴黎圖書館豐富的東方寫本收藏，相當(dāng)全面地檢查了有關(guān)蒙古史的阿拉伯文、波斯文歷史文獻(xiàn)，并廣泛搜集突厥文、亞美尼亞文、敘利亞文、拉丁文以及漢文（用上述宋、馮譯本及俄人俾丘林所譯《元史》前三卷）史料，用法文著《蒙古史》四卷(1824，1834～1835)，以豐富的資料（特別是詳細(xì)摘引波、阿文史料）系統(tǒng)、完整地?cái)⑹隽俗悦晒排d起至元亡以及蒙古西征和波斯伊利汗國興亡的歷史。同時(shí)，奧地利東方學(xué)家哈默爾(J.F.Hammer-Purgstall)出版了《金帳汗國史》和《伊利汗國史》兩部書(1840，1842)，其后又有沃而甫(Otto Wolff)以敘述蒙古西征歐洲為重點(diǎn)的《蒙古人史》(1870)，英國歷史家霍渥士(H.Howorth)所著分述中、俄、波斯三國境自13世紀(jì)迄近代的三大卷《蒙古史》(1876，1880，1888)。于是西方學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中有了相當(dāng)完備并能反映全貌的綜合性蒙元史著作。

19世紀(jì)西方學(xué)者在蒙元史籍研究方面，成果也很豐富。法國東方學(xué)家卡特美爾(E.M.Quatremere)專精波、阿文史籍研究，他對(duì)《史集》序言及旭烈兀紀(jì)波斯原文作了精細(xì)校訂，譯為法文并加詳盡注釋（其中很多條實(shí)際上是長篇的歷史學(xué)、語言學(xué)考證論文），以《波斯的蒙古史》為名合并出版(1836)。俄國東方學(xué)家施密德(I.J.Schmidt)對(duì)蒙古語和蒙古歷史文獻(xiàn)有精湛研究，他將蒙文本《蒙古源流》譯為德文并詳為注釋，與原文合并出版，名《東蒙古及其諸王室史》(1829)。上述兩書的校勘與注釋有很高學(xué)術(shù)價(jià)值。俄國正教會(huì)北京傳道團(tuán)出了一批兼通滿、蒙的漢學(xué)家，雅金甫·俾丘林(Yakinf Bichurin)將《元史》前三卷譯成俄文，并采《綱目續(xù)編》補(bǔ)充，編為《成吉思汗前四汗史》(1829)；瓦習(xí)理(V.I.Vasil' ev)譯出《蒙韃備錄》(1859)巴拉第(Palladii Kafarov)將三部最重要的漢文蒙元史史籍譯成俄文（《元朝秘史》，1866；《長春真人西游記》，1868；《圣武親征錄》，1877）。此外，俄駐華使館醫(yī)生布萊資奈德(E.V.Bretschneider)專注于東西交通研究，用英文譯注《西游錄》《西使記》等多種元代西域史料，引用大量東西史籍及其他學(xué)術(shù)著作，對(duì)涉及的史事、地理、物產(chǎn)等進(jìn)行考釋。俄國東方學(xué)家在波斯文、阿拉伯文蒙元史籍的釋譯與研究上成績(jī)尤著。哀德蠻（F.Erdmann，德人）用德文譯出《史集》之部族志(1840)，又據(jù)此書成吉思汗紀(jì)并參用俄譯漢文史料著《不動(dòng)搖的鐵木真》(1862)；貝勒津(I.N.Berezin)于1858～1888年先后發(fā)表了其《史集》部族志和成吉思汗紀(jì)的波斯原文校勘本和俄譯本；齊申高申(V.T.Tizengauzen)從許多阿拉伯、波斯史籍中輯錄有關(guān)金帳汗國資料，譯為俄文，匯刊一巨冊(cè)(1884)。亞美尼亞文史籍《海屯行記》《引弓民族史》也先后（1822與1870）被譯為俄文。西方學(xué)者對(duì)蒙古元時(shí)代東來的歐人卡爾賓尼、魯勃魯克、馬可波羅、馬黎諾里等人的旅行記及其他歐洲蒙元史史料都作了精細(xì)研究，出了多種近代歐洲文字的譯注書。

概括地說，19世紀(jì)西方學(xué)者的成績(jī)主要在于東西方各種文字蒙元史文獻(xiàn)的發(fā)掘和研究（校勘、翻譯、注釋），以及綜合性著作的編撰，而以穆斯林史料的搜集與利用最為突出。不過他們多數(shù)是波、阿文與漢、蒙文不能兼通，不甚熟悉漢文蒙元史籍和中國學(xué)者的考訂成果，其波、阿、拉丁等文字史料因未能充分利用漢蒙文資料對(duì)勘，譯名屢有差錯(cuò)。與之相比，同時(shí)期的我國學(xué)者不僅對(duì)元代西域史地模糊不清，對(duì)各種文字的域外史料以及西方學(xué)者的研究更是茫無所知，顯然落后了一大步。

轉(zhuǎn)貼于

域外史料與西人著作的最初引進(jìn)及其影響與局限

洪鈞適逢其時(shí)的歐洲之行和他的《元史譯文證補(bǔ)》使這種落后局面發(fā)生了很大改變。在晚清元史學(xué)成為顯學(xué)的風(fēng)氣下，洪鈞出使之前就已熟悉元史及西北地理，及至俄、德，得多桑《蒙古史》、哀德蠻《不動(dòng)搖的鐵木真》及貝勒津所譯《史集》等書讀之，始知域外元史資料之豐富，“愈讀西書而愈有興味”，遂殫數(shù)年心力著成此書。其太祖本紀(jì)譯證系轉(zhuǎn)譯貝勒津的成吉思汗紀(jì)俄譯本，并參考漢文史料及多桑等人書作注釋考訂；20余篇補(bǔ)傳以《元史》失載的西域諸藩王為主，主要據(jù)多桑書譯編；此外還撰寫了西域地理諸考。由于有大量新資料（包括俄國、波斯的地圖）為依據(jù)，洪鈞對(duì)部族、地理、史事、人物等作出了不少精當(dāng)?shù)目甲C，訂正了魏、何等人許多訛誤，例如，魏源書述蒙古西征和元代西域諸藩錯(cuò)誤特甚，至以太祖西征為攻乃蠻，所攻之地多被置于蔥嶺東（如以玉龍杰赤即玉龍哈什＝和闐河），又以西域宗藩不賽因、篤來帖木兒皆為駙馬等等。洪鈞書一出，確使數(shù)百年來如墮云霧的元代西域史事、地理豁然開朗。更重要的是，西方學(xué)者的蒙元史著作經(jīng)其譯介，為我國研究蒙元史的學(xué)者打開了豐富的域外史料寶庫之門，于是稱引“西書”以與漢文史料相參證成為本世紀(jì)初我國蒙元史研究的新潮流，在我國學(xué)術(shù)史上別開生面。大量新資料的輸入帶來了研究的新進(jìn)展，其代表性成果就是在以中西史料相互補(bǔ)充參證為標(biāo)志的新基礎(chǔ)上重修元史的兩部巨著——屠寄的《蒙兀兒史記》和柯劭忞的《新元史》。

屠、柯二書從體裁到編纂思想和方法雖然仍屬于傳統(tǒng)史學(xué)范疇，但資料搜集甚博，大大超過前人，并能吸收乾嘉以來諸家的考訂，更突出的是利用了域外史料和西方學(xué)者、日本學(xué)者的研究成果，增補(bǔ)內(nèi)容甚多，考訂正確者也有不少，與前人重修無史者相比確是面目一新。如《蒙兀兒史記》之《宗室世系表》于舊元史增補(bǔ)、訂正最多，每系均作一詳細(xì)“考證”，征引漢籍及《史集》、多桑書等域外史料進(jìn)行考釋，是此書最有參考價(jià)值的一部分，這正是由于利用了新資料。屠寄書凡所考異、辨誤、增補(bǔ)皆說明依據(jù)，注出資料來源，梁?jiǎn)⒊Q贊說：“屠著自為史文而自注之，其注純屬《通鑒考異》的性質(zhì)，而詳博特甚，凡駁正一說，必博征群籍，說明所以棄彼取此之由。以著作體例言，可謂極矜慎極磊落者也。”（注：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》十五，《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績(jī)》（三）。）其實(shí)這也是他借鑒了近代西方的史學(xué)方法。《新元史》在這方面就大不如屠書，增益資料雖極宏富，但一律不注出處，其刪改舊史或作考釋也都不說明理由和依據(jù)，令讀者無從檢核。此外，丁謙也在洪鈞書影響下，利用域外史料和參考西方學(xué)者著作來研究元代漠北、西域歷史地理，寫了很多篇考證文章，比何秋濤、李文田等人有很大進(jìn)步。王國維研究蒙元史時(shí)利用域外史料也常參考洪鈞書及屠、柯二史。

洪鈞書與屠、柯二史既是清末民國初我國蒙古史研究新進(jìn)展的代表作，也反映了晚清以來我國學(xué)術(shù)上的落后情況。他們所得到的域外史料都來自并不完善的西文翻譯，或是西方學(xué)者著作中引述的轉(zhuǎn)手資料，本身就有缺陷，加上他們不但全然不懂波、阿文，也不通西文，要靠無專業(yè)知識(shí)的譯人為之轉(zhuǎn)譯始能利用，西書之正誤與譯人之正誤均無法辨別，所謂新資料就大打了折扣。另一方面，他們也不通有關(guān)的民族語言，不掌握科學(xué)的語言學(xué)方法，故雖有新資料可供比勘，仍無法突破名物制度譯名的難關(guān)，在部族名、人、地名、稱號(hào)、制度等名的譯寫和考釋中出了大量錯(cuò)誤。如洪鈞將蒙古祖先傳說中的捏古思(Nekus)譯為腦忽(Naqu)，釋阿里不哥(Ariqbuge)意為潔凈牛（按蒙語牛為buqa，元譯“不花”，而buge意為巫），都是不明蒙古語元音諧和律所致；以西域地名曲兒只（Georgia＝波斯Kurji，今格魯吉亞）為女直(Jurchit)的音訛，以為“斡脫”（ortaq，突厥語，意為合伙，元代指“轉(zhuǎn)運(yùn)官錢，散本求利”的官商）即猶太教（元時(shí)譯術(shù)忽）之類，除西域史地知識(shí)不足外，還由于審音不精。至于部族名、人地名的翻譯，因不能勘同而致誤者更多，導(dǎo)致依賴其譯研究的學(xué)者產(chǎn)生許多錯(cuò)誤。屠寄頗以考證自詡，而錯(cuò)誤亦多，如以乃蠻部首領(lǐng)稱號(hào)“不亦魯黑”（突厥官號(hào)buiruq，“國相”、“國王侍從”）為女真族稱號(hào)“孛極烈”（bogile，意為王，變?yōu)閎eile＝貝勒），以蒙古軍后方家屬營“奧魯”(a'uruq)為滿語之“牛錄”（佐領(lǐng)）等。柯氏考訂上更有不少奇怪錯(cuò)誤，如解蒙古部名別速(Besut)意為“九”，謂蒙語“九為伊蘇，又轉(zhuǎn)為別速”之類。在部族、人、地名的考釋上，他們依據(jù)不正確的音譯，往往用“音轉(zhuǎn)”、“音差”、“急讀”等理由牽強(qiáng)比附，造成許多混亂。丁謙的考證也有同樣問題。我國的蒙元史研究膠著在這些前人無法突破的難關(guān)上，處于停滯不前狀態(tài)。 從19世紀(jì)后期至20世紀(jì)前期，國外的蒙元史研究又有了很大進(jìn)步，特別表現(xiàn)在掌握多種語言（含漢、蒙、突厥等語）、多學(xué)科知識(shí)和運(yùn)用科學(xué)的研究方法上，出了一批卓越學(xué)者。如法國東方學(xué)家伯希和(P.Pelliot)，漢學(xué)造詣極高，并兼精蒙古學(xué)、突厥學(xué)、藏學(xué)、伊朗學(xué)等多門學(xué)科，對(duì)中亞歷史、語言、宗教都有精湛的研究。蒙元史方面，他著重就《元朝秘史》、《圣武親征錄》、《馬可波羅行記》及來元?dú)W洲諸使臣、教士的報(bào)告書旅行記等東西方重要?dú)v史文獻(xiàn)，進(jìn)行全面、縝密的校訂和考釋。德國漢學(xué)家、蒙古學(xué)家海尼士(Erich Haenisch)也傾注大量精力研究《秘史》。俄國杰出東方學(xué)家巴爾托德(V.V.Bartol'd)精通波斯、阿拉伯、突厥文和伊朗學(xué)，其《蒙古入侵時(shí)代的突厥斯坦》資料（主要是穆斯林文獻(xiàn)）極為宏富，考述詳審，堪稱蒙元史和中亞史的典范著作；蒙古學(xué)家符拉基米爾佐夫(B.Ya.Vladimirtsov)對(duì)古代蒙古文獻(xiàn)和名物制度也作了大量考證。這個(gè)時(shí)期研究蒙元史的西方學(xué)者特別注重對(duì)各種文字的蒙元史文獻(xiàn)作深入細(xì)密的研究，在原文校訂和名物制度考釋方面成就很大，許多困擾前人的譯名問題，經(jīng)他們運(yùn)用“審音之功”以各種語言資料相互比對(duì)，常能明白解釋；由于精通有關(guān)的多種語言文字，能直接從原文文獻(xiàn)中廣泛、深入地挖掘資料，進(jìn)行比較分析，故能多有發(fā)明。日本學(xué)者自上世紀(jì)末以來學(xué)習(xí)西方科學(xué)方法，積極引進(jìn)歐洲的東方學(xué)，也很有成績(jī)，那珂通世和箭內(nèi)亙?cè)诿稍贩矫尕暙I(xiàn)最多，白鳥庫吉、內(nèi)藤湖南、藤田豐八等也都有論作。相比之下，我國的蒙元史研究仍然落后于世界，主要落后在缺乏必要的多種語言知識(shí)，未能真正把握新資料和運(yùn)用新方法，對(duì)國外學(xué)術(shù)的進(jìn)展又十分隔膜。

“不中不西之學(xué)”與蒙元史研究的新時(shí)期

我國的先進(jìn)學(xué)者早已深知中西學(xué)術(shù)會(huì)通的重要。20世紀(jì)初，王國維就針對(duì)當(dāng)時(shí)“士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端”（排斥外國學(xué)術(shù)）的現(xiàn)象著文指出：在學(xué)術(shù)上只有是非真?zhèn)沃畡e，中國學(xué)術(shù)界欲改變停滯不前狀態(tài)，當(dāng)破除中外之見（注：王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，見《靜庵文集》。）。又說：“異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒。”“發(fā)明光大之道，莫若兼究外國之學(xué)說。”（注：王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，見《靜庵文集續(xù)編》。）20世紀(jì)前期，我國學(xué)術(shù)界盡管與西方學(xué)術(shù)的接觸日益增多，能夠借鑒其新方法，利用其新材料，但學(xué)術(shù)上的傳統(tǒng)保守思想仍然存在，例如柯劭忞、屠寄之仍走傳統(tǒng)史學(xué)老路重修元史就是顯例。一些學(xué)者對(duì)西方人搞中國學(xué)問能有大成就頗不以為然，甚至認(rèn)為中國學(xué)者讀外國人研究中國的文史著作是可恥的。殊不知外國學(xué)者借助著“近代學(xué)問最光榮的成就之一”歷史比較語言學(xué)的完善方法來研究東方歷史語言，常有新的發(fā)現(xiàn)，尤其是他們的研究范圍比我們寬廣，例如對(duì)中國歷史上的邊疆各族就格外注意研究，恰好能解決中國學(xué)者忽略的或解決不了的問題（注：參看《歷史語言研究所集刊》第一冊(cè)上傅斯年所撰《研究所工作旨趣》。）。

20年代，王國維以主要精力從事蒙元史研究，兩三年內(nèi)就出了大量文獻(xiàn)研究與專題研究成果；在此前后，陳垣、陳寅恪也在蒙元史研究方面作出了卓越貢獻(xiàn)。這三位史學(xué)大師都通曉外文，兼精中西之學(xué)，他們將乾嘉考據(jù)學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)與西方近代史學(xué)研究方法結(jié)合起來，突破傳統(tǒng)史學(xué)的修史老路，進(jìn)行專題的深入研究，為我國蒙元史研究開辟了新路徑。如王國維的《萌古考》集漢、蒙文和域外史料，從地理、部族名稱和史事等多方面進(jìn)行考證，闡明了自唐代至蒙古建國前蒙古部族晦暗的變遷史；陳垣的《元西域人華北考》博采群書，以豐實(shí)資料和細(xì)密方法進(jìn)行分析、綜合，其選題和論證均堪稱典范；陳寅恪研究《蒙古源流》的四篇論文，以蒙、滿、漢文諸本對(duì)校，博引漢、藏、蒙文資料，運(yùn)用審音勘同方法進(jìn)行考釋，其《元代漢人譯名考》還直接利用了波斯原文資料。僅上述數(shù)例即可表明，我國的蒙元史研究從他們開始步入一個(gè)新時(shí)期。

先后分別就讀于北京大學(xué)、燕京大學(xué)、清華大學(xué)的韓儒林、翁獨(dú)健和邵循正三先生，都在陳垣和陳寅恪先生指點(diǎn)下開始研究蒙元史。據(jù)韓儒林說，那時(shí)老師指導(dǎo)他去讀外國東方學(xué)家的著作，從而開拓了視野，尤其傾心于外國東方學(xué)家用漢語古音與民族語言、外國語言互相比對(duì)的方法來解決古代譯名的審音勘同問題，反觀我國老前輩元史和西北史地著作中這方面的缺陷，深感必須跳出舊史學(xué)的框框，學(xué)習(xí)西方治學(xué)的方法，于是“遵照師長們的教導(dǎo)，開始從事當(dāng)日所謂不中不西之學(xué)了。”（注：韓儒林：《穹廬集自序》。）這大概是三位先生共同的體驗(yàn)。

第5篇

[關(guān)鍵詞]福樂智慧；人性觀；社會(huì)現(xiàn)實(shí)

一、《福樂智慧》的寫作背景

任何一部偉大的作品都是時(shí)代的產(chǎn)物，任何一個(gè)經(jīng)歷劇烈動(dòng)蕩與深刻變革時(shí)代都呼喚著巨著的誕生，要想了解《福樂智慧》，必須深入了解《福樂智慧》產(chǎn)生的時(shí)代背景。

《福樂智慧》這本書寫于11世紀(jì)中葉，喀喇汗王朝進(jìn)入經(jīng)濟(jì)，文化繁榮的時(shí)期。《福樂智慧》以其集中概括地反映了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻內(nèi)容，深闡博引的豐富哲理，優(yōu)美典雅的詩藝和融本民族傳統(tǒng)與多種外來文化于一爐的開放格調(diào)而具有多方面的研究?jī)r(jià)值。當(dāng)時(shí)的文化是相當(dāng)開放的，既有祖國的傳統(tǒng)文化的深刻影響，又有波斯，阿拉伯文化的遺跡。《福樂智慧》正是在這種文化開放的時(shí)代，廣泛地吸取了世界各民族文化的有益營養(yǎng)，才被創(chuàng)造出的舉世矚目的宏偉著作。

從960年到《福樂智慧》問世的1069年左右，喀喇汗王朝雖然處于其歷史發(fā)展和繁榮的盛期，卻充滿著持續(xù)的內(nèi)部爭(zhēng)權(quán)奪利與外部周邊王朝，汗國的征戰(zhàn)殺伐。除了對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，喀喇汗王朝內(nèi)部也存在著各種矛盾并愈演愈烈，喀喇汗王朝時(shí)期，社會(huì)已經(jīng)逐步進(jìn)入了階級(jí)社會(huì)，階級(jí)矛盾與斗爭(zhēng)十分激烈。除了階級(jí)對(duì)抗外在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，也存在著種種嚴(yán)重的矛盾與沖突。優(yōu)素甫·哈斯·哈吉甫的《福樂智慧》一書正是適應(yīng)這一客觀形勢(shì)的需要，為進(jìn)一步鞏固封建王權(quán)的統(tǒng)治而闡述的治國之道。

在《福樂智慧》中優(yōu)素甫·哈斯·哈吉甫為了吸引讀者注意自己所描述和堅(jiān)持的觀點(diǎn)，把自己的觀點(diǎn)通過四個(gè)象征性的人物之間的對(duì)話展現(xiàn)出來，他們是國王日出，大臣月圓，大臣之子賢明及其宗親覺醒。這四個(gè)人物分別代表四個(gè)范疇，并通過四個(gè)范疇來表達(dá)自己對(duì)社會(huì)、法度、倫理、道德、哲學(xué)、政治等看法。

二、《福樂智慧》中的人性觀

《福樂智慧》漢譯文中的“善”、“善德”、 “善行”、“善良”等詞匯在維吾爾文的原文中用的是一個(gè)詞即“edɡü”意思是相同的。

在古代維吾爾人的哲理觀中，人生是短暫的，幸福才是變幻不定的，只有善才是永恒的。比如《福樂智慧》中所說的“人世匆匆，善卻永存，善德會(huì)留下不滅的足跡”﹙5924﹚。“高位和王權(quán)都會(huì)對(duì)你反目，只有善行不會(huì)將你背棄”﹙5089﹚。“誰若行為善良，他雖死猶生，誰若作惡多端，他雖活著卻猶如死去”﹙5923﹚。“善”在《福樂智慧》的論理觀中占有重要的地位。尤素甫·哈斯·哈吉甫在《福樂智慧》中多角度方面探討了行善思想。比如作者把這種屬于國王的品質(zhì)稱做善行國王說：善行就是這樣的行為：它的利益先給予人民。它向全體人民行善，不要求感恩而讓榮譽(yù)于他人。不為自身謀利而利于人，不將利益取走而給予他人。很明顯，在這里所說的善行就是一心為公，為人民謀取利益和好處。

在人們的倫理觀念中美德即是善德。具有美德的人才具有善德。美德源于智慧，源于知識(shí)，善德亦源于智慧，源于知識(shí)。“一切善行均來自智慧”﹙1841﹚，“一切善事全得益于知識(shí)”﹙208﹚。智慧與知識(shí)是美與善存在的前提條件。《福樂智慧》中作者詳盡地論述了知識(shí)、智慧對(duì)個(gè)人修養(yǎng)、品德行善等各方面的重要性。詩人還認(rèn)為知識(shí)、智慧決定著個(gè)人的地位、命運(yùn)和前途。有了知識(shí)和智慧的人就可以得到尊重，獲取地位與榮譽(yù)，加以增加人的價(jià)值。比如：有知識(shí)有智慧的人才算是人，除此之外全與牲畜相等。﹙3165﹚。

這里強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)與智慧對(duì)人的行善有至關(guān)重要的作用，認(rèn)為這才是人之為人的依據(jù)。又說： “所謂人性，即是善德，善德好比衣食，缺了不行。”﹙1636﹚“忠誠乃是人性的根本。”﹙1945﹚這里強(qiáng)調(diào)的是善德和忠誠認(rèn)為它們“即是”人性或是人性的根本。還說人因有人情而被稱之為人，人的標(biāo)志是富有人情。“人情乃是真正之人的標(biāo)志”﹙5787﹚。所謂人情，指的就是“人的情義”﹙5788﹚。人情是人之成為人、成為真正的人的標(biāo)志。

綜合這兩方面就可見：知識(shí)與善德是造就人性的根本。這種觀點(diǎn)，可稱之為知識(shí)與善德是完人的人性觀。而在《福樂智慧》中作者主要探討了造就知識(shí)與善德兩方面的品格。此外，還有諸如意識(shí)、語言、心靈等等。這就使人成為真正的人，而與牲畜即動(dòng)物區(qū)分開了。國王說：好人分為兩類，一類徑直與善道相通；其中一類是天生的歹徒，此籽人至死也難改其秉性；他們一生下來即是好人，專走正道，行為端正；一類是靠仿效成了將壞人，也能改邪歸正；一類靠仿效成為好人，與壞人為伍，也會(huì)沽染劣行；天生的好人善行不絕，世人從他獲得好處無窮；世上的壞人也分為兩類，莫將這兩類在一起混同；天生的壞人不可救藥，他會(huì)給世人帶來災(zāi)難苦痛；﹙872-879﹚由此看來，人有好人與壞人之分。而無論是好人與壞人，都有先天與后天的兩種。好人有天生的好人與后天仿效而成的好人。壞人也有天生的壞人與后天仿效而成的壞人。

其實(shí)，如果人是由知識(shí)與善德造就的，那就是由社會(huì)文化環(huán)境哺育而來的，是后天的。

從作者當(dāng)時(shí)的思想狀態(tài)出發(fā)，人的美德，首先是來自君主。“德行、智慧、知識(shí)皆來自君主，是他為你開辟了善德之路”﹙5770﹚此外才是周圍環(huán)境，人際關(guān)系以及教育和學(xué)習(xí)等方面的影響。

肯定有先天的人性，這在當(dāng)時(shí)似乎是不可避免的。但就全書論述的基本傾向而言，詩人還是在強(qiáng)調(diào)，人的秉性，是由知識(shí)、善德等社會(huì)文化因素造就的。所以他才說：“兩種人方可稱之為人，一是教育者，一是受教育之人。”﹙3217﹚詩人甚至還說，除此之外，全都是畜牲。這種觀點(diǎn)，和詩人之極端強(qiáng)調(diào)知識(shí)的價(jià)值，是合拍的。

由于先天與后天的各因素不同，特別是由于先天因素所決定，人性不但有好壞之分，而且在實(shí)際上有不同等級(jí)的表現(xiàn)。比如說：真一的我主創(chuàng)造了人類，有貴有賤，有賢有愚。有的聰明，有的愚妄。﹙1922-1923﹚這里具體的把人分為貴、賤、賢、愚、貧、富幾種不同的類型。

總的來說，由于秉性的不同，詩人還把人區(qū)分為不同等級(jí)，卻是無疑的。不僅如此，由于秉性的不同，他們各自的地位也是確定的，不可易移的。秉性和地位，作用，都不容改變。

身世卑賤之人人品不純，

大臣職務(wù)不能讓他擔(dān)當(dāng)。

門第高貴之人秉性和善，

對(duì)人民懷一片赤誠心田。

身世高貴之人洛守信義，

品行不純之人會(huì)帶來災(zāi)殊。

品行不純之人恩將仇報(bào)，

用蜜糖和骨髓養(yǎng)他，也屬枉然。﹙2194-2198﹚

總起來說，詩人在《福樂智慧》中所論述的，主要是一種文化人性觀，認(rèn)為人的秉性，主要是由知識(shí)，德性，文化因素造就的。其中兼有先天人性論的思想。

參考文獻(xiàn)：

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[2]努爾曼·馬賢，伊卜拉欣·馬效智.伊斯蘭倫理學(xué)[M].北京：宗教文化出版社，2005.

[3]福樂智慧研究論文選[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1993.

[4]阿布都秀庫爾·伊明.福樂智慧寶庫[M].1999.

第6篇

關(guān)鍵詞：黑水城文獻(xiàn)；西夏；元朝；多民族文化交流

中圖分類號(hào)：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2012）02-0001-08

Abstract： Documents discovered in the Khara-Khoto area came from many cultures and were in Tangut, Chinese, Tibetan, Uighur, Mongolian, Turkic, and Syriac languages. This indicates that there were many people such as the Tanguts, Chinese, Tibetans, Uighurs, Mongols, Hui people, Jurchens, and Khitans as well as tradesmen and preachers from Arabia and India, who lived there on agriculture, trade, or animal husbandry. In the period of the Western Xia and Yuan dynasties, Tibetan and Chinese Buddhism were transmitted among Khara-Khoto peoples. Some Tibetan Buddhist documents even had Uighur or Mongolian phonetic notations. Cultural documents of the Liao Dynasty were also found there. All these documents exemplify the harmonious multiracial relationships prevalent in ancient Khara-Khoto.

Keywords： Khara-Khoto documents; Western Xia; Yuan dynasty; Multicultural exchanges

一 概說

黑水城位處額濟(jì)納旗，為西夏黑水城和元代亦集乃路遺址。1908年和1909年，俄人科茲洛夫（П.К.Козлов）于黑水城發(fā)現(xiàn)8000余件文獻(xiàn)，盡數(shù)攜歸，今藏圣彼得堡俄羅斯科學(xué)院東方寫本研究所。1914年，英人斯坦因（A.Stein）接踵而至，獲文書4000余件，囊歸倫敦，今存?zhèn)惗卮笥D書館。1949年以后，中國考古人員對(duì)黑水城進(jìn)行了多次考古發(fā)掘與調(diào)查，出土文獻(xiàn)5000余件，分藏考古研究所、阿拉善文管所、額濟(jì)納旗文管所、甘肅省博物館和中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所等單位。

俄藏黑水城文獻(xiàn)中，百分之八十以上為西夏文，漢文不足百分之十，其余為藏文、回鶻文和波斯文等文書。英藏文獻(xiàn)中除了西夏文文書外，亦有部分漢文、藏文文書和佛畫。由于俄藏的多民族文字文獻(xiàn)尚未完全整理刊布，因而黑水城文獻(xiàn)中除漢文和西夏文之外其他語文書的數(shù)量和比例暫無從得知，唯1983年和1984年的考古收獲有較為確切的統(tǒng)計(jì)。二次發(fā)掘共獲元代文書近3000份，其中除漢語、西夏語以外，尚有101件回鶻式蒙古文文書，71件八思巴文文書，16件回鶻文文書，5件藏文文書，1件西夏文—梵文文書，17件阿拉伯文文書，1件敘利亞文書和16件夾雜敘利亞語的突厥語文書，共計(jì)228件。[1]8這些文書已有部分文書得到解讀，大部分尚待研究。除此之外，在現(xiàn)知黑水城文獻(xiàn)中，還有一定數(shù)量的突厥文、波斯文、女真文、亦思替非字文獻(xiàn)。這些數(shù)字盡管還不完全，但足以反映黑水城文獻(xiàn)的多民族性征。

這些黑水城發(fā)現(xiàn)的多民族語文獻(xiàn)及文物，內(nèi)容豐富，主要是公文、契約、書信等世俗文獻(xiàn)和佛經(jīng)文獻(xiàn)，內(nèi)容豐富，蘊(yùn)藏量大，從民族、宗教、藝術(shù)、文學(xué)等多角度反映了黑水城地區(qū)當(dāng)時(shí)人們的社會(huì)生活情況，說明該地區(qū)曾經(jīng)與外界曾有過頻繁的文化交流。這一事實(shí)本身也在一定程度上證明了該地區(qū)在溝通周邊民族關(guān)系中的重要地位。

二 黑水城文獻(xiàn)中的胡漢諸族

西夏統(tǒng)治者在建國之前就致力于對(duì)河西地區(qū)的開拓，于9世紀(jì)在黑水城置黑水鎮(zhèn)燕軍司，成為西夏十二監(jiān)軍司之一，是西夏防衛(wèi)吐蕃和回鶻的西方軍事重鎮(zhèn)。及至蒙元時(shí)期，居延地區(qū)設(shè)置亦集乃路，黑水城是路治總管府的所在地。作為河西走廊通往漠北的交通樞紐，黑水城的地理位置十分重要。黑水城一帶的民族構(gòu)成以黨項(xiàng)人居多，其次是漢人，出土文獻(xiàn)和古代史書對(duì)此都有明確的記載，此外，還有其他各種不同的民族與文化成分，茲據(jù)黑水城出土文獻(xiàn)略作考證。

吐蕃是西夏境內(nèi)的一個(gè)重要民族，與西夏習(xí)俗相近，關(guān)系密切。西夏后期，藏傳佛教在西夏境內(nèi)盛行，藏族人的社會(huì)地位日漸提高。黑水城出土文獻(xiàn)中，藏文文獻(xiàn)為數(shù)較多，如俄藏文獻(xiàn)中有《般若波羅蜜經(jīng)》寫卷、曼陀羅和其他佛經(jīng)寫本[2]272-278。英藏文獻(xiàn)中亦有不少藏文佛經(jīng)及寫本殘片[3]100，122；[4]12。20世紀(jì)末，黑水城地區(qū)又發(fā)現(xiàn)5件藏文文書，皆為藏傳佛教的聽聞錄[1]201-208。這些藏文佛經(jīng)及寫本表明黑水城附近當(dāng)居住著不少的吐蕃人。尤有進(jìn)者，有些西夏文佛經(jīng)在每一個(gè)西夏字旁均有藏文注音。{1}毋庸置疑，主旨在于方便藏族僧眾學(xué)習(xí)西夏文佛經(jīng)。結(jié)合斯坦因所發(fā)現(xiàn)的“漢文而用文注釋”的殘頁[5]10，可以確信黑水城地區(qū)不僅有藏人存在，而且數(shù)量巨多，有關(guān)證據(jù)在黑水城出土的漢文文書中亦有所見，如：

1.《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》（TK-81、TK-82、TK-83）發(fā)愿文：“西番、番、漢藏經(jīng)及大乘經(jīng)典。”[6]315

2.《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》（TK-98）皇太后羅氏發(fā)愿文：“度僧西番、番、漢三千員。”[6]372-373

3.《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》（TK-58）御制發(fā)愿文記載：“念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經(jīng)。”[6]48

4.《佛說父母恩重經(jīng)》（TK-120）發(fā)愿文：“開闡番、漢大藏經(jīng)各一遍，西蕃大藏經(jīng)五遍。”[7]49

這里的“西番”皆指吐蕃。除了大量涉及吐蕃民族的藏文和漢文文書外，黑水城還發(fā)現(xiàn)了許多藏傳風(fēng)格的繪畫和唐卡，也為黑水城附近有藏族居民提供了佐證。

西夏境內(nèi)另一個(gè)重要的民族成分是回鶻。回鶻是古代西北地區(qū)歷史悠久、文化昌盛的民族之一，對(duì)西夏文化曾產(chǎn)生過廣泛的影響[8]179-194。西夏在境內(nèi)大力發(fā)展佛教的過程中，回鶻僧眾貢獻(xiàn)尤著，自1038年至1090年間，回鶻高僧白法信、白智光等，主持了《西夏文大藏經(jīng)》的翻譯工作，計(jì)譯經(jīng)典3579卷，共820部，前后歷53年乃成[9]338-344。作為西夏的軍事重鎮(zhèn)，黑水城地區(qū)亦是信徒眾多、佛塔林立的佛教興盛之地，當(dāng)居住有不少的回鶻居民。《西夏文天盛廿二年（1170）賣地文契》是一名黑水城婦女將自己擁有的22畝土地出賣的契約。其中，第10至12行記載了所賣土地的四至：

北耶和回鶻茂與接，東南耶和寫與接，西梁嵬名山與接。[10]315

這里的“耶和”顯然為氏族名，該族內(nèi)有一人名曰回鶻茂。“回鶻”二字，可見于西夏文字典《音同》與《文海》，亦見于日本龍谷大學(xué)收藏的不知名西夏文佛教論典殘片[8]455。說明黑水城附近當(dāng)有回鶻居民存在。退一步說，這里的耶和氏即便不是回鶻的姓氏，也必與“回鶻”沾親帶故，間接地表明黑水城附近必有回鶻族[10]317。已公布的黑水城文獻(xiàn)中亦有不少回鶻語的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)和佛教經(jīng)典的殘片[1]184-197；[6]91；[12]219，也可為此說提供佐證。吸引回鶻人來到黑水城的原因，首先在于黑水城一帶的商機(jī)會(huì)給當(dāng)時(shí)絲綢之路的商業(yè)霸主回鶻帶來利益，其次應(yīng)是這里濃厚的佛教信仰氣氛與回鶻信仰相適應(yīng)。回鶻擅長經(jīng)商，與西夏貿(mào)易關(guān)系密切[13]99-103。除了經(jīng)商之外，回鶻人也往往利用自身通曉多種語言的優(yōu)勢(shì)，在各類貿(mào)易往來中充當(dāng)“翻譯”的角色，《天盛律令》中即有“回鶻通譯”一職[14]224，應(yīng)是通曉番語和回鶻語的專門負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)譯的人員。這些回鶻居民在商業(yè)貿(mào)易中“尤能別珍寶。蕃漢為市者，非其人為儈，則不能售價(jià)”[15]204。說明回鶻商人在當(dāng)時(shí)已成為中西方貿(mào)易的中介，雙方商人進(jìn)行貿(mào)易，識(shí)別珍寶的成色或真?zhèn)危嚯x不開回鶻行家，買賣雙方對(duì)貨物品種、數(shù)量及價(jià)格的商洽與撮合，也離不開回鶻牙儈。以此之故，黑水城地區(qū)有回鶻人居住也就不足為怪了。

亦集乃路被蒙古帝國占領(lǐng)后，有較多的蒙古族軍民遷移于此。黑水城發(fā)現(xiàn)的蒙古文文書數(shù)量不少，美國印第安納大學(xué)的卡拉（G.Kara）教授全面研究刊布了科茲洛夫黑水城收集品中的蒙古文文書[16]，學(xué)界始知這批蒙古文獻(xiàn)的內(nèi)容全貌。眾所周知，目前的黑水城遺址有大小兩座城址，即元代的亦集乃路故城和西夏黑水城舊址，前文提到的20世紀(jì)80年現(xiàn)的眾多蒙文文書就出土于亦集乃路官廳遺址。近年來，中國內(nèi)蒙古大學(xué)與日本早稻田大學(xué)的諸多學(xué)者通力合作，全面解讀和研究了這批珍貴的文獻(xiàn)[1]26-177。這些蒙文文書內(nèi)容豐富，不僅有契約、歷書及官方政令等社會(huì)類文獻(xiàn)資料，亦有不少佛教、道教及其他類的文書，為我們認(rèn)識(shí)和了解黑水城地區(qū)蒙古族居民的生活情況提供了極其重要的資料。除了蒙文文獻(xiàn)之外，大量的黑水城出土漢文文書也是研究該地區(qū)蒙古民族文化的重要材料。Y1：W40號(hào)文獻(xiàn)殘卷用漢字記音義，為用于學(xué)習(xí)蒙古語的文字[17]201；[18]1487，說明了漢人或懂漢語的其他民族學(xué)習(xí)蒙語方便交流的事實(shí)。F111：W55號(hào)文獻(xiàn)記載：“蒙古教授月支鈔陸十兩、祿米一石、每石折鈔二十五兩，計(jì)鈔八十五兩。”[17]121；[19]500可見亦集乃路地區(qū)蒙古族居民不少，為方便蒙古人子弟就讀蒙古字學(xué)和其他民族百姓學(xué)習(xí)蒙古語文，任命蒙古教授一職，專門教授蒙古族或其他族學(xué)生學(xué)習(xí)蒙古語文。

元朝時(shí)期，黑水城地區(qū)已有不少回回人居住著。蒙古軍隊(duì)西征開辟溝通歐亞大陸的草原絲綢之路以后，沿絲綢之路向內(nèi)地經(jīng)商的回回商人日漸增多，作為絲路納憐道上的重要交通樞紐，亦集乃路即成為中轉(zhuǎn)安息而備足糧草和水的交通驛站[20]9-15。亦集乃路內(nèi)西部曾有很多回族居民，至今仍能見到作禮拜的伊斯蘭寺院建筑遺址。黑水城文獻(xiàn)中，回回和穆斯林的名稱多次出現(xiàn)，《失林婚書案文卷》系漢人女失林與回回商人阿兀之間的婚姻糾葛[17]164-171；[21]871-918，文書中多處有“回回客人、回回地面”等稱呼。此外F116：W476號(hào)文書記載“西至城角回回墳?zāi)埂盵17]152；[21]767，F(xiàn)245：W16號(hào)文書記有馬黑牟[17]153；[21]761，F(xiàn)116：W491號(hào)文書記有古失馬合麻[17]153；[21]754，F(xiàn)19：W28號(hào)文書記有答失蠻等等[17]137；[22]379，馬黑牟為另一譯寫，答失蠻為伊斯蘭教士的直譯，作為人名出現(xiàn)，另一文書Y1：W30中出現(xiàn)的答失蠻[17]94，則是作為伊斯蘭教士身份稱呼的。由此可見，黑水城附近亦生活著不少的穆斯林百姓。

從黑水城的多民族文獻(xiàn)資料中還能看到活躍于東北地區(qū)的另外兩個(gè)少數(shù)民族女真和契丹的身影。俄藏文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)有6張女真字文書殘頁，其中一殘頁背面有漢字一行“大定七年七月十六日”，可知為金世宗大定七年（1163）所抄[23]129-130。黑水城文書《建中六年書信》的一件眾會(huì)文書中列有16人，除了黨項(xiàng)人、漢人之外，還提到了契丹人{(lán)1}。

此外，黑水城地區(qū)當(dāng)還有一定數(shù)量的來自南亞、中亞及西亞的人口，他們或留居或游走于該地區(qū)，從事傳教、經(jīng)商之類的活動(dòng)，從黑水城出土文獻(xiàn)亦可見其一斑。

絲綢之路的興盛不僅僅是貿(mào)易的繁榮，更促進(jìn)了中原和西域乃至與西方文化的交流，西夏和蒙元時(shí)期，黑水城地區(qū)與外界的貿(mào)易、文化和宗教往來依然相當(dāng)頻繁。從出土文獻(xiàn)中能看出古印度與西夏及蒙元社會(huì)有著不少的文化交流，如《佛說大乘圣無量壽史定光明王如來陁羅尼經(jīng)一卷》（TK-21），卷首記載“西天中印度摩伽陁國那斕陁寺傳教大師三藏賜紫沙門法天奉詔譯”[6]1，黑水城佛經(jīng)文書中還有多處梵文陀羅尼和字母[4]200；[6]397-399；[12]230；[24]41；[25]301；[26]261，也可能是為了方便印度僧人誦念佛經(jīng)而做的。除此之外，黑水城還出土了不少阿拉伯文和敘利亞文書寫的文書[1]214-231；233-252，多為宗教類文獻(xiàn)，日后隨著更多黑水城民族文獻(xiàn)的陸續(xù)刊布，相信會(huì)為我們認(rèn)識(shí)該地區(qū)的多民族文化因素帶來更多有價(jià)值的資料。

三 黑水城文獻(xiàn)所見多民族文化交流

西夏以佛教為主，位處西夏西北邊陲的黑水城也概莫能外。黑水城地區(qū)有很多的佛教寺院遺址，城內(nèi)外的佛塔總計(jì)可達(dá)20余座[5]10；[27]1-6，在黑水城出土西夏文文獻(xiàn)中，佛教典籍約占75～80%[28]145。從出土文獻(xiàn)來看，黑水城不僅僅是一個(gè)西北地區(qū)的佛教中心，更是絲綢之路上重要的多民族文化和經(jīng)濟(jì)交匯融合之地。

黑水城是受藏傳佛教影響很深的地區(qū)，出土文獻(xiàn)中有大量的藏傳佛教文獻(xiàn)，很多西夏文佛經(jīng)即譯自藏文。黑水城出土編號(hào)為TK-83的漢文文獻(xiàn)《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》（1189年）之發(fā)愿文稱：

謹(jǐn)于乾佑己酉二十年九月十五日，恭請(qǐng)宗律國師、凈戒國師、大乘玄密國師、禪法師僧眾等，就大度民寺作求生兜率內(nèi)宮彌勒廣大法會(huì)，燒結(jié)壇作廣大供養(yǎng)，奉廣大施食，并念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經(jīng)及大乘經(jīng)典，說法作大乘懺悔，散施番、漢《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》一十萬卷，漢《金剛經(jīng)》、《普賢行愿經(jīng)》、《觀音經(jīng)》等各五萬卷，暨飯僧、放生、濟(jì)貧、設(shè)（釋）囚諸般法事，凡七晝夜。[6]315

這里的西番藏經(jīng)即藏文佛經(jīng)，番藏經(jīng)指西夏文佛經(jīng)，可見，西夏在法會(huì)上誦經(jīng)同時(shí)使用藏文、西夏文、漢文佛經(jīng)，而且藏文經(jīng)典被排在首位[29]47，結(jié)合前文提到的藏文注音佛經(jīng)文獻(xiàn)，可知黑水城地區(qū)必有眾多信仰藏傳佛教的吐蕃或其他民族的僧人，而且其社會(huì)地位遠(yuǎn)高于漢族僧人[30]122-134。出土文物中還有41件西夏時(shí)代藏式風(fēng)格的唐卡作品，既有佛、菩薩、本尊像，也有護(hù)法神、空行母像和其它造像，有的完全繼承了藏密傳統(tǒng)，有的則將藏密和中原漢風(fēng)融于一體[31]131-191；[32]。另外，在西夏時(shí)期刻印的西夏文、漢文佛經(jīng)的卷首都有插圖，這些插圖中有三分之一強(qiáng)為波羅衛(wèi)藏風(fēng)格的版畫[33]83。黑水城發(fā)現(xiàn)的藏傳佛教文獻(xiàn)無論從數(shù)量上，還是種類上都是其他地方無法比擬的，職是之故，可以認(rèn)為，黑水城地區(qū)的佛教，尤其是西夏晚期以后，深深地受到了藏傳佛教的影響。依據(jù)黑水城文獻(xiàn)探討西夏藏傳佛教方面的成果已很多，此不贅述。

遼、金與西夏之間亦有相當(dāng)頻繁的文化交流。遼與西夏之間長期保持著友好關(guān)系[34]31-35；[35]371-395，自李繼遷以來，西夏國王三娶遼朝公主，由遼任命為西夏王。西夏在控制了河西走廊之后，便成為溝通東西方貿(mào)易的媒介，貨物由西域途次西夏而繼續(xù)東進(jìn)，進(jìn)入宋朝與遼朝。繼遼之后的金朝，亦與西夏保持著良好的關(guān)系，使者往來不斷[36]370-374。這種關(guān)系客觀上促進(jìn)了西夏與遼、金之間宗教文化關(guān)系的發(fā)展。著名的西夏文《過去莊嚴(yán)劫千佛名經(jīng)》發(fā)愿文中提到“后奉護(hù)城皇帝敕，與南北經(jīng)重校”[37]322。這里的“護(hù)城皇帝”即西夏仁宗皇帝仁孝[38]85-87，“南經(jīng)”當(dāng)指北宋《開寶藏》，“北經(jīng)”當(dāng)指遼刻《契丹藏》。在《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第2冊(cè)中收有兩件佛教文獻(xiàn)，編號(hào)分別為TK-79.2和TK-80.2，原定名為《龍論》[6]208-306，其實(shí)當(dāng)為遼法悟所著《釋摩訶衍論贊玄疏》卷2中的內(nèi)容[39]83。《黑城出土文書》（漢文文書卷）所收編號(hào)為F64：W1的文書，原定名為“某辭書殘頁”[17]202。但據(jù)聶鴻音先生考證，這件殘頁出自遼代僧人希麟編集的《續(xù)一切經(jīng)音義》卷6，是對(duì)《無量壽如來念誦修觀行儀軌》的音義注釋[40]95，說明黑水城地區(qū)與遼朝之間存在著密切的佛教文化交流。

西夏和金之間亦存在著較多的宗教往來活動(dòng)，寧夏博物館藏寧夏宏佛塔所出的西夏文物中，有一條絹質(zhì)幡帶，題記曰：

鎮(zhèn)戎州張義堡第壹佰柒指揮第壹社趙仲，本家人等，同啟心愿，自辦清財(cái)，施幡壹合。謹(jǐn)奉獻(xiàn)上。[41]67

愿文文字清晰，除第1字僅留殘筆外，其余37字均保存完好。該殘字經(jīng)孫繼民先生考證，知為“鎮(zhèn)”字[42]118-119，復(fù)核《中國建筑·西夏佛塔》所刊清晰照片[43]pi.84，由殘筆可以確定此擬補(bǔ)是毋庸置疑的。

鎮(zhèn)戎州歸金鳳翔路所轄，張義堡是鎮(zhèn)戎州八寨之一。從題記內(nèi)容可知，幡帶是金朝鎮(zhèn)戎州張義堡（寨）趙仲一家為某一宗教活動(dòng)而施舍的，后來宏佛塔興建，作為供養(yǎng)物而被置于天宮，是證西夏與金朝民間佛教界之往來，如實(shí)反映了當(dāng)時(shí)金夏之間民間宗教交流的情況。黑水城文獻(xiàn)里還保存著金朝出版的書籍，如金刻本《南華真經(jīng)》、《心經(jīng)注》、《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)》、《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》、《六壬課秘訣》、《三十五佛名經(jīng)》等[44]70。黑水城遺址中還發(fā)現(xiàn)《劉知遠(yuǎn)諸宮調(diào)》[25]329-349、《新雕文酒清話》[24]230-240和繪畫精美的四美人圖、義勇武安王關(guān)羽圖[45]pis.79，80，說明金諸宮調(diào)及其它文學(xué)作品也都傳到了黑水城一帶。天盛六年（金貞元二年，1154年），西夏遣使入金謝恩，向金帝“且請(qǐng)市儒、釋書”[46]1408。金于1125年滅遼后，勢(shì)力大漲，切斷了西夏與宋朝之間的聯(lián)系，夏金成了關(guān)系最為密切的近鄰。在無法與宋直接聯(lián)系的情況下，西夏轉(zhuǎn)而向金朝請(qǐng)購儒家與佛教經(jīng)典，既體現(xiàn)出金朝漢化程度之高，也說明西夏與金朝之間存在著佛教文化的聯(lián)系。

作為黑水鎮(zhèn)燕監(jiān)軍司所在地，黑水城亦兼有絲路驛站的性質(zhì)，曾吸引吐蕃、回鶻、宋、遼等地的佛教界積極向這里靠攏，在促進(jìn)西夏及蒙元經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時(shí)，在東西方的經(jīng)濟(jì)文化交流中亦起到了紐帶作用，特別是在溝通北宋與印度文化、交通中擔(dān)當(dāng)了橋梁作用。

早在立國前夕，西夏與印度佛教已有所接觸，西夏廣運(yùn)三年“天竺入貢，東行經(jīng)六月至大食國……抵夏州，元昊留于驛舍，求貝葉經(jīng)不得，羈之”[47]140。可見當(dāng)時(shí)即有印度僧人途經(jīng)西夏到中原宣揚(yáng)佛法。漢文《大夏國葬舍利碣銘》記載建成舍利塔后，元昊“欽崇佛道”，使“東土名流，西天達(dá)士”都前來進(jìn)奉佛舍利[37]231-232，說明西夏佛教發(fā)展之初就受到了中原和印度佛教的影響。黑水城出土漢文TK-21號(hào)文獻(xiàn)《佛說大乘圣無量壽決定光明王如來陀羅尼經(jīng)》和《佛說般若波羅蜜多心經(jīng)》的施印題記載：“時(shí)皇建元年十一月初五日眾圣普化寺連批張蓋利副使沙門李治寶謹(jǐn)施，西天智圓刁，索智深書。”[6]7法名智圓的印度僧人在此做雕刻工，雕刻佛經(jīng)。黑水城文獻(xiàn)不僅記錄著印度僧人于此修習(xí)佛法，更明確記載虔誠僧侶前往印度求取佛經(jīng)。宋本《端拱二年（989）智堅(jiān)等往西天取菩薩戒記》（B63）是黑水城文獻(xiàn)中為數(shù)不多的一件官私社會(huì)文書，紙質(zhì)粗厚，高26.7cm，寬10cm，書文字5行，每行24字。文云：

端供（拱）二年（989）歲次己丑八月十八日，其漢大師智堅(jiān)往西天去馬都料賽亭壯宿一夜，其廿二日發(fā)去。其大師智堅(jiān)俗姓董，其漢宋國人是也，年可廿四歲。其緣從大師二人。其法達(dá)大師，俗姓張，其朔方人是也，年可三十七歲。其法詮大師，俗姓陽，年可廿八歲，朔方人是也。端供（拱）二年歲次己丑八月十九日，往西天取菩薩戒僧智堅(jiān)記。[25]65

文書記載的即是北宋僧人智堅(jiān)赴印度取經(jīng)的故事。端拱二年八月十八日，智堅(jiān)途經(jīng)朔方，在馬都料塞亭休息四天后又繼續(xù)出發(fā)西行，來自朔方的二位法師法達(dá)、法詮遂與其同行。印度與西夏之間的佛教聯(lián)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，除了黑水城文獻(xiàn)記錄的西夏高僧赴印度求取真經(jīng)之外，還有一些印度高僧在西夏境內(nèi)擔(dān)任僧職，積極從事佛經(jīng)的翻譯工作，促進(jìn)了西夏佛教的發(fā)展[48]104-108，這些都反映了當(dāng)時(shí)中西佛教關(guān)系的情況。

四 黑水城對(duì)多民族歷史文化研究之重要性

作為文化交流方面的集散地，黑水城是一個(gè)多種民族、多種語言的多元文化融合之地，不僅吸引和匯合了周邊的多民族先進(jìn)文化，而且也是絲綢之路上溝通東西方文化、貿(mào)易的重要交通樞紐，在這里，豐富的多民族文化不斷碰撞與融合，不僅加速了各民族間的宗教文化發(fā)展，而且亦促進(jìn)了絲綢之路文化的傳播與興盛。黑水城發(fā)現(xiàn)的多種民族文獻(xiàn)，不僅為我們研究西夏和蒙古歷史文化拓展了全新的視野，而且對(duì)于西北少數(shù)民族歷史研究來說，亦有非常重要的語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值。

1.多民族文獻(xiàn)在研究西北宗教史方面的重要性

黑水城出土的多民族文獻(xiàn)內(nèi)容十分豐富，但主要以佛經(jīng)類文書為多，漢文寫、刻的佛經(jīng)文獻(xiàn)總計(jì)在240種以上，包括經(jīng)、律、論三藏中的經(jīng)典，還有漢僧所撰各種佛教著作的刊本和抄本。現(xiàn)已確知的西夏文佛經(jīng)總共有400多種，有的譯自漢文，有的譯自藏文甚至梵文，包括了經(jīng)、律、論三藏，同時(shí)也有西夏人自己的著述與匯編，形成了卷帙浩繁的西夏文大藏經(jīng)。西夏文佛經(jīng)的寫卷與刻本中保存了大量的譯經(jīng)序、跋、發(fā)愿文、題款，如實(shí)地記錄了佛教在西夏的流傳與發(fā)展情況，對(duì)西夏佛教研究來說，彌足珍貴。

西夏佛教的發(fā)展受周邊民族佛教的影響頗深，先是多次從中原求取漢文大藏經(jīng)，作為夏譯之底本，而后在回鶻高僧的主持和大量漢族、藏族僧人的參與下，譯出經(jīng)典“三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷”[37]66。多民族僧眾的參與，體現(xiàn)出西夏佛教在其發(fā)展之初就已融入了多民族文化因素。西夏中后期的佛教與藏傳佛教聯(lián)系緊密，黑水城文獻(xiàn)漢文佛教文書中即有大量的藏傳佛教經(jīng)典，其中最有價(jià)值的部分就是那些尚未受人重視的手抄本，大多譯成于西夏末和元代，以流通的藏傳密教儀軌為多。黑水城漢文文獻(xiàn)中還有直接譯自梵文本的，有藏文本可參證的六部未入漢文《大藏經(jīng)》中的西夏新譯佛經(jīng)[49]152-158；[50]159-179，將這些佛教經(jīng)典與藏文本、梵文本及相關(guān)的番文本進(jìn)行對(duì)比研究，不僅對(duì)西夏語言學(xué)有著特殊的意義，而且亦能為藏傳佛教的東傳問題及西北佛教交流史的研究提供新的視角和材料。黑水城的多民族文獻(xiàn)是當(dāng)時(shí)多元文化的一個(gè)縮影，說明黑水城地區(qū)不僅僅是佛教盛行，伊斯蘭教、陰陽學(xué)及其他多種在該地區(qū)都曾流行過。如能將黑水城出土的宗教文獻(xiàn)與敦煌莫高窟北區(qū)發(fā)現(xiàn)的西夏文、蒙文等民族文字文書和吐魯番出土的西夏文佛經(jīng)、回鶻文文獻(xiàn)進(jìn)行勘對(duì)，將高昌回鶻、甘州回鶻、西夏和蒙元時(shí)期西北佛教的歷史作為一個(gè)整體來考察，必能極大地推進(jìn)11至14世紀(jì)中國北方宗教史的研究。

2.黑水城多民族文書在蒙元史問題研究上的重要性

黑水城文獻(xiàn)內(nèi)容豐富，既有大量西夏文書，也有元代至北元初期的遺物。元代文獻(xiàn)多用漢文寫成，其中不少為世俗文書，真實(shí)而全面地反映了元代黑水城地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化情況，對(duì)蒙元史研究有極其重要的史料價(jià)值。

蒙古國時(shí)期，由于絲綢之路的改道，河西地區(qū)漸趨衰落，人口稀少，經(jīng)濟(jì)凋敝，直到元帝國建立情況才有所改觀。忽必烈為抵御西域反叛勢(shì)力的入侵，在西域東部的哈密及河西等地分封諸王，以為藩障。由于傳世史料記載缺乏，這些蒙古宗王的活動(dòng)情況一直模糊不清，這一缺陷通過黑水城文獻(xiàn)可部分地得到彌補(bǔ)[51]49-56。

元代河西蒙古宗王以豳王出伯家族影響最大。13世紀(jì)70年代初，察合臺(tái)汗孫阿魯渾諸子在阿姆河以北地區(qū)揭竿而起，反對(duì)窩闊臺(tái)后王海都的統(tǒng)治。在失敗之后，出伯與哈班兄弟投奔忽必烈，受賜金印，以諸王身份出任河西至塔里木南道方面軍事統(tǒng)帥，節(jié)制甘肅行省諸軍。大德十一年（1307），出伯晉封豳王，統(tǒng)領(lǐng)鎮(zhèn)戍諸軍防守哈剌火州（今新疆吐魯番）至吐蕃一線[52]677-686。出伯兀魯思形成后，又在內(nèi)部進(jìn)行了再分封，在豳王之外又形成西寧王一支，其中，豳王駐牧于酒泉一帶。西寧王之稱首見于史冊(cè)時(shí)當(dāng)天歷三年（1330）[53]476，其駐牧地大致在沙州一帶。元統(tǒng)二年（1334）五月，又增加了威武西寧王一支。黑水城出土的漢文文書中多次提到“術(shù)伯大王”和“嵬力豳王”，如《大德四年軍糧文卷》[17]138-139；[22]379、《甘肅行省寧夏路支面酒肉米鈔文書》[24]314，為研究蒙古豳王的活動(dòng)提供了珍貴材料。“術(shù)伯大王”即出伯。“嵬力豳王”，《元史》卷42《順帝紀(jì)五》寫作“邠王嵬厘”。值得注意的是，瓜州榆林窟第12窟有回鶻文題記一則[54]18-21，所述內(nèi)容為Buyan Qul■ Ong赴榆林窟的朝山活動(dòng)，經(jīng)考證，此人即黑水城文獻(xiàn)中的“嵬力豳王”[55]。F9：30號(hào)文書有記載“一員普伯忽，年卅四歲，畏兀氏，高昌王位下怯薛丹身世”[17]194；[56]1357，雖然他是北元時(shí)代才到亦集乃路充任司獄，后提升為知事的，但至少說明回鶻人在蒙元政權(quán)中可以擔(dān)當(dāng)職務(wù)，由此不難理解與回鶻人有交往的蒙古貴族的回鶻化傾向的現(xiàn)象。可見，黑水城文書的發(fā)現(xiàn)，不僅有助于我們梳理蒙元時(shí)期的宗王世系活動(dòng)，而且對(duì)回鶻佛教、蒙古與周邊民族關(guān)系史的研究均具積極意義。

元代的黑水城民族文獻(xiàn)不僅語言種類廣泛，而且涉及到的內(nèi)容豐富，對(duì)亦集乃路的農(nóng)牧業(yè)、商業(yè)、儒學(xué)文化、、政令經(jīng)濟(jì)等各方面的記述真實(shí)而詳細(xì)，為研究蒙元史提供了大量的嶄新史料。

綜上所述，黑水城出土的包含西夏文、藏文、漢文、回鶻文、蒙文等在內(nèi)的多民族文字文書，不僅說明了黑水城地區(qū)本身的多元文化特征，對(duì)西夏和元代的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化研究都有著重要的史料價(jià)值，而且亦為西北少數(shù)民族歷史研究提供了新的資料，拓展了獨(dú)特的學(xué)術(shù)視野。

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第7篇

關(guān)鍵詞： 詩意 詩體 《柔巴依集》 詩歌翻譯 種子移植

一、引言

詩歌翻譯是文學(xué)翻譯的重要組成部分，也是中外文學(xué)翻譯理論探討最多的對(duì)象，之所以備受關(guān)注，其中最重要的原因莫過于翻譯詩歌的困難，“詩歌不可譯”（the art of the impossible）的討論古今不絕于耳。其中，詩歌翻譯的難點(diǎn)之一是形式與內(nèi)容，即詩意與詩體的矛盾，如何兼顧是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。其實(shí)幾乎所有文學(xué)翻譯都會(huì)涉及兼顧形式（form）與內(nèi)容（content）的問題，而文學(xué)翻譯的難點(diǎn)也部分存在于形式（或體裁genre）的翻譯中，但是唯獨(dú)詩歌翻譯由于獨(dú)特的、區(qū)別于其他文學(xué)樣式的文體特點(diǎn)而造成了翻譯的困難。詩歌的形式包括形態(tài)即書寫樣式，但最主要的是格律，廣義上講，格律包括節(jié)奏、音韻及其他樂感手段。格律問題始終是詩歌翻譯的一道難題。眾多詩歌翻譯的研究都涉及形式或內(nèi)容，其中具有代表性的有英國翻譯理論文化研究派代表人物蘇珊?巴斯內(nèi)特的“種子移植理論”。

二、詩歌翻譯的“種子移植”理論

關(guān)于詩歌翻譯，西方研究史上有一段著名的話，就是雪萊在《詩辯》中指出的：要想把詩人的創(chuàng)作從一種語言輸入到另一種語言，就像把一朵紫羅蘭投入坩堝，去找出它的顏色和香味的構(gòu)成要素一樣是不明智的。

It were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its color and odour，as to seek to transfuse from one language into another the creation of a poet.The plant must spring again from its seed，or it will bear no flower―and this is the burthen of the curse of Babel.

雪萊的這段話常常被人們引用來說明詩歌的不可譯性，而英國著名比較文學(xué)與翻譯學(xué)教授，文化翻譯學(xué)派的代表人物蘇珊?巴斯內(nèi)特卻在《種子移植：詩歌及其翻譯》（Transplanting the seed：Poetry and Translation）一文中提出不同的見解，批判地繼承和發(fā)展了雪萊的比喻，提出了詩歌翻譯的種子移植理論。她認(rèn)為雪萊不可譯的比喻可以從不同于以往的角度理解，雪萊的比喻強(qiáng)調(diào)的是變化與新生而不是缺損；詩歌雖然不能夠從一種語言輸入到另外一種語言，但是是可以移植的，種子可以放進(jìn)新的土壤中并長出新的植物，譯者的任務(wù)就是為種子尋找適合的地方并著手移植（Bassnet 58）。

巴斯內(nèi)特在此文中分析、重新解讀了各理論派別的觀點(diǎn)，她將霍姆斯的關(guān)于詩歌翻譯的第三和第四種模式合二為一，即“有機(jī)式”，即詩歌翻譯是有機(jī)的過程并追根溯源到雪萊關(guān)于詩歌翻譯的比喻。她認(rèn)為詩歌的形式和內(nèi)容不可分，形式的移植非常重要，并選用英國詩人托馬斯?沃特（Thomas Wyatt）翻譯的意大利詩人彼特拉克的一首十四行詩來探討格律移植的重要意義。沃特保留了原作的形式將十四行詩引入英國，后來經(jīng)斯賓塞、莎士比亞等詩人發(fā)揚(yáng)光大，成為英國詩歌的重要體裁。

事實(shí)上，巴斯內(nèi)特對(duì)詩歌翻譯的看法基于她在文中回答的一系列關(guān)于翻譯的基本問題的基礎(chǔ)上，這些問題包括：什么是翻譯？什么是詩歌翻譯？詩歌是否可譯？形式和格律是否可譯？作者與譯者、原文與譯文的關(guān)系？譯者角色？翻譯的標(biāo)準(zhǔn)等。

她贊同本雅明的翻譯觀念，認(rèn)為翻譯是原文的再生；譯文甚至借助原文得以保存。她認(rèn)為譯者既是讀者又是改寫者，作者與譯者之間是共生的關(guān)系；她贊同巴西詩人、翻譯家坎波斯“詩歌沒有家鄉(xiāng)”的觀點(diǎn)，即詩歌不屬于任何一個(gè)單獨(dú)的語言或文化，認(rèn)為譯者是人類精神文化財(cái)產(chǎn)的傳播者（Bassnet 58-59）。她的種子移植的理論是基于本雅明的譯文概念，即譯文是原文的再生，譯文不是原文的復(fù)制品，再生是形式與內(nèi)容的結(jié)合。

種子移植的理論建立在閱讀的基礎(chǔ)上，巴斯內(nèi)特贊同龐德的觀點(diǎn)，認(rèn)為詩人首先是一個(gè)讀者，必須能夠很好地閱讀原文，譯詩除了寫作的技能外還有閱讀的技能。譯文是原文的解讀，不同讀者有不同的解讀，因而不同的譯者就有不同的譯文。“詩歌的翻譯是連續(xù)不斷的閱讀過程的一部分”。她贊同勒菲弗爾的改寫理論，認(rèn)為如果說翻譯是“改寫”的話，那么改寫者（rewriter即譯者）和作者（writer）之間就是生產(chǎn)關(guān)系，即提供原料與再生產(chǎn)產(chǎn)品的關(guān)系。她援引Bonnefoy關(guān)于詩歌翻譯是“能量釋放”的觀點(diǎn)，原文能為譯者所用，創(chuàng)造出自己偉大的作品（Bassnet 74）。

蘇珊?巴斯內(nèi)特的種子移植理論可謂采眾家之長，既包括文本以內(nèi)的因素，又包括文本以外的因素，化解了形式與內(nèi)容的矛盾，更具有包容性和開放性。簡(jiǎn)而言之，巴斯內(nèi)特的觀點(diǎn)就是，詩歌翻譯類似種子的移植，它是有機(jī)的過程，移植形式與移植內(nèi)容同等重要，譯文是原文的再生。

如果我們繼續(xù)延用雪萊關(guān)于詩歌翻譯的比喻，結(jié)合多元系統(tǒng)理論，那么可以說，種子的移植要有適宜的氣候、土壤和高明的園丁。所謂氣候、土壤，就是社會(huì)政治背景和文化、文學(xué)的需求；所謂高明的園丁，就是指譯者與詩人在氣質(zhì)、思想、風(fēng)格上的契合，以及譯者恰當(dāng)?shù)姆g技巧、策略。

三、《柔巴依集》在英國和中國

柔巴依Rubaiyat是Rubai的復(fù)數(shù)形式，Rubai一詞源于古阿拉伯語，意為“四的組合”或“四個(gè)的、四行的”，是波斯詩歌的一種體裁，屬于抒情詩體。它的最基本特征是每首四行，獨(dú)立成篇；一、二、四行或四行全部押韻；每行有五個(gè)音韻；內(nèi)容多涉及哲理性；意象重復(fù)，常見的有佳人、美酒等。關(guān)于其淵源，有幾種說法，但有一點(diǎn)可以確定，它是盛行于11至12世紀(jì)的古波斯的經(jīng)典詩體，著名詩人包括歐瑪爾?海亞姆，魯達(dá)基，哈菲茲等。但如今只要提及被稱為世界文化瑰寶的Rubaiyat，指的總是歸在海亞姆名下的那些短詩。

《柔巴依集》被發(fā)現(xiàn)并流行于世要?dú)w功于英國學(xué)者翻譯家愛德華?菲茨杰拉德。他的翻譯也成為19世紀(jì)，乃至整個(gè)英國翻譯史上最優(yōu)秀的譯作之一。譯作的成功可以歸結(jié)為以下三點(diǎn)：格律上的“形譯”，內(nèi)容上的創(chuàng)作，當(dāng)代讀者在精神上的訴求。

《柔巴依集》在英國的風(fēng)行有深刻的社會(huì)原因。菲茨杰拉德生活的維多利亞時(shí)代，近代科學(xué)迅速發(fā)展，宗教觀念受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。1859年，《柔巴依集》在英國出版，同年達(dá)爾文的劃時(shí)代巨著《物種起源》發(fā)表。有神論和從根本上被動(dòng)搖，人們精神無所依托，悲觀厭世的情緒彌漫。資本主義迅速上升時(shí)期日益暴露出本身的缺陷，日益強(qiáng)大的工業(yè)化宣告了牧歌式田園生活的消失，理想與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生尖銳的矛盾。《柔巴依集》中流露出的悲觀、虛無的情緒對(duì)當(dāng)時(shí)的讀者具有很強(qiáng)的感染力。如何面對(duì)人生的愁苦，“《魯拜集》（即《柔巴依集》）流行的原因應(yīng)該是中世紀(jì)世人表達(dá)出的悲觀哲學(xué)迎合了19世紀(jì)盛行于資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子中的世紀(jì)末情緒”。他翻譯的《柔巴依集》傳遞了維多利亞時(shí)代人希望聽到的聲音，道出了人們的普遍困惑和失落。《柔巴依集》表達(dá)的主題從某種意義上來說，是對(duì)盛行于當(dāng)時(shí)的道德價(jià)值觀念的反叛。

菲茨杰拉德奉獻(xiàn)了維多利亞時(shí)代最膾炙人口的詩句，影響了一代人，成為英國詩歌的經(jīng)典。到20世紀(jì)初，先后出版過多達(dá)120多版的譯本，幾乎成了維多利亞精神風(fēng)貌的最好寫照。菲茨杰拉德的譯文影響深遠(yuǎn)，至今依然流行廣泛，一些篇章甚至已經(jīng)成為日常用語。《牛津引語辭典》中《歐瑪爾海亞姆之柔巴依集》中半數(shù)以上詩句被作為膾炙人口的名句而入選。

英譯者甚眾，但是菲氏譯文獨(dú)領(lǐng)，這有其內(nèi)在的原因。本人精神氣質(zhì)的相符，與歐瑪爾在哲學(xué)、美學(xué)上的氣質(zhì)相投決定了菲氏翻譯作品的選擇和翻譯過程，而翻譯手段符合當(dāng)時(shí)流行的詩體，讀起來像“偉大的原創(chuàng)”。同時(shí)保留異國情調(diào)，例如東方意象沙漠、夜鶯等，而且用大寫等手段來凸顯效果。

雖然龐德把它作為維多利亞文學(xué)的保守和陳詞濫調(diào)的象征加以抨擊，但是譯者保留了柔巴依詩體的基本特征，成功地移植了詩體。柔巴依每一行的音節(jié)及重音都有嚴(yán)格規(guī)定，大體相當(dāng)于英語詩歌的五音步詩。菲氏的譯文采用英語詩歌常見的五步抑揚(yáng)格，“他的柔巴依格律很嚴(yán)，不但每首四行，韻式為aaba或aaaa，且每行含10音節(jié)（用陰韻時(shí)11音節(jié)，都構(gòu)成5個(gè)抑揚(yáng)格音步），就是說它們的格律形似波斯原作，并從第一首貫徹到第五版最后一首”（黃杲裕2007：57）。

在排版上，第三行縮進(jìn)兩個(gè)字母凸顯其押運(yùn)格式，“東方色彩的韻式”被菲氏模仿并相得益彰地用來承載他那種帶異域風(fēng)情的內(nèi)容，無疑傳達(dá)了足夠的異域風(fēng)情，進(jìn)一步滿足了當(dāng)時(shí)人們“避開商業(yè)帝國主義”“逃向一種理想化的異教”的精神需求。

若使用傳統(tǒng)翻譯研究的一對(duì)術(shù)語“忠實(shí)”與“叛逆”來衡量這些譯文，忠實(shí)于形式而對(duì)內(nèi)容叛逆，菲氏的譯文常被稱為“意譯”，但不是一般意義上的意譯，有些詩是他的創(chuàng)作，甚至是原創(chuàng)。據(jù)研究者英國東方學(xué)者柔巴依的另一位譯者赫倫?艾倫（Edward Heron Allen）的校勘，費(fèi)氏譯作有49首是歐瑪爾單首原作的忠實(shí)譯文；有44首可在歐瑪爾一首以上的原作中找到譯文的根據(jù)；有4首則與歐瑪爾的原作關(guān)系不大。

英國菲茨杰拉德的著名研究者A.J.Arberry出版于1959年的專著The Romance of the Rubaiyat憑借第一手的材料，對(duì)初版本中75首詩全部作了追本溯源的研究。柔巴依在大陸最著名的漢語譯者和研究者黃杲愿據(jù)其考證，發(fā)現(xiàn)柔巴依集的各版次的差別很大，并以第一版第一首為例詳細(xì)說明。在第一版中還保留的原作中的某些特征在第二版中消失了，之后就固定下來。雖然從他曾經(jīng)寫過注釋看出他似乎曾有猶豫，但是最終還是放棄了與原作的聯(lián)系。“這種翻譯過程好像先把原作的內(nèi)容抽象為概念，然后根據(jù)這個(gè)概念另譯一首詩”。

菲茨杰拉德在譯文初版后送了一本給他的朋友學(xué)者兼商人柯威爾（Edward Byles Cowell），即教他波斯文的老師：“我猜想你要后悔給我看那本書。”三十多種英譯中，菲譯最著名，雖然內(nèi)容上離原作最遠(yuǎn)，但是并不妨礙《柔巴依集》成為偉大的譯作。

菲氏《柔巴依集》的成功足以證明巴斯內(nèi)特的理論，即形式移植的重要性和形式在特定文化社會(huì)背景下的意義。譯者的解讀能力無疑起了充分的作用。可以說正是詩體的成功移植，使柔巴依集得以在英國文學(xué)中重新綻放，譯者詩人為其找到合適的位置（determine and relocate the seed），并完成了移植transplantation。有學(xué)者的評(píng)論可以作為隱喻，“歐瑪爾原來的波斯玫瑰碎花瓣，經(jīng)過菲茨杰拉德這位英國術(shù)士的符咒，變成朵朵鮮花”（從后殖民理論角度看，此言有貶低波斯文學(xué)之嫌而菲氏本人基于文化的優(yōu)越感確也有貶低之辭，此為當(dāng)時(shí)的文化語境使然，但玫瑰的綻放肯定是移植的結(jié)果）。

菲茨杰拉德為世界文學(xué)奉獻(xiàn)了《柔巴依集》，除此之外，他的貢獻(xiàn)之一就是，通過模仿原詩格律，為英語創(chuàng)立了一種的新的詩體。著名的“歐瑪爾詩節(jié)”，或可稱之為英語絕句，是英語詩歌四行詩節(jié)的變體。

菲可以說是翻譯家-詩人（translator-poet），在翻譯的過程中成就了他的詩人美名。巴斯內(nèi)特論詩歌翻譯的種子移植理論時(shí)援引能量釋放理論（energy-releasing），認(rèn)為原語文本釋放的巨大能量足以使譯者創(chuàng)造出自己的偉大作品（Bassent 69）。《柔巴依集》的成功翻譯成就了菲茨基拉德在英國文學(xué)中的地位，同樣，也成就了歐瑪爾?海亞姆的世界聲譽(yù)，作者和譯者/改寫者的共生關(guān)系一目了然。早在17世紀(jì)英國詩人、翻譯家羅斯康門就指出翻譯過程中譯者應(yīng)與作者建立起共生關(guān)系，譯者與作者不再是分離的個(gè)體，而是融為神秘、愉悅的一體。因此，譯者必須像選擇朋友一樣去選擇作者，由于和諧的關(guān)系，你會(huì)產(chǎn)生熟悉、親近和喜好，思想、語言、風(fēng)格靈魂會(huì)保持一致。

這樣，譯者不再是作者的解釋者，而是譯文讀者的原創(chuàng)者。美國詩人兼評(píng)論家洛威爾（James Rusell Lowell）有詩稱贊：

波斯灣孕育的這些思想之珠，

顆顆散發(fā)出滿月的柔和光輝。

歐瑪爾掰開蚌剖貝把珠子采出，

菲茨杰拉德用英語之線串住。

（黃杲裕2007a：15）

中國《柔巴依集》的最重要譯者之一，大翻譯家、詩人郭沫若評(píng)論說，是Rubaiyat的英譯使他（菲茨杰拉德）“永垂不朽”，兩人的名字“相連如雙子星座”（郭沫若，2003：5）。巴斯內(nèi)特在文末指出，詩歌翻譯需要譯者與原文融為一體“fused with the source”，菲茨杰拉德發(fā)現(xiàn)自己在翻譯過程中變成了“Edward FitzOmar”，不正是有力的證明么？

菲譯的成功在世界范圍內(nèi)掀起翻譯的持久熱潮。據(jù)伊朗學(xué)者的粗略統(tǒng)計(jì)，Rubaiyat有32種英文譯本，12種德文譯本，16種法文譯本，11種烏爾都文譯本，8種阿拉伯文譯本，5種意大利文譯本，4種土耳其文譯本及俄文譯本，另外，丹麥文、瑞典文、亞美尼亞文各有2種譯文（黃杲裕2007b：204）。

《柔巴依集》在的前夕傳入中國，它的譯介和傳播與白話詩的發(fā)展同步，體現(xiàn)了中國譯者對(duì)詩歌翻譯格律的探索，見證了“英詩漢譯的過程”，而且竟然在某種意義上可以說是“柔巴依”詩體的回歸“返祖”。

由于初次譯介時(shí)的社會(huì)文化大環(huán)境，當(dāng)時(shí)的文學(xué)背景、譯者的特別身份，它的譯介自伊始便注定非同尋常。它不僅“見證了英詩漢譯的全過程”，而且隨著對(duì)少數(shù)民族語言的譯文的發(fā)掘，譯者和學(xué)者進(jìn)一步的研究發(fā)現(xiàn)，《柔巴依集》在中國的譯介竟然在某種意義上甚至可以說是柔巴依詩體的回歸“返祖”。又有學(xué)者追根溯源，推測(cè)它與我國唐代的絕句很可能存在某種淵源關(guān)系，無疑為這段中西文學(xué)交流的佳話增添了神奇色彩。

在英國，由菲氏翻譯的初版?zhèn)涫芾渎洹o人問津。菲茨杰拉德最初自費(fèi)印了250冊(cè)，一本也沒有賣出去。先拉斐爾派詩人羅塞蒂（D.G.Rosetti）逛舊書店時(shí)發(fā)現(xiàn)并稱奇。之后，在唯美派詩人史文朋（A.C.Swinburne）、文藝批評(píng)家卡萊爾（Thomas Carlyle）的推舉贊揚(yáng)下，才漸漸有了影響。與英國初譯版的遭遇不同，《柔巴依集》在中國從譯介之始就受到熱烈的響應(yīng)，這當(dāng)然和菲氏譯文已經(jīng)取得的聲譽(yù)直接相關(guān)，彼時(shí)它是作為英語詩歌的名作，“英詩名篇”、“英詩豐碑”進(jìn)入中國。另外，這與中國的文化和文學(xué)氣候，以及兩位早期譯介者、郭沫若的顯赫地位、身份分不開。根據(jù)Lefevere的改寫理論，改寫的動(dòng)機(jī)之一就是本國文學(xué)系統(tǒng)的詩學(xué)需求。

菲茨杰拉德的《柔巴依集》在我國的詩歌翻譯中擁有特殊的地位。據(jù)稱，它是我國翻譯次數(shù)和形式最多的英語詩，此后的漢譯此起彼伏。零星的翻譯數(shù)不勝數(shù)，譯名也千姿百態(tài)。

菲氏《柔巴依集》的譯介之初正值中國的五四的前夕。借鑒移植外國詩歌的格律，目的是創(chuàng)建中國的新詩格律。五四期刊所載的外國譯詩，對(duì)中國新詩的成形、進(jìn)化和成熟有重要的貢獻(xiàn)。

它的首位譯者是的領(lǐng)軍人物、白話詩的首倡者，數(shù)量不多，但因其時(shí)代背景和在詩歌翻譯領(lǐng)域的顯赫地位，由此引發(fā)的翻譯的評(píng)論和后續(xù)譯者的翻譯而意義非凡。1919年2月28日譯了兩首并收入他的《嘗試集》中，并加以注釋。據(jù)徐志摩說，之《嘗試集》里有第七十三首的譯文，那是他最得意的一首詩，也是在他詩里最“膾炙人口”的一首，雖然稱其為絕句，但是并沒有用古典詩歌的語言，而是用白話翻譯。

在中，白話新詩承載文學(xué)以外更深遠(yuǎn)的文化意義，因而語言的選擇就自然超越了文學(xué)的思考。語言作為文化的載體，其中蘊(yùn)涵著一定的思維方式、價(jià)值觀念和審美定勢(shì)；掌握和使用一種語言意味著接受某種文化傳統(tǒng)而排斥另一種文化傳統(tǒng)。在新文化這一特定的歷史時(shí)期，詩歌語言不僅是革新與保守的分水嶺，而且成為當(dāng)時(shí)詩人自我階級(jí)定位的標(biāo)尺。白話具有深遠(yuǎn)的社會(huì)含義和政治含義，援引歐洲文藝復(fù)興文學(xué)為例，論述革命均從語言形式入手。將白話與活的文學(xué)聯(lián)系起來，“死文字決不能產(chǎn)出活文學(xué)。中國若想有活文學(xué)，必須用白話，必須用國語，必須做國語的文學(xué)”。白話譯詩的目的“顯然在于中國文藝復(fù)興的理想。他試圖使傳統(tǒng)的貴族文學(xué)向平民化、大眾化轉(zhuǎn)變，并以此為中國的民主政治奠定思想文化的基礎(chǔ)”。

之前，晚清是“徇華文而失西義”的翻譯時(shí)代，當(dāng)時(shí)的文學(xué)翻譯“大都是著中國裝登場(chǎng)的外國故事”。當(dāng)時(shí)的詩歌翻譯幾乎無一例外全部使用五七言古體。譯者內(nèi)容的新意境并不重視詩體形式的變革。

在中的最重要貢獻(xiàn)是白話詩歌創(chuàng)作，而白話新詩的創(chuàng)作和西方詩歌的譯介有著不解之緣。的譯詩是中國文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)哲學(xué)思維的文學(xué)實(shí)踐形式，革新了譯詩的語言，探索了譯詩的表現(xiàn)形式。

第二位譯者郭沫若。1922年11月25日，《創(chuàng)造季刊》第一卷第三期發(fā)表郭沫若的《波斯詩人我默伽亞謨》。1924年1月1日，上海泰東書局出版重譯的單行本。郭沫若的《魯拜集》譯文是國內(nèi)第一次全譯，同時(shí)，此詩集是我國第一部完整譯出的抒情詩集，是第一本以新詩形式譯出的詩集，在詩歌翻譯史上有重要意義。

郭沫若譯著豐富，但他對(duì)《魯拜集》的翻譯比較滿意。他曾在《我的作詩經(jīng)過》中提及：“關(guān)于詩的工作比較稱心的，有《卷耳集》的翻譯，《魯拜集》的翻譯，雪萊詩的翻譯。”袁荻涌教授在郭沫若為什么要翻譯《魯拜集》一文中分析，“五四以后，中國社會(huì)的黑暗腐敗，曾使郭沫若陷入歧路的彷徨。回國后的詩作中多數(shù)表現(xiàn)出詩人苦悶的心境”，不同于《女神》那種火山噴發(fā)式的熱情和亮麗，創(chuàng)作于《魯拜集》六個(gè)月之前的《星空》反映了詩人苦悶、空虛和彷徨的心情，“而《魯拜集》不管實(shí)在思想情調(diào)、主體指向還是在文體風(fēng)格上，都頗能投合郭沫若此時(shí)的審美趣味，滿足其審美需要”。

“郭沫若與魯拜集在哲理內(nèi)涵、享樂主義和優(yōu)美的形式幾個(gè)方面都存在共鳴”。因其翻譯的精妙，郭氏譯本在眾多譯本中仍然獨(dú)占鰲頭，即使時(shí)至今日，仍然受到中國讀者的歡迎。

施蟄存曾論及郭譯本受歡迎的盛況。“當(dāng)時(shí)的創(chuàng)造社，正是文學(xué)青年熱烈崇拜的文學(xué)社團(tuán)，只要是創(chuàng)造社的出版物，無不暢銷。他的詩歌詠的是醇酒婦人，正如郭沫若在導(dǎo)言中所說：可以尋出劉伶、李太白的面孔來。這種詩材，這種人生哲學(xué)，在二十年代的中國青年，可以說是不受歡迎的。但因?yàn)樗堑谝徊拷榻B進(jìn)來的波斯文學(xué)，英譯本又是一部著名詩集，再加中譯者是郭沫若，因此，這個(gè)郭譯本還是轟動(dòng)過一個(gè)時(shí)候的”。

聞一多讀后發(fā)表了長文引發(fā)了最早的詩歌翻譯評(píng)論。無疑，郭氏《魯拜集》的譯文不忠實(shí)于菲茨杰拉德的原文。1982年大陸譯者黃杲猿靄媼恕度嵐鴕蘭》，并指出Rubai這種詩體就是我國少數(shù)民族傳統(tǒng)詩歌中的柔巴依，且早就有約定俗成的漢語譯名。

外國譯詩對(duì)中國新詩的成型、進(jìn)化和成熟有巨大的貢獻(xiàn)。柔巴依在中國的譯介，更多的是由于漢語白話新詩發(fā)展的需要（本國文學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)在需求），比起英語詩歌的詩體，其承載的思想內(nèi)容更為我所需。

漢譯的實(shí)踐再次證明詩歌種子移植的理論，驗(yàn)證了形式移植的重要性。正是詩體的成功移植，原文的形式特征的保留，使得后來的研究者能夠發(fā)現(xiàn)原來英語和波斯詩歌中的柔巴依詩體與少數(shù)民族柔巴依的聯(lián)系，魯拜集之后譯名的混亂得到澄清。當(dāng)然，首先是為現(xiàn)代漢語詩歌增添了新的詩體，哲理性的詩歌內(nèi)容豐富了現(xiàn)代漢語的文學(xué)寶藏。

根據(jù)《柔巴依集》在英國和中國的譯介，這里似乎可以嘗試性地總結(jié)出結(jié)論：詩歌翻譯借助詩體的“旅行”，往往傳達(dá)出更多的文學(xué)交流和跨文化交流的意義。

四、插曲：少數(shù)民族柔巴依

黃在翻譯、研究《柔巴依集》時(shí)發(fā)現(xiàn)，“魯拜”就是我國少數(shù)民族維吾爾族的傳統(tǒng)抒情詩歌體裁的一種，漢語的譯名“柔巴依”，早已約定俗成。新疆其他少數(shù)民族哈薩克、塔吉克、烏茲別克等民族的詩歌中也有柔巴依。后來的研究者大都采用柔巴依這個(gè)術(shù)語。這個(gè)譯名的選擇有重要的意義，是“向外部世界展示中國本土的文化，我們少數(shù)民族的文化”，展示“我們對(duì)于和漢文化不同質(zhì)的少數(shù)民族文化的尊重”。這個(gè)譯名“讓人看出，存在于英國文學(xué)及世界文學(xué)中著名的Rubai同我國柔巴依的關(guān)系，看出它們的淵源”。

更令人稱奇的發(fā)現(xiàn)是，早在英語柔巴依進(jìn)入中國之前，通過目前尚不確定的渠道，波斯哈亞姆的柔巴依傳入我國西部，被譯成我國少數(shù)民族語言之一的烏茲別克語，這一發(fā)現(xiàn)得益于著名作家王蒙1984年寄給黃果緣母據(jù)烏文手抄本翻譯的幾首詩歌。烏文柔巴依、英文柔巴依、維吾爾柔巴依在格律上都繼承了波斯柔巴依的基本特點(diǎn)，顯然都是詩體移植的結(jié)果。

這些少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)現(xiàn)可以支持詩歌翻譯中詩體移植的重要性。整體看來，柔巴依“從古波斯到西歐到全世界，時(shí)間跨度近千年，地域相距逾萬里，但經(jīng)過輾轉(zhuǎn)翻譯，居然能保持一些固有的特色，使人一眼就能看出，這證明了其強(qiáng)大的生命力（另一個(gè)證明是，當(dāng)今世界仍有很多東西方詩人以此形式寫作），卻也清楚地表明，在詩歌翻譯中，保持或反映原作形式的重要性”。

五、詩歌的“世界”故鄉(xiāng)：古希臘和唐朝的影子

探究其流行的原因和菲氏翻譯的過程，人們還發(fā)現(xiàn)了古希臘的影子。菲茨杰拉德正是在原波斯文的柔巴依集中發(fā)現(xiàn)了《圣經(jīng)》的聲音。他發(fā)現(xiàn)原詩中的意境和《圣經(jīng)》中的某些章節(jié)有相似之處，表達(dá)了19世紀(jì)一些作家想表達(dá)而沒有完全表達(dá)出的思想。其實(shí)，波斯柔巴依中存在明顯的希臘化的文化烙印。對(duì)個(gè)人快樂和自由意志的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成柔巴依自身獨(dú)特的詩意魅力：“人的最隱晦最沉重的難題在這里遇到了最輕松的哲學(xué)家。歡快和熱忱使《柔巴依集》成為我們的良友。”

在阿拉伯人之前，波斯經(jīng)歷了一個(gè)漫長的“希臘化”時(shí)代，希臘的哲學(xué)思想、文學(xué)理念產(chǎn)生了不可估量的影響。亞歷山大東征，在波斯地區(qū)建立大批希臘城，大量希臘人在波斯東部安家，直到中亞西部。希臘文化對(duì)當(dāng)?shù)氐奈幕绊懢薮螅貏e是城市生活、生活方式等明顯打上了希臘文化的烙印。對(duì)身體之美的崇拜，對(duì)塵世光明的追求等，都影響了波斯人的審美觀念。

在柔巴依中可以看到古代希伯來情歌的影子，希伯來情歌――波斯柔巴依――維吾爾柔巴依共同構(gòu)建了東方詩歌的雅歌譜系。

許多學(xué)者認(rèn)為柔巴依與唐代絕句有深刻的淵源關(guān)系，有的認(rèn)為是唐代絕句是通過絲綢之路傳入波斯的。在古波斯語中，柔巴依也叫“塔蘭涅”（Taraneh），意思就是“絕句”。“和中國的絕句兩種詩體形式相似，名稱如此相同，兩者之間很可能有某種聯(lián)系，從時(shí)間和地域方面看，可能是從唐代絕句演變而來”（楊憲益，1984：25）。意大利學(xué)者包沙尼也有類似的假設(shè)。不論柔巴依起源于何處，它與漢語絕句在形式上具有高度的相似性，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

另外，西方學(xué)者認(rèn)為，柔巴依Rubai在10世紀(jì)的盛行與當(dāng)時(shí)在中亞流行的蘇菲教派（sufism）有關(guān)。蘇菲教派是在野修行的隱士，不反對(duì)耽樂飲酒，人生觀和世界觀很類似，中國唐代不得志的在野文人，吟詩飲酒，以佛教和道教思想寄托自己的理想。歐瑪爾與李白的不少詩篇中的內(nèi)容相似。可見，柔巴依不但在形式上很像唐代的絕句，就是在思想內(nèi)容上，同某些唐代文人的詩篇也很相似。從歷史時(shí)代和地理?xiàng)l件來看，李白的詩歌傳到中亞，影響了當(dāng)?shù)氐脑姼鑴?chuàng)作，這也并不是不可能的事。即使它們之間屬于中外文學(xué)史上的偶合現(xiàn)象，也可以從比較文學(xué)的角度做出科學(xué)的解釋（楊憲益，1984：26）。據(jù)歷史記載，古波斯借助西域這個(gè)“文化跳板”，與唐朝的文化交流非常密切。雖然唐朝的影響目前還限于猜測(cè)，但對(duì)于二者之間文化親緣關(guān)系的探索會(huì)很有意義。

《柔巴依集》在初次譯介時(shí)期，、聞一多確實(shí)冠之以絕句的名稱。其感官主義的傾向，如對(duì)“美酒”的稱頌，在郭沫若的譯序中提到，“李太白的面目”，似曾相識(shí)的感覺。譯本之所以流行、深受喜愛，與國人對(duì)于它在文化上的親近感不無關(guān)系。

哈亞姆的《柔巴依集》像一顆紫羅蘭的種子從古波斯飄落到英國，沉寂數(shù)百年后，被獨(dú)具慧眼的詩人發(fā)現(xiàn)，精心培育，再次綻放絢爛的花朵，芬芳引來世人的熱烈關(guān)注，結(jié)出種子被播撒到世界的各個(gè)角落。毫無疑問，它已經(jīng)成為公認(rèn)的世界文學(xué)的經(jīng)典，不僅屬于波斯文學(xué)，還屬于英語文學(xué)、漢語文學(xué)，此外，古波斯的種子還飄落到其他地方，在其他民族如烏茲別克的語言文化中綻放。東方詩歌的雅歌譜系加上唐人絕句等，都是世界文學(xué)的一部分，詩歌是人類共同的精神財(cái)產(chǎn)，“詩歌沒有家鄉(xiāng)”，或者說是有一個(gè)更大的故鄉(xiāng)，即人類的故鄉(xiāng)。

六、結(jié)語

我們繼續(xù)套用種子的比喻，雖然“桔逾淮北而為枳”，但畢竟不會(huì)變?yōu)樘O果、柿、梨，要緊的是不能繁殖謬種，易言之，譯詩起碼的，但也是首要的要求，是傳達(dá)原作的境界，要入神，這也可以說是譯詩的“極致”。換個(gè)角度理解，就是要保留詩的基本特征，其最基本的遺傳信息、遺傳基因。無論是英譯者菲茨杰拉德還是漢譯者郭沫若都做到了這一點(diǎn)，在他們的作品中，柔巴依的詩意、詩體保存完好，種子的“遺傳基因”清晰可辨，本身的魅力能夠部分地解釋他們的作品何以廣受贊譽(yù)并流傳不衰。

《柔巴依集》在世界流傳的傳奇故事是詩歌翻譯“詩意與詩體旅行”的絕佳例證。詩歌翻譯的“種子理論”無疑因此得到豐富和發(fā)展。

總之，蘇珊?巴斯內(nèi)特的“種子移植理論”化解了詩歌翻譯重形式還是重內(nèi)容、異化還是歸化的矛盾，而且涵蓋了翻譯過程、譯品本質(zhì)、譯者角色等方面，更具包容性與開放性，對(duì)于詩歌這一獨(dú)特的文學(xué)作品的翻譯、傳播及文學(xué)經(jīng)典的形成具有很好的解釋力。

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[7]李寧.福樂智慧中柔巴依的英譯與菲茨杰拉德之柔巴依英譯比較.民族文學(xué)研究，2010：1：116-122.

第8篇

【關(guān)鍵詞】“非常新加坡”；國家認(rèn)同；“想象的共同體”

【中圖分類號(hào)】G249【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

“非常新加坡”（Uniquely Singapore）是新加坡旅游局制定的最新新加坡旅游主題。[1]“非常”是非比尋常、與眾不同的意思。旅游局在其官方網(wǎng)站上解釋，之所以“非常”是最能夠形容新加坡的詞語，是因?yàn)樾录悠掠兄喾N族文化的融合、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的融合。在這一解釋中，“非常”這個(gè)概念被落實(shí)到兩個(gè)“融合”上。

作為一個(gè)旅游城市，把自身打造得“非常”以區(qū)隔同類商品從而吸引目標(biāo)市場(chǎng)，這種營銷手段并不罕見。然而，在“非常新加坡”主題下的“兩個(gè)融合”，卻很值得從文化角度去玩味一番。“非常新加坡”主題是在2004年推出的，在此之前，有著其它三個(gè)旅游主題。建國以來，這四個(gè)主題在不同時(shí)期側(cè)重突顯了新加坡的不同特點(diǎn)：

縱觀這四個(gè)主題，“一站式亞洲”強(qiáng)調(diào)多種族的融合，在早年曾是新加坡最大的特征。到了80、90年代，“新”成了最重要的關(guān)鍵字，現(xiàn)代化建設(shè)的成功成了旅游局首要的包裝訴求。現(xiàn)在的“非常新加坡”主題，突顯“兩個(gè)融合”。與其說這是個(gè)全新的旅游地認(rèn)同，不如說它是對(duì)以往主題的綜合和補(bǔ)充。曾經(jīng)被強(qiáng)調(diào)過的“多種族融合”如今被再度突顯。曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代”的表征內(nèi)容里，補(bǔ)充了“傳統(tǒng)”這個(gè)關(guān)鍵詞。

為什么“多種族融合”是新加坡的重要特征？為什么要強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代化”新加坡的認(rèn)同？又為什么要補(bǔ)充進(jìn)與之看似對(duì)立的“傳統(tǒng)”特質(zhì)？一方面，這一旅游地認(rèn)同服從經(jīng)濟(jì)及市場(chǎng)的調(diào)控。另一方面，國家意識(shí)形態(tài)的隱性潛入，卻可以滲透在社會(huì)符號(hào)機(jī)制的方方面面，提供“個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系的表述”。[2]旅游文本從一個(gè)側(cè)面描述、甚至部分定義了“新加坡特點(diǎn)”和“新加坡文化”，既給外國游客提供了解釋，同時(shí)也為本地人想象新加坡民族共同體提供了范本。本篇論文將著眼于“國家意識(shí)形態(tài)”的層面，觀察和解讀旅游文本中的“兩個(gè)融合”，重新展開“意義”背后被藏匿的過程。

“多種族” 的融合：保障生存的文化整合

從建國初期開始，多種族共處、種族文化共生的社會(huì)面貌就在旅游文本中被強(qiáng)調(diào)為新加坡的第一大社會(huì)景觀。80和90年代，雖然“多種族的融合”不再是旅游文本最強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，但這部分內(nèi)容依然存在于文本之內(nèi)。到了“非常新加坡”主題時(shí)期，“多種族的融合”被再度推向強(qiáng)光燈下。旅游局局長林梁長先生在給游客的歡迎辭開篇就寫到：“究竟新加坡有何‘非常’之處？和諧共處的多元種族，文化、美食、藝術(shù)與建筑，互相輝映，形成獨(dú)特的新加坡風(fēng)格和人文景觀。”[3]旅游局宣傳，“存異求同”的精神是新加坡世代相傳的美德。就算人種不一樣、不一樣，新加坡人卻能夠一樣“互敬互助、和睦相處，為建立一個(gè)繁榮先進(jìn)的國家而努力”。[4]

旅游文本傳遞著種族間同胞愛，和官方“新加坡民族”的話語十分吻合。本尼迪克特安德森將這種民族主義看作是“受到威脅的上層階級(jí)”對(duì)群眾性方言種族所產(chǎn)生的反應(yīng)。[5]如果地方“種族”對(duì)國家整體“民族”造成威脅的話，那么“民族認(rèn)同”的使命便是讓自身被想象為“歷史宿命”，從而對(duì)“永無止境”的經(jīng)由傳遞下來的“種族認(rèn)同”進(jìn)行某種實(shí)質(zhì)上的干預(yù)。

新加坡是一個(gè)多種族移民國家，種族分裂是最大的政治威脅之一。外界曾將新加坡形容為一個(gè)從“一無所有”中建立起來的國家――沒社會(huì)成員共享的傳統(tǒng)，沒有社會(huì)成員共有的過去，甚至沒有統(tǒng)一的語言和文化，它只有靠摸索建立一種“新加坡民族”認(rèn)同，來讓人民對(duì)國家產(chǎn)生依附。

通常，多種族國家有兩種選擇來建立民族整體認(rèn)同：一是文化同化、二是文化整合。文化同化是指將社會(huì)優(yōu)勢(shì)種族的文化擴(kuò)散，逐漸擊潰其他種族的文化邊界，使附屬群體淡化自己的文化。文化同化不適合新加坡社會(huì)。一方面，新加坡被以馬來人為主的，信奉伊斯蘭教義的回教國家所包圍。天生資源短缺的新加坡必需依靠鄰國獲得賴以生存的基礎(chǔ)資源。“第三中國”的名號(hào)的只能讓它陷于孤立甚至地區(qū)沖突中。因此，新加坡不能以華族文化同化國家。另一方面，華族是華、馬、印三大種族中人數(shù)最多、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位最高、最“抱團(tuán)”的一族，要讓華族接受他族文化是不具操作性的。為此新加坡也不能以馬族或印族文化同化國家。

在這一前提下，“文化整合”成了新加坡最現(xiàn)實(shí)的政治選擇：在不抬高或壓低任何一族文化的前提下，把多種族的文化融合在一起，并將這種融合命名為“新加坡文化”。短期而言，這一策略可以避免大面積種族沖突、保障政治安全；長遠(yuǎn)來看，這一策略可以逐漸弱化種族認(rèn)同，消解種族邊界，催生出一種獨(dú)特的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)核的新民族文化，如同歷史上葡萄牙文化、美洲文化和非洲文化融合最終產(chǎn)生巴西文化一樣。只是，這一目標(biāo)可能需要上百年的文化積淀才能完成。從這個(gè)意義上講，如今旅游文本里將“多種族文化融合”定義為“新加坡文化”的特征，更像是一幅嵌入了政治議程的“藍(lán)圖”。它把政治的遠(yuǎn)景帶到了市民社會(huì)，從而喚起“共同體精神”。

進(jìn)一步來看，旅游文本中“多種族融合”的話語究竟是怎樣的？又是如何附和主流政治意識(shí)形態(tài)的呢？

第一、是旅游文本中的“種族目錄化”

新加坡官方對(duì)種族的分類為CMIO四類，[6]即華族、馬來族、印度族和其它種族。這種分類忽略子范疇。馬來人、爪哇人、卜吉士人、薩凱人、阿拉伯人等全部歸于“馬來人”的大范疇下；錫克人、馬來亞力人、孟加拉人、巴基斯坦人、斯里蘭卡人等全部歸于“印度人”的大范疇下。CMIO如同粗線條的“目錄”，把人種的豐富性進(jìn)行簡(jiǎn)單化處理，把全體國民都進(jìn)行歸檔，施政過程中就不必操作現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性。

按理說，旅游業(yè)完全可以按照更細(xì)致的種族分類，開發(fā)出更豐富的旅游景點(diǎn)以吸引分眾市場(chǎng)；也可以將巴基斯坦文化、孟加拉文化從大“印度族”目錄內(nèi)撤出，或?qū)⒆ν畚幕⒗幕瘡摹榜R來族”撤出，來更好地展現(xiàn)曾經(jīng)的“一站式亞洲”和如今的“多種族融合”的旅游地認(rèn)同。但事實(shí)卻是，旅游文本里的種族分類完全符合官方的CMIO結(jié)構(gòu)：“新加坡是一個(gè)大國家里的小國家。很多種族群體在一起。你可以一天內(nèi)看到馬來婚禮，華族戲劇，或是印度舞蹈；也可以在同一家咖啡餐廳吃到中華面條、馬來沙爹和印度飛餅。”[7]

在“非常新加坡”主題下，旅游局劃出了“民族文化區(qū)”游覽路線，景點(diǎn)分別為“牛車水”（華族文化）、“甘榜格南”（馬來族文化）、“小印度”（印度族文化），加上市政中心文化名勝區(qū)（原殖民文化區(qū)），活脫脫就是一張CMIO目錄的翻版圖解。“旅游議程“客體化又具體化了歷史古跡，古跡變成了價(jià)值判斷和意識(shí)形態(tài)的可視形式，把它們具象和定型，不再那么模糊而抽象。”[8]通過這一系列每天經(jīng)由各種媒介傳達(dá)到眼前或耳邊的符號(hào)，新加坡人被潛移默化地淡忘自己所屬的種族子范疇、淡忘自己可能具有的復(fù)雜血統(tǒng)，更加理所當(dāng)然地“想象”自己屬于給定的“種族”：“每個(gè)人占據(jù)一個(gè)――而且只有一個(gè)――極端清楚的位置。一律整數(shù)、沒有分?jǐn)?shù)。”[9]

第二、是旅游文本中的“種族宗教化”

有了明晰的CMIO分類后，旅游文本要怎樣體現(xiàn)這四個(gè)種族的“融合”呢？從事新加坡政治研究的Lily Kong等人注意到了文本里的“宗教售賣”。他們對(duì)旅游局發(fā)行的官方旅游宣傳資料做了統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)每7份資料中，至少有4份涉及宗教內(nèi)容。其中1份直接介紹宗教場(chǎng)所，另3份雖然介紹城市街道、文化古跡或是新加坡外島，但這些地方的之所以富有意義，最后的落腳點(diǎn)還是回到了宗教場(chǎng)所：比如擁有宏偉的蘇丹清真寺是北橋路最大的特色，小緬甸佛教廟是近打路的標(biāo)志建筑等。[10]

除了宗教場(chǎng)所，宗教節(jié)慶也被拿來說明“多種族融合”。旅游局參與推廣的一年15個(gè)新加坡節(jié)慶里，只有3個(gè)與宗教無關(guān)。其余12個(gè)節(jié)慶期間，五彩繽紛的小冊(cè)子和宣傳廣告遍布全島各地，游客和新加坡本地外族人都被邀請(qǐng)去觀看宗教典禮。

旅游文本里，“宗教”符號(hào)一枝獨(dú)秀。雖然印度族人中的印度教信眾只占60%，雖然華族的紛繁復(fù)雜，具有佛、儒、道三教混雜的特點(diǎn)，在旅游文本中，“宗教”依然成為了“種族”的代言詞。這是一種策略性的投靠。一來，“多元種族/文化”太過抽象，旅游文本需要訴諸一些可感可見的實(shí)物來幫助人們達(dá)成對(duì)于多種族融合的想象；二來，從政治的角度出發(fā)，其實(shí)是種族議程的命脈，宗教出了問題可以牽一發(fā)而動(dòng)“種族”全身，直接危害國家安定。所以，要保持種族穩(wěn)定，最好的辦法就是拿出宗教充當(dāng)“定心丸”。旅游文本的意義一旦擴(kuò)散開來，全島“無所不在”的寺、廟、教堂就變成了沿街的“意義展覽櫥窗”，日日修復(fù)國民共識(shí)。

對(duì)宗教的強(qiáng)調(diào)，看似保障了多元種族的信仰自由，其實(shí)是用“宗教”符號(hào)化了“種族”。兩者一旦劃上等號(hào)，“種族”即刻變得干癟。旅游文本催眠了大眾，培養(yǎng)了他們的簡(jiǎn)單頭腦，可以不加思考就跳躍邏輯完成對(duì)“多種族融合”的想象：仿佛只要看到多宗教的存在，甚至只要看到花花綠綠的寺、廟、教堂的存在，就算是看到種族大融合了。

第三、是旅游文本中的“宗教世俗化”

“宗教”是把雙韌劍，打壓它會(huì)出問題，抬高它亦有隱患。從本質(zhì)而言，宗教提供了人們一種古老的認(rèn)識(shí)世界的方式，在它“神圣的、層級(jí)的、神諭式的時(shí)間觀念”里，世俗而水平的“民族”變得弱小空洞。[11]民眾越是對(duì)神、祖先和宗族懷有敬畏之心，也將越發(fā)難以完成對(duì)“民族共同體”的想象。那么，旅游文本里宗教議程占據(jù)的顯著地位，是否會(huì)影響到“多種族融合”的新加坡共同體想象呢？不妨再深入一步看旅游文本里的“宗教”。

沿著“小印度”的觀光路線走，旅游文本介紹了這里最有代表性的宗教場(chǎng)所：維達(dá)帕提雅卡拉曼印度廟的特色是“色彩大膽鮮艷的神象裝飾著門面，廟里放置神象的圓頂結(jié)構(gòu)更是全島最佳”；安吉利亞回教堂“建筑風(fēng)格樸素”；甘榜加卜衛(wèi)理公會(huì)教堂則是“按裝飾藝術(shù)風(fēng)格建竣”。來“小印度”參觀宗教場(chǎng)所者“沿途可順道試試多種清涼解渴的飲料，也少不了可口誘人的冰淇淋甜點(diǎn)”；在“小印度”逛街如果逛累了，“不妨入內(nèi)（宗教場(chǎng)所）參觀，遠(yuǎn)離塵囂，小休片刻”。[12]

除了“精美講究”的廟宇，宗教節(jié)日也是印度族宗教一大亮點(diǎn)。它是“小印度的慶典盛會(huì)，繽紛多姿彩，讓人目不暇接。”大寶森節(jié)時(shí)，“信徒身上背負(fù)精美的半圓形木制或金屬的贖罪架步行，并以銳利的鉤穿刺在身上，甚至是臉或舌頭”；屠妖節(jié)時(shí)，“街上張燈結(jié)彩，滿是繽紛燦爛的燈飾”。[13]

通過這些文本，信徒和神靈之間私密而神圣的關(guān)系里入了外人一雙雙獵奇的眼睛。這些拋棄“敬畏”的文本打開了一個(gè)舞臺(tái)，宗教不過是時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的布景，廟宇是五顏六色的、追求視覺刺激的道具，信徒仿佛是專業(yè)演員，“以銳利的鉤穿刺在身上，甚至是臉或舌頭”簡(jiǎn)直是不用替身的驚險(xiǎn)動(dòng)作，邊看“演出”邊“順道試試多種清涼解渴飲料”的觀眾們喝彩叫好才是這場(chǎng)“宗教秀”最大的福祉。

當(dāng)“宗教”抽干了“種族”后，宗教自己也慢慢變成了一個(gè)符號(hào)、或是一個(gè)軀殼。旅游文本挖掉宗教內(nèi)核，卻并沒有讓它呈現(xiàn)“空心”狀態(tài)。宗教成了一個(gè)意義容器，被另外填塞了實(shí)用的意義：旅游局聯(lián)手國家文物保護(hù)局共同保護(hù)、修繕或建造宗教場(chǎng)所，“宗教場(chǎng)所已經(jīng)變成了‘國家文化古跡’，作為人工文化制品（cultural artifacts）而呈現(xiàn)新意義。”[14]難怪旅游文本里，宗教場(chǎng)所游覽被歸類為“民族文化游”，去“小印度”看宗教儀式被稱呼為“赴一場(chǎng)文化饗宴”，對(duì)寺廟的描繪也著重于建筑的風(fēng)格、裝潢的藝術(shù)，而不是本身――宗教場(chǎng)所變成了“文物”，宗教則變成了一種文化。

當(dāng)宗教與文化掛鉤，連接人-神的不再是“信仰”，而是“價(jià)值觀”。宗教超驗(yàn)世界里的神諭式幻象一旦松動(dòng)，民族想象共同體就會(huì)乘機(jī)“穿越同質(zhì)而空洞的時(shí)間”脫穎而出。更甚之，當(dāng)宗教里“神圣的、層級(jí)的”觀念在人們心中失去霸權(quán)地位后，還很可能被政治意識(shí)形態(tài)浸染，成為“國家價(jià)值觀”。司政李光耀就曾指示，人民的政治和經(jīng)濟(jì)需求交由國家管理，而人民的精神、道德和社會(huì)和諧方面的需求要由宗教負(fù)責(zé)看守。[15]這樣的任務(wù)分配，使本身源自宗教的沖突轉(zhuǎn)換成為怵逆宗教的罪過。神權(quán)式微后，國家權(quán)威虛席以入，挪用宗教價(jià)值觀發(fā)號(hào)施令。

“現(xiàn)代”的融合：發(fā)展主導(dǎo)的文化覆蓋

奉行多元種族政策的新加坡，雖然通過社會(huì)符號(hào)機(jī)制建立了多種族融合的國家認(rèn)同，但不同的種族血統(tǒng)將作為移民永遠(yuǎn)無法祛除的約束，影響著他們“新加坡民族”認(rèn)同的統(tǒng)一。本地政治學(xué)家Jon S. T. Quah也清醒認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，雖然過去新加坡沒有出現(xiàn)種族騷亂，但不可以因此放松警惕。“像新加坡這樣的多種族社會(huì)，不可能天生免疫種族騷亂，但如果能夠建立源自民族自體的強(qiáng)烈認(rèn)同來鞏固已經(jīng)存在的種族和諧，那么來自種族的潛在威脅就算不得根除也可以被降到最低。”[16]

打個(gè)比方，新加坡的移民及其后代就像是離開了原族“生母”的孩子，來到新加坡“養(yǎng)母”的懷抱開始新生活。為了讓膚色不同、語言各異的孩子們沒有口角，這個(gè)新家庭制定了和平共處的家規(guī)；但要讓孩子們真正出于愛與歸屬融入新家庭，恐怕需要已經(jīng)與生母斷開臍帶的孩子們忘記生母模樣，而記得目前的家庭。這種“源自新加坡民族自體的強(qiáng)烈認(rèn)同”是一種“文化覆蓋”。覆蓋者將潛入社會(huì)符號(hào)機(jī)制被不斷強(qiáng)調(diào)，被覆蓋者將越來越得不到符號(hào)機(jī)制的傳喚，逐漸離開眾人的視野，最后變成老一輩的記憶殘骸、新一代的記憶空白。

新加坡要采取一種怎樣的共同體意象進(jìn)行覆蓋呢？多種族文化在短短的幾十年內(nèi)只是并置而難交匯；天生缺乏國家神話的新加坡又很難從歷史里找到培育民族文化的土壤。此時(shí)，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，城市管理的嚴(yán)明高效，現(xiàn)代化建設(shè)的成功，成為這個(gè)年輕國家最顯著的自發(fā)性特色。

在“非常新加坡”主題中，“現(xiàn)代”是關(guān)鍵詞之一。回顧過去，這一“現(xiàn)代”新加坡認(rèn)同在前兩個(gè)旅游主題中已經(jīng)占有重要地位。80年代，旅游發(fā)展局與市區(qū)重建局?jǐn)y手，要把新加坡建設(shè)成為“東方的紐約”。[17]一來，越來越多的居民從低矮的市區(qū)舊居搬去了市郊高樓組屋，市區(qū)有了更多的余地可用來建造現(xiàn)代商務(wù)樓、商場(chǎng)或酒店，城市的“高度”快速增加了；二來，城市規(guī)劃注重開發(fā)水體和綠地，配合組屋區(qū)建設(shè)了開放公園，充分利用海岸線建設(shè)公共休閑區(qū)域，城市的“綠度”也增加了。“高度”和“綠度”很快成為了旅游文本包裝新加坡的必用詞匯，由這個(gè)兩個(gè)特點(diǎn)組合而成的“花園城市”認(rèn)同，更是成為了旅游文本里新加坡響當(dāng)當(dāng)?shù)姆Q號(hào)。在旅游文本的協(xié)助傳播下，無論是國內(nèi)還是海外，人們心中都有個(gè)共同的記憶，“花園城市”就是新加坡理所當(dāng)然的代名詞。

90年代的“新加坡，新亞洲”旅游包裝和旅游局的拓展工作，則是讓人們記住了已經(jīng)作為“花園城市”的新加坡的又一個(gè)新頭銜：“東南亞中心”。

第一，旅游文本的宣傳和島內(nèi)媒體的配合，把大眾注意力集合到了新加坡的“藝術(shù)與文化”議題上。旅游局主打新加坡的“藝術(shù)文化游”，要把新加坡打造成“東方的藝術(shù)中心”和“全球藝術(shù)之都”。[18]新加坡美術(shù)館打出了“雕刻出世界”的口號(hào)，[19]借展世界著名博物館的美術(shù)精品；亞洲文明博物館“不僅是新加坡先民文化的展示櫥窗，更能讓您深入了解東亞、東南亞、南亞和西亞文明”。在旅游文本的描述里，“跨越五千年的亞洲藝術(shù)和歷史”就全在這個(gè)小島嶼的博物館紀(jì)錄里了；[20]作為新加坡地標(biāo)建筑的世界級(jí)濱海藝術(shù)中心里，“當(dāng)今一流的東西方歌劇、音樂劇”夜夜笙歌；作為新加坡流行與搖滾樂中心的室內(nèi)體育館里，“世界級(jí)的紅星與樂隊(duì)都在這里大顯身手”。[21]正如Chang Tou Cheuang所言：新加坡正使用邀請(qǐng)著名藝術(shù)家赴新演出、舉辦人頭攢動(dòng)的大型展覽會(huì)、建造一流的演出場(chǎng)館等手段，來“建設(shè)一座‘亞洲文藝復(fù)興之都’，一如西方藝術(shù)中心倫敦或紐約的‘東方版’”[22]從而樹立它“東南亞中心”的地位。

第二，旅游議程本身也協(xié)助確立了新加坡“東南亞中心”的地位。旅游局以地區(qū)“龍頭老大”的姿態(tài)，提出東南亞旅游一體化。“‘新亞洲’主題形象補(bǔ)充進(jìn)了鄰國的地方風(fēng)情，同時(shí)告知了新加坡的現(xiàn)代化城市建設(shè)，顯現(xiàn)了未來亞洲風(fēng)貌。簡(jiǎn)單說來，新加坡把自己設(shè)定為地區(qū)的首府。”[23]旅游局推出了地區(qū)旅游打包行程，新加坡航空推出了東南亞地區(qū)間短途廉價(jià)航班，新加坡成了整個(gè)東南亞旅程的“大門口”。此外，新加坡旅游局和相關(guān)企業(yè)還向地區(qū)中其它國家伸出援手，扶持別國旅游事業(yè)、幫助建立景點(diǎn)、規(guī)劃行程等，泰國、柬埔寨等東南亞國家都先后成為了“受惠者”。通過旅游事業(yè)，新加坡更名正言順地成為了東南亞拼圖中最中間、也最中堅(jiān)的那塊馬賽克。

旅游業(yè)能為塑造現(xiàn)代化新加坡添磚加瓦的議程沒有止境。最新的旅游建設(shè)發(fā)展計(jì)劃已經(jīng)訂到2015年，這座作為“東南亞中心”的“花園城市”，很快將在旅游業(yè)的促動(dòng)和旅游文本的宣傳下，成為“全球校舍”和國際水準(zhǔn)的“醫(yī)療服務(wù)中心”。[24]2009年，兩個(gè)“拉斯韋加斯風(fēng)格”的內(nèi)設(shè)酒店、飯店、劇院、博物院的大型賭場(chǎng)在新加坡建立后，島國將指日可待升級(jí)成為“亞洲娛樂中心”。

在旅游文本里，原本抽象的國家民族具象化了。文本介紹的綠樹、高樓、酒店、劇院、現(xiàn)代化的商業(yè)區(qū)和住宅區(qū)，是一塊塊拼圖，拼貼出一個(gè)現(xiàn)代化的景觀社會(huì)。文本再用“花園城市”和 “東南亞中心”作為命名，將本來散落在島上的景觀有機(jī)地組合成了一個(gè)整體，“將偶然轉(zhuǎn)化為意義”。[25]

當(dāng)“地方”上的種族碰撞“整體”上的民族，兩者要怎樣排列組合或是一較高低，“視乎當(dāng)事人在一時(shí)一地認(rèn)知和掌握了怎樣的一套語言”。[26]當(dāng)新加坡被“現(xiàn)代”的新命名包裹起來時(shí)，新加坡人也被卷入其內(nèi)。來自社會(huì)符號(hào)機(jī)制的話語強(qiáng)刺激，在每個(gè)新加坡人的頭上扣下了“花園城市居民”的光環(huán)，傳達(dá)一種生活在“東南亞中心”的優(yōu)越感。新加坡人天天看到日新月異的城市景觀，日日聽到的附著在無序景觀上的有序意義的解說，兩者相融，澆鑄出人心一幅嶄新的意義地圖，打開一個(gè)想象空間，具有主觀性的民族和國家意識(shí)就有了著陸點(diǎn)。新命名，覆蓋在多種族認(rèn)同之上，就成了全新的民族認(rèn)同。“文化的多元，到最后讓位給新的文化統(tǒng)一，一個(gè)眾人都接受的，適合新加坡發(fā)展所需的：現(xiàn)代化文化。”[27]加之成功的現(xiàn)代化建設(shè)讓新加坡的發(fā)達(dá)程度遙遙領(lǐng)先于包括三大種族移民的移出國在內(nèi)的亞洲大部分國家，這些都匯聚成了一種推力，把三大種族移民的認(rèn)同之情拱曲到移入國一地，把新加坡民族結(jié)合為――“想象的共同體”。

“傳統(tǒng)”的融合：糾偏西化的文化挪用

最新的“非常新加坡”主題下的“兩個(gè)融合”，在旅游文本一貫的“現(xiàn)代”的表征內(nèi)容里，補(bǔ)充進(jìn)了“傳統(tǒng)”的關(guān)鍵詞。在旅游局發(fā)行的各類宣傳手冊(cè)和相關(guān)資料里，常常可見對(duì)“現(xiàn)代與傳統(tǒng)融合”的大同小異的詮釋，如：“新加坡是先進(jìn)而成熟的社會(huì)，同時(shí)擁有著一顆傳統(tǒng)的亞洲靈魂”；“我看見了一個(gè)城市，當(dāng)它的頭已經(jīng)伸向了未來，它的心還留在過去”等。推敲這些語句，不難發(fā)現(xiàn)，如果拆開被旅游文本黏合的“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，實(shí)質(zhì)上，這兩個(gè)要素的地位并非是并列的：“現(xiàn)代”更多地被描述為這個(gè)城市的外在面貌，而“傳統(tǒng)”則是這個(gè)民族的心臟、或是“靈魂”。

那么，“現(xiàn)代”的外貌與“傳統(tǒng)”的靈魂之間又有著怎樣的意義連接呢？原旅游局產(chǎn)品拓展部總監(jiān)的Pamelia Lee在她古跡保護(hù)的工作紀(jì)錄中有著對(duì)“傳統(tǒng)”意義的進(jìn)一步延伸：“現(xiàn)代化建設(shè)幾十年來，當(dāng)所有人看夠了玻璃和鋼筋，我們開始想回頭感受只有歷史建筑才能給予的最本真的感覺。”向來受外部市場(chǎng)驅(qū)動(dòng)的旅游部門在這一階段建設(shè)中，多了不少為本地社會(huì)和民眾、尤其是下一代新加坡人的考慮，李說：“我們必須提醒自己，新加坡的老建筑不止屬于我們自己，它還屬于未來幾代新加坡人，他們需要透過老建筑了解民族的歷史和品格。外國的元素雖然能迎合今日的時(shí)尚，但那是不會(huì)永久的；只有古跡才是真正美妙的、值得被永久景仰的。”為此，李在給政府的工作講演中稱這一段的旅游建設(shè)是“功在當(dāng)代、利在千秋”的工作。[28]順著李的思路推演下去，所謂的“現(xiàn)代”的外貌里裝著“傳統(tǒng)”的靈魂，其實(shí)是使用“傳統(tǒng)”，對(duì)過度的“現(xiàn)代”進(jìn)行扭轉(zhuǎn)或彌補(bǔ)；并期望在“傳統(tǒng)”里找到一些單靠現(xiàn)代化無法給予的“民族的歷史和品格”。

現(xiàn)代化建設(shè)，把新加坡這個(gè)原本蚊蠅肆虐的窮鄉(xiāng)變成了亞洲經(jīng)濟(jì)典范，也讓原本渙散的人心齊集起來，共同為國家驕傲。然而，發(fā)展也帶來了新的隱患：“西化”。

“西化”為新加坡社會(huì)帶來了城市的發(fā)展、人民物質(zhì)生活的改善；與此同時(shí)也帶來了西方價(jià)值觀。在新加坡社會(huì)，最明顯的體現(xiàn)就是“個(gè)人主義”和“物質(zhì)追求”之風(fēng)日盛。新加坡人在政治上開始變得“軟趴趴”，毫無熱情，這的確解除了種族沖突的威脅；取而代之的是，新加坡人對(duì)金錢表現(xiàn)出過旺的熱情。國家推行現(xiàn)代化建設(shè)，帶著“5C”愿望：即要建設(shè)“有品格、有文化、有社群、有禮貌、有責(zé)任（Character, Culture, Community, Courtesy, Commitment）”的新加坡社會(huì)；[29]未料這“5C”觸碰“西化”價(jià)值觀的礁石而擱淺，民間應(yīng)聲戲仿出新版本“5C”：新加坡社會(huì)是“要現(xiàn)金、要公寓[30]、要信用卡、要汽車、要俱樂部會(huì)員資格（Cash,Condominium, Credit Card, Car, Club-membership）”的社會(huì)。[31]

政治，脫離了“硬碰硬”的威脅，卻遭遇了被“軟化”的可能。“西化”價(jià)值觀繳械了國家治理，帶來不少社會(huì)問題，如老人無人贍養(yǎng)、年輕人推遲結(jié)婚拒絕生育、男青年沒有服兵役熱情、女青年崇尚嫁給老外、職員不斷跳槽等。總理憂心：“如果新加坡人有錢卻無知、有錢卻自私、有錢卻冷漠，社會(huì)凝聚不了幾年就會(huì)重回散亂。”[32]

解鈴還需系鈴人。在前二十余年中，社會(huì)符號(hào)機(jī)制的運(yùn)作讓“花園城市”和“東南亞中心”的城市認(rèn)同植入人心；如今，也需要它再次與政治話語琴瑟合鳴，通過對(duì)各族“傳統(tǒng)”的挪用，為現(xiàn)代化的新加坡找尋“亞洲的靈魂”。

在“21世紀(jì)旅游規(guī)劃”里，旅游局為新加坡制定了11個(gè)主題，首要主題就是“懷舊新加坡”。本來缺乏脈絡(luò)的街道、住房、商鋪、包括當(dāng)?shù)氐娜耍急话凑者@一主題聚合了。每一幢歷史建筑、每一個(gè)文化區(qū)，旅游局都為它們奪身定做了專門的文本資料，放置在景區(qū)最顯眼的位置供人取閱。即使路人或參觀者沒有看到資料也無妨，每幢景點(diǎn)建筑上都鑲嵌了“故事牌”，提醒人們建筑的意義，把無生命的建筑翻譯成豐厚歷史文化的載體。地方上的人、事、物，都不得不套上了旅游機(jī)制分發(fā)給它們的“符號(hào)制服”。他們不再是他們本身，而是發(fā)揮意義的景觀能指。“牛車水”是“華人先驅(qū)精神的象征”，那“牛車水”的繁華就代表著華人精神從未走遠(yuǎn)；碩莪街是“了解本地華人勤勞和智慧的好去處”，碩莪街的熱鬧也昭示著華人的勤勞和智慧已在新加坡世代相傳。

通過這種世俗的話語，時(shí)間的鴻溝被填平了。過去、現(xiàn)在、將來都可以被同時(shí)拼貼在一條街道或是一幢建筑上。一條敘述之線穿越過同質(zhì)而空洞的時(shí)間，串起一顆顆珍珠的年代，得出了“現(xiàn)代與傳統(tǒng)融合”在一時(shí)一地的結(jié)論――“新”與“舊”被理解為共時(shí)性的。新加坡人生活在這個(gè)被符號(hào)滲透了的空間里，透過旅游文本給予的“傳統(tǒng)”，“能夠?qū)⒆约合氤稍谶^一種和另外一大群人的生活相互平行的生活，他們就算彼此從未謀面，但卻當(dāng)然是沿著一個(gè)相同的軌跡前進(jìn)的”。[33]

旅游機(jī)制，用它特有的解釋城市景觀的權(quán)力，通過馴服國家的“景”，潛移默化地馴服國家的“人”。它對(duì)古跡的意義解說，與其說是對(duì)傳統(tǒng)的繼承，不如說是對(duì)傳統(tǒng)的“復(fù)制”。或許正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)已經(jīng)喪失殆盡，它才有這個(gè)可能、才有這個(gè)權(quán)力、也才有這個(gè)必要為“死者”發(fā)言。通過這種無限的可復(fù)制性，整個(gè)新加坡被“博物館化”了。逝去的傳統(tǒng)遺留下它古老的威望，改頭換面被挪用為“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”的威權(quán)標(biāo)志。旅游符號(hào)機(jī)制覆蓋全島，意義景觀無處不在，它們就像邊沁筆下的環(huán)形監(jiān)獄（Panopticon）一樣制造著全景敞視（TotalSurveyability）的意象[34]――所有人都逃不開意義的控制――對(duì)景點(diǎn)的每一次參觀、對(duì)旅游文本的每一次瀏覽，都是對(duì)權(quán)威意志的一次膜拜，都是一次修復(fù)共識(shí)的儀式。

注釋：

[1] 新加坡旅游局（Singapore Tourism Board）是依照法律設(shè)置的國家旅游事業(yè)管理部門，其運(yùn)營資金99%由新加坡政府提供，是一個(gè)有著官方背景的公共事業(yè)機(jī)構(gòu)。它的前身是新加坡旅游發(fā)展局（Singapore Tourism Promotion Board）。1997年11月19日，在新加坡第二任貿(mào)工部部長楊喬治（George Yao）的主持下，新加坡旅游局完成了更名。之所以去掉了原來名稱中的“發(fā)展”一詞，是因?yàn)檎Ｍ糜尉帜芡卣棺陨淼慕巧凸δ埽坏獮閸u國帶來更多的旅行者，還要以旅游促進(jìn)國家自身的規(guī)劃和發(fā)展。在新加坡旅游事業(yè)中，新加坡旅游局起到了牽頭與協(xié)調(diào)作用。它可以聯(lián)合起國家土地資源管理部門、文化管理部門等單位共同為某項(xiàng)計(jì)劃工作，也可以在大眾媒體的配合下，將其旅游文本在島內(nèi)島外進(jìn)行廣泛宣傳。

[2] [陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年版，第352頁。

[3] 林梁長：《歡迎來到新加坡》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第4頁。

[4] 《獅城簡(jiǎn)述》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第7頁。

[5] 本尼迪克特安德森：《想象的共同體――民族主義的起源與散布》，吳人譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2003年1月版，第177頁。

[6] CMIO，即Chinese，Malays，Indians，Others種族分類的官方縮寫。

[7] Singapore Travel News, Singapore Tourism Promotion Board, March 1976, p6.

[8] Yeoh, B.S.A. and Kong, L.: The Notion of Place in the Construction of History, Nostalgia and Heritage. 轉(zhuǎn)引自：T.C.Chang: “From ‘Instant Asia’ to ‘Multi-Faceted Jewel’: Urban Imaging Strategies and Tourism Development in Singapore”. Urban Geography 18, No.6, 1997. pp549.

[9] 同5，第190頁。

[10] Lily Kong, Brenda S.A.Yeoh: The Politics of Landscape in Singapore: Construction of “Nation”, Syracuse University Press,2003, pp86.

[11] 同5，前言第9頁。

[12] 《非常新加坡：小印度自由行指南》，新加坡旅游局，2005年3月，第22-25頁。

[13] 同12，第20-21頁。

[14] 同10，第87頁。

[15] 同10，第77頁。

[16] Jon S. T. Quah: “Searching for Singapore’s National Values”, Search of Singapore’s National Values, edited by Jon S.T Quah, Singapore: The Institute of Policy Studies and Times Academic Press, 1990, pp91-105.

[17] Singapore Ministry of Trade and Industry: “Report of the Tourism Task Force”, 1984.

[18] Singapore Tourism Promotion Board, Ministry of Information and the Arts: Singapore: Global City for theArts, 1995.

[19] 新加坡博物館、美術(shù)館官方網(wǎng)站：省略.sg

[20] 《觀光景點(diǎn)》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第23頁。

[21] 《藝術(shù)之都》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第60-61頁。

[22] Ooi Can Seng: “Brand Singapore: The Hub of New Asia”, Destination Branding: Creating the Unique Destination Proposition,edited by N. Morgan, A. Pritchard, and R. Pride. London: Elsevier Butterworth Heinemann, 2004, pp251.

[23] 同22，第249頁。

[24] Economic Review Committee, Sub Committee on Service Industries: “Report of Tourism Working Group”, 2002. mti.gov.sg

[25] 同5，第13頁。

[26] 程美寶：《地域文化與國家認(rèn)同：晚清以來“廣東文化”的形成》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2006年6月版，第27頁。

[27] Wang Gungwu: “Singapore at the Crossroads of Civilization”, Singapore: Re-engineering Success, edited by Arun Mahizhnan, Lee Tsao Yuan, Singapore: Oxford University Press, 1998, pp14.

[28] Pamelia Lee: Singapore, Tourism and Me. Singapore: Pamelia Lee Pte Ltd, 2004, pp48-51.

[29] The Straits Times, 15 July, 1996.

[30] 此處“公寓”指帶有封閉式小區(qū)、私用會(huì)所和游泳池等設(shè)施的新加坡高檔商品房，通常一個(gè)單元的售價(jià)至少是普通政府組屋的3倍以上，為此能夠住在公寓樓，被視為是“有錢人”的標(biāo)志。

[31] “Testing Times”, Asiaweek, 6 September, 1996.

[32] The Straits Times, 22 April, 1996.