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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇印度種姓制度，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關 鍵 詞】種姓制度 不可接觸者 現代化
（一）瓦爾那制度。“種姓”一詞源于西班牙語中的“casta”，最初意思是種、種族、種類。在我國的古代文獻《大唐西域記》中將“卡斯特”譯為種姓、族姓和雜姓。在古代印度社會，等級制度最早分為四個“瓦爾那”（varna），即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。瓦爾那是梵語詞，是顏色、膚色，指按膚色來劃分的種族等級集團。吠陀后期，瓦爾那制度最終形成。專門研究吠陀經并主持宗教儀式的人稱婆羅門；從事政治、軍事活動的人稱剎帝利；從事經商、務農的一般群眾稱為吠舍；吠舍之下出現了首陀羅。但是，隨著印度社會從中古向中世紀的發展，瓦爾那制度也發上了變化，原來的瓦爾那分裂城無數多的、地位不同的和獨立的集團，這種集團越分越多，印度社會也形成了新的多重的等級制度。
（二）提的出現。瓦爾那制度形成后，在意識形態領域便有了明顯反應。例如《梨俱吠陀?愿心篇》中流傳的普羅沙贊歌，將瓦爾那制度的產生說成是同宇宙萬物產生一樣。統治階級為了維護自己的利益，以法的形式對各個等級權力、義務和地位加上了種種規定。首陀羅是地位最低的，是受壓迫奴役的等級，它是一生族，污穢的。而其他三個是再生族①，是純潔的。《梵書》中規定，首陀羅是可以任意被驅逐和殺戮的。并在職業、宗教、婚姻、社會政治生活等方面受到苛刻的限制。特別是在宗教上，首陀羅沒有參加圣禮和聽誦經的資格，甚至摸過的東西都不能用于祭祀。祭祀時再生族看見首陀羅被認為是不吉利的。對首陀羅在婚姻方面的規定導致了“混合種姓②”的產生。在梵書時代，吠舍和首陀羅之下又出現數量越來越多的同族通婚的世襲集團，即提。我們可以看出，印度社會的整體結構在早期是存在四個瓦爾那。有三種被奴役的人，即首陀羅、被逐出四個瓦爾那以外的人和征服為奴隸的人或部落。進入封建社會后婆羅門、封建貴族、富裕農家對從事耕作的農民進行剝削；高種姓對工匠、以首陀羅為主的服務種姓和不可接觸者進行奴役。在整個古代和中世紀，種姓制度作為階級壓迫和等級壓迫的性質一直沒有改變。
（三）不可接觸制度。不可接觸制度的產生經歷了很長的一段歷史時期，大致是在吠陀后期即瓦爾那制度逐漸形成的時候。不可接觸者又稱賤民或混合種姓、出生卑賤的人、住在村外的人等。從不可接觸者這一階層產生到近代以前，他們的處境之困難，所受待遇之殘酷，特別是被強加的一些侮辱性的限制，是世界上其他國家所沒有的。其中旃陀羅③是地位最低的，《摩奴法典》中對他們的日常生活、婚姻和職業規定如下：
“旃陀羅應該住在村外；
要使用別人拋棄了的盤子吃飯；
要穿死人的衣服；在夜間不需再村里和鎮上走路；
白天為了工作他們可以按照國王的命令帶著標著出來走路；
他們只應該自相往來，與同等的人結婚。他們要搬走沒有親戚的人的尸體；④”
旃陀羅被認為是最污穢的，與豬、狗等動物并列。印度法律規定：賤民只能從事火葬死者、清潔公廁、為新生兒剪斷臍帶、從路上移走動物的尸體、晾曬獸皮、清理污水渠等工作。即使有一些賤民能從事干凈的工作，多半也是以低級的報酬為農場主勞作。賤民們必須注意自己每一個動作，即使是他們的影子觸碰到了比自己高一等級的人也會憑空招來一頓毒打；必須在自己身上掛鈴鐺提醒路人賤民的到來；賤民沒有受教育的權利，他們什么不能坐在其他種姓的人的附近。賤民們在這樣的社會生活中生活了近兩千年，他們的存在只是為了讓其他等級的人們享受生命的尊貴。
（四）種姓制度在近代的變化。種姓制度從它產生的那一天開始就在時刻變化著。隨著英國殖民者在印度的侵略擴張，最終以統治者的姿態出現在印度的政治舞臺上。其政治信仰和價值觀念以及西方的基督教必然會和印度的各種社會制度產生激烈沖突。但他們很快發現印度的種姓制度對實現控制印度人有所幫助。因此英殖民當局采取了利用和限制雙重政策來維護他們的統治，并于1901年第一次對印度教各種姓進行了詳細統計。而各個種姓借助一次機會紛紛召開會議，開始組織種姓集團為本種姓的利益奔走吶喊，客觀上加強了印度人的種姓觀念。
種姓制度在近生了重要變化。首先是由于工業經濟有所發展和初步城市化，近代教育的開展和意識形態領域的變化，種姓制度的規定已不嚴格遵守了，各種姓所受傳統職業的限制在一定程度上有所打破。如在交通工具方面：在火車、公共汽車上，不同種姓的人一同旅行，沒有人知道誰是賤民；在城市，富裕人家常有清潔工為其打掃房子，不可接觸者在家里穿梭，高種姓不得不放棄“被污染”的觀念；在旅店，店主無法為不同種姓的人留房間，迫使人們放棄“純潔與污穢”的觀念；在工廠和餐廳，不同種姓的人一起工作，一起用餐；職業的選擇也有了一定程度的自由，新職業的大量出現，每個種姓中都有很大比例的人已經不從事傳統職業，許多婆羅門種姓中的人逐漸從事除體力勞動和打掃清潔以外的幾乎一切職業，各種手工藝種姓改而從事執教、經營小買賣、充當銀行職員、店員和建筑工人等等。
二、種姓制度對印度社會發展的作用
（一）種姓制度對印度現代化進程的積極作用。印度獨立后，不同種姓的利益爭奪逐步演變為種姓集團間的集體性斗爭。國大黨為鞏固統治基礎推行了政治種姓主義，消除種姓歧視、提高低種姓社會地位的政策。從這一意義上說，它促進了印度的穩定，緩和了不同民族之間、不同種姓之間的矛盾，轉而采取和平的議會斗爭方式進行利益博弈，維護本集團的利益存在。時至今日，任何一個政黨都不可能單獨執政。種姓制度的等級差別促進了印度議會民主制的發展和進步，有利于民主政治的擴展到印度社會的每一個角落。
種姓制度有利于保護印度文明的獨特性和完整性。尼赫魯將民族主義和民主主義相結合，批判性的借鑒吸收一切先進的資本主義物質和精神成果，對印度自身存在的種種弊端和陋習加以改造，尤其是反對一切宗教、種姓和種姓歧視，推行世俗主義來提高落后種姓和表列種姓的社會地位。
（二）種姓制度對印度現代化進程中的消極作用。首先，種姓制度嚴重阻礙了生產力的發展。種姓制度實際上就把一個人的一生固定下來。婆羅門獨攬宗教事務，成為專門的祭司階級；剎帝利是掌握軍政大權的貴族武士階級；吠舍從事農牧工商等職業。首陀羅則從事農業漁獵以及各種技藝，或者淪為奴隸、雇工。四個等級職業世襲不變使得社會生產力進步所需的資本、勞力和各種市場因素統統沒有得到滿足，生產關系嚴重束縛生產力進步的發展要求。
其次，種姓制度是印度人民自由解放的重大障礙。種姓在很大程度上決定了一個人的職務、地位、上升機會。種姓差別對待甚至還決定了家庭和社會生活的模式、居住和文化類型；決定人們宗教和世俗文化生活的模式，并發展為社會隔離和高低關系席位的教階金字塔。現代化進程對人們思想觀念的改變起了一定作用，但種姓制度作為延續三千多年的傳統價值觀不可能也不會在頃刻間消除種姓制度本身所固有的消極作用。
再次，在種姓制度下，人們削弱了開展經濟活動的動力。人們通過自己的努力卻沒有機會來改變自己的社會地位和對財富的占有，逐漸失去工作動力而走向宿命論。而處在種姓制度中底層的階級、特別是那些完全無法進入種姓系列的賤民階級，就根本不會有動力對自己和家人進行人力資源投資、接收正規的學校教育，因為在階層劃分呈現剛性，職業完全是自然繼承的制度下，人們投資于教育的結果并不能產生任何收益，所以任何具有經濟理論的下層居民都不會對沒有任何收益的教育進行投資。種姓制度既會導致普通勞動者缺乏財富創造的動力又會使大部分底層勞動者缺乏創造的能力。
三、結束語
印度作為一個擁有五千年悠久歷史和燦爛文化的文明古國，進入封建社會以后淪為英國殖民地達二百年之久，獨立后的印度開始從傳統社會向現代社會轉變，但傳統文化中的不利因素成為阻礙印度社會進步的毒瘤。種姓制度從時間上說已存在有三千年的歷史了；從影響范圍來說遠不止印度的印度教社會，還存在于印度其他宗教團體和南亞次大陸的其他國家。在當今印度社會中，雖然憲法明令廢除了種姓制度，但種姓制度作為一種觀念扎根于印度社會中，使得種姓制度“廢而不除”。在印度幾千年的歷史中，印度的發展具有高度的穩定性，社會變動極其緩慢，任何企圖變革社會的運動最終都埋葬在種姓制度中。作為印度傳統文化不可分割的一部分，種姓制度影響印度的方方面面，最終作為一種觀念卻被永久的保留了，成為阻礙印度現代化的一大障礙，但同時也成為穩定社會秩序的一劑良藥。因此對種姓制度的評價褒貶不一，我們應該堅持唯物主義辯證法看待種姓制度。
注釋：
①即婆羅門、剎帝利和吠舍。印度自古就有授圣線的習俗，前三個種姓的印度教徒進入青春期時舉行授予圣線的宗教儀式，將圣線左肩右斜套在身上。凡被授予圣線的人就稱為再生者。
②即賤民的前身，起源于沒有按瓦爾那制度規定而結婚所生的人，是原有四個瓦爾那之間的非“法”婚姻關系混亂了等級的結果。
③旃陀羅（Kandala）首陀羅男子與婆羅門女子所生的兒子；而首陀羅男子與吠舍女子所生的兒子叫阿約加瓦（Ayogava），與剎帝利女子所生的兒子叫沙特利（Kshattri）。他們均被視為出生卑賤的人，被排除在四個瓦爾那之外，社會地位比首陀羅更低，所受限制也更加苛刻。
④邱永輝.現代印度的種姓制度[M].成都：四川人民出版社，1995年，pp14-15
參考文獻：
[1]邱永輝著，現代印度的種姓制度[M].成都：四川人民出版社，1996.
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[3]陳峰君.印度社會論述[M].北京：中國社會科學出版社，1991.
[4][印度]R?C?馬宗達等合著，劉繼興等合譯，高級印度史?上冊[M].上海：商務印書館，1986.
現在保存下來的《摩奴法典》共有十二卷，2684節（頌，條）。每一卷的標題相繼為“創造”、“凈法、梵志期”、“婚姻、家長的義務”、“生計、戒律”、“齋戒和凈法的規定、婦女的義務”、“林棲和苦行的義務”、“國王和武士種姓的行為”、“法官的任務、民法與刑法”、“民法與刑法、商人種姓和奴隸種姓的義務”、“雜種種姓、處困境時”、“苦行與贖罪”、“輪回、最后解脫”。
《摩奴法典》的內容十分龐雜，在法律方面，主要規定了如下內容：
種姓制度。種姓制，在梵文中稱為“瓦爾那”（Varna），原意為“顏色”。早在雅利安人征服印度的過程中，瓦爾那制即開始萌芽。最初只有兩種瓦爾那，即“雅利安瓦爾那”（白色人種）和“達薩瓦爾那”（黑色人種），后者是被征服的土著居民達羅毗荼人（Dravidians），他們在公元前2000年代初期，就在南亞次大陸生存和活動了。可見，種姓制的產生是兩個不同膚色的種族對立的結果。大約在公元前11世紀，雅利安瓦爾那分裂為婆羅門、剎帝利和吠舍三個瓦爾那，而達薩瓦爾那則演變為首陀羅，種姓制初步形成。
根據婆羅門教法的規定，各種姓的法律地位和權利義務是截然不同的。最高種姓為婆羅門，掌握宗教祭祀大權；第二種姓為剎帝利，即武士種姓，掌握軍政大權；第三種姓為吠舍，從事商業或農業生產，屬平民種姓；第四種姓為首陀羅，從事低賤職業，多數為奴隸。前三個種姓被認為是“再生人”，即除自然生命外，還可因教育而獲得宗教上的再生；首陀羅是“非再生人”，只有一次生命。各種姓間戒備森嚴，不得同桌而食，同井而飲，同席而坐，同街而居。這四大原始種姓之外還存在許多雜種種姓，地位和職業亦由法律明確規定。
所有權。古代印度以土地國有制為基本制度，國王被譽為“大地的主人”，原則上是全國土地的最高所有者，凡占有土地者皆得向國王政府繳納賦稅。土地占有的主要形式是村社制。村社中的耕地一般分給各家使用，而牧場、森林、水渠等則由村社社員共同占有和使用。在土地國有的大前提下，土地買賣和土地私有已經出現，但受到許多限制。私人的財物所有權受法律保護。偷盜小到井繩，大到珍寶和牲畜等各類物品，皆會受到數額不等的罰款或斷肢等體刑。高等種姓和低等種姓所享有的財產權是有分別的。婆羅門被認為是“萬物之主”（《摩奴法典》第1卷第100頌，用數字簡單表述為1；100，以下同）。但是，首陀羅除了維持生計的生活資料外，沒有權利擁有其他財產（8；417）。
債法。在古代印度，契約關系較為簡單，種類較少，僅有買賣、寄存、借貸、勞務等幾種，每種契約的權利義務關系并不十分明晰詳盡，而且比較注重形式。但當時已經注意到契約的法律效果，即為了保證契約的嚴肅性，法律對契約的成立規定了一些前提條件。如當事人必須有訂立契約的真實意思，立約者必須有能力意識并控制自己行為的后果，契約的內容必須符合法律和習俗等。同時，法典對高等種姓的債權給予特別保護。如同是借貸者，但對高等種姓和低等種姓收取的法定利息是不同的，對婆羅門收取的月息是2%，剎帝利為3%，吠舍4%，而首陀羅則為5%（8；142）。
婚姻家庭法。在古代印度，婚姻被認為是合于神意的行為。婚姻方式充滿宗教色彩。《摩奴法論》列舉了八種婚姻方式，即梵式、天神式、仙人式、生主式、阿修羅式、乾達婆式、羅剎式和畢舍遮式（3；27―34）。前四種方式只適用于婆羅門，畢舍遮式相當于，為法律所禁止。法典嚴格維護種姓內婚制，不同種姓不得通婚，如若通婚即喪失原有種姓，其后代則為雜種種姓。但是，種姓間的通婚并非絕對不可能，實際上，高等種姓男子可娶低等種姓女子為妻，這被視為“順婚”；反之，則為“逆婚”。最為法律所不容的是首陀羅男子與婆羅門女子之間的婚姻，其后代稱為“旃陀羅”，屬于不可接觸的“賤民”。此外，法典規定，高等種姓可以一夫多妻，低等種姓只能一夫一妻。
繼承法。古代印度實行長子優先原則。長子有權繼承父親的一切遺產（9；106）。其他諸子則依賴長兄生活。如果諸子不愿生活在長兄領導下的大家庭中，也可分家析產。長子獨得兩份，次子得一份半，其余諸子各得一份。另外，如果有同種姓的未婚姐妹，則諸子應各自從自己的份額中留出1/4給她們（9；117，118）。與種姓制相聯系，不同種姓繼承人的應繼份額完全不同。如果一個婆羅門依正順序娶了四個妻子并各有一子時，婆羅門妻子所生之子得四份，剎帝利之子得三份，吠舍之子得兩份，首陀羅之子只得一份；即使這個婆羅門沒有其他兒子，首陀羅妻子所生之子也不能得到超過1/10的財產（9；153，154）。
刑法。在古代印度，犯罪只是一些具體行為的羅列，而缺乏抽象的概念。由于印度人視牛為圣物，因此，殺害母牛就被列為僅次于殺害婆羅門等大罪的二等罪。同時，由于教義的影響，再生人所犯的罪行幾乎都可通過苦行來贖罪。種姓制在犯罪與刑罰方面最直接的體現就是不同種姓同罪異罰。高等種姓侵犯低等種姓時，可以減輕處罰；而低等種姓侵犯高等種姓時，則必須加重處罰。以傷害罪為例，凡低等種姓傷害高等種姓，必須斷其肢；而同種姓相傷，則以罰款或驅逐出境了結。
訴訟制度。古代印度的訴訟制度不發達，一方面，缺乏統一固定的法院組織。最高司法權由國王直接控制，遇有重大訟事，國王將親自或委任一位博學的婆羅門審理，并有三位精通吠陀的婆羅門做助手。絕大多數糾紛都在村社內部由長老們（有時組成種姓大會）解決。另一方面，往往借助神的力量進行裁判，證據主要采取宣誓和神明裁判，主要的神明裁判有水審、火審、稱審、毒審、圣水審、圣谷審、熱油審和抽簽審等。
《摩奴法典》的主要特點，表現為：第一，與宗教密不可分，《摩奴法典》本身就是一部宗教典籍。其體例和內容，都是婆羅門教教義的直接體現。 第二，嚴格維護種姓制度，內容已如上述。第三，法律、宗教、倫理等各種規范相混合。在法典的所有條文中，純粹法律性質的條文僅占1/4強。即使這些法律性質的內容也不是都能得到切實執行的，它們包含了編纂者婆羅門的美好愿望和理想，不少規定都是一相情愿（參見《摩奴法論》，蔣忠新譯，中國社會科學出版社1986年版，季羨林序）。
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印度法系
廣告中不乏“印度特色”
與其他國家一樣，印度的征婚廣告也要注明征婚者的性別、年齡、身高、職業、收入情況等基本信息，并對應征者的相應情況提出一些要求。當然，征婚廣告中不乏一些“印度特色”的元素，比如對種姓和膚色的要求就是一個突出特點，這在幾乎每一條征婚廣告都能看到。許多報紙的征婚專欄干脆就以種姓來歸類。印度教徒占到了印度總人口的80%以上，所以如果征婚者的宗教是印度教就不需要特別點明了。而種姓制度是印度教獨有的，由高到低分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓，還有四大種姓之外的“不可接觸者”（即賤民）。印度教規定只有屬于同一種姓的男女才能結婚，跨種姓婚姻是被禁止的。所以，征婚廣告中不要求種姓相同的例子是極少數。如果征婚者對種姓沒有要求，需要注明“種姓無障礙”。
征婚者往往還會介紹自己的膚色，或對應征者的膚色提出要求。其實這也可以看作是對種姓要求的衍生品。歷經千百年的融合后，印度成為一個人種混雜的社會。一般說來，高種姓的人膚色多偏白，低種姓中膚色黑的占多數，所以征婚廣告中對膚色的要求暗含種姓的因素。
印度的征婚廣告大都提及征婚者的家庭背景，比如父兄的職業、社會地位、甚至收入等。西方國家會認為這很不可思議，但在印度這是很自然的，因為印度人的婚姻非常講究門當戶對。印度年輕人中絕大部分婚姻仍是由父母包辦，就連征婚廣告也多是由征婚者的父親或兄長撰寫的。所以考察應征者時，對方的家境、家族主要成員的職業、社會地位等通常是考慮婚姻是否匹配的重要因素。
星座也是征婚廣告中的一個要點。印度人將符合某一星象時刻出生的人稱為“芒格力克”，認為他們具有某種特殊能量或命運，只有與其他“芒格力克”結婚才會平安無事。如果“芒格力克”與普通人結合則會給對方帶來橫禍甚至將對方“克死”，這有些類似我國“克夫/妻”的說法。實際上，印度的“芒格力克”們在婚戀時的確會面臨障礙，他們擇偶的面往往很窄。
征婚廣告有不少“術語”
印度報紙征婚廣告價格昂貴，知名大報的一則廣告依據版面不同一般約合500至1000元人民幣。為了省錢，征婚者采用了許多簡寫和“術語”，爭取用最小的版面表達出最多的內容，不懂的人讀起來如同天書密碼。比如簡單的三個字母“BHP”就代表了“身高、體貌特征、星象、有照片”等多重意思，他們會用“SM4”表示“欲尋一位”，“LPA”表示“年收入”等等。
還有些征婚廣告會注明“馬上/盡快結婚”。這類征婚者往往并不是條件不好而急著結婚，而是家里有弟弟或妹妹已找好了對象等著要結婚。按照印度傳統，一般是弟弟、妹妹要等哥哥、姐姐結婚以后才能結婚，特別是妹妹不應搶在姐姐之前進洞房。所以，父母在為年長的哥哥姐姐們征婚的時候往往會對婚期提出要求。也有的是屬于其他原因，如某位姑娘的父親患重病，她家里就會想辦法盡快把姑娘嫁出去，因為在印度失去父親的姑娘比較難找婆家。
記者還曾看到一則為兄弟三人同時征婚的廣告，“某某家三個男孩，29歲/1.63米，25歲/1.68米，22歲/1.65米，皆大學畢業，各有產業和住房，欲尋美麗、有教養的女孩為妻，有意者請聯系……”
印度的網絡征婚是免費的，所以它日漸為年輕人所青睞。記者曾經嘗試著在某著名征婚網站注冊登記，結果沒幾分鐘就暈頭轉向了。首先要選擇說何種語言，這一選項就有36種語言待選！其次是宗教，有10個選項。而在種姓一欄的下拉菜單中，選擇項竟多達500多種！
“印度的愛情是
防御性的”
對一般人而言，“征婚廣告”是指“征友/征約會對象的廣告”。但在印度，征婚廣告就是用來征集新郎或新娘結婚的，而不是戀愛對象。征婚廣告往往是父母為子女或兄長為弟弟妹妹登的，上面留的聯系方式一般也是征婚者父親或兄長的。與合意的應征者聯系上以后，相親時往往也是浩浩蕩蕩的一大家子人，而不會是二人世界。有人說，西方的愛情是進攻性的，積極地尋求一個理想伴侶；而印度的愛情是防御性的，關注重點是不能跟哪些人結婚，只要不合適的被排除在外，在大體能接受的人里面，人們并不關注誰是最理想的，父母給選一個就好了。可以說，印度式的征婚是傳統包辦婚姻利用現代媒體的一個變種。
關鍵詞：譚云由；圣雄甘地；賤民權利
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）30-0053-01
印度圣雄甘地被刺殞命后，《申報》記者時任印度國際大學中國學院院長兼我國駐印文教代表譚云由進行了采訪，譚云由給出了這樣的評價：先生之死，是為印度團結而死，為世界和平而死，為人類正氣而死，為宇宙真理而死，是勝利的死，成功的死，光今天榮的死，死有何憾！
一、印度“賤民”情況簡介
印度教經典《摩奴法典》等可以說是印度種姓制度的基礎。《摩奴法典》論述了人的再生狀況，即生死輪回的情況（與佛教生死輪回有著顯著不同），如人如果有身體的錯誤，來世將轉生為動物；因言論錯誤來世將轉生為鳥獸形象；因思想錯誤將轉生為最低賤的種姓。如果只行善事，則會轉生為神。
從這一理論出發，還有一個占印度人口約六分之一的不可接觸者即賤民群體的存在。賤民的來源不可考：他們可能是南印度人來到印度次大陸以前的原住民，也可能是罪犯，也可能是犯了事的戰俘，甚或是不理種姓制度限制而進行的跨種姓婚姻及其后人（逆婚）。值得注意的是，不論男女雙方原來的種姓為何，只要其中一方為賤民，其后裔皆為賤民。印度的賤民地位非常的低，他們被視為不可接觸的人，絕對嚴格禁止與其他種姓接觸，甚至常常發生賤民因接觸其他種姓而被虐待甚至殺害的事情。
由于這種賤民制度的嚴苛，使不少被劃為賤民的人過著痛苦不堪的生活。身為賤民，亦阻止了其他人與他們接觸的機會。在印度，有過報告稱一位女子只是因為向一位達立特人給了一杯水，而被家公家婆帶到河里衣服，并被送到廟里接受酷刑和讓她悔過。
二、甘地為“賤民”的解放做出了重要貢獻
從上述介紹可以看出印度賤民階層的地位十分低下，生活十分悲慘。甘地對這一階層爭取權利，是非常具有意義的。甘地在青年時代就已經萌生了幫助不可接觸者的思想，他曾在文章中說“我們在家里是常讀《羅摩衍那①》史詩的。……我在想：羅摩怎能被一個現在所稱的不可接觸階級的人接上船渡過恒河呢？這與凡地上不可接觸的人靈魂必然卑污的說法豈非矛盾？……在我十二歲年齡時思想并未定型。不過，我那時的確已認為不可接觸制是罪惡。”②1915年，甘地第一次公開表達了自己對賤民制度的看法，他表示“就我近年在國外研究印度教的結果，我認為硬把千萬人指為不可接觸階級，這不屬于真正印度教的一部分。假如這真是印度教的主要部分，那我一定公開叛教。”③甘地曾經為拯救賤民兩次絕食，一次是1932年為了反對英國為賤民單獨設立選舉區，一次是1933年為了取消賤民制。
甘地為賤民所做工作取得的成果可歸納為三個方面：一是成功地使賤民問題成為了印度國大黨和印度人民關心的問題；二是成功減少了印度教信徒傳統上對賤民的蔑視情緒，增加了印度教徒對賤民的同情；三是成立了全印哈里真之仆社，通過自身影響力募集到大量經費以支持改善賤民的地位。
對于維護賤民利益，甘地自己是這樣認為的，“如果我們將賤民制取消了，這不但除去了印度教的二個污點，而且對于世界將發生重大影響。我反對賤民階級的存在，是反對人類的不潔。所以這件事有重大價值，在政治意義上超過了爭取印度獨立。”④這里特別值得一提的是，被認為非常具有現代守秩精神的英國人，在殖民統治期間也沒有為賤民做任何事情，而是對印度這一古已有之的陋習采取了聽之任之的態度。甘地也曾表示，“英國人來以前、你們由于不可接觸的身份被人厭棄，英國政府做了什么來改變你們的不可接觸身份？英國人來以前你們不能用村子里的井水，英國政府保證讓你們有這個權利了嗎？英國人來以前，你們不能進廟宇，現在你們能進嗎？英國人來以前你們不能擔任警察，英國政府允許你們擔任嗎？”⑤從這個角度看，甘地從事解放賤民工作實說明其比英國人更具有現代精神，更加守秩，也更顯示了甘地的偉大。
“先生一生之偉大事跡，舉世周知，其最難能可貴者，當為言行意志絕對一致，如先生從事賤民解放運動，即以賤民自居，衣同步，食同味，居同處，行同列，車同等，凡見先生者，雖頑石朽木，亦莫不感動”從譚云由這段評價可以看出，其人對甘地的研究是頗為透徹的，他這里用了“最難能可貴”的說法，顯然是在對甘地一生頗為了解的情況下，對甘地諸多功績進行比較后得出的結論。
注釋：
①羅摩衍那一譯《臘瑪延那》，意為“羅摩的漫游”。古代印度著名梵文史詩。
②吳俊才：《甘地與現代印度》中冊，第48-49頁，正中書局，1976。
③印度《印度季刊》1976年4-6月，第142-145頁。
印度是一個資本主義聯邦制共和國。
印度是世界四大文明古國之一。公元前2500年至1500年之間創造了印度河文明。公元前1500年左右，原居住在中亞的雅利安人中的一支進入南亞次大陸，征服當地土著，建立了一些奴隸制小國，確立了種姓制度，婆羅門教興起。公元前4世紀崛起的孔雀王朝統一印度，中世紀小國林立，印度教興起。1600年英國侵入，建立東印度公司。1757年淪為英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度獨立。1950年1月26日，印度共和國成立，為英聯邦成員國。
印度是世界第二大人口大國，具有豐富的文化遺產和旅游資源。印度是當今金磚國家之一，也是世界上發展最快的國家之一，已成為全球軟件、金融等服務業重要出口國。但同時也是個社會財富分配極度不平衡的發展中國家，種姓制度問題較為尖銳。
（來源：文章屋網 ）
在印度，無論農民的生產，還是商人的商業活動，甚或在工業企業的發展過程中，親屬關系一直占據著中心位置。這種現象常被認為與“聯合家庭”或在法律上被稱為“印度教徒未分開家庭”（Hindu Undivided Family）的出現緊密相關。聯合家庭由一個共同父系祖先的后代構成，但也包括未出嫁的女兒、妻子及養子。一般來說，這種家庭通過宗族關系、姻親關系、領養關系及其共同資產，將成員捆綁在一起：生意從屬于整個家庭，財產歸所有人。
聯合家庭模式之所以能在工業企業發展過程中得以發揚，不僅是因為傳統或慣例使然，也是因為它存在某些被大家所認同的優勢。其中一個主要優勢就在于聯合家庭式企業擁有發展所需要的長線的連續性投資和穩定的組織結構。
比如，在印度的工業化發展過程中，馬爾瓦爾人扮演了重要角色，他們除了從事民間放貸業務外，也經營農作物和紡織品方面的生意。如一位學者所指出的：“他們的生意也依托于聯合家庭的體系。”馬爾瓦爾商人足跡遍四方，所利用的就是大家族的裙帶關系。他們所到之處，會得到來自于“公社伙伴”（communal fellows）的幫助。這在馬爾瓦爾人的貿易體系中發揮了特別切實有效的作用。
聯合家庭里的一家人，經營行為一般捆綁在一起，除非成員之間出現不和。在這樣一種過程中，我們不難看出這種企業成長所存在的局限性，以及最終要被管理型公司所取代的緣由。換句話說，我們不僅可以發現此類企業所存在的一種內在的周期性發展過程，也可以看到它們逐漸為那些基于官僚組織制度的公司所取代的進化過程。
隨著時間的推移，制度化的公司得到很大發展，聯合家庭式企業也具備了化解各種內部沖突的機制，如允許家庭成員企業之間出現一定程度上的分離狀況。更為重要的現實是：在原有的企業內部不斷誕生出新的同類型企業，也涌現出許多新的企業家（通常采用借入資本）。
即使進入現代工業生產時期，聯合家庭企業的運行模式也依然存在。這一特征，不僅僅局限于古吉拉特地區。對馬德拉斯地區的一項調查發現，除了公共事業和一家私有公司，其余所有的企業清一色地帶有家族性質。而且事實上，這些企業的家族成員都以“核心”家庭的形式居住生活，但這不一定意味著聯合家庭制度已解體，因為他們仍繼續行使著聯合家庭之職責，并構建了改良型聯合家庭。
生活在非洲的印度家庭也是不錯的例子。對肯尼亞的商人家庭進行比較會發現，亞洲人的企業組成常是家族性質的，非洲人的企業構成則很少沾親帶故，盡管非洲也是受親屬關系支配的社會。本地的非洲人以土地作為他們主要的安全保障，僑居的印度人則依賴于資金和親屬關系。家族的自有資金成為生存的一種必不可少的前提。從一定程度上來說，這是因為非洲起初缺乏長期金融工具。非洲國家在后來也建有銀行，但與其他地區的銀行之間還是存在著明顯的差別。而且，世人所目睹的事實是：在非洲，基于親屬關系的印度人的商業行為取得了非凡成功。
印度當前的聯合家庭式企業在其結構上往往比此術語的原有含義更為錯綜復雜。其中一些已經成為上市公司，家族所擁有的只是一小部分股份，可它們的生存與發展反而受到各方面因素的制約。眾多棘手問題之一就是：絕大部分銀行只開展短期融資業務，唯有那些有能力從家族或種姓群體中籌措到資金的印度人，才能為印度工業發展提供必需的長期投資。
印度的證據有理由讓我們對裙帶關系阻礙了“現代化”發展的論點產生質疑。因為對于某些商業活動類型來說，家族、親屬、種姓和階層等各種關系，可產生明顯的優勢。這種優勢尤其表現在古吉拉特、拉杰普塔納以及切蒂亞爾的銀行業。在這些案例中，我們可以看到，廣泛網絡關系所能提供的信息、情誼和信任，對于商業活動來說，即便不是本質性特征，也無疑是有利條件。
關鍵詞：阿米爾汗；印度電影；價值觀
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1008-9128（2016）01-0061-04
引言
電影作為大眾娛樂與藝術的載體，它通過創造視覺形象和鏡頭組接的表現手段，準確地“還原”現實世界的形形。其素材來源于生活、形式兼備藝術表現力，所以意大利詩人和電影先驅者喬托•卡努杜在1911年的時候稱電影為“第七藝術”。①電影自1896年從歐州傳入印度，到現在已享有“東方好萊塢”的盛譽。從1913年攝制第一部影片算起,至今印度電影已有102年的歷史。②處于各個歷史時期的印度電影風格因受到所處國內外政治經濟環境影響，電影主體反應了特定歷史條件下的社會矛盾，所涵蓋的電影情節觸及百姓生活、宗教文化、階級種姓制度等諸多方面。第一次世界大戰時期印度作為英國殖民地而陷入帝國主義戰爭，這一階段的印度電影主要折射出民族獨立的政治訴求；第二次世界大戰期間，英國殖民者頒布的制片許可證制度使整個印度社會陷入禁止宣揚任何民族獨立精神的境地，致使該時期印度電影發展受到阻礙。在英國嚴酷的統治下，印度人民反英斗爭情緒高漲。一方面，凡是出現民族獨立或圣雄甘地主張的電影一律禁播；另一方面，反英斗爭愈演愈烈，多地口號體現了圣雄甘地民族自由和爭取印度獨立的精神內涵；在印度宣告獨立后，隨著國際貨幣基金組織1990年開始對其經濟上的援助，印度私有化、市場化逐步形成，由此加劇了社會分化，貧富差距自然成為當下印度電影需要反映的主題之一，例如2008年英國人拍攝的印度題材電影《貧民窟里的百萬富翁》，把印度鄉村或是位于城鎮邊緣的貧民窟與大城市做了鮮明的對比，直面印度等級分化、貧富差距等社會問題，體現了印度各階層迥異的生活狀況。在當今經濟全球化、政治格局復雜多變的背景下，貧富差距的分化、城鄉二元結構對立問題的突顯，加之原本種姓制度、宗教沖突等現實壓力，都已成為印度社會發展的頑疾，而印度電影恰恰填充了現實社會和理想國之間的區隔，使現實生活中的種種問題在電影中得以重現、解決、升華和美化。絕大多數印度人認為，看本國電影是文化娛樂消費和暫時逃離現實生活的最佳選擇，也是尋找幸福的突破口之一。在“三段舞蹈，六個插曲”③的固定模式中，印度電影在某種程度上填補了現實生活的情感缺憾，使銀幕內外達成對追求“真善美”的共鳴。早在2008年，印度本土觀影人數已經超過33億人次，是其總人口的3倍還多④，印度電影能在本土取得如此票房成績的原因有如下幾點：其一，印度地方政府在政策上的大力扶持。例如：取消娛樂稅后電影票價大幅下降（印度電影票價不到中國電影票價的十分之一③）；還有《電影法》的頒布和電影審查、分級制度的不斷完善等。其二，銀幕數量眾多以及觀眾良好的文化消費習慣。印度電影院是大眾文化消費的場所，每部影片中間10～15分鐘的廣告時間被看作是寶貴的社交時間。在印度看電影是一種集體性活動，通常一家三代人一起去觀看電影的情形時有發生，印度人認為在電影院內的社交活動比看電影本身更重要。在開場前、放映中或散場后只見印度人扶老攜幼，談笑風生，大家都十分享受與家人朋友之間在影院的這種交流活動。透過以上對印度電影本土高票房原因的分析，本文著力探討在現實社會沖突下印度電影產業所呈現的豐富素材和主題，以及分析印度電影傳遞的價值觀是如何在消解社會分化中所起到的積極作用。以印度新一代電影制作人兼演員阿米爾汗的影視作品為例，試圖尋找他的電影與觀眾心理需求的契合點，從與生活息息相關的教育、宗教和愛情三方面解讀印度電影工業在銀幕之上跨越現實和理想鴻溝的路徑。出生于電影世家的阿米爾汗，童年時期通過出演《YaadonKiBaraat》和《Madhosh》兩部電影已經出名，長大以后的他更是具備很強的社會責任感，他關注整個印度社會的發展，對諸如幼兒教育、高等教育、多元、跨種族愛情等領域都有自己的獨到見解，這在他的影視作品中得以充分表現，下面以阿米爾汗《地球上的星星》、《三傻大鬧寶萊塢》、《PK》、《未知死亡》為例具體闡釋電影所傳遞的價值觀。
一教育——有教無類，因材施教
在反思教育的標準化模式和教育工作者身份的人文思量題材方面，《三傻大鬧寶萊塢》和《地球上的星星》堪稱阿米爾汗教育類題材電影的典范。前者主要講述來自不同階級屬性、不同家庭背景、不同理想抱負的三名主角蘭徹、法爾漢和拉杜在印度皇家工程學院學習的故事。該學院以嚴格的競爭機制為主要培養方式，為了能在競爭激烈的印度社會環境中擁有更多社會資源學生們被迫學習，即使他們對知識本身并不感興趣也要陷入永續的競爭狀態當中。而后者，《地球上的星星》阿米爾汗親自導演并出演的一部關于兒童成長的電影，它要傳遞給觀眾的是：每個孩子都是特別的！阿米爾汗深刻地體會到一個國家重視教育的程度和國家未來的發展成正比。在反映教育這兩部影片中，他著意探討作為學生（無論是高等教育還是初級教育），對于學習目的迷惘，以及在學習過程中困境心理掙扎的過程。兩部作品中都運用浪漫主義的抒情表現手法，以先抑后揚的敘述方式，推陳出新，揭示出影片的深刻主題。在《三傻大鬧寶萊塢》中，法爾漢和拉杜起初代表了千千萬萬印度傳統社會背負著巨大家庭使命的年輕學子，他們的出生就注定被作為改變家庭現狀的最大希望。進入學校后，自己最初的夢想和興趣全都得臣服于學校嚴格的競爭環境中，使他們陷入深深的身體痛苦和心靈恐懼中。直到遇見愛思考并樂于助人的蘭徹后情況得以改變，蘭徹熱愛學習，喜歡探索知識的真諦，對書本和老師傳授的知識總是充滿好奇與質疑，并善于幫助別人，他的口頭禪是“AalIzzWell”(一切順利)。影片帶領觀眾去感受法爾漢“子非魚，焉知魚之痛”的境地，為了父親的期望（做一名工程師），法爾漢把自己的夢想（野生動物攝影師）一度扼殺在搖籃中。在蘭徹的鼓勵下，法爾漢最終轉變了其父母的觀念。要知道印度是世界人口大國，在這個接近世界人口五分之一的國家里競爭是必要的，父母對熱門專業的趨之若鶩和孩子內心真實想法的漠視，兩者之間形成巨大的反差，表面上看是為孩子提供良好的受教育機會，實則把孩子當作救命稻草拼命搖曳，影片中所刻畫的父親形象其實是并未真正理解夢想與愛的真諦。如果我們能勇敢地直面人生，做出自我救贖的機敏和勇氣，這就是影片中法爾漢這個角色所傳遞的價值觀念。借用印度著名女性導演米拉•奈爾對電影的看法：“希望我的電影變成一面鏡子，觀眾可以透過它看到自己的影子，并且重新審視自我，最后找到個人的身份認同”。在《三傻大鬧寶萊塢》中，圍繞拉杜這個人物，解脫和重生自始至終貫穿劇情，“鳳凰涅盤”并重生后的拉杜，告誡世人的是：現實生活中，我們也有弱小、痛苦、彷徨的時刻，是選擇逃避還是勇敢面對困難，取決于我們內心是否足夠強大。要不斷完善自我，做生活中的強者，當擁有了強大的內心以后才能泰然處之，處理好自己與整個外部世界的關聯。拉杜出生于印度較低種姓家族，他的父親患病臥床，生活不能自理，尚未出嫁的姐姐還需要拉杜掙錢籌備嫁妝，他瘦弱的身軀背負了太多來自于社會和家庭的責任。當被校長“病毒”以退學相要挾的時候，他選擇了跳樓自殺，一向懦弱的他選擇了逃避。如果說拉杜在跳樓之后脫胎換骨變了一個人的話，那么跳樓這一事件也成為拉杜人生轉折的里程碑。跳樓后16根肋骨的斷裂，換來的是他不再懼怕未來、不再全然依賴宗教并找回自我價值和存在感；雙腿骨折，卻使他從此真正挺直身軀站立起來，并能夠以平和的內心坦然接受一切。《三傻大鬧寶萊塢》這部影片來源于生活小事，去往于靈魂深處，既有百姓市井的展示，又不乏藝術表現力。它絲毫不回避現實，抱著對社會負責任的態度采用幽默詼諧的表現形式在夢想和現實生存之間達成平衡機制，以一個個生動的人物形象勾勒出一幅幅獨特的人文圖景。在尋找教育真諦的旅途中，在學院氣質、傳統觀念和新觀念之間，通過個體戰勝自我的故事延伸至同一社會階層對現實的逐步掌控和對理想的追求，最終揭示教育的本質：教育不是禁錮人思想的牢籠而是通過知識的積累，從而轉化成使自己變得強大的資本。在2000多年前的中國，圣人孔子在長期的教育實踐中就提出了：“因材施教”的觀點。每一個孩子都是最特別的，他們有著自己的個性，有自己理解世界的方式，發揮自己的所長走一條最適合自己的道路，這便是成功的教育。阿米爾汗憑借著對教育題材的熟稔于胸，在寶萊塢第53屆FilmfareAwards電影獎上，《地球上的星星》獲得最佳導演獎和最佳影片獎等多項榮譽并創造了2948萬美元⑤的票房總收入。故事講述在父母、老師眼中的問題男孩伊翔，與外界總是格格不入。最終，他被送到了一家寄宿學校接受“教育指導”，與父母分別反而使伊翔的問題更為嚴重。這種狀況一直持續到樂觀、自信、細心的美術老師尼庫巴（阿米爾汗飾演）的到來，他發現了伊翔不快樂并找尋到了原因，在尼庫巴的引導和幫助下，最終伊翔找回了充滿童真童趣的自我。在這樣一部針對幼兒教育提出現實意義的影片中，故事以孩童成長經歷中渴望擺脫老師和家長束縛的傳統教育風格套路，反觀印度現實社會基礎教育中不足之處，在印度以及其他國家中引發了一場針對教育的討論和思考，并反思家長和教育從業者現階段的教育思路和方法。《地球上的星星》，從生活中關系到每個家庭的未來——孩子為題材，又以不適合孩子的大眾化應試教育方式切入,采用欲揚先抑的手法最終突出了教育的本質：是通過知識的學習從而使孩子更好的成長,而不是教育本身；它只是達成目標的一種手段，而非目標本身。
二宗教——菩提本無樹
印度是一個多元宗教共存、爭斗的國家，在印度古宗教形態中，婆羅門教反映出婆羅門種姓階層的區隔；4～5世紀基督教傳入印度；大約在公元前6世紀時,印度佛教在適度吸收和摒棄婆羅門教的基礎上形成。公元7世紀上半葉，伊斯蘭教在古印度開始傳播，15世紀末期，錫克教⑥興起。現階段,印度教在印度的傳播和發展最為興盛。縱觀世界宗教體系,各宗教教派總是通過儀式化穩固宗教的存在形式,也總是通過信眾的虔誠敬拜來加強宗教的掌控能力。阿米爾汗的新作《PK》以印度社會宗教與偽宗教的甄別、區隔問題并附加男女情愛這一永恒經典話題進行多層雜糅、平行的探討。影片并未以傳統世人的觀點來看待宗教，而是巧妙地運用外星人PK的視角，以“旁觀者清”的客觀態度審視人類社會那些被人們習以為常卻又缺乏合理性的事件，并深刻描繪了宗教與信眾之間選擇與被選擇的關系，淋漓盡致的展現了“唯造物主至上”的宗教觀點：即每一個宗教都有自己觀察世界的眼光和看待事物的方法，并且每個宗教都強調信眾對其唯一性。當人，生而為人之時，該如何選擇屬于自己最崇高的？在選擇前，信徒應有甄別能力，應以真神造物主為信仰對象，而絕非信奉利用人們對神敬畏之心而謀取私利并置信徒于不顧的偽宗教。正如阿米爾汗所說：《PK》雖然質疑了信仰，但并沒有讓人放棄信仰，他反而強調了信仰的重要性，影片真正挑戰的是那些利用和操控信仰的人。這便是安德烈•塔可夫斯基（AndreiTarkovsky）曾經說過的：“根的主題一直都極為重要：這一主題聯系了家庭、童年、國家、大地。我一直覺得確定我自己屬于一個特定的傳統、文化、群族或觀念是很重要的”——真正的信仰即為根。電影講述了外星人PK（阿米爾汗飾演）來到地球后，因丟失能量石，回不了外太空，并在尋找能量石的過程中，他遇到諸多麻煩，也因此陷入了痛苦的境地。因此,他只能逐步適應地球上的生活，了解地球人的思維方式和語言表達,并尋求多種宗教力量的幫助,曾一度寄希望于各大宗教派別的他，雙手戴滿了神戒指、左手拿著一串佛珠、右手捧著一個耶穌，頭頂還戴著伊斯蘭教的禮拜帽，但凡各大宗教舉行儀式他必去無疑。最后，外星人PK迷茫了，他不清楚是神創造了人，還是人創造了神（人制作了神的塑像）？生活越苦難才能更加顯示宗教存在的意義，信眾也才越發珍視宗教的力量，就如同德國哲學家叔本華曾說過：“宗教就像螢火蟲一樣，為了發光而需要黑暗。”宗教是植根于靈魂獲得自由并回到最純凈狀態下的言行指導，但是，想要使人遠離世俗的虛妄、勞苦、欲求最終還是人類自身，誠如基督教里的名言：“自助者上帝助之”。《三傻大鬧寶萊塢》里的拉杜，巨大的家庭壓力使他成服，在對現實的恐懼和未來的迷茫中，他試圖借助宗教及具有符號價值意義的神戒為他帶來力量和希望，于是他戴滿戒指的雙手一次次祈求、禱告神靈，一切寄希望于神的幫助，但卻于事無補，在一次次逃避現實的懦弱行為后面他陷入了更為深刻的苦難。最終，在嘗試跳樓、住院并康復一系列戲劇性人生經歷后，他摘掉所有象征宗教力量的神戒，由相信神轉變為相信自己，這使他頂天立地的站了起來，因為只是指引人們走向未來的一盞明燈，可通往明燈的道路卻充滿了艱難險阻與黑暗，并且在這段路途中，能幫助你的人始終只有你自己！就像禪宗五祖慧能作的那首詩：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”。在宗教里尋找自我是該影片要傳遞給觀眾的，也因宗教是一個世界性話題，阿米爾汗的作品才會引發觀眾的好評。
三愛情——真愛無敵
印度社會，形成于古印度時期的種姓制度普遍存在，這種分級制社會階層形態把人們通過從事的職業類別分為高低貴賤，通常情況下，分為四大種姓：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，以及除此之外的賤民。為了保持血統的純正，制定一系列嚴苛的婚姻制度，例如：婆羅門和剎帝利之間可以通婚，吠舍可在本族群內通婚等等。這樣一來，高種姓階層往往造成一夫多妻選擇面狹窄的困境，很多少女被迫嫁給老年人，若丈夫離世，按照“娑提”⑦風俗妻子則需自焚殉葬。人類求生本能卻在保全種姓純正的殘忍制度下一代代人作出犧牲，在阿米爾汗的電影中描繪卻是跨越種姓的愛情。《三傻大鬧寶萊塢》里的蘭徹和碧雅，碧雅是皇家理工大學校長的女兒，而蘭徹出生于一個普通家庭，他們的結合是尋求真愛的同時跨越種族觀念和歧視。在電影《未知死亡》里，男主角哈尼亞（阿米爾汗飾演）與女主角卡帕尼娜相愛至深，哈尼亞作為印度上流社會的商業大亨，卡帕尼娜卻只是一個為了生計而四處打工的平民百姓，兩人卻因為女主角卡帕尼娜的善良與美貌而相愛；也因為深愛，在女主角被黑社會殺死后男主角才為愛而展開報仇行動。在影片中，宣揚的是人類最純真的愛和“性本善”，卻巧妙的回避種姓的束縛，雖然男女主人公最終天人兩隔，最后以男主角用一生去懷念女主角的唯美畫面結尾，卻給跨越種姓的愛提供無限的遐想。電影作為生活的一面鏡子，反映世間百態的同時也反映了人生悲歡離合。這面鏡子不僅僅是從現實通往回憶的一扇窗，也是文化隔閡、人生信仰、身份歸屬等藩籬的突破口，更是鏡頭內外你我回家的門。⑧阿米爾汗作為印度影史最杰出、片酬最高（甚至享有電影利潤提成）的演員之一，他出演的《三傻大鬧寶萊塢》，《PK》橫掃國內外票房紀錄。《芭薩提的顏色》，《為愛毀滅》，《地球上的星星》，《未知死亡》這幾部電影創造了59億盧比（約5.72億人民幣）的總票房。⑨在他的電影生涯中還多次獲得奧斯卡金像獎、印度國家電影獎、Filmfare獎等多項殊榮，被影迷和媒體公認為完美主義者。美國《時代》周刊曾經稱他是印度版的西恩潘，印度最權威的電影雜志《Filmfare》2009年-2011年連續三年將他評為寶萊塢最具影響力的電影人。⑩毋庸置疑，阿米爾汗被譽為印度新電影在世界電影產業崛起的標志性人物，世界人民關注他電影的同時更關注他在電影里所傳遞的價值觀念和社會責任；阿米爾汗透過電影傳達給觀眾的也不僅是娛樂更重要的是思考的價值。
參考文獻：
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【關鍵詞】東方土地制度；發展脈絡；公有制；私有制
一、東方土地制度的概況
所謂“東方土地制度”，是指古埃及、古巴比倫、古印度和古中國的土地的有制度和使用制度，時間大概對應中國先秦時期。
土地是財富之母，無論是漁獵還是農耕時期，土地都是人類生存和發展的物質基礎。古代東方四國文明都是典型的農業文明，土地是農業的基礎，而且四國都位于大江大河兩岸，氣候溫和，土地肥沃，這都為發展農業文明提供了優越的自然條件。古代東方四國的土地制度的發展脈絡可以簡單的概括為起初的公社公有制，接著的國家公有制，私有制興起和公有制與私有制并存。
起初，人類脫胎于原始社會，保留著大量的原始社會的痕跡，最突出的體現就是土地的公社公有制。土地屬于公社所有，公社成員只享有使用權，這種使用權并不確定，在一定期限內需要重新分配。如在古印度的吠陀前期（公元前1500-公元前1000），農村公社實行定期重分個人份地的制度。①
隨著王權的興起，土地屬于國家所有，而國王是國家的總代表，因此土地的國家所有制實質上就是國王所有制，國王是全國土地的最高所有者。《詩經》中所說的“普天之下，莫非王土”就是對這一現象的描述。國王雖然是全國土地的最高所有者，但是廣大臣民擁有土地的使用權和占有權。國王通過分封、賞賜、租賃等形式將部分土地的使用權和占有權授予親族、功臣、平民等，形成了一部分土地的所有權和使用權的分離。同時，受封對象需要承擔對國王的各種義務，如作戰時出兵的義務，進貢和納稅的義務，朝覲述職的義務等。如西周時期中國實行分封制，同時諸侯要向周天子進貢、述職，古巴比倫王國時期對軍人賜予土地，但軍人同時必須向國王服兵役，將土地租借給穆什欽奴耕種，同時要向國王繳納實物租稅②。
親族、功臣、平民等通過長期的占有和使用，又獲得了實質上的所有權，發生了所有權的轉移。如在中國的春秋時期諸侯坐大，周王室衰微，土地事實上已經由諸侯所有，在古印度的早期佛教時期（公元前600-公元前400），重新分配土地基本絕跡，村社個人份地已被個人家庭長期占有③。同時，再加上生產工具的進步，生產力的發展，個人獨立耕種土地已經成為可能，土地的私有制開始興起，出現了土地公有制和私有制共存的局面。國王為了維護自己的統治，通過征稅的形式加強對私有土地的控制和管理，同時增加國家收入。如在中國春秋時期齊國采取的“相地而衰征”，魯國采取的“初稅畝”，就是按照土地肥沃程度和畝數征稅的制度。
二、東方土地制度的內容和特點
如上所述，東方四國土地制度的發展脈絡十分清晰，但是又由于各國具體環境的不同，四國的土地制度在某些方面又存在著明顯的差異，事實上，縱觀四國土地制度，在內容上可以分為公有制和私有制。
東方四國都是從原始社會過渡而來，都保留著村社或者公社這種社會組織形式，土地制度表現為公社公有制，土地所有權歸村社或者公社所有，但是各國的村社或者公社的成員之間的關系卻不盡相同。在中國，村社基本上都是由具有血緣關系的同氏族成員構成，血緣關系成為聯系成員的紐帶④，在村社之下，有更為微小的社會細胞即家庭，男耕女織的社會分工在家庭內部完成；而印度的村社成員來自多種文化背景和多重種姓體系，同一村社的不同種姓從事不同的職業并且世襲下去，反過來又固化了種姓制度，社會分工在村社得到完成⑤。到了王權時代，東方各國的土地制度出現了明顯的差異。在中國，依據“普天之下，莫非王土”的觀念，全中國的土地屬于周王所有，公社所有制在中國基本消失，出現了國家公有制一枝獨秀的局面。雖然周王通過分封制將土地分封給親族和功臣，但是所有權牢牢掌握在周王手里，諸侯只是擁有占有權和使用權，周王可以收回分封的土地。但是在古印度和古巴比倫，出現了公社公有制和國家公有制并存的局面，土地分為王室土地和公社土地。在古巴比倫，王室土地既可以租借給平民耕種，也可以通過賞賜的形式授予神職人員、軍人等，但是這也僅僅限于使用權和占有權的授予，嚴禁轉讓和買賣，所有權依然在國王手中。公社則是巴比倫王國統治的基礎，由國王派官吏管理，公社所有的土地歸公社成員集體所有，交個個家庭耕種，家庭要對公社承擔相應的各種義務。在古印度，也出現了土地農村公社所有制和土地國有制，土地國有制也就是土地國王所有制，國王也可以將土地賞賜給神職人員、大臣等，但是受賞的對象也只是享有占有權和使用權，后來只是隨著占有時間的持續和久長，土地所有權才轉移到受賞對象手里，出現了土地私有制。農村公社的公有土地包括“公有共用”和“公有私用”兩種。“公有共用”的土地包括居住區的各種公用地面和建筑用地，公共工程用地，水利工程用地，牧場和森林，果園和花園等；“公有私用”的土地是居住區周圍的耕地，這些土地由公社所有，但歸個人占有⑥。東方四國從單純的土地公有制到土地私有制的出現經歷了很長的發展過程，但是由于所處的環境不同，其形成的途徑又有所不同。古印度的途徑主要有三種，即農村公社個人份地的私有化，國王賜予的土地由于長時間的占有形成事實上的所有權，土地的私人買賣和轉讓⑦。古中國的途徑除了上述三種之外，還有通過開墾私田獲得土地所有權，這也是春秋戰國時期一系列法制改革從而從法律上加以確認和保護所促成的結果。
從以上的分析可以看出，古代東方諸國的土地制度的特點大致有以下幾點：
首先，東方各國都經歷了一個從單純土地公有制到土地公有制和私有制并存的過程，雖然各國在過渡的途徑、具體的所有制表現形式等方面有所不同，但是大致都經歷了這個過程。
其次，東方各國由于都是農業文明，因此對土地都十分的重視，盡管在內容上有所不同，但對土地都形成了相應的管理制度。在古中國的周代，對土地的管理是基于分封制，而分封制的基礎在于宗法制，即主要依靠血緣關系聯系起來，國不過是家的放大，天子對土地的管理主要體現為分封到各地的親族對土地的管理。在古印度，形成了等級森嚴的種姓制度，婆羅門和剎帝利主要承擔了對土地的管理職能。在古巴比倫，則是國王派官吏進行管理。
最后，土地所有權和使用權由分離逐漸走向統一。東方各國的土地最初都是公有，但是實際上卻由私人占有和使用，占有和使用的形式多種多樣，如個人占有、家庭占有、村社占有等，后來，隨著私有制的興起，所有權和使用權又統一于一個主體。
注釋：
①黃思駿：《印度土地制度研究》，中國社會科學出版社1998年版，第47頁。
②何勤華：《外國法制史》，法律出版社2006年版，第24頁。
③同注2。
④嚴毅沉：《周代氏族制度》，黑龍江人民出版社2001年版，第38、69頁。
⑤同注2，第32頁
⑥同注2，第46-47頁。
⑦同注2，第79-82頁。
作者簡介：
佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。
佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：
（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。
在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義
人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當今世界，絕大多數國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現實生活中，由于人們在財產、職業、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產胡作非為，有些當權者憑借權利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優越感強者一般都認為自己有一種“特權”。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發展的重要障礙，也常常是產生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
因為在1600年英國侵入，建立東印度公司。1757年淪為英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度獨立。1950年1月26日，印度共和國成立，為英聯邦成員國。他們現在的經濟、政府運作等基本沿襲了英國統治時期的做法，但又與之不同。所以在官方語言中將英語作為第二語言。
印度是世界第二大人口大國，具有豐富的文化遺產和旅游資源，金磚國家之一，也是世界上發展最快的國家之一，已成為全球軟件、金融等服務業重要出口國。但同時也是個社會財富分配極度不平衡的發展中國家，種姓制度問題較為尖銳。
（來源：文章屋網 ）
摘要：生于特立尼達的印度裔英國作家奈保爾（V. S. Naipaul）是一位享譽世界的諾貝爾獎獲得者，《半生》是其在2001年獲諾貝爾獎兩周后推出的小說，記錄了主人公威利?錢德蘭漂泊、尋找但沒有成就的尷尬半輩子。本文從后殖民主義的角度分析這部小說，通過后殖民主義理論分析威利?錢德蘭的身份危機、對其身份的追尋以及尋根無果的悲慘半生。
關鍵詞：奈保爾；半生；后殖民主義；身份危機
一、威利?錢德蘭的身份危機
在小說《半生》中，威利?錢德蘭面臨著嚴重的身份危機。威利的父親為了追隨圣雄甘地，企圖破除種姓制度，娶了一位地位低、智力也低的拿獎學金的女子，即威利的母親，因而威利從童年時代起就有一種自卑感和恥辱感，開始自我否定。當他進入教會學校時，他深受西方思想的影響，更加對自己的身份不滿意。
殖民教育把宗主國的語言、文化和歷史灌輸給殖民地人民， 剝奪了殖民地人學習自己的文化傳統和v史的權利， 教導他們用東方主義的眼光看待自己的歷史， 最終成為自己眼中的他者。種姓制度，作為印度社會中的痼疾，使威利自年幼起便對其民族文化產生負面情緒。他排斥印度文化的一切，包括其精神及語言，試圖用英國文化武裝自己，他的身份危機也由此產生。
到了倫敦后，他的身份危機更加嚴重，他成為一個十足的邊緣人，對倫敦卻除了名字之外全然無知。“邊緣人既是兩個文化體系交流后的產物，又是新舊時代接觸后的文化結晶，在邊緣人身上具有兩種以上的文化期望和文化沖突，其角色行為也常常是困惑的、矛盾的、邊際性的”。威利試圖融入英國社會，但他邊緣人的身份卻使他寸步難行。
隨安娜到了非洲后，威利仍然面臨的身份危機。威利在這陌生的土地上毫無歸屬感，找不到生活的樂趣，更找不到精神家園。在一次意外中他摔傷了，這次意外讓他離開非洲離開那個陌生的地方。
二、威利?錢德蘭對身份的追尋
作為一個無根的邊緣人，威利一直在追尋自己的文化身份。母親屬于低性種族，他被本族人歧視；印度已屬殖民地，相對于宗主國，他處于被壓迫地位；作為印度移民，他又被排除于主流社會之外。出生在后殖民地的威利注定要不斷尋找自己的根。
在印度，他努力學習英國文化，在作文中裝作自己是個加拿大人，管雙親叫“爹地”和“媽咪”，“孩子們都穿上假日新衣服，一家人開自家的轎車到海邊。從這個例子可以看出威利構建了一個幻想中的世界，在這個世界中，他過著西方人的生活并自得其樂。但當他到了倫敦，他發現自己和那里的一切格格不入，為了融入那個世界，他再次做出嘗試。在倫敦他對自己的印度出身修改得很徹底。認識了安娜后，他決定離開倫敦，跟隨安娜到非洲。但他依舊處于“林勃”狀態，依舊無法融入社會，無法找到自己的文化身份。
三、威利尋根無果的悲慘半生
在《浮生》這部小說中，奈保爾向我們描述了主人公威利尋求身份的放逐之旅，揭示出那些尋求身份與家園的殖民地和后殖民地人民的普遍的心理困境。深陷于印度母體文化和外來西方文化兩種文化的夾縫中，威利不能認同任何一種文化，最終淪落到無根無家的境地。
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[4]Edward Said. Representations of the Intellectual. New York： Pantheon Books，1994.
[5]V. S. Naipaul. A Bend in the River. New York： Vintage Books，1986.
[6]黃暉，周慧.流散敘事與身份追尋： 奈保爾研究[M].浙江：浙江大學出版社，2010.
[7]李雪.“林勃”狀態中父與子的尋家之旅――解讀奈保爾的小說《半生》[J].北方論叢，2004（3）：48-50.
[8]奈保爾.奈保爾家書[M].浙江：浙江文藝出版社，2006.
[9]薩義德.文化與帝國主義[M].北京：三聯書店，2003.
密切關注印度投資機會的同時，也要對投資風險，特別是對印度經濟增長、投資環境以及勞動力市場有比較清醒的認識。
中國和印度比鄰而居，是全球最引人矚目的兩大新興經濟體，且同為金磚國家成員，經濟發展模式各有特色，被稱為“龍”和“象”。兩國的經貿合作雖歷經波折，但近年來總體發展速度較快，合作潛力較大。特別是全球金融危機后，雙方出現了新的利益融合點。比如，中印均面臨著抵御金融危機的外部沖擊、加快本國經濟體制改革、轉變經濟發展模式的任務；都謀求提高對全球經濟事務的影響力，在G20、金磚國家峰會等國際平臺上均扮演著重要角色；都要求改革現有的國際經濟規則，包括國際貿易規則、國際投資規則、國際貨幣體系等。
5月20日，總理在訪問印度時表示，中方愿與印方推進務實合作，深化利益交融，擴大雙向投資。那么，中國企業赴印投資應注意哪些事項呢？概而言之，有“三要三不要”。
一要準確把握中印雙邊關系的大趨勢。受地緣政治和全球政治因素的影響，兩國間的關系較為微妙，雙邊經貿關系發展中也存在一些不和諧因素，比較突出的一點是印度頻繁使用反傾銷、反補貼、保障措施等貿易救濟手段，對來自中國的進口產品進行限制。
二要選準投資方向。2000年之后，兩國相互投資呈現快速增長趨勢。中國對印度的直接投資2006年之后發展尤其突出，2006年直接投資凈值561萬美元，2011年為9590萬美元，增長17.1倍。中國對印度直接投資的主要行業包括家用電器、工程機械制造、IT相關產品及其服務。2004年以來中國對印度的工程承包發展迅猛，但勞務合作發展緩慢。2004年中國對印度承包工程2.37億美元，2010年達到52.55億美元，增長22.1倍；2004年中國對印度勞務合作合同額是103萬美元，2010年是227萬美元，僅增長1.2倍。承包工程和勞務合作以電力工業為主，電子通訊、制造及加工業、房屋建筑等為輔。
三要選準投資地點。印度是聯邦制國家，經濟發展規模、歷史文化、人口、、語言差異極大。地方有很大的自治權，即使同為經濟較為發達的地區，地方政府的風格也不同。比如西部的古吉拉特邦，近年來增長速度極快，但民族傾向比較強，且政府的主導作用比較明顯，顯著區別于班加羅爾和孟買。東北部地區的阿薩姆邦和其他小邦，發展問題比較突出，也是印度政治上最復雜、敏感的地區。
中國企業密切關注印度投資機會的同時，也要對投資風險，特別是對印度經濟增長、投資環境以及勞動力市場有比較清醒的認識。
一不要過分高估印度經濟增長的潛力。受金融危機及全球經濟不景氣影響，加之國內通脹率居高不下、財政政策捉襟見肘、貨幣政策進退兩難，近年來印度經濟增速持續放緩。過去三個財年印度經濟增長率分別為8.5%、6.2%和5%。世界銀行4月30日的報告將印度本財年（2013年4月至2014年3月）經濟增長預期調降至6.1%，相較6個月前預計的7%下降近1個百分點。
二不要過分高估印度的投資環境。印度基礎設施相對不足，全國公路網全長334萬公里，“國道”級以上的高等級公路僅6.5萬公里，高速公路只有200多公里。鐵路相對老化，港口和機場設施陳舊，基本上都超負荷運轉。印度缺電率高達22%至30%，全國有近4億人口過著沒有電的生活，停電及供電不穩等情況時有發生。在世界139個國家關于基礎設施質量的排名中，印度排名第86位。外國企業在印度申請開始營業的程序復雜，要至少經過12個步驟。世界銀行估計在印度開始營業，整個過程至少需要花費29天，其成本約為人均GNI的56.54%。在全球開始營業的難易程度排名中，印度在2010年排名為第165名。
三不要忽略印度勞動力市場的特點。印度基礎教育的普及程度還有待提高。印度成人識字率為男性76.9%、女性54.5%，在金磚國家中是最低的，這是造成熟練勞動力短缺的重要原因。印度的種姓制度也影響著印度勞動力素質的提高。無法進入種姓系列的賤民階級無法接受正規的學校教育。同時，印度的勞動法過度保護工人，強調工人的議價能力，法令本身數量多且繁瑣，勞資糾紛解決機制非常復雜。一些公司，尤其是超過100名工人的公司認為，與電力短缺問題相似，勞動法規是印度投資環境的一個重要缺陷。
