開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇職業(yè)教導(dǎo)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞：軟能力；實(shí)踐教學(xué)；項(xiàng)目實(shí)訓(xùn)；畢業(yè)設(shè)計(jì)

中圖分類(lèi)號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3044（2015）34-0067-02

1 概述

“軟能力”主要包括就業(yè)能力、方法能力和社會(huì)能力。就業(yè)能力是必須具備的專(zhuān)業(yè)能力；方法能力是學(xué)習(xí)以及從事某種工作所采用的方法；社會(huì)能力是指協(xié)調(diào)以及自我反省的能力。

為了提高軟件專(zhuān)業(yè)學(xué)生的職業(yè)“軟能力”素養(yǎng)，對(duì)一些軟件企業(yè)進(jìn)行了崗位調(diào)研，對(duì)部分畢業(yè)生跟蹤調(diào)查，獲取反饋信息，并且在企業(yè)資深軟件工程師和管理人員的協(xié)助下，深入分析軟件專(zhuān)業(yè)學(xué)生所需要的職業(yè)“軟能力”素質(zhì)要求，努力探索如何能夠更好地培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)“軟能力”，滿(mǎn)足企業(yè)的用人需求。

2面向“軟能力”培養(yǎng)的教學(xué)實(shí)踐

計(jì)算機(jī)專(zhuān)業(yè)課程具有很強(qiáng)的綜合性、實(shí)踐性等特點(diǎn)，教學(xué)目的不只是要讓學(xué)生掌握基本的知識(shí)，培養(yǎng)程序開(kāi)發(fā)思維，更重要的是培養(yǎng)自主學(xué)習(xí)能力和獨(dú)立分析、解決問(wèn)題的能力。因此，努力改革課程設(shè)置和考核方式，豐富教學(xué)方式和手段，通過(guò)軟件專(zhuān)業(yè)系列專(zhuān)業(yè)課程的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，循序漸進(jìn)、堅(jiān)持不懈地培養(yǎng)學(xué)生的“軟能力”。

《計(jì)算機(jī)導(dǎo)論》課程要求學(xué)生能夠熟練使用Windows操作系統(tǒng)、Word、Excel、PowerPoint，以及其他常用計(jì)算機(jī)軟件；《C程序設(shè)計(jì)》對(duì)學(xué)生初次接觸的編程語(yǔ)言細(xì)致講解，講練結(jié)合，建立面向過(guò)程的編程思想；《操作系統(tǒng)》、《計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)及應(yīng)用》、《計(jì)算機(jī)組成原理》通過(guò)課程設(shè)計(jì)加強(qiáng)實(shí)踐操作，加深理解；《數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)》借助于C語(yǔ)言進(jìn)行編程實(shí)踐，將復(fù)雜的理論簡(jiǎn)單化、形象化。

《數(shù)據(jù)庫(kù)系統(tǒng)概論》使用Oracle進(jìn)行實(shí)踐教學(xué)，《SqlServer數(shù)據(jù)庫(kù)應(yīng)用》讓學(xué)生充分感受另一個(gè)主流數(shù)據(jù)庫(kù)管理系統(tǒng)的魅力；《軟件工程與項(xiàng)目》、《管理管理信息系統(tǒng)》、《軟件文檔寫(xiě)作》既能使學(xué)生體會(huì)軟件工程的基礎(chǔ)理論和基本思想，也掌握了運(yùn)用軟件工程方法分析、解決和描述問(wèn)題的能力。

《Java程序設(shè)計(jì)》、《Java高級(jí)編程》、《Java Web開(kāi)發(fā)技術(shù)》、《網(wǎng)站設(shè)計(jì)與開(kāi)發(fā)》、《面向?qū)ο蠓治雠c設(shè)計(jì)》、《XML應(yīng)用基礎(chǔ)》、《Java項(xiàng)目實(shí)訓(xùn)》等課程幫助學(xué)生構(gòu)建面向?qū)ο蟮木幊趟悸罚炀氄莆認(rèn)ava項(xiàng)目的開(kāi)發(fā)方法；《C#程序設(shè)計(jì)》、《.Net WinForm編程》、《.Net多媒體》、《.Net項(xiàng)目實(shí)訓(xùn)》等課程則為學(xué)生介紹了.Net軟件項(xiàng)目的開(kāi)發(fā)思路和方法，為日后的.Net軟件項(xiàng)目開(kāi)發(fā)奠定基礎(chǔ)。

以上課程大多采用上機(jī)考試，注重對(duì)實(shí)踐能力的考核。借助于軟件系統(tǒng)進(jìn)行試題庫(kù)的保存和維護(hù)，還開(kāi)發(fā)了專(zhuān)門(mén)的考試系統(tǒng)，使用多套試卷，保證相鄰座位考生試題不同。從抽取試題，到監(jiān)考、批卷、登記成績(jī)，步步把關(guān)。尤其是對(duì)試卷的管理格外嚴(yán)格，考前加密，防止漏題；考后加密，以防徇私；流水批卷，公平合理；多人復(fù)查，減少錯(cuò)誤。

還有一部分課程采用任務(wù)驅(qū)動(dòng)的方式，以團(tuán)隊(duì)為單位完成大作業(yè)，進(jìn)行成果演示和答辯，進(jìn)行綜合能力考核。成果演示和答辯，鍛煉學(xué)生的邏輯思維、語(yǔ)言表達(dá)和反應(yīng)能力；以團(tuán)隊(duì)方式完成任務(wù)，培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任意識(shí)、協(xié)作精神、溝通能力、創(chuàng)新能力、解決問(wèn)題的能力。

通過(guò)實(shí)踐教學(xué)和綜合考核，以考督學(xué)，以考督教，調(diào)動(dòng)了教師和學(xué)生的積極性、主動(dòng)性，改善了教學(xué)質(zhì)量和效果，提高了學(xué)生的專(zhuān)業(yè)水平和綜合能力，也有效減少了死記硬背、不求甚解，平時(shí)不努力，考前抱佛腳的現(xiàn)象。

3 畢業(yè)設(shè)計(jì)

畢業(yè)設(shè)計(jì)旨在讓學(xué)生把大學(xué)期間所學(xué)的計(jì)算機(jī)知識(shí)融合在一起，以完成系統(tǒng)開(kāi)發(fā)和畢業(yè)論文的形式為本科四年交上一份合格的答卷，也引導(dǎo)大家體驗(yàn)軟件開(kāi)發(fā)從可行性研究、需求分析、到設(shè)計(jì)、編碼、測(cè)試、維護(hù)的各個(gè)階段，為學(xué)生日后從事軟件開(kāi)發(fā)工作積累經(jīng)驗(yàn)。

畢業(yè)設(shè)計(jì)在培養(yǎng)學(xué)生“軟能力”發(fā)面發(fā)揮了重要的作用，在開(kāi)題階段指導(dǎo)學(xué)生如何查閱資料，培養(yǎng)學(xué)生獲取信息的能力；引領(lǐng)學(xué)生閱讀文獻(xiàn)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)新知識(shí)的快速領(lǐng)悟能力。通過(guò)分析、設(shè)計(jì)和開(kāi)發(fā)軟件系統(tǒng)，鍛煉學(xué)生對(duì)所學(xué)專(zhuān)業(yè)技術(shù)知識(shí)的綜合運(yùn)用，培養(yǎng)分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。在畢業(yè)論文撰寫(xiě)環(huán)節(jié)，教學(xué)生如何組織論文內(nèi)容，培養(yǎng)認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)、實(shí)事求是的專(zhuān)業(yè)文檔撰寫(xiě)能力[1]。答辯是畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）考核階段的最后環(huán)節(jié)，通過(guò)答辯，學(xué)生不僅展示了畢業(yè)設(shè)計(jì)工作的效果，更展示了自己的專(zhuān)業(yè)知識(shí)、技術(shù)水平和綜合素質(zhì)[2]。

近年來(lái)，校企合作模式畢業(yè)設(shè)計(jì)的實(shí)踐教學(xué)，被廣大高校尤其是計(jì)算機(jī)專(zhuān)業(yè)的師生所認(rèn)同，并取得了一定的效果 [3]。我校與多個(gè)知名的軟件企業(yè)一起合作指導(dǎo)畢業(yè)設(shè)計(jì)，共享資源，統(tǒng)一流程：先確定論文題目，然后中期檢查軟件系統(tǒng)和論文，論文盲審，答辯，資料最終提交和驗(yàn)收。畢業(yè)設(shè)計(jì)的成果物為：軟件系統(tǒng)、畢業(yè)論文和相關(guān)文檔。

1）軟件系統(tǒng)

學(xué)生參照個(gè)人喜好和前期積累，選擇熟悉、能夠駕馭的技術(shù)來(lái)開(kāi)發(fā)系統(tǒng)。要求畢業(yè)設(shè)計(jì)所開(kāi)發(fā)的系統(tǒng)規(guī)模不能太小，功能不能過(guò)于簡(jiǎn)單。最起碼有信息的增加、刪除、修改、查詢(xún)功能，邏輯設(shè)計(jì)較為嚴(yán)謹(jǐn)，沒(méi)有明顯漏洞。頁(yè)面的數(shù)量不能太少，控件布局比較合理，內(nèi)容清晰，頁(yè)面背景色不要太深，使用一定的動(dòng)畫(huà)效果，界面美觀、友好，方便用戶(hù)使用。

系統(tǒng)一般具有用戶(hù)登錄、注冊(cè)、密碼修改、用戶(hù)信息修改和刪除等功能。至少有兩種用戶(hù)，每種用戶(hù)所具有的操作權(quán)限有所不同。系統(tǒng)所使用數(shù)據(jù)庫(kù)表數(shù)量不能太少，而且表的結(jié)構(gòu)應(yīng)該合理，符合規(guī)范化的要求，表與表之間的關(guān)聯(lián)比較科學(xué)，程序中盡量用到存儲(chǔ)過(guò)程。程序命名要合理、規(guī)范，代碼中要有合理的注釋。程序有足夠的異常捕獲和處理，保證系統(tǒng)的健壯性。

2）畢業(yè)論文

擬定論文題目后開(kāi)始撰寫(xiě)畢業(yè)論文，論文結(jié)構(gòu)包括：封皮、英文和中文摘要、目錄、緒論（項(xiàng)目背景、研究意義、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀、系統(tǒng)概述等）、系統(tǒng)分析、系統(tǒng)設(shè)計(jì)、系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)、系統(tǒng)測(cè)試、結(jié)論、致謝、參考文獻(xiàn)等。論文內(nèi)容盡量充實(shí)，尤其要重點(diǎn)突出自己所做的工作。

中文摘要為整篇論文菁華的濃縮，簡(jiǎn)要介紹系統(tǒng)開(kāi)發(fā)的意義、系統(tǒng)的主要功能、系統(tǒng)開(kāi)發(fā)手段等。英文摘要是對(duì)中文摘要的翻譯，盡量要語(yǔ)句通順，表達(dá)準(zhǔn)確。目錄中有“致謝”，但不包括摘要。目錄層次不要太深，系統(tǒng)開(kāi)發(fā)一般是遵循分析、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、測(cè)試的步驟來(lái)做。

每一章中的圖、表都是各自排序，不混在一起排。圖、表應(yīng)該清晰，不能模糊不清，圖、表必須有序號(hào)和名稱(chēng)，而且圖的名稱(chēng)放在圖的下面，表的名稱(chēng)放在表的上面。參考文獻(xiàn)在正文中都要按照次序引用，引用標(biāo)記在右上角。

3）相關(guān)文檔

《開(kāi)題報(bào)告》記錄題目、擬選題的意義及研究（設(shè)計(jì)）方法、擬選題的研究現(xiàn)狀、擬寫(xiě)作內(nèi)容及寫(xiě)作大綱、擬寫(xiě)作進(jìn)度時(shí)間表，指導(dǎo)教師意見(jiàn)、院系意見(jiàn)等。《指導(dǎo)記錄表》記錄指導(dǎo)教師輔導(dǎo)的情況。《中期檢查記錄表》記錄指導(dǎo)教師進(jìn)行中期檢查的日期、檢查內(nèi)容、意見(jiàn)及建議、學(xué)生的中期檢查成績(jī)等。《指導(dǎo)教師評(píng)語(yǔ)表》記錄指導(dǎo)教師評(píng)語(yǔ)。《評(píng)閱人評(píng)語(yǔ)表》記錄評(píng)閱人意見(jiàn)、是否同意參加答辯等。《答辯記錄表》記錄學(xué)生的基本信息、論文中英文題目、答辯日期、答辯組長(zhǎng)和答辯小組成員名字，以及答辯時(shí)問(wèn)題回答情況。《誠(chéng)信承諾表》承諾論文是學(xué)生本人獨(dú)立研究、寫(xiě)作的成果，論文中的引用均在論文中加以說(shuō)明。

4 結(jié)束語(yǔ)

計(jì)算機(jī)課程改革提倡以學(xué)生為主體，提升學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高課內(nèi)實(shí)踐的教學(xué)質(zhì)量，鼓勵(lì)以工程化的方式開(kāi)發(fā)和設(shè)計(jì)軟件，著重培養(yǎng)學(xué)生作為軟件工程師所需要的專(zhuān)業(yè)能力和素養(yǎng)。面向“軟能力”培養(yǎng)的軟件專(zhuān)業(yè)實(shí)踐教學(xué)探索過(guò)程中，較多地運(yùn)用了基于項(xiàng)目案例驅(qū)動(dòng)的教學(xué)模式，可以激發(fā)學(xué)生的求知欲望，有助于培養(yǎng)自主學(xué)習(xí)、獨(dú)立分析問(wèn)題、解決問(wèn)題、創(chuàng)新等綜合能力。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊素琴，韓念杭.畢業(yè)設(shè)計(jì)中大學(xué)生軟能力的培養(yǎng)研究[J].中國(guó)電力教育，2013（32）：176-177.

第2篇

關(guān)鍵詞：微博；明星形象；消費(fèi)社會(huì)

一、導(dǎo)論

凌亂俏皮的短發(fā)稍稍遮住眼角，頭微仰，明顯素顏的臉龐卻依然白里透紅，微微笑彎的眼睛，嘴上叼著一張白色紙巾，淺黑色的圍巾，背景好像是自家飯廳，看起來(lái)相當(dāng)隨意自然。這是個(gè)年輕女明星的自拍頭像，被貼在女明星自己的微博上作為她的微博頭像（臺(tái)灣著名主持人大S于2011年7月5日上傳的新浪微博頭像）。此圖令人驚訝的是，明星微博頭像使用完全素顏、家居服飾且叼著不知名白色紙巾的形象作為“銷(xiāo)售”明星微博的策略，她邀請(qǐng)受眾的注視。這是一個(gè)新的明星形象，意昧著一種新的明星制度的建立，而此形象并非零星少數(shù)，我們可以看到在最近的3年間，也就是大約從2009年開(kāi)始，這樣的明星形象開(kāi)始在大眾媒介特別是微博媒介的內(nèi)容中出現(xiàn)，并有逐漸增多的趨勢(shì)。

本論文的研究焦點(diǎn)即集中在微博中所呈現(xiàn)的新明星形象。選擇微博作為關(guān)注焦點(diǎn)，主要是因?yàn)槲⒉┦且粋€(gè)在近年急速成長(zhǎng)的新媒體，在其內(nèi)容中充滿(mǎn)了各色的明星形象。iResearch推出的網(wǎng)民連續(xù)用戶(hù)行為研究系統(tǒng)iUserTracker數(shù)據(jù)顯示，2012年4月中國(guó)微博日均覆蓋人數(shù)達(dá)到4610萬(wàn)人，日均網(wǎng)民到達(dá)率高達(dá)19.8%；2012年4月微博月度有效瀏覽時(shí)間達(dá)24583萬(wàn)小時(shí)。據(jù)bShare5月的分享數(shù)據(jù)顯示，微博平臺(tái)還在不斷的升溫，新浪、騰訊、搜狐、網(wǎng)易四大微博的排名就達(dá)到總分享量的36.41%，這說(shuō)明有1/3的社會(huì)化信息被分享到了微博平臺(tái)，這一數(shù)據(jù)也正以階梯的方式遞增，因此微博平臺(tái)名副其實(shí)的成為了社會(huì)化分享最大的“終端平臺(tái)”。（以上數(shù)據(jù)出自中文互聯(lián)網(wǎng)數(shù)據(jù)研究資訊中心）由此可以看出，微博的成長(zhǎng)迅速，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)激烈，并且日益滲透大眾生活，“成為明星進(jìn)行自我推廣的平臺(tái)之一，目的同樣是獲得更多的曝光率和支持者”。

微博的興盛亦可從廣告營(yíng)收中窺出端倪，微博用戶(hù)的迅速增長(zhǎng)使大批投資者紛紛涌入微博領(lǐng)域，手機(jī)微博廣告、自定義頁(yè)面背景廣告、軟文廣告等廣告形式紛紛出現(xiàn)。iResearch推出的網(wǎng)絡(luò)廣告投放監(jiān)測(cè)研究系統(tǒng)iADTracker數(shù)據(jù)顯示，2012年4月熱門(mén)行業(yè)品牌網(wǎng)絡(luò)投放媒體選擇在微博等社區(qū)網(wǎng)站投放的預(yù)估費(fèi)用達(dá)7183萬(wàn)元。（以上數(shù)據(jù)出自中文互聯(lián)網(wǎng)數(shù)據(jù)研究資訊中心）為此，明星更是設(shè)法訴求在飛速發(fā)展的微博新媒體中占領(lǐng)一席之地，以期獲得大量的資源或利益。

由此可見(jiàn)，這個(gè)以名人明星為主要推銷(xiāo)對(duì)象，不斷實(shí)現(xiàn)人與人、平民與明星之間的聯(lián)系與互動(dòng)、“關(guān)注”與“被關(guān)注”的微博，已在中國(guó)網(wǎng)絡(luò)中站穩(wěn)腳步，成為一種新的媒體類(lèi)型。如同夏青所說(shuō)，“明星”是商業(yè)主義在文化領(lǐng)域滲透擴(kuò)張的結(jié)果,是20世紀(jì)大眾文化工業(yè)崛起的副產(chǎn)品。現(xiàn)代消費(fèi)主義社會(huì)的出現(xiàn)和發(fā)展,帶來(lái)了明星文化的繁榮。大眾文化成為了群星閃爍的世界。為了滿(mǎn)足人們?nèi)找嬖黾拥南M(fèi)欲望和文化消費(fèi)心理,明星以及相關(guān)明星產(chǎn)業(yè)相繼誕生并在大眾文化的肥沃土壤中植根發(fā)展。明星利用媒介完成自我宣傳,媒介也利用明星帶來(lái)豐厚的商業(yè)回報(bào)。

本文主要探討，在消費(fèi)文化的框架中，微博與紙媒的明星形象是否具有差異？隨著時(shí)間的演變又有哪些改變？最后希望能將其差異的意涵有所分析。

二、明星形象的建構(gòu)

在探討微博中所呈現(xiàn)的明星形象之前，我們必須對(duì)明星形象的基本概念和內(nèi)涵進(jìn)行了解。據(jù)說(shuō)“電影明星”一詞最初是由法國(guó)魔幻電影大師梅里愛(ài)和路羅斯成立電影制片公司時(shí)率先使用的，1896年他們對(duì)能夠獲得電影票房?jī)r(jià)值的電影演員冠以“電影明星”的稱(chēng)呼。 隨著電視、網(wǎng)絡(luò)等傳播媒介的興起，“明星”也跨越電影史的意義，不再是電影明星的專(zhuān)利，尤其在當(dāng)下社會(huì)，“明星”一詞超越了其原初含義更多被指認(rèn)為娛樂(lè)界的“名人”，本文以微博的視角出發(fā)，因此進(jìn)入研究領(lǐng)域的對(duì)象即是明星的發(fā)展含義，即明星為娛樂(lè)界“名人”，特別是微博粉絲數(shù)量龐大的名人。

按照德科尓多瓦的說(shuō)法，認(rèn)為明星含義可以劃分為幾個(gè)不同的層級(jí)：明星首先是名人，需要借助新聞事件來(lái)維持自己的知名度；其次明星是職業(yè)演員，正是在職業(yè)的意義上才能成就自己的明星身份；再次明星形象是由其特定的文本建立起來(lái)的，盡管有的明星既可以作為優(yōu)秀的表演藝術(shù)家，也同時(shí)可以作為明星出現(xiàn)，因此有的文本成就的是其作為藝術(shù)家的側(cè)面形象，豐富的是其表演實(shí)力，而有的文本成就明星的特定形象。保羅?麥克唐納認(rèn)為：明星首先是一個(gè)真實(shí)的人，其次明星是演員，是人格面具，同時(shí)還是一種形象，是一種明星特定集合的文化符號(hào)，其涵蓋并撲捉到了時(shí)代精神的價(jià)值。“1913至1914年間，人們對(duì)電影演員的看法開(kāi)始出現(xiàn)一種明顯的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變使電影明星得以產(chǎn)生。明星的出現(xiàn)是大量制造有關(guān)演員的種種緋聞的結(jié)果，正如我們所知道的那樣，電影名人的名聲原來(lái)僅來(lái)自人們對(duì)他們作為演員的專(zhuān)業(yè)活動(dòng)的了解，出現(xiàn)了明星之后，與演員的專(zhuān)業(yè)工作無(wú)關(guān)的種種活動(dòng)卻成了議論的首要中心，演員們的私生活成為認(rèn)識(shí)和了解他們的真正面目的依據(jù)。”這些明星研究理論都有一個(gè)共同的指向：明星至少有兩部分組成——演員角色和其本人角色共同建構(gòu)而成。而且明星形象建構(gòu)來(lái)源于個(gè)人生活和角色生活，由銀屏空間和非銀屏空間二者的交疊化合而成，他們往往體現(xiàn)著時(shí)代精神和社會(huì)時(shí)尚。

第3篇

［關(guān)鍵詞］ 智慧;比較研究;早期儒家; 猶太—基督教

［中圖分類(lèi)號(hào)］ B244.7［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1008—1763(2012)01—0039—07

智慧處于一切哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)的中心。哲學(xué)直接起源于對(duì)涉及到存在、本體、知識(shí)和善的本質(zhì)和意義的智慧(Sophia)的愛(ài)和探索(phila)，而宗教本質(zhì)上是對(duì)關(guān)于如何超越人的有限性的智慧的探求（人的有限性則包括身體上的、智能上的和精神上的）Xinzhong Yao and Yanxia Zhao: Chinese Religion—A Contextual Approach, London: Conitnuum, 2010, p. 173。表面看來(lái)，智慧似乎只是一些箴言、格言、警句的簡(jiǎn)單匯集。這些箴言、格言或警句來(lái)自于生活的閱歷，人們用來(lái)指導(dǎo)特定團(tuán)體中的個(gè)人如何處理日常事務(wù)。這就是所謂的實(shí)踐智慧，一種與技能、技術(shù)和精明密切聯(lián)系的智慧。借助于這種智慧，人們可以較好地履行其職責(zé)并圓滿(mǎn)地解決問(wèn)題。然而，智慧還有更深刻的含義，涉及到宇宙、人類(lèi)社會(huì)和個(gè)體生活的本質(zhì)、終極意義和隱蔽的“模式”，一般稱(chēng)之為“理論智慧”“先驗(yàn)智慧”或“大智慧”。無(wú)論冠以什么名稱(chēng)，這種智慧或者表現(xiàn)為對(duì)于似乎不可知的事物的一種近乎直覺(jué)的理解，或者表現(xiàn)為一種穿透事物的表象并領(lǐng)悟存在的本質(zhì)的洞察力，或者表現(xiàn)為對(duì)于人們的好運(yùn)或不幸和事務(wù)的好壞結(jié)果的預(yù)言性結(jié)論。它是一種知識(shí)，但又不是一種普通知識(shí)。它與生活經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)，但又常常需要超于經(jīng)驗(yàn)之上。它滲透在宗教的、社會(huì)的和個(gè)人的事務(wù)中，但又常常并不明顯，而是隱藏在人們或事物自我運(yùn)動(dòng)的某種近似于神秘的模式中。雖然智慧有“較高”與“較低”層次上的區(qū)別，但必須指出實(shí)踐的或理論的，表面的或深層的，都僅僅只是理論上的區(qū)分，并未涉及真正的智慧。智慧，作為一個(gè)整體而言，不僅關(guān)涉實(shí)踐中的問(wèn)題，更關(guān)涉到根本性問(wèn)題。它是生活意義和價(jià)值的一個(gè)重要部分，也是人類(lèi)作為種族和個(gè)體具有連續(xù)性的主要原因。本文主要是對(duì)早期儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)中的智慧觀進(jìn)行比較研究的一種思考，通過(guò)分析包含在儒家典籍和基督教圣經(jīng)《舊約》中的文獻(xiàn)或篇章，力圖從比較的框架來(lái)審視智慧的哲學(xué)含義、倫理蘊(yùn)涵和宗教層面，進(jìn)而理解早期儒家和猶太—基督教傳統(tǒng)中智慧觀在文化、政治和哲學(xué)上的類(lèi)似與分歧之處。一 早期儒家和猶太—基督教傳統(tǒng)

在遠(yuǎn)古時(shí)代，世界上興起不同的文明，尤其是在埃及、巴比倫、印度、希臘和中國(guó)。其中的每一種文明都成為一種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)的源頭，從中產(chǎn)生了許多有創(chuàng)造性的思想體系。這些文明在卡爾·斯貝爾斯所稱(chēng)的“軸心時(shí)代”即公元前800－200年的這一歷史時(shí)期達(dá)到頂峰卡爾·斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，耶魯大學(xué)出版社, 1953. 。 盡管“軸心時(shí)代”的界說(shuō)也許對(duì)于我們繪制不同的智慧傳統(tǒng)的形態(tài)圖是適當(dāng)?shù)模覀儗?duì)智慧的探究卻并不局限于這個(gè)時(shí)期，而是延伸到這一時(shí)期之前并擴(kuò)展至稍后的歷史。在我們看來(lái)，智慧更像一條穿越時(shí)間和空間永不停息的河流，流經(jīng)不同的時(shí)間區(qū)段，這些時(shí)間區(qū)段中有些相對(duì)比較關(guān)鍵，有些則比較平常。但它們都是智慧長(zhǎng)鏈中的組成鏈環(huán)。正是通過(guò)這些鏈環(huán)，人類(lèi)得以形成連續(xù)性，生活方式的多樣性也得以逐漸形成。要理解人類(lèi)歷史、哲學(xué)和文明，我們必須研究人類(lèi)探詢(xún)智慧的源頭、特性和共性。本文所特別感興趣的是來(lái)自?xún)煞N不同源頭的兩種特殊傳統(tǒng)。即早期以色列傳統(tǒng)和早期儒家傳統(tǒng) 根據(jù)《舊約》中 “創(chuàng)世紀(jì) ”32:28, “Israel”是由耶和華授予雅各的稱(chēng)號(hào)，意思是 “與神較力的人”。以色列有十二個(gè)兒子 ，他們后來(lái)成為12個(gè)以色列部落的首領(lǐng)。我們?cè)诒緯?shū)中所用的 “Israel”并不指這個(gè)意義，也不是指后來(lái)建立在巴勒斯坦土地上的兩個(gè)王國(guó)（猶太和以色列）中的一個(gè)。而只是表示被記載在希伯來(lái)人的《圣經(jīng)》中的 “以色列人民的傳統(tǒng)”。 在本文中，早期儒家指的是包括孔子，孟子、荀子以及其他公元前6－2世紀(jì)追隨儒家之道的儒家學(xué)者們所闡發(fā)的世界觀。 。 這兩種傳統(tǒng)都既是哲學(xué)的又是宗教的英文中的“Philosophical”可以有多種含義, 有些學(xué)者傾向于從狹義來(lái)解釋?zhuān)凑J(rèn)為只是從古希臘到現(xiàn)代形而上學(xué)哲學(xué)理論的分析傳統(tǒng)。這里，我們從更為一般的性質(zhì)上來(lái)理解哲學(xué),即指以分析和論證的方式對(duì)真理的理性探究。而英文中的‘religion’也有多種意義：“信仰上帝或神”、 “宗教禮儀體系”、 “尋求生命中的神圣意義”,但在本文中，它主要標(biāo)志某一特殊文化的觀念、理想和行為之綜合體，特別是指一種尋求突破人之有限性的生活方式。現(xiàn)代學(xué)術(shù)往往明確地把宗教與哲學(xué)、神圣的與世俗的分割開(kāi)來(lái)。有一種意見(jiàn)認(rèn)為古以色列傳統(tǒng)中的智慧主要是宗教的，而儒家思想本質(zhì)上是非宗教的或者說(shuō)是一種倫理文化。這是對(duì)思想史的一種狹隘理解。事實(shí)上，這種區(qū)分并不適合古代歐洲或亞洲的思想體系。在古以色列或古希臘，并沒(méi)有一個(gè)與我們今天所謂的與宗教相對(duì)應(yīng)的詞：“在希伯來(lái)語(yǔ)或希臘語(yǔ)圣經(jīng)中，沒(méi)有一個(gè)有意義的術(shù)語(yǔ)一以貫之地與拉丁文中的 religio 或英語(yǔ)中的 religion 相對(duì)應(yīng)” Paul J. Griffiths: 《宗教多樣性的問(wèn)題》， Blackwell Publishers Inc., 2001, p. 3. 希臘文中通常用來(lái)表示敬畏上帝的祭祀或儀式行為的詞是 thrēskeia, 盡管當(dāng)用來(lái)表示異教徒或可疑的教徒時(shí)，這個(gè)詞的意義是消極的。另一個(gè)詞 eusebeia 指 “虔誠(chéng)”, 指敬畏上帝和他所維護(hù)的社會(huì)或道德秩序。這個(gè)詞轉(zhuǎn)換成箴言 (1:7)，即：“敬畏上帝”。。古漢語(yǔ)中也沒(méi)有一個(gè)對(duì)應(yīng)于religion的特定詞。而是用不同的漢字來(lái)表示一種傳統(tǒng)的不同的方面： ‘宗’ 將祖先和他們的后代聯(lián)系起來(lái)，‘教’ 指對(duì)古代教義的傳承，而‘道’ 則指其神秘的本質(zhì)或深?yuàn)W的學(xué)說(shuō)。所有這些詞并沒(méi)有將宗教的與哲學(xué)的、教育的與政治的、道德的與習(xí)俗的割裂開(kāi)來(lái)，而是反映了運(yùn)行于歷史與文明之中的作為整體的同一個(gè)系統(tǒng)。如同儒家傳統(tǒng)一樣，以色列傳統(tǒng)中的討論也涉及到生活的所有方面：既是宗教的又是世俗的，既是哲學(xué)的思索又是宗教的規(guī)則。

大部分儒家和以色列的智慧課本的作者也是最初的教育者。關(guān)于智慧的教學(xué)起源于教育。許多學(xué)者將儒的起源追溯至周朝(1045?-256 BCE)的政府機(jī)構(gòu)(司徒之官，類(lèi)似于今天的教育部長(zhǎng))。其職責(zé)是助人君，順陰陽(yáng)，明教化（《漢書(shū)·藝文志》）。伴隨著春秋時(shí)期 (770-476 BCE)宗教崇拜行為的衰落和理性主義的興起，眾多的儒不再?gòu)氖鹿俜街概傻穆殬I(yè),而是進(jìn)入社會(huì)生活的不同領(lǐng)域。儒以其在國(guó)家的宗教儀式和在官學(xué)與私學(xué)的技能而著稱(chēng)。漢字“儒”也逐漸擴(kuò)展為一個(gè)用來(lái)指特定人群的專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)，這些人具有宗教禮儀、歷史、詩(shī)、音樂(lè)、數(shù)學(xué)和箭術(shù)的技能，并依靠其對(duì)各種禮儀和許多其他領(lǐng)域的知識(shí)而生活。關(guān)于古以色列是否存在一個(gè)智慧運(yùn)動(dòng)以及智慧文本是否由宮廷教師著述而成？當(dāng)代學(xué)者對(duì)此沒(méi)有一致意見(jiàn)。然而，大多數(shù)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到所羅門(mén)王和他的朝臣所起的作用，并推測(cè)在國(guó)王的贊助下，正式的持久的由“明智之人”組成的團(tuán)體經(jīng)久不衰。猶太教智慧文獻(xiàn)中的智慧箴言就以此為主要背景。事實(shí)上，二者都是官方的或民間教育的產(chǎn)物，就此而言，儒學(xué)智慧和猶太教智慧的起源看起來(lái)是一致的。通過(guò)使用或收集來(lái)自宮廷教育的原材料，后來(lái)的儒家和猶太教師們構(gòu)建或改造了對(duì)智慧的理解。將智慧教義的教育延伸到更大范圍的各個(gè)社會(huì)階層。通過(guò)編輯和闡釋?zhuān)麄儎?chuàng)造了一個(gè)或口頭或書(shū)面的“新”的智慧傳統(tǒng),使之既適用于正式教育又適合于大眾學(xué)習(xí)。

只是在約近幾十年之前，圣經(jīng)舊約文獻(xiàn)中的智慧才成為西方學(xué)者關(guān)注的中心。關(guān)于圣經(jīng)文獻(xiàn)的研究者逐漸形成對(duì)智慧的濃厚興趣，并在神學(xué)，哲學(xué)和社會(huì)學(xué)等不同的層面上，開(kāi)展了對(duì)智慧的廣泛而深入的研究。 Gerhard von Rad 可以說(shuō)是這一新興趣的始作俑者。他在其著作《以色列的智慧 》（Nashville: Abingdon, 1972） 中開(kāi)創(chuàng)了對(duì)圣經(jīng)的智慧研究的一個(gè)新方向。隨之有 Roger N. Whybray的著作：《《舊約》的理性傳統(tǒng)》（ Berlin and New York: de Gruyter, 1974）, James Crenshaw的《古以色列的智慧研究》（New York: Ktav, 1976） 和《《舊約》的智慧：導(dǎo)論》（Louisville: Westminster John Knox Press, 1998）, 和 Roland E. Murphy的《智慧文獻(xiàn)：《舊約》文獻(xiàn)的形式》（Volume XIII, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981）;《 智慧和知識(shí)：帕賓紀(jì)念文集》（ed. by J. Armenti, Philadelphia: Villanova Press 1976）。一本名為《（圣經(jīng)舊約中）智慧文獻(xiàn)研究綜述》（Dianne Bergant, New York: Paulist Press, 1984）很好地概述并精細(xì)地評(píng)論了許多對(duì)這一領(lǐng)域提出來(lái)的新論點(diǎn)和假設(shè)以及一些其他有關(guān)的出版物。這些研究深化了我們的知識(shí)，并擴(kuò)展了我們對(duì)古以色列智慧的理解。另一方面，對(duì)作為一種宗教和知識(shí)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)儒學(xué)的研究也有新的進(jìn)展。對(duì)儒家典籍的帶有詳細(xì)注解的不同翻譯版本使西方學(xué)生和學(xué)者能夠更清晰地了解儒家大師的智慧。尤其是《論語(yǔ)》和《孟子》 (劉殿爵英譯),《述者和作者：關(guān)于《論語(yǔ)》的中國(guó)注釋者及注釋》(by John Makeham, Harvard University Asia Centre / Harvard East Asian Monographs, 2004), 《荀子全集》 (tr. by John Knoblock, Stanford University Press, vols. 1-3, 1988-1994), 《大學(xué)和中庸》 (tr. by Andrew Plaks, Penguin Classics, 2003)。 對(duì)早期儒學(xué)進(jìn)行精深研究近來(lái)也取得進(jìn)展，許多著作以不同的方式考察了早期儒學(xué)的智慧維度。以下是對(duì)傳統(tǒng)儒家中的智慧進(jìn)行研究的一些有特殊價(jià)值的著作：《儒學(xué)之道的變遷》(John Berthrong, Westview, 1998); 《儒學(xué)導(dǎo)論》(Xinzhong Yao, Cambridge University Press, 2000); 《儒學(xué)百科全書(shū)》(ed. by Xinzhong Yao, RoutledgeCurzon, 2003); 《中國(guó)的神秘主義和王權(quán)：中國(guó)智慧的核心》 ( Julia Ching, Cambridge University Press, 1997);《儒學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展動(dòng)力》 (ed. by Irene Eber, Macmillan, 1986); 《儒學(xué)之道－中國(guó)哲學(xué)之研究》(David Nivison, Chicago: Open Court, 1996);《軸心時(shí)代的儒家倫理－對(duì)后傳統(tǒng)思想的突破方面的一個(gè)重建 》(Heiner Roetz, Albany: State University of New York Press, 1993); 《美德之路：古老的孔子智慧之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》 (James Vollbracht, Humanics New Age, 1997); 《通過(guò)孔子思考》 (David Hall and Roger Ames, Albany: State University of New York Press, 1987); 和《孔子與論語(yǔ)：新論文集》 (Bryan Van Norden, Oxford University Press, 2001).

在以上提到的研究成果之基礎(chǔ)上，我們打算從一個(gè)比較的視角來(lái)考察智慧。之所以選擇這兩種早期傳統(tǒng)來(lái)加以比較是基于以下三個(gè)原因：首先，它們是影響人類(lèi)文明的兩種主要傳統(tǒng)。早期以色列傳統(tǒng)成為后來(lái)猶太－基督教文化的基本組成部分，這一文化從根本上塑造了今天的西方世界，而早期儒家思想和理念則成為中國(guó)文化的根基，成為影響東亞生活方式的強(qiáng)大力量。其次，兩種傳統(tǒng)都留下了豐富的智慧資源，這一資源涉及到、哲學(xué)推理和心理情感,由信仰、知識(shí)、理性和情感的經(jīng)驗(yàn)積累而來(lái)。 第三，在其智慧觀中，兩者都顯現(xiàn)了一種宇宙?zhèn)惱淼膬A向。當(dāng)代西方哲學(xué)的一些流派把智慧與知識(shí)以及宇宙論分割開(kāi)來(lái)。這并不適合于早期以色列和儒家的智慧觀。這兩種傳統(tǒng)中的智慧與知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)緊密聯(lián)系。換言之，它們都是以知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ),蘊(yùn)涵著人類(lèi)對(duì)宇宙秩序的沉思和體驗(yàn)。從這一視角出發(fā)，智慧可以被定義為知識(shí)、能力/技能和洞察力。也可被認(rèn)為是人類(lèi)命運(yùn)之路。它來(lái)自人類(lèi)對(duì)世界、自然或社會(huì)的觀察，也是人類(lèi)對(duì)那些只能通過(guò)事件結(jié)果和社會(huì)習(xí)俗的作用才能顯露的潛藏法則的反思。

二 早期儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)

的智慧文獻(xiàn)每個(gè)傳統(tǒng)是否存在一組可以準(zhǔn)確定義為智慧的文獻(xiàn)仍然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。 如何選擇猶太智慧文獻(xiàn)是當(dāng)代圣經(jīng)學(xué)者所討論的問(wèn)題。有些人相信存在一類(lèi)特殊的人群（職業(yè)）“智者（hakam）”，他們的社會(huì)功能有別于先知和牧師。 這些智者的成果就是留存下來(lái)、可以被清楚地定義為智慧文獻(xiàn)的書(shū)籍。還有一部分人傾向于從文字風(fēng)格的角度劃清界限：以智慧為核心的特殊的文獻(xiàn)類(lèi)型。另有一部分人認(rèn)為僅僅那些涉及非宗教啟示的言辭和經(jīng)驗(yàn)才屬于智慧文獻(xiàn)。我們并不打算介入這樣的爭(zhēng)論，而只考慮那些已經(jīng)普遍接受為早期猶太傳統(tǒng)中論述智慧的文獻(xiàn)典籍。我們將主要從所謂的《圣經(jīng)》智慧書(shū)中汲取資源，尤其是《箴言》、《約伯記》、希伯萊傳統(tǒng)的《傳道書(shū)》、作為偽經(jīng)（對(duì)于猶太教徒和清教徒而言）或雙權(quán)威書(shū)（對(duì)于羅馬天主教來(lái)說(shuō)）的一部分的《便西拉智訓(xùn)》和《所羅門(mén)智訓(xùn)》。這些文獻(xiàn)構(gòu)成所謂的古代猶太的智慧書(shū)如何劃出圣經(jīng)中智慧文獻(xiàn)的范圍是有爭(zhēng)議的。 有些學(xué)者將之?dāng)U展到《舊約》幾乎所有書(shū)中，如《創(chuàng)世紀(jì)》1-11，37-50，《大流散記》32，《申命記》，《阿摩司書(shū)》，《彌迦書(shū)》，《以賽亞書(shū)》，《約拿書(shū)》，《哈巴谷書(shū)》、《以斯帖記》、《撒目耳記下》9-12，《列王記上》1-2等等‥然而在這里我們能做的就是試圖為這種探求確定一個(gè)界限。即使承認(rèn)其他圣經(jīng)文獻(xiàn)包含類(lèi)似于五本書(shū)中所發(fā)現(xiàn)的詞匯和觀點(diǎn)，我們也將不會(huì)容許自己陷入這場(chǎng)爭(zhēng)論之中。，部分原因在于這些文獻(xiàn)收集了一些早期特殊的教義，指導(dǎo)人們?cè)诿鎸?duì)宗教、社會(huì)、個(gè)人問(wèn)題時(shí)應(yīng)當(dāng)如何思考、行為；另外的原因則出于智慧（hkw）的希伯萊語(yǔ)詞根，該詞根在《舊約》中“以各種形式出現(xiàn)了318次”，《希伯萊圣經(jīng)》中“一多半（183）是發(fā)現(xiàn)于《箴言》、《約伯記》、《傳道書(shū)》中”，而在兩部雙權(quán)威/偽經(jīng)書(shū)中“希臘文字sophos或sophia出現(xiàn)了超過(guò)100次”《鐵錨圣經(jīng)詞典》（主編：大衛(wèi)·諾爾·弗里德曼），達(dá)波迪出版社，1992年6卷第920頁(yè)（The Anchor Bible Dictionary (Editor-in-Chief: David Noel Freedman, Doubleday, 1992, volume VI, p. 920.)。《圣經(jīng)·舊約》中保存的其它文獻(xiàn)如《詩(shī)篇》、《列王記上》和《雅歌》也將被參考以補(bǔ)充上述五本書(shū)的論述。

早期儒家對(duì)智慧的理解，我們可以追溯到《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《易經(jīng)》、《中庸》。這些著作是在所謂的經(jīng)典儒家時(shí)代產(chǎn)生或編纂的，并通過(guò)解釋傳統(tǒng)而闡釋了關(guān)于世界和生活的新觀點(diǎn)。儒家經(jīng)典中的其他文獻(xiàn)尤其是《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》，這些在或早或晚時(shí)代成書(shū)的文獻(xiàn)對(duì)于儒家智慧的解釋也非常重要，如果必要的話(huà)也將作為參考。然而與早期猶太傳統(tǒng)的智慧文獻(xiàn)不同，這些書(shū)或文獻(xiàn)從來(lái)沒(méi)有明確地定義為“智慧書(shū)”。它們是儒家傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)的重要組成部分。我們把它們挑選出來(lái)，是因?yàn)樗鼈兲峁┝巳寮覍?duì)世界和生活的智慧觀。盡管如此，它們與早期猶太智慧書(shū)十分相似，因?yàn)樗鼈円灿涊d了儒家圣賢們的言行和教導(dǎo)，其中有一些包含了格言，貫穿了對(duì)來(lái)自更古老傳統(tǒng)的諺語(yǔ)和語(yǔ)錄的系統(tǒng)論述。

早期以色列的智慧文獻(xiàn)和儒家典籍以其豐富的內(nèi)容和形式為我們認(rèn)識(shí)智慧開(kāi)啟了一條道路。通過(guò)閱讀這些來(lái)自互不相關(guān)的兩種歷史傳統(tǒng)中的文本，我們確信圣經(jīng)的智慧和儒家的智慧都試圖為知識(shí)的探索者規(guī)劃出一副地圖，為精神的旅行者揭示一條路徑。三 早期儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)中

智慧觀的比較研究在儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)中，對(duì)智慧的探究是一個(gè)核心問(wèn)題。因此，對(duì)這兩種傳統(tǒng)中的智慧觀進(jìn)行比較研究具有特殊意義。孔漢思將世界宗教劃分為不同類(lèi)型：猶太教、基督教和伊斯蘭教是預(yù)言式的宗教，而包括儒家在內(nèi)的中國(guó)宗教則是智慧的宗教。但他也強(qiáng)調(diào)在所謂預(yù)言型宗教中存在豐富的“智慧文獻(xiàn)”，而智慧型宗教又具有“某種類(lèi)似于預(yù)言式的特征”孔漢思 秦家懿：《基督教與中國(guó)宗教》，New York: Doubleday and London: Collins Publishers, 1989， 第xv, xvi 頁(yè).。在把哲學(xué)和宗教理解為“教義”的基礎(chǔ)上，一些現(xiàn)代新儒家認(rèn)為世界上所有哲學(xué)和宗教體系都是“智慧或智的傳統(tǒng)”， 并由此確定其比較研究的框架，尤其是在儒家和猶太—基督教傳統(tǒng)之間進(jìn)行比較。 在這兩種傳統(tǒng)中，智慧顯然是東方和西方宗教的一個(gè)重要特征。但儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)的宇宙哲學(xué)和倫理蘊(yùn)涵尚待進(jìn)一步研究。通過(guò)比較這些智慧傳統(tǒng)，考察其獨(dú)特的表達(dá)智慧的方式，我們將能更好地回答這樣一些問(wèn)題，如：“智慧”這個(gè)概念表達(dá)了什么涵義？智慧在何種程度上成為這兩種哲學(xué)－宗教體系的特征？毫無(wú)疑問(wèn)，在古中國(guó)和古以色列的哲學(xué)思考和宗教踐行中，智慧扮演了一個(gè)很重要的角色。從一開(kāi)始，這兩種傳統(tǒng)中就有“大智慧”和“小智慧”之分。儒家和猶太－基督教傳統(tǒng)都在一定程度上認(rèn)識(shí)到智慧的實(shí)際運(yùn)用的重要性。這典型地表現(xiàn)在如儒家的《論語(yǔ)》和基督教《舊約》中的“箴言”等典籍中所包含的格言和諺語(yǔ)中。這些智慧的并常常是幽默的諺語(yǔ)幾千年來(lái)一直在起作用，至今，依然有許多人 用之解決生活中的矛盾和困惑。與現(xiàn)在關(guān)于智慧的研究不同，我們的智慧研究不能僅限于實(shí)踐問(wèn)題。為了充分領(lǐng)會(huì)其“智慧思想或傳統(tǒng)” ，我們必須考察較高層面的智慧，即“大智慧”是如何形成、運(yùn)用和推論的？又是如何成為有關(guān)形而上學(xué)、倫理道德和政治事務(wù)的世界觀的主旨，并引導(dǎo)著中華民族和以色列人民探求對(duì)人之有限性的突破？（一）智慧的性質(zhì)

相比較而言，根據(jù)如包含在圣經(jīng)《舊約》中的希伯來(lái)智慧文獻(xiàn)，大量的基礎(chǔ)性工作已經(jīng)完成，而對(duì)儒家智慧的研究就薄弱得多。就《舊約》中的智慧的性質(zhì)而言，代表性的觀點(diǎn)有：“以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的關(guān)于生活和世界的規(guī)律的實(shí)踐性知識(shí)” Gerhard von Rad: 《舊約》神學(xué), vol. 1, New York: Harper & Row, 1967, p. 418. .,“對(duì)生活的一個(gè)態(tài)度或一個(gè)思想系統(tǒng)”,或 “先驗(yàn)理性”Whybray, 1974, p. 72, 7。關(guān)于智慧的起源，要么認(rèn)為來(lái)自“按照關(guān)系來(lái)探求對(duì)自身的理解” Crenshaw, 1976, p. 484., 或“源自試圖發(fā)現(xiàn)人類(lèi)生活秩序的努力” John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys, James M. Ward, eds: 以色列智慧：紀(jì)念Samuel Terrien的神學(xué)和文學(xué)論文集Missoula, Montana: Scholars Press, 1978, p. 35.。 這些學(xué)術(shù)性觀點(diǎn)試圖將圣經(jīng)的智慧置于人類(lèi)理性或人類(lèi)對(duì)上帝命令的響應(yīng)之中。以色列思想的典型特征即充滿(mǎn)了救贖的歷史和由耶和華創(chuàng)造的針對(duì)以色列祖先的教義。以色列人出埃及和西奈山圣約都是敘述上帝的誡命以及如果背叛上帝將遭受的災(zāi)難或懲罰的警告。然而，正如許多學(xué)者所指出的，與關(guān)于以色列人民的拯救歷史的其他文本中的主題相對(duì)比，智慧文本中缺乏一種歷史的敘述，而主要針對(duì)個(gè)體生活的日常事務(wù)。對(duì)此，有一種解釋認(rèn)為是由于以色列人從一個(gè) 關(guān)于智慧思考的更為寬泛的范圍繼承了其智慧思想，其記載教規(guī)的文本更多地表現(xiàn)出世界的而非民族的特征。然而，也可以用另一種方式來(lái)解釋?zhuān)号c被強(qiáng)調(diào)的其他類(lèi)型的希伯來(lái)經(jīng)文相比較，在智慧文本中，神的介入是隱性的 ，在此意義上，這些文本并沒(méi)有脫離救助敘述的背景，而是巧妙地將這一背景滲入對(duì)實(shí)踐問(wèn)題和日常事務(wù)的解決方法之中。它注重的是“世俗世界的領(lǐng)域”。在此，人更為獨(dú)立地來(lái)思考他們自己的生活并從成功與失敗中總結(jié)他們自己的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。正是古以色列智慧文獻(xiàn)中顯示出來(lái)的這一特征使其尤其適合與儒家典籍進(jìn)行比較。

對(duì)兩種不同類(lèi)型的“智慧思想”的考察使我們能夠更好地理解智慧的本質(zhì)。智慧是什么？來(lái)自何處？它在圣經(jīng)傳統(tǒng)中起什么作用？許多學(xué)者已經(jīng)盡力去揭示這些問(wèn)題的答案。然而，猶太－基督教的學(xué)者并沒(méi)有太關(guān)注作為一種文獻(xiàn)類(lèi)型或一種傳統(tǒng)或一種思考方式的智慧，就優(yōu)先性而言，他們關(guān)注的中心問(wèn)題是猶太教的律法和預(yù)言書(shū)，以及耶穌基督的古老預(yù)言的實(shí)現(xiàn)和基督徒的行為準(zhǔn)則。

從比較的視角來(lái)看，智慧可視為一個(gè)三位一體的整體：首先，智慧是一種思考方式，思考、研究和分析人與外在世界，人與一定社會(huì)環(huán)境下的其他人，以及人與精神權(quán)威之間的關(guān)系。智慧明智地考慮相關(guān)的所有因素并預(yù)見(jiàn)好的或壞的結(jié)局，在此基礎(chǔ)上探求處理生活的最佳途徑。在此意義上，智慧區(qū)別于其他的思考方式，而成為行動(dòng)的指導(dǎo)方針。第二，智慧是一種存在于過(guò)去的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳承之中的傳統(tǒng)。智慧傳統(tǒng)通過(guò)一代代人不斷地加入自己的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)而得以豐富。智慧被具體化為法律規(guī)則、道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣。這些是影響個(gè)體行為方式選擇的戒律性和強(qiáng)制性力量。在此意義上，智慧傳統(tǒng)明確規(guī)定了生活之路。第三，智慧是一種以濃縮的形式理論地反映智慧思想并記錄智慧傳統(tǒng)的特殊文獻(xiàn)或文本。智慧文獻(xiàn)通常是幾代人心血的結(jié)晶。他們收集、編輯和匯編現(xiàn)存的素材，表現(xiàn)為一種或松散或系統(tǒng)的箴言匯集。被用來(lái)作為教育的教科書(shū)或作為公眾的一般讀物。把智慧劃分為三種類(lèi)型主要是從形式的角度考慮，事實(shí)上，這三種形式是相互交叉的，應(yīng)視為智慧整體的三個(gè)方面。因此，要理解智慧的本質(zhì)，我們必須回到智慧存在和產(chǎn)生作用的內(nèi)容和背景。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，智慧可以理解為一種對(duì)使智慧富有意義和具有可能性的世界秩序的反映，一種產(chǎn)生于內(nèi)在智識(shí)和外在探究的理性積累。一種人與世界、社會(huì)及其精神權(quán)威之間關(guān)系的豐富和擴(kuò)展。（二）智慧的內(nèi)容和背景

1智慧：一種對(duì)世界秩序的理解

我們生活的世界充滿(mǎn)了神秘和奇妙。這些是對(duì)原初宇宙秩序的反映嗎？如果有這樣一個(gè)秩序，它為什么形成？又是如何起作用的？對(duì)這些問(wèn)題的探究以及搜索如何應(yīng)對(duì)繁雜世界并使之為人類(lèi)所用之道是人類(lèi)文明的起源，也是人類(lèi)探求智慧的推動(dòng)力。智慧是一個(gè)集合詞，它包含了人類(lèi)知識(shí)、技能、洞察力和能力的許多方面或維度。它可以指知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的積累，一些人因此而成為“明智”的。它蘊(yùn)涵了特殊的技能和能力，一些人因此可以更迅速、更靈巧、更成功地完成他們的工作。無(wú)論它以哪種形式出現(xiàn)或存在，智慧主要基于這樣一種理解：在宇宙，在一系列事件，在發(fā)展或演化的不同階段之間存在某種必然的秩序和模式。如果洞悉了這些秩序或模式，就能確定規(guī)章制度。通過(guò)遵循規(guī)章制度，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)生活中的問(wèn)題處理起來(lái)容易得多。發(fā)現(xiàn)秩序的人被稱(chēng)為智慧的導(dǎo)師，巧妙地確立和使用規(guī)章制度的人被稱(chēng)為“圣人”或“圣王”。于是，規(guī)章制度得到道德上的正當(dāng)性論證并成為道德的、正義的、公正的，并要求人們遵循和貫徹這些規(guī)章制度。然而，生活并不總是顯得如此簡(jiǎn)單，往往那些遵循善的規(guī)則的人并不總是能有圓滿(mǎn)的生活，或者更為糟糕的是他們承受著不該受的懲罰。反而是那些漠視規(guī)則的人可能享有財(cái)富、權(quán)力和名譽(yù)。這就觸及了世界秩序意義的第二個(gè)層面，那些試圖思考“混亂的秩序”或“不公平的正義”的人能解釋這些現(xiàn)象為什么發(fā)生，他們的發(fā)現(xiàn)因此而公認(rèn)為一種更高層次的智慧。

不同社會(huì)和文化形成不同的探究方式和使規(guī)則形式化的不同方式。由是形成不同形式或類(lèi)型的智慧。然而，所有潛在的形式都是一種解開(kāi)世界和生活之秘密、發(fā)現(xiàn)或了解控制世界的秩序的嘗試。通過(guò)希伯來(lái)經(jīng)文和儒家典籍中的概念和段落，我們可以了解到一個(gè)基本信仰：相信存在一個(gè)世界秩序，存在一個(gè)自然界事件的秩序，存在一個(gè)人類(lèi)日常行為的秩序。對(duì)這一秩序的知識(shí)使他們能夠洞察看起來(lái)紊亂的事物和事件。并領(lǐng)悟自然界和社會(huì)生活的法則，從而圓滿(mǎn)地履行他們的職責(zé)。這些著述的作者強(qiáng)烈地反對(duì)當(dāng)時(shí)在生活中盛行的失序，他們嚴(yán)重關(guān)切其所處時(shí)代中占支配地位的混亂與分裂 ，他們將智慧視為對(duì)世界秩序或?qū)謴?fù)世界秩序特別有效的一個(gè)途徑。這一秩序可以被充分領(lǐng)悟或遵循嗎？猶太教的智者們和儒家大師們基于不同的理由都相信秩序是可以被認(rèn)識(shí)的，同時(shí)，他們也意識(shí)到其中的神秘和不確定性。盡管一些儒者將道或命歸為超出人類(lèi)理解力之外的不可知之物，他們中大多會(huì)承認(rèn)最終可以“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。對(duì)一些以色列智者而言，這個(gè)問(wèn)題對(duì)其解釋智慧具有更強(qiáng)烈的影響。一些智者不知道人類(lèi)究竟能否“領(lǐng)悟”上帝的目的，能否認(rèn)識(shí)秩序的最深處，并最終承認(rèn)“神為大，我們不能全知” (《約伯記》36: 26)。

2.智慧：人類(lèi)的理性

要較好地理解秩序，必須有優(yōu)良的理性。通過(guò)儒家和猶太教的論述，智慧已成為一種活著的傳統(tǒng)和一種文獻(xiàn)的載體。這一傳統(tǒng)由“導(dǎo)師”或智者所驅(qū)動(dòng)，是一種對(duì)真實(shí)的特殊理解，并具有雙重特性：既是宗教的也是理性的。就前者而言，無(wú)論其稱(chēng)謂是上帝或上帝的創(chuàng)造，天或天命都是外在的，激勵(lì)著人類(lèi)去探求和發(fā)現(xiàn)，而后者是人類(lèi)對(duì)秩序或道的反思和遵循。在此意義上，智慧是對(duì)已經(jīng)找到宇宙秩序和協(xié)調(diào)之人的一種獎(jiǎng)賞。

智慧不僅僅是一種傳統(tǒng)和文獻(xiàn)，它也是一種生活態(tài)度和一種特殊的生活閱歷。源于對(duì)人類(lèi)經(jīng)歷的理性反思，并以語(yǔ)言為媒介得以表達(dá)。生活和語(yǔ)言都是多方面的，智慧亦如此。眾所周知,在歐洲傳統(tǒng)中，智慧在希臘文中指理性、道德和日常生活的不同方面，而且都被導(dǎo)向理性。Sophia 指那些投身于追求真理的哲學(xué)家的天賦，Phronesis, 可以譯為實(shí)踐智慧，指的是政治家所具有的優(yōu)秀品質(zhì)，使其可以作出明智的選擇，不受激情的驅(qū)策和感官的欺騙。 Episteme 則指某種形式的科學(xué)知識(shí)，而這樣的知識(shí)只有那些深悉事物本性以及控制行為的原則的人才能發(fā)展起來(lái)Robert J. Sternberg (ed) 《智慧：它的性質(zhì)，起源和發(fā)展》 劍橋大學(xué)出版, 1990, p. 14.。在希伯來(lái)文中，也有許多詞對(duì)應(yīng)于我們所稱(chēng)的“智慧”： binah (理解，理性), hakam (明智，教導(dǎo)), hokmā, hokmoth (智慧，技巧), sakal (成為明智或理性) Robert Young: 《圣經(jīng)注釋索引》，London: United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, eighth edition, 1939, pp. 1059-1060.。 收集在《舊約》中的希伯來(lái)圣經(jīng)中常用的詞根是hkm,R.N. Whybray 將其解釋為“一種非常普遍的天生的智能” R. N. Whybray: 《《舊約》》中的理性傳統(tǒng), Berlin: Walter de Gruyter, 1974, p. 7, 和 “表現(xiàn)為多樣的能力或技巧”，具備這些技巧的每一個(gè)人都可“視為明智” Dianne Bergant: 《他們對(duì)智慧文獻(xiàn)有什么觀點(diǎn)》New York/Ramsey: Paulist Press, 1984, p. 7.。古代中國(guó)則形成一種根本不同的書(shū)面語(yǔ)言系統(tǒng)，它起源于象形文字的象征，試圖使內(nèi)在概念與外在事物及生命之間相互關(guān)聯(lián) 據(jù)許慎 (30?-124?) 的《說(shuō)文解字》（,中國(guó)漢字的第一部詞源學(xué)字典), 最初的漢字是對(duì)自然事物的簡(jiǎn)單模仿：“天空中的形象”“地上的圖形”“鳥(niǎo)和獸的圖形” (《說(shuō)文解字注》，（漢 ）許慎撰 （清）段玉裁注 上海:上海古籍出版社，1981， p 789.。在后來(lái)已經(jīng)充分發(fā)展的先知骨的碑銘中， (約公元前 13-15世紀(jì)), 并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)與智慧相對(duì)應(yīng)的漢字，而是由一個(gè)與知識(shí)相對(duì)應(yīng)并也發(fā)音為 zhi (知)的詞來(lái)表示。Zhi由一支箭 (矢) 和一個(gè)口 (口)組成，象征著人們像飛馳的箭一樣迅速地獲得知識(shí)。《說(shuō)文解字注》中給“知”下了一個(gè)定義：“智慧指知識(shí)，有智慧的人指無(wú)所不知之人” 同上p227.由于將智慧等同于知識(shí)，在大多數(shù)早期中國(guó)哲學(xué)和宗教的文本中，智慧的 zhi （智）并沒(méi)有與知識(shí)的 zhi ( 知 )區(qū)分開(kāi)來(lái)，這表明在古中國(guó)人的思想里，智慧主要源于知識(shí)。這一詞源學(xué)證明表明中國(guó)的智慧觀有很強(qiáng)的知性趨向。

3. 智慧：一種關(guān)系

認(rèn)識(shí)是為了產(chǎn)生聯(lián)系，明智是理性地理解并巧妙地利用聯(lián)系。智慧本質(zhì)上是一種關(guān)系，也只有處在關(guān)系的背景中才有意義。在許多哲學(xué)和宗教體系中，關(guān)系主要由我們?cè)噲D領(lǐng)悟的三個(gè)客體來(lái)闡釋?zhuān)褐腔壑赶虻牡谝粋€(gè)客體是外在世界（宇宙、萬(wàn)物、自然界等等）。在這層關(guān)系中，智慧探究我們所居住的世界的起源、性質(zhì)和秩序。在有神論傳統(tǒng)中，世界秩序也許指創(chuàng)造物的秩序，在其他類(lèi)型的傳統(tǒng)中，或許指自然的或道德的法則。無(wú)論是否帶有神性的特征，這些傳統(tǒng)都相信世界的所有現(xiàn)象都以某種秩序或法則為基礎(chǔ)，人們必須遵循它們。在此意義上，我們對(duì)這一問(wèn)題的知識(shí)和洞察也許應(yīng)稱(chēng)為宇宙智慧，是對(duì)最基本、最深切的形而上學(xué)問(wèn)題的探究。智慧的第二個(gè)客體是社會(huì)，包括政治的、司法的、倫理的和團(tuán)體的各個(gè)方面，這本質(zhì)上是我們與他人的關(guān)系。在此，我們獲得所謂的社會(huì)智慧，常匯集為倫理規(guī)范、道德命令、法律制度和政治機(jī)構(gòu)，并通過(guò)這些而建立一個(gè)所有人都要遵循的特殊的社會(huì)秩序。人類(lèi)探詢(xún)的第三個(gè)客體是個(gè)體自身即人類(lèi)的內(nèi)在世界，包括理性的和非理性的方面。對(duì)這些方面的理解使我們能獲得“個(gè)人的智慧”，即關(guān)于特殊個(gè)體如何思想，如何被激發(fā)，在面臨選擇時(shí)如何明智地回應(yīng)，在日常生活中作什么選擇，這些方面共同構(gòu)成個(gè)體性格。正如世界、社會(huì)和個(gè)人不能彼此完全分離，智慧也包含了或洞察力或知識(shí)或直覺(jué)中上述三個(gè)方面，是我們理解、解釋和調(diào)整我們與自然環(huán)境、社會(huì)制度和其他個(gè)體以及我們自身關(guān)系的有效工具。（三） 智慧的四種類(lèi)型

在James Crenshaw對(duì)《舊約》中的智慧的論述中，他提供了可供選擇的另一種智慧的定義即“是對(duì)關(guān)于人與事物、人與人、人與上帝之間的關(guān)系方面的自我理解的探求”James Crenshaw:《古以色列智慧研究》,New York：KTAV,1976,p.ix. 這一自我理解可通向智慧的四種類(lèi)型：自然的、實(shí)踐的、法律的、神學(xué)的。按關(guān)系來(lái)劃分智慧，還有其他的方式，而每一種劃分方式對(duì)探求智慧的性質(zhì)都有其自身的優(yōu)點(diǎn)。下面我們將闡述存在于早期儒家和猶太教箴言和教義中的智慧的四種類(lèi)型。

1.自然智慧

自然智慧產(chǎn)生于人與事物和環(huán)境的關(guān)系。對(duì)自然事件和現(xiàn)象的知識(shí)使人能夠利用自然并導(dǎo)向美好生活。在“列王紀(jì)上”（4：33）中提到，除了作箴言三千句之外，所羅門(mén)王也“講論草木，自黎巴嫩的香柏樹(shù)直到墻上長(zhǎng)的牛膝草；又講論飛禽走獸、昆蟲(chóng)水族。”這說(shuō)明自然智慧、自然知識(shí)是智慧的一部分。關(guān)于自然世界的知識(shí)也是儒家智慧的一個(gè)重要部分。《論語(yǔ)》中的格言主要論及社會(huì)、政治和個(gè)人事物，但這并不表示孔子對(duì)自然現(xiàn)象毫無(wú)興趣。他曾經(jīng)想知道為什么“苗而不秀者有矣夫，秀而不實(shí)者有矣夫！”（《論語(yǔ)·子罕》）。他也觀察了表現(xiàn)為“四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的自然秩序。荀子引入了“天”的概念，他認(rèn)為宇宙的神秘都能由自然事物的序列來(lái)解釋。我們從這些自然界的知識(shí)中獲得控制氣候、洪水等自然現(xiàn)象的智慧。

2.實(shí)踐智慧

智慧在行為中具體化，并能通過(guò)實(shí)踐而獲得。然后形成某種習(xí)慣性態(tài)度，這被稱(chēng)為實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧作為一種通過(guò)對(duì)世界和人類(lèi)的認(rèn)知來(lái)對(duì)生活進(jìn)行的可操作性管理，很可能在古以色列和古中國(guó)得到最為引人注目的發(fā)展，并在幾千年來(lái)塑造了民族的特質(zhì)。實(shí)踐智慧處理日常生活事物，包含應(yīng)付生活需要的技巧和能力。技巧是一個(gè)有許多涵義和意義的詞，它指處理復(fù)雜情況如態(tài)度、道德取向和靈巧的方式等所謂“軟”技巧，也指用來(lái)克服困難并完成工作的“硬”技巧。孔子同時(shí)注重這兩個(gè)方面，并教導(dǎo)其弟子學(xué)習(xí)這些技巧以解決實(shí)際問(wèn)題。孔子的一位弟子稱(chēng)贊他不僅是一位圣者，而且“又多能也”，孔子解釋為“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語(yǔ)·子罕》）。為了說(shuō)明如何為仁，孔子用了一個(gè)工匠為例子：“工欲善其事，必先利其器”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。猶太教的文獻(xiàn)中也將技能作為實(shí)踐智慧的一個(gè)組成部分，箴言不僅強(qiáng)調(diào)技能可以使人避開(kāi)危險(xiǎn)，也建議一個(gè)明智的人應(yīng)該能夠建造房屋（箴言24:3）。

3.法律和政治的智慧

法律和政治的智慧來(lái)自對(duì)與民眾相關(guān)的統(tǒng)治實(shí)踐的衡量的思考，并用來(lái)解決法律和政治難題。這一類(lèi)智慧的核心是如何維持一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序以確保和平與協(xié)調(diào)。如何良好地治理是儒學(xué)的一個(gè)根本性問(wèn)題，儒學(xué)主要在政策和政治意識(shí)形態(tài)方面給統(tǒng)治者提供建議。儒家倡導(dǎo)德治并主張如果適當(dāng)運(yùn)用道德來(lái)影響秩序則和平自然會(huì)實(shí)現(xiàn)。關(guān)于如何得到普遍民眾的支持這一問(wèn)題，孔子的回答是“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語(yǔ)·為政》）古以色列的政治智慧主要關(guān)系到如何處理司法案件，以確保明智之人有好的結(jié)果，而愚蠢之人會(huì)自食惡果。因此，如何維持社會(huì)正義成為猶太教法律智慧的核心。所羅門(mén)對(duì)兩個(gè)女人爭(zhēng)一個(gè)孩子的案件的審判，就體現(xiàn)了政治和法律領(lǐng)域的智慧王說(shuō)：“將活孩子劈成兩半，一半給那婦人，一半給這婦人。”活孩子的母親為自己的孩子心里急痛，就說(shuō)：“求我主將活孩子給那婦人吧！萬(wàn)不可殺他。”那婦人說(shuō)：“這孩子也不歸我，也不歸你，把他劈了吧！”王說(shuō)：“將活孩子給這婦人，萬(wàn)不可殺他，這婦人實(shí)在是他的母親。”以色列眾人聽(tīng)見(jiàn)王這樣判斷，就都敬畏他，因?yàn)樗睦镉猩竦闹腔郏芤詳喟浮?(列王紀(jì)上3： 25-28) 。

4. 超越性智慧

第四類(lèi)智慧來(lái)自對(duì)人與超自然力量之間關(guān)系的反思。可稱(chēng)為“神學(xué)智慧”或“超越智慧”。在古以色列，這主要關(guān)系到自然神學(xué)的問(wèn)題，面對(duì)盛行的不義和混亂，如何維護(hù)耶和華的正義？如果一個(gè)人遵循耶和華和他的律法，他應(yīng)該擁有好的生活、受到保護(hù)、富有、健康等等，而一旦違背耶和華和他的律法，就應(yīng)受懲罰。然而，現(xiàn)實(shí)并不總是如此，當(dāng)善良的人承受痛苦而作惡之人享有舒適生活時(shí)，智慧的思想者，尤其是“約伯記”的作者，為了解釋這一現(xiàn)象，闡明了人與耶和華的關(guān)系，并在希伯來(lái)思想中逐漸形成一種玄思的智慧。在中國(guó)的同一歷史時(shí)期也發(fā)生類(lèi)似的情形，即善良之人承擔(dān)來(lái)自自然和社會(huì)災(zāi)難的后果，《詩(shī)經(jīng)》中的一些詩(shī)記載了這些沉思。在這些詩(shī)里，人們抱怨天不關(guān)心他們?cè)馐艿牟涣x待遇。然而，尤其是在公元前7世紀(jì)到5世紀(jì)產(chǎn)生的理性主義改變了大部分儒家大師的思考方向。使他們從詢(xún)問(wèn)天是否公正轉(zhuǎn)向考察人之道：“天道遠(yuǎn)，人道近”。儒家探究 人道如何與天道相合，而不是闡述關(guān)于神的正義的形而上問(wèn)題。然而，這并不意味儒家典籍沒(méi)有對(duì)人與超越之間關(guān)系的玄思。儒家在思考人與天的關(guān)系時(shí)，概述了神學(xué)智慧：“天生德于予，桓魋其如予何？” (《論語(yǔ)·述而》); 人的主要職責(zé)是執(zhí)行天賦予的使命 (《論語(yǔ)·子罕》); 不可欺騙天，“獲罪于天，無(wú)所禱也” (《論語(yǔ)·八佾》)。這為儒家智慧提供了一個(gè)宗教基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上解釋和實(shí)踐其他的人類(lèi)關(guān)系。 （四）智慧的神圣性

智慧的神圣性問(wèn)題在希伯來(lái)文獻(xiàn)中體現(xiàn)為智慧與上帝的關(guān)系，在儒家則體現(xiàn)為智慧與天的關(guān)系。對(duì)早期儒家大師和以色列智者而言，智慧與他們對(duì)宗教或神性的理解是密不可分的，盡管對(duì)神性的解釋方式也許相差很遠(yuǎn)。智慧教義與神學(xué)問(wèn)題之間的關(guān)系使得智慧具有一層深刻的“神圣”意蘊(yùn)。早期儒家和以色列傳統(tǒng)都認(rèn)為智慧有宗教層面，在其文獻(xiàn)中都以一種特殊的方式表現(xiàn)了智慧的宗教層面。以色列的智慧觀是神學(xué)的一個(gè)組成部分，盡管智慧教義有其獨(dú)有的特性，并呈現(xiàn)為一種對(duì)上帝的信仰的證明，“敬畏上帝”仍是以色列傳統(tǒng)的根基，也是其智慧文獻(xiàn)的中心，如 “神有智慧和能力”(約伯記 12: 13)。我們不否認(rèn)這些討論本質(zhì)上是宗教的，因?yàn)槠浠局黝}是“敬畏上帝” (箴言 9：10), 其意義和內(nèi)容也是由對(duì)上帝的創(chuàng)造和行為的理解來(lái)決定：“信男人和女人之間基本關(guān)系的穩(wěn)定性，信人類(lèi)和他們行為的相似之處，信或隱或顯支撐著人類(lèi)生活的秩序，信使這秩序得以有效運(yùn)行的上帝”Gerhard von Rad: 《以色列智慧》, Nashville, 1972, p. 62-63. 。然而，這并不意味著早期以色列思想家有意地將一般性質(zhì)上的理智推理和哲學(xué)討論排斥在智慧論述之外。正如許多其他古代傳統(tǒng)一樣，在早期以色列傳統(tǒng)中，信仰和知識(shí)是一體的，神圣的體驗(yàn)也就是塵世的體驗(yàn)。 作為一種活的經(jīng)驗(yàn)密碼，智者的箴言記錄了他們對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的處理和對(duì)世界和人類(lèi)的洞察力。把智慧理解為一種“生命之道”（箴言 10:17），使以色列人的智慧觀和他們的倫理思想聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)一些以色列智者譴責(zé)作惡者享受榮華而正直的人卻遭受厄運(yùn)時(shí)，他們中的大部分都詳細(xì)闡述了一種賞善懲惡的正義補(bǔ)償。在以色列的思想家看來(lái)，智慧是神圣的，因?yàn)樗鼇?lái)自于耶和華并作為神圣的創(chuàng)造物賜予人。因此，神圣來(lái)自神性并主要指“ 圣潔”在希伯來(lái)文中， d(holy) 的基本語(yǔ)義是“分開(kāi)”。它特指上帝，和上帝自身的性質(zhì) (John L. McKenzie, S,J.圣經(jīng)字典, 倫敦－都柏林: Geoffery Chapman, 1965, p. 365)。“ holy”主要與耶和華及其創(chuàng)造物相聯(lián)系。耶和華被視為“以色列的圣者”。由于他們由耶和華挑選而來(lái)并屬于耶和華。以色列成為一個(gè)“圣潔的民族”。因此圣潔是神的禮物或獎(jiǎng)賞：“你們要圣潔，因?yàn)槲乙腿A你們的神是圣潔的。” (利未記： 11:44; 19:2; 20:7, 26)。意識(shí)到在英語(yǔ)的習(xí)慣用法中，“ holy” 和“ sacred”都指獻(xiàn)身于上帝并或多或少地有意義重合的方面。在本文中， 我們嘗試區(qū)分這兩個(gè)詞: “holy”指與世俗的適當(dāng)?shù)姆蛛x ，根本上是與“精神的他在”相聯(lián)系，而 “‘sacred”則指通過(guò)倫理、宗教和精神的途徑加于世俗的神圣莊嚴(yán)的意義和價(jià)值。 。在早期儒家文本中，智慧也有其“神圣”的層面，“神圣”與“天命”相聯(lián)系，這使人類(lèi)的理解力可能超越暫時(shí)之物。然而，儒家智慧的神圣主要地并不根源于此，而是源于知識(shí)的深遠(yuǎn)處，源于祖先教義的傳承和人類(lèi)理性與宇宙性質(zhì)之間的神秘關(guān)聯(lián)。在此種意義上，儒家智慧和以色列智慧對(duì)于世俗與神圣之間的關(guān)系有著不同的理解。在以色列傳統(tǒng)中，盡管智慧與上帝關(guān)聯(lián)，并是世界創(chuàng)造物的一部分。但包括人類(lèi)在內(nèi)的創(chuàng)造物都沒(méi)有神性，所有的事物、事件和東西，不管它們顯得有多重要，都只有當(dāng)它們?cè)谏竦囊饬x上被創(chuàng)造 時(shí)才成為神圣的。在早期儒家文本中，智慧源于人性與使人可以認(rèn)識(shí)表面“不可察覺(jué)”的世界本質(zhì)的宇宙萬(wàn)物之間的“神秘的和諧”。天地人這三個(gè)領(lǐng)域的所有現(xiàn)實(shí)事物都部分地或整體地從一開(kāi)始就帶有神圣的本性。要理解儒家的智慧，我們必須將其置于儒家大師們?yōu)槲覀兠枥L的從道德上解釋世界的情境之中。 世界由天地人所組成，并以某種“道”表現(xiàn)自身，智者通過(guò)觀察和辨別這些“道”，而能夠?yàn)槿祟?lèi)確立必須遵循的“法則”，而特定的個(gè)人能否發(fā)現(xiàn)這些“道”并遵循“法則”則主要取決于教育和實(shí)踐。

智慧不能與早期以色列和儒家思想的其他方面割裂開(kāi)來(lái)，我們也必須考慮到智慧與人性的關(guān)系，這一問(wèn)題可能對(duì)早期以色列教師而言沒(méi)有特殊意義，卻是儒家探索的中心問(wèn)題。在儒家典籍中，人性既是一個(gè)心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題，也是一個(gè)道德環(huán)境問(wèn)題。要以對(duì)人性的探究為個(gè)體智慧的起點(diǎn)，我們將考察智慧是否包含先天因素，人由于其自然稟賦的差異是否可以劃分為聰明人和愚笨人這兩種，以及智慧是否在生活閱歷中起作用？接下來(lái)涉及到智慧的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，智慧是一種知識(shí)嗎？如果是，它又是一種什么樣的知識(shí)？這種知識(shí)能夠傳承或教導(dǎo)嗎？它是如何世代傳遞的？毫無(wú)疑問(wèn)，智慧存在于知識(shí)的形式中，但許多傳統(tǒng)根本否認(rèn)知識(shí)在智慧中的作用。這也許預(yù)示了知識(shí)和智慧的差異。我們還必須考察知識(shí)的實(shí)踐層面，即它的有效性。它對(duì)于指導(dǎo)生活、形成生活的特定方式的意義和價(jià)值。智慧必須具備技巧和能力，古以色列和儒家智慧文獻(xiàn)都表明一個(gè)缺乏實(shí)踐能力的人不可能成為智者，而一個(gè)很明智的人肯定精通實(shí)踐事務(wù)。智慧不僅是一種狡猾或機(jī)靈，更是一種穩(wěn)定的行為習(xí)慣，是一種德性。在儒家的理解中，智慧的德性層面是最為基本的，在猶太教傳統(tǒng)中這一層面也很重要，并依次與智慧在社會(huì)、政治和司法領(lǐng)域的運(yùn)用緊密相聯(lián)。在這些領(lǐng)域里，明智的人與愚蠢的人處理問(wèn)題、作出選擇的方式截然不同。而古以色列和古中國(guó)的理想人物就是猶太教的所羅門(mén)王和儒家的如堯、舜這樣的圣君。最后我們將到達(dá)智慧旅程的最后一站。在此，作為整體的人類(lèi)和作為個(gè)體的人都將完全理解世界和生活的秘密和神奇。在這一過(guò)程中，人超越了人的有限性而進(jìn)入神的創(chuàng)造過(guò)程，并因此而達(dá)致永恒。在這一點(diǎn)上，以色列思想家和儒家學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。以色列人認(rèn)為人類(lèi)不能通過(guò)自身而成為先知－他們是上帝選定的并賦予其神的智慧。猶太先知由于對(duì)上帝的信仰而不是由于他們自身的智能而洞悉世界和歷史的神秘。而儒家的圣人則不同，在成圣的過(guò)程中雖然有一些神秘的成分，但大多數(shù)儒者都能通過(guò)對(duì)美德和知識(shí)的學(xué)習(xí)而成圣。就是在這一差異中，我們將發(fā)現(xiàn)早期以色列和儒家傳統(tǒng)中的文化、政治和哲學(xué)上的類(lèi)似與分歧之處。