時(shí)間：2023-06-19 16:18:41
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古希臘文化的主要成就，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【摘要】古希臘是歐洲藝術(shù)與文化的發(fā)源地。它對(duì)古羅馬藝術(shù)的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。對(duì)于藝術(shù)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)缺乏創(chuàng)造性的時(shí)代。在沒(méi)有創(chuàng)新的過(guò)程中，更多的只能是對(duì)希臘藝術(shù)的繼承與發(fā)展。
【關(guān)鍵詞】古羅馬；希臘；建筑；雕刻
古羅馬的歷史可以上溯到公元前8世紀(jì)—公元前6世紀(jì)，古羅馬帝國(guó)在經(jīng)歷了六百多年的不斷發(fā)展與擴(kuò)張后，終于成為了強(qiáng)盛的偉大帝國(guó)。它于公元前146年征服了希臘本土，而遺憾的是它的藝術(shù)比起他政治上的成就要暗淡許多。正如古羅馬著名詩(shī)人賀拉斯所言：“被俘的希臘反使蠻族主人成為俘虜，她把藝術(shù)帶給了粗野不文明的拉丁姆。”
由于古羅馬藝術(shù)主要承襲了希臘藝術(shù)的風(fēng)格，所以美術(shù)史常常把古希臘、羅馬藝術(shù)并稱(chēng)。但它同時(shí)也受意大利土著文化伊達(dá)拉里亞文化的影響，也有自己的特色和創(chuàng)造。古羅馬藝術(shù)和希臘藝術(shù)的不同點(diǎn)又在于：古希臘藝術(shù)追求的是理想的，簡(jiǎn)樸的，強(qiáng)調(diào)共性的藝術(shù)表現(xiàn)，給人以典雅精致的感覺(jué)。而古羅馬藝術(shù)講究的是實(shí)用主義，享樂(lè)的，強(qiáng)調(diào)個(gè)性的藝術(shù)表達(dá)，給人以宏偉壯麗的氣息。古羅馬和希臘對(duì)于藝術(shù)表現(xiàn)的共同特點(diǎn)是追求一種和諧的理想美。它的突出成就集中體現(xiàn)在人像（包括神像）雕刻，特別是人體雕刻上。古羅馬的雕刻，其成就集中體現(xiàn)在肖像雕刻上，其特點(diǎn)是既寫(xiě)實(shí)而又個(gè)性化。與古希臘相比，羅馬藝術(shù)更傾向于實(shí)用主義、在內(nèi)容上追求享樂(lè)與世俗，形式上追求宏偉壯麗，人物表現(xiàn)強(qiáng)調(diào)個(gè)性，與古希臘追求”和諧”不同，古羅馬總的美學(xué)思想追求是：”崇高”。它的美術(shù)成就主要表現(xiàn)在建筑、雕刻、繪畫(huà)上。與希臘文化的開(kāi)天辟地不同,羅馬文化不是文明的奠基人,但它卻不愧為一個(gè)偉大的文化建設(shè)者,它把希臘文化的輝煌以及由希臘文化發(fā)展出的理性回歸到質(zhì)樸,這點(diǎn)當(dāng)然與羅馬的發(fā)展歷程是分不開(kāi)的。
首先，在建筑藝術(shù)方面，羅馬人發(fā)明了由天然的火山灰、砂石和石灰構(gòu)成的混凝土，在券拱結(jié)構(gòu)的技術(shù)方面取得了很大的成就。羅馬人將券拱結(jié)構(gòu)與希臘的柱式藝術(shù)進(jìn)行了創(chuàng)新式的結(jié)合，在對(duì)希臘建筑繼承與批判的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步的發(fā)展了自己的建筑風(fēng)格。將古羅馬更為華麗的藝術(shù)風(fēng)格顯現(xiàn)在了建筑物上。
其次，在雕刻藝術(shù)方面，公元前6世紀(jì)以后的幾百年中，古希臘科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的名家輩出成就輝煌。當(dāng)時(shí)，一些統(tǒng)治者除致力于內(nèi)部的政治穩(wěn)固和對(duì)外的武力擴(kuò)張外，還十分開(kāi)明的提倡發(fā)展美術(shù)和文藝，所以雕塑藝術(shù)是這個(gè)時(shí)期燦爛的文化成果的一個(gè)重要方面，且希臘雕刻的題材大部分取自于對(duì)神話的膜拜或是對(duì)體育競(jìng)技的贊揚(yáng)。求實(shí)的羅馬人不像希臘人那樣敬神，那樣神重于人，而是更重視自己在藝術(shù)中的地位。當(dāng)羅馬的統(tǒng)治者、貴族認(rèn)識(shí)到通過(guò)肖像的傳播可以炫耀個(gè)人的權(quán)威，制造個(gè)人崇拜的時(shí)候，他們變把肖像的雕刻變成了歌功頌德的一種最佳表現(xiàn)手段了,這是羅馬肖像雕塑發(fā)達(dá)的不可忽視的因素。所以我們常會(huì)覺(jué)得古羅馬雕刻藝術(shù)帶有貴族氣息，而希臘雕刻的題材大部分取自神話或體育競(jìng)技。雖然古羅馬雕刻很大程度上是在繼承了希臘雕刻遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，但在肖像雕刻方面卻有獨(dú)特的貢獻(xiàn)，這與羅馬人崇拜祖先遺容的傳統(tǒng)風(fēng)俗是分不開(kāi)的。羅馬人和希臘人一樣虔誠(chéng)的崇拜神明，不同的是，古羅馬信仰多神教，相信祖先的靈魂常降臨家庭享受祭祀，并保佑家庭成員。有地位的貴族家庭中總設(shè)置房間保存祖先的遺容。這遺容是從死者面部翻制的蠟?zāi)Ｃ婢撸蚴歉鶕?jù)面具制作的雕像。這種肖像酷似真人，沒(méi)有藝術(shù)的創(chuàng)造性，不過(guò)它卻奠定了羅馬肖像特別注重人物面部細(xì)節(jié)刻畫(huà)的特點(diǎn)。所以，羅馬雕刻藝術(shù)帶有貴族氣息，人物雕像大多以貴族、帝王為主。缺乏希臘雕刻中那種豐富的想象力，對(duì)力量和動(dòng)態(tài)美的刻劃，人物大多陷于凝神沉思中。人物形象雖不及希臘生動(dòng)、秀麗、而更多嚴(yán)竣、矜持的神情，但強(qiáng)調(diào)真實(shí)和個(gè)性。古羅馬雕塑對(duì)西方的雕塑發(fā)展有著非同尋常的意義，是西方古代文明的重要組成部分，它對(duì)現(xiàn)實(shí)主義在雕塑藝術(shù)中的發(fā)展作出了杰出的貢獻(xiàn)。
古羅馬藝術(shù)和希臘藝術(shù)的形成和發(fā)展都與它們社會(huì)歷史、民族特點(diǎn)和自然條件密切扣關(guān)。雖然羅馬和希臘都是奴隸制國(guó)家，又都是半島國(guó)家，但發(fā)達(dá)的航海技術(shù)和自由貿(mào)易的形成促使希臘社會(huì)發(fā)展成為不同于后來(lái)古羅馬的和諧世界，使得希臘人的那種“外向型擴(kuò)張”的浪漫主義氣質(zhì)得以被當(dāng)時(shí)的藝術(shù)家表現(xiàn)的淋漓盡致。而羅馬人主要依靠農(nóng)業(yè)為生，在同自然的斗爭(zhēng)中培養(yǎng)了對(duì)客觀事物冷靜思考和求實(shí)精神，所以務(wù)實(shí)是羅馬人的風(fēng)格，這就決定了羅馬人的藝術(shù)觀是求實(shí)、寫(xiě)實(shí)，缺乏幻想和想像力。羅馬人對(duì)于藝術(shù)實(shí)用性的看重，對(duì)于創(chuàng)造性的輕視，使它始終缺少一種獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。高精度的模仿希臘藝術(shù)，無(wú)意中也使的希臘藝術(shù)得到了很好的保護(hù)。所以，我們常說(shuō)古羅馬藝術(shù)是希臘藝術(shù)的直接繼承和發(fā)展。除了對(duì)希臘文化的傳承之外，羅馬也同時(shí)接受吸收了埃及、伊特魯斯肯、以及西亞文化等多種民族風(fēng)格。在這樣一個(gè)幅員遼闊、種族繁多的帝國(guó)中，其視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格的復(fù)雜多樣可見(jiàn)一斑，絕非風(fēng)格單純一致的埃及藝術(shù)或階段分期鮮明的希臘藝術(shù)所能比擬。古羅馬藝術(shù)與希臘藝術(shù)共同奠定了西方文明的基礎(chǔ)，古羅馬藝術(shù)對(duì)希臘藝術(shù)的直接繼承和發(fā)展，使得它們共同成為西方文明的搖籃。
參考文獻(xiàn)：
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所謂“他者”（the other），就是“指主導(dǎo)性主體以外的一個(gè)不熟悉的對(duì)立面或否定因素，因?yàn)樗拇嬖冢黧w的權(quán)威才得以界定。西方之所以自視優(yōu)越，正是因?yàn)樗阎趁竦厝嗣窨醋魇菦](méi)有力量、沒(méi)有自我意識(shí)、沒(méi)有思考和統(tǒng)治的能力的結(jié)果。”英國(guó)當(dāng)代學(xué)者艾勒克?博埃默說(shuō)：“對(duì)歐洲的中心地位、技術(shù)成就以及發(fā)展模式的篤信，把對(duì)于異域的好奇心和興趣中性化，這些都是很難改變的。西方的準(zhǔn)則就是人類(lèi)通行的常規(guī)，世界就該是這種樣子。因此T?S?艾略特在《荒原》中，把支離破碎的社會(huì)圖景和多國(guó)語(yǔ)言的囈語(yǔ)不是安排在恒河平原，而是安排在倫敦，不是沒(méi)有道理的。一般說(shuō)來(lái)，歐洲在引用外國(guó)文化時(shí)所表達(dá)的是對(duì)自己的關(guān)懷。殖民地的文化只是宗主國(guó)在自我質(zhì)詢(xún)時(shí)使用的催化劑。”
當(dāng)代著名理論家薩義德在《東方學(xué)》一書(shū)中引用了歐洲中世紀(jì)神學(xué)家圣維克多的雨果一段話：“發(fā)現(xiàn)世上只有家鄉(xiāng)好的人只是一個(gè)稚嫩的雛兒；認(rèn)為每一塊土地都像自己的家鄉(xiāng)一樣好的人已經(jīng)強(qiáng)壯；但只有當(dāng)認(rèn)識(shí)到整個(gè)世界都不屬于自己時(shí)一個(gè)人才最終走向完善。”薩義德接著說(shuō)道：“一個(gè)人離自己的文化家園越遠(yuǎn)，越容易對(duì)其做出判斷；整個(gè)世界同樣如此，要想對(duì)世界獲得真正了解，從精神上對(duì)其加以疏遠(yuǎn)以及以寬容之心坦然接受一切是必要的條件。同樣，一個(gè)人只有在疏遠(yuǎn)與親近二者之間達(dá)到均衡時(shí)，才能對(duì)自己以及異質(zhì)文化做出合理的判斷。”這兩段話給我們提供了許多啟示：首先，西方文化與東方文化、中國(guó)文化具有同樣的價(jià)值和意義；其次，西方文化只有在與中國(guó)文化或東方文化的比較中才能得到更好的理解和認(rèn)識(shí)；再次，學(xué)習(xí)西方文化無(wú)疑可以使我們反觀自身的文化，使我們對(duì)中國(guó)文化獲得更深入、甚至是更獨(dú)到的理解和認(rèn)識(shí)。
西方文化是相對(duì)于東方文化或中國(guó)文化而言的。我們總是站在自己的位置上，用自己的眼光，憑自己的好惡，根據(jù)自己的知識(shí)和文化積累去研究和學(xué)習(xí)西方文化。作為一個(gè)中國(guó)讀者或?qū)W者，無(wú)論你借鑒和運(yùn)用了多少西方的思想和方法，你的研究必然首先是中國(guó)的。對(duì)于西方文化，你永遠(yuǎn)是一個(gè)“他者”，正如對(duì)于中國(guó)文化，外國(guó)學(xué)者也永遠(yuǎn)只是“他者”一樣。對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)不能僅僅通過(guò)自我來(lái)完成，必須借助于一個(gè)參照，一個(gè)不同于自我的“他者”形象來(lái)完成。只有在與“他者”的比較中，“我”才能知道自己是“誰(shuí)”；只有通過(guò)“他者”的眼光，“我”才能確認(rèn)自己的獨(dú)特價(jià)值和意義。
因此，我們?cè)诹私夂驼J(rèn)識(shí)西方文化之前，應(yīng)當(dāng)約略地知道什么是東方文化或中國(guó)文化。中國(guó)文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點(diǎn)。中國(guó)位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個(gè)海陸兼?zhèn)涞膰?guó)家。中國(guó)傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成。《論語(yǔ)?顏淵》“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。中國(guó)古代歷史上由于歷代王朝總是以大國(guó)自居，并不重視在海洋的發(fā)展，在清朝時(shí)更是實(shí)施閉關(guān)自守的政策，從而形成了半封閉型的大河內(nèi)陸文化。中國(guó)古代社會(huì)東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國(guó)傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補(bǔ)充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)又占優(yōu)勢(shì)，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化賴(lài)以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國(guó)古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。
中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。然在其久遠(yuǎn)博大之中，卻“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬(wàn)億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書(shū)”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》）、“五經(jīng)”（《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭(zhēng)鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍也就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)有機(jī)組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以來(lái)中國(guó)文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”，明白地道出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。
我們正是在此基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)和理解西方文化。西方文化有其共同的源頭，共同的發(fā)展規(guī)律和軌跡，以及共同的文化成果和文化影響。因此，總體上概括和描述西方文化還是有可能的。但是，西方文化內(nèi)部又存在十分驚人的差異性、多樣性，甚至矛盾性，這使得我們又必須注重對(duì)個(gè)別的、具體的、特殊的文化現(xiàn)象的把握和分析。
西方文化是個(gè)極其復(fù)雜的混合體，它代表著先前多種文明成就的融合。其中有三種文化，即古典文化、希伯萊文化和哥特文化，似乎特別顯著地影響了西方世界的發(fā)展。這里的古典文化指的古希臘和羅馬文化。西方學(xué)者認(rèn)為，“古典文化發(fā)端于希臘，并在古羅馬得到進(jìn)一步的發(fā)展。它的主要貢獻(xiàn)體現(xiàn)在人們通常所指的生活的世俗方面。我們的教育體系、民政機(jī)構(gòu)、科學(xué)以及許多藝術(shù)和手工藝，都可溯源于古典文化……古希臘人和羅馬人試圖創(chuàng)造一個(gè)秩序井然的理智社會(huì)，使人類(lèi)的尊嚴(yán)得到尊重，人類(lèi)的成就最終得到鼓勵(lì)……那種將人視為崇高的理性動(dòng)物的觀點(diǎn)，便是古典文化的最終成就。”“希伯萊文化的特點(diǎn)卻在于它對(duì)純潔心靈的贊美，而不在于對(duì)敏捷思維的強(qiáng)調(diào)。”哥特人則被認(rèn)為是日爾曼部落中最兇暴、最活躍的一支。哥特人的主要特點(diǎn)是躁動(dòng)不安和激情好動(dòng)。他們沒(méi)有在書(shū)面文學(xué)、藝術(shù)形式以及文化裝飾品方面作出貢獻(xiàn)，但是，“他們對(duì)個(gè)人自由理想的強(qiáng)調(diào)、對(duì)怪誕事物的迷戀、對(duì)婦女的神秘態(tài)度以及個(gè)人對(duì)首領(lǐng)的忠誠(chéng)等觀念，在創(chuàng)造中世紀(jì)和后來(lái)的歐洲生活形態(tài)過(guò)程中也頗有影響力。”
西方文化大致包括古希臘羅馬文化、中世紀(jì)文化、文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命、工業(yè)革命、19世紀(jì)西方文化、20世紀(jì)西方文化等內(nèi)容。
作為西方文化源頭的古希臘文化，其產(chǎn)生和發(fā)展有著特殊的地理和歷史原因。我們知道，古希臘位于地中海中北部，大致相當(dāng)于現(xiàn)在的希臘。它的政治、經(jīng)濟(jì)、文化影響東達(dá)小亞細(xì)亞、敘利亞，南達(dá)埃及、北非，西達(dá)意大利南部、西西里島，北達(dá)黑海。它三面臨海，海岸線曲折而漫長(zhǎng)，有利于文學(xué)的吸收和傳播。希臘文化發(fā)源于克里特島，并可以上溯到古埃及。大約在公元前1000年，當(dāng)歐洲中部部落入侵愛(ài)琴海區(qū)域時(shí)，并未帶來(lái)任何形式的文化。相反，當(dāng)他們向南進(jìn)入伯羅奔尼撒時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)一個(gè)文化正等待著他們，即邁錫尼人的豐富文化遺產(chǎn)。他們?cè)谡鞣恋氐耐瑫r(shí)，文化上卻被反征服了。這種情形就如同中國(guó)的游牧民族征服了漢民族一樣。
關(guān)于愛(ài)琴海名稱(chēng)的來(lái)歷，有一個(gè)古老的神話傳說(shuō)：雅典王埃勾斯之子忒修斯作為七對(duì)童男童女中的一員，獻(xiàn)祭給南海（克里特）的牛怪彌洛陶洛斯。忒修斯借助于克里特公主阿里阿德涅贈(zèng)送的兩件寶物魔劍和金線團(tuán)殺死了怪獸，逃出了迷宮。但在逃離追兵時(shí)忘記了將黑帆換成白帆。埃勾斯以為兒子必死無(wú)疑，縱身跳進(jìn)了這片藍(lán)色的大海。后人為了紀(jì)念這位雅典王，便將這片大海取名為埃勾斯海，即愛(ài)琴海。
希臘是海洋國(guó)家，在這里首先發(fā)展起來(lái)的是商業(yè)和交通，商業(yè)的目的就是獲取最大的利潤(rùn)，這樣商業(yè)的發(fā)展必定會(huì)刺激人們的各種私欲的發(fā)展，這種精神品格以后又成了西方人本主義傳統(tǒng)的文化精神源頭。希臘人生活在一個(gè)夏季炎熱、干燥，冬季短暫的國(guó)度里，這里一年四季幾乎都適宜于莊稼的生長(zhǎng)。他們無(wú)須準(zhǔn)備御冬的食物、溫暖的住房。他們的社交活動(dòng)一般都在戶(hù)外進(jìn)行。他們生活簡(jiǎn)樸，不必采取復(fù)雜的生活方式。中國(guó)則屬大陸國(guó)家，這里首先發(fā)展起來(lái)的是農(nóng)業(yè)。農(nóng)業(yè)的根本在于土地，土地搬不走，所以要定居，定居后繁衍，故有大家族，有家族崇拜，有“家邦社會(huì)”，于是也就有了儒家學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)所謂“修身齊家治國(guó)平天下”“君子自強(qiáng)不息”的精神。農(nóng)業(yè)的關(guān)鍵還在于勤勞節(jié)儉、團(tuán)結(jié)合作，以及與各種自然災(zāi)害作不懈斗爭(zhēng)，所以中國(guó)神話贊美一磚一石的勞動(dòng)，歌頌堅(jiān)韌不拔的意志，崇尚溫柔敦厚的恬靜美。同時(shí)，古代希臘由于商業(yè)、交通的發(fā)展，人民向往整一、系統(tǒng)的生活，其神話與此吻合，也漸漸被編撰得體系完整、豐富多彩；中國(guó)過(guò)早發(fā)展起來(lái)的定居農(nóng)耕生活，是一種原始的“小國(guó)寡民”的自然經(jīng)濟(jì)，一個(gè)個(gè)分散的氏族部落，猶如一處處“世外桃園”，雖“雞犬之聲相聞”，卻“老死不相往來(lái)”，因此，愚公寧肯子子孫孫搬山不止，也不愿搬家遷徙。這種封閉自足、與世隔絕的農(nóng)耕生活自然不利于文化的整合，因此在這種背景下產(chǎn)生的神話也只能是零散的、缺乏聯(lián)系的、自生自滅的。正是在這個(gè)意義上，魯迅先生說(shuō)：“中國(guó)神話之所以?xún)H存零星者，說(shuō)者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國(guó)平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說(shuō)，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡。”
2013年10月29日至 2014年2月10日，中國(guó)國(guó)家博物館舉辦了《地中海文明——法國(guó)盧浮宮博物館藏文物精品》展，第一次向中國(guó)公眾系統(tǒng)介紹地中海數(shù)千年以來(lái)的文明和藝術(shù)精華，包括古埃及、美索不達(dá)米亞、腓尼基、赫梯、米諾斯、邁錫尼、古希臘、古羅馬、拜占庭、阿拉伯、奧斯曼帝國(guó)等諸多時(shí)期的文物精品，可謂是地中海諸文明在北京的一次“邂逅”，舉辦展覽的意圖十分明顯：不僅介紹有關(guān)古代地中海文化和藝術(shù)，也祝愿各國(guó)人民加強(qiáng)交流、增進(jìn)友誼。
一、上古地中海東部沿岸和西亞各民族的藝術(shù)
地中海文明的曙光最初映現(xiàn)在東部沿岸，在今天并不起眼的小亞細(xì)亞半島和巴勒斯坦，距今九千年乃至一萬(wàn)年前，耶利哥（今巴勒斯坦之 Tall as-sult
n）和沙塔爾 -休於（今土耳其中南部）的人們已經(jīng)興建了具有圓形碉樓的村落和最早的城鎮(zhèn)。當(dāng)時(shí)，沙塔爾 -休於的人民雕塑了象征生殖力量的母親神像，以及可能是圖騰象征的豹子和母獅藝術(shù)形象。
四千多年前，美索不達(dá)米亞南部的蘇美爾諸城邦（公元前 4000年代末至公元前 2000年）已經(jīng)建起了高高的塔廟，祭奉天上七顆星星：太陽(yáng)、月亮、金星、木星、水星、火星、土星，這就是現(xiàn)在一個(gè)星期為七天的由來(lái)。蘇美爾人最先使用楔形字符，蘇美爾文化為古巴比倫（前 1894-前1150）、亞述（前 3000-前605）和迦勒底王國(guó)（即新巴比倫，前626-前538）所傳承。
本次展出有出土自埃及和敘利亞的兩件《阿卡德語(yǔ)楔形文字泥板》（圖 1），上面還有蘇美爾滾筒印章壓印出的淺浮雕，使我們回到了三千多年前的蘇美爾 -古巴比倫時(shí)代。
早在四千多年前，古埃及人民已經(jīng)建起了高高的金字塔，他們相信靈魂不滅，他們精心制作木乃伊，把他們來(lái)世的幸福寄托在尼羅河大神奧西里斯和伊西斯女神的身上。埃及人在尼羅河畔的懸崖上開(kāi)鑿并修建了陵墓建筑，還興建了諸多壯麗的神廟，他們的雕像和壁畫(huà)莊嚴(yán)而神圣，他們的金屬、玻璃和寶石諸工藝極為精湛。
本次展品中有諸多古埃及風(fēng)格淺浮雕、人物雕像、《飾有游泳女像的脂粉勺》、《飾有哈托爾女神的脂粉勺》、《女子手捧小匣之馬骨脂粉勺》、《三耳玻璃瓶》、《香水玻璃瓶》、各種施釉彩的小香水陶瓶，埃及風(fēng)格的方解石瓶、石罐、石壺、銀制碗等。還展出有埃及風(fēng)格之大型玄武巖《霍爾將軍雕像》、大理石之《埃及風(fēng)格人物雕像殘件》，還有《柏木制作的木乃伊棺》，它們嚴(yán)守埃及藝術(shù)正面律。
在非常遙遠(yuǎn)的年代，腓尼基人已航行在地中海萬(wàn)頃碧波之中，甚至從海路環(huán)繞了非洲大陸。此外，能夠遠(yuǎn)航地中海的還有克里特水手，其祖先來(lái)自小亞細(xì)亞和北非，他們?cè)诳死锾貚u相遇并創(chuàng)建西方歷史上最早的米諾斯文明（前 3000-前1450），但克里特人卻不屬于印歐民族。敘利亞和小亞細(xì)亞人民把諸神塑造成威風(fēng)凜凜屹立在猛獸背上的樣子，還把諸神雕像作為柱子支撐皇宮。敘利亞、黎巴嫩和塞浦路斯還擅長(zhǎng)制作青銅圓盤(pán)、金盤(pán)和象牙雕刻。站立獸背諸神保佑著海上航行的腓尼基人，也保佑著小亞細(xì)亞的赫梯人和稍后的阿拉米亞人。諸神頭頂宮殿的傳統(tǒng)流傳到愛(ài)琴海，成為西方人形柱的來(lái)源。
展品中有出土于黎巴嫩推羅的《裝有船首圖案和塔尼特女神的方形鉛秤砣》，乃記錄了腓尼基人的航海和貿(mào)易活動(dòng)。還展出一件出土于塞浦路斯的腓尼基《雙耳尖底瓶》，在古代，這種尖底瓶是用來(lái)裝橄欖油的，運(yùn)輸橄欖油是腓尼基商船的主要任務(wù)之一。有一件《刻有腓尼基語(yǔ)祭文的石碑》，上面不僅有東方的語(yǔ)言，描繪的圖案是古希臘經(jīng)典的卷草 -棕櫚紋。本次展覽中有來(lái)自塞浦路斯的一件《飾有神話場(chǎng)面的金銀碗》，上面飾有埃及人戰(zhàn)勝敵人的線刻畫(huà)面，環(huán)繞著斯芬克司與臥地神.組合的二方連續(xù)，具有古埃及 -敘利亞的混合藝術(shù)風(fēng)格。其他還有地中海各地的黃金、石和象牙等制品
在古波斯帝國(guó)（前 550-前330）之前，米底亞人就已經(jīng)確立了伊朗歷史上最早的文明格局，為波斯文明奠定了基礎(chǔ)。波斯人把帝國(guó)疆域從亞洲擴(kuò)展到歐洲和非洲。波斯青銅和黃金工藝華麗而精湛，他們建立了壯麗的波斯波利斯皇宮。古希臘文獻(xiàn)記載，他們通過(guò)米底亞和波斯獲得了來(lái)自東方的絲綢。亞歷山大遠(yuǎn)征后，希臘人、安息人在西亞 -伊朗的土地上建起了諸希臘化國(guó)家，經(jīng)過(guò)五百年的沉寂，薩珊波斯（ 224-651）國(guó)家再度興起，薩珊的文化和藝術(shù)對(duì)拜占庭和絲綢之路產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
本次展覽雖無(wú)古波斯作品，卻有波斯風(fēng)格的影子，如塞浦路斯出土的一件《玻璃淺棱紋平底杯》（圖 2）實(shí)際上模仿了米底亞 -古波斯風(fēng)格的黃金篚.（ Phialae，“碗”的波斯語(yǔ)音譯）造型。本次展品中的拜占庭手鐲則具有薩珊波斯銀器的裝飾特色。
二、古希臘、羅馬、中世紀(jì)西方藝術(shù)
腓尼基人和克里特人之后，輪到古希臘人在愛(ài)琴海上自由航行，在遙遠(yuǎn)的傳說(shuō)里，最早的說(shuō)希臘語(yǔ)人——阿該亞人為了美女海倫而遠(yuǎn)征特洛伊。阿該亞人創(chuàng)建了歐洲大陸上最早的邁錫尼文明（前 1650-前 1100），隨后消失在歷史的塵埃中。
公元前 1600年，愛(ài)奧尼亞人進(jìn)入阿提卡半島建立雅典等城邦。前 1100年左右，多利亞人滅邁錫尼文明，建斯巴達(dá)城。歷經(jīng)黑暗時(shí)代和移民浪潮之后，公元前 9世紀(jì)左右，希臘民族有了共有稱(chēng)謂——希臘人。公元前 8世紀(jì)到前 4世紀(jì)，古希臘人重建了愛(ài)琴海文明，并在希波戰(zhàn)爭(zhēng)（前 492-前 449）之后迅速走向全盛時(shí)期，創(chuàng)造了輝煌的古典建筑、古典雕刻、古典戲劇和古典哲學(xué)體系。
古希臘人以理想化的古典美塑造了他們心目中宙斯、阿波羅、阿耳忒彌斯、阿芙洛蒂忒等諸神造型，這使希臘雕刻成為古代藝術(shù)無(wú)與倫比的楷模。希臘哲學(xué)和戲劇（特別是悲劇）也達(dá)到了無(wú)與倫比的高度。溫克爾曼將古典美判定為“靜穆的偉大，高貴的單純”，他說(shuō)：“正如大海的深處，經(jīng)常是靜止的，不管海面上波濤多么洶涌，希臘人所造的形體在表情上亦都顯出在一切激情之下他們?nèi)员憩F(xiàn)出一種偉大而沉靜的心靈。 ”[1]亞里士多德將希臘文化的因素稱(chēng)為“卡塔西斯”（即凈化），凈化中包含了“愛(ài)洛斯”（Eros，情感）和“邏各斯”（Logic，理性） [2]，也就是說(shuō)，古典美的內(nèi)涵包含了理性與情感的和諧。但促成希臘文明產(chǎn)生的源頭不僅在于其自身，西亞和愛(ài)琴海文明對(duì)他們具有極大影響，他們?cè)谖瘴鱽喼T因素之后制作出希臘彩陶，特別是在東方風(fēng)格基礎(chǔ)上，發(fā)展出黑像式風(fēng)格、紅像式風(fēng)格等彩陶藝術(shù)，奠定了西方工藝的基本風(fēng)格。
古希臘彩陶方面，有諸多黑繪式、紅繪式希臘彩陶展品，上面多描繪有希臘諸神和英雄形象，如豐收女神得墨忒爾（《紅像雙耳爵》）、雅典娜（《黑像雙耳尖底瓶》）、柏勒洛豐（《雅典黑像杯》）和大力神赫拉克勒斯（《紅像雙耳甕》）等，還有腓尼基公主歐羅巴（《繪有宙斯擄走歐羅巴圖案的紅像雙耳爵》），歐洲的地名即由她而來(lái)。有一件《紅像雙耳瓶》（圖 3）描繪了呂底亞（前 7世紀(jì) -前546）國(guó)王克洛伊索斯之受刑。公元前 546年，他被波斯軍隊(duì)俘獲拒絕投降，被推上柴垛處以火刑，大火點(diǎn)燃時(shí)，他高聲喊叫希臘政治家梭倫之名，感動(dòng)了波斯王居魯士二世，遂松綁赦免。 [3]
公元前 334年，亞歷山大大帝（前 336-前323在位）進(jìn)行了史無(wú)前例的遠(yuǎn)征，一舉摧毀了古波斯帝國(guó)。希臘軍隊(duì)把古希臘文化傳播到地中海東岸各國(guó)、波斯和遙遠(yuǎn)的印度，使希臘文化和亞洲文化得以融合，形成了希臘化文化。
展品中有一尊出土于意大利的羅馬時(shí)代的《佩帶王冠的伊西斯頭像》，面部已經(jīng)完全希臘化，僅僅是額頭獸角和王冠上的眼鏡蛇顯示了埃及女神的特色。一尊托勒密王朝的末代女王《克婁帕特拉七世殘片》，與我們心目中的“埃及艷后”相去較遠(yuǎn)，其冠冕下方的聯(lián)珠紋具有東方特色，而《克婁帕特拉七世青銅立像》則把埃及雕刻正面律與希臘寫(xiě)實(shí)風(fēng)格融為一體。還展出了諸多《披紗女子立像》彩陶小雕像，具有希臘羅馬風(fēng)格。展品中有一個(gè)《刻有希臘文的供桌》，為托勒密王朝埃及某地一衛(wèi)戍官所為。賽拉比斯神為托勒密時(shí)代神.，是埃及阿匹斯神牛與冥神奧西里斯的混合體，一度在地中海流行，展品中一件出自迦太基的《賽拉比斯神頭像》，展示了埃及-希臘和腓尼基文化的混合，頭像是寫(xiě)實(shí)的希臘風(fēng)格，頭頂則模仿了人形柱。
公元前 2世紀(jì)，羅馬人戰(zhàn)勝勁敵迦太基王國(guó)（前 814-前146）。又過(guò)了一個(gè)世紀(jì)，羅馬人乘古希臘衰落之際，向東擴(kuò)張，征服古希臘全境和托勒密王國(guó)（公元前 305-前 30），吞并了整個(gè)地中海，建立了羅馬帝國(guó)（前 27-公元 395）。羅馬藝術(shù)主要模仿了希臘古典寫(xiě)實(shí)風(fēng)格。公元前 212年，羅馬人馬爾凱勒魯斯征服西西里島希臘殖民城市錫拉庫(kù)薩，凱旋時(shí)帶回大量希臘藝術(shù)品，羅馬貴族從此愛(ài)上了希臘藝術(shù)。羅馬人并不像希臘人那么虔誠(chéng)崇拜諸神，其藝術(shù)神韻要比希臘遜色，羅馬雕刻的成就乃是把愷撒大帝、屋大維（即奧古斯都大帝）、君士坦丁大帝，諸政治家、演說(shuō)家及貴族們的臉龐雕刻得栩栩如生，羅馬工藝具有希臘遺風(fēng)，但也有自身特色，其陶塑、銀器、青銅燈具、玻璃制品、寶石鑲嵌和小型胸章異常精致。
古羅馬展品主要是雕刻。《身著大祭司服的屋大維半身像》（圖 4），展現(xiàn)了羅馬帝國(guó)創(chuàng)建者富于人性的一面，其臉部缺陷沒(méi)有被掩飾，而不像我們通常在身著戎裝、指點(diǎn)江山的奧古斯都大帝立像上所看到的那樣完美、神圣而高不可攀。《身著戎裝的哈德良半身像》，其凝神專(zhuān)注的眼神仿佛越過(guò)羅馬城垣，眺望著帝國(guó)邊疆。有一尊帝國(guó)時(shí)期希臘政治家、演說(shuō)家《哈羅德·阿提庫(kù)斯半身像》，鼻部已損壞，但堅(jiān)毅、專(zhuān)注的表情和紛亂發(fā)型與俗稱(chēng)“海盜”的斯多葛派哲學(xué)家塞內(nèi)卡雕像極為相似。《羅馬將軍雕像》傳承了希臘人體美的遺風(fēng)。而《刻有彈奏琵琶音樂(lè)家殘片》則遺留了古希臘的音樂(lè)傳統(tǒng)，并使人聯(lián)想起印度-阿富汗犍陀羅藝術(shù)的舞蹈形象。還有兩件古羅馬時(shí)代的《特洛伊王子帕里斯雕像》和《阿耳忒彌斯雕像》，保留有希臘藝術(shù)古典美的風(fēng)韻。
展品中有一件前 9世紀(jì)的陶甕，但刻有 1世紀(jì)時(shí)的埃及式拉丁文，留下了希臘化的烙印。還展出了極為著名和珍貴的托勒密王朝時(shí)代的《羅塞塔石碑》（前 196）。1822年，法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家商博良主要就是根據(jù)羅塞塔碑三種銘文（希臘文、埃及祭司體象形文和埃及世俗體草書(shū)）破解了埃及文。展品中有一件神秘的《密特拉獻(xiàn)祭公牛的浮雕》，表現(xiàn)了密特拉用短劍宰殺公牛的情景。本次展覽有羅馬帝國(guó)、希臘化世界流行諸多馬賽克鑲嵌地磚畫(huà)，描繪有小愛(ài)神與海豚嬉戲的場(chǎng)面。
公元 3世紀(jì)，君士坦丁大帝把首都遷徙到拜占庭，改其名為君士坦丁堡。其后不久，羅馬人的帝國(guó)分裂為東羅馬（即拜占庭）和西羅馬。西羅馬帝國(guó)滅亡后，拜占庭帝國(guó)將古希臘羅馬的文明延續(xù)至文藝復(fù)興。拜占庭人的文化把歐洲、古希臘和薩珊波斯諸文明集于一身。
5世紀(jì)至 15世紀(jì)是歐洲中世紀(jì)。從 392年起，西方人廢棄古希臘羅馬文明，轉(zhuǎn)而信奉基督教文明。中世紀(jì)早期，日耳曼人四處遷徙，他們建立了法蘭克王國(guó)（486-9世紀(jì)）等諸多“蠻族”國(guó)家。 8世紀(jì)，查理曼大帝提倡文化，重建了西方文明，并把法蘭克王國(guó)擴(kuò)大為全歐洲的帝國(guó)。公元 1096-1291年，西方十字軍發(fā)動(dòng)了八次大規(guī)模東征，十字軍、阿拉伯軍和拜占庭軍在西亞、北非和小亞細(xì)亞的土地上浴血鏖戰(zhàn)。十字軍在東方建立諸拉丁王國(guó)，最后被阿拉伯人所驅(qū)逐。而君士坦丁堡遭到蹂躪，從此一蹶不振。
中世紀(jì)西方展品中有《國(guó)王形象的象棋子》和一件飾瞪羚紋樣的《海象牙主教權(quán)杖》等。拜占庭時(shí)期的展品有《帶棕櫚飾的象牙小盒子側(cè)板》（圖 5）、《飾騎士和格里芬鍍金銀手鐲》，其紋樣風(fēng)格是希臘化、薩珊波斯和拜占庭的融合特色，具有卷草紋和聯(lián)珠紋的混合結(jié)構(gòu)。展品中有諸多東方拉丁王國(guó)時(shí)期的彩釉小碗，具有西方和西亞的融合特色。還有十字軍時(shí)代的《柱頭浮雕》、《耶穌進(jìn)入耶路撒冷雕塑殘片》和《刻有阿拉伯文字的十字軍紀(jì)念牌》、《天使雕像殘片》、大理石墓碑、十字架和首飾盒等，十字軍紀(jì)念牌上出現(xiàn)了穆斯林軍首領(lǐng)薩拉丁的名字。有當(dāng)時(shí)幸存下來(lái)的拉丁王國(guó)之一塞浦路斯王國(guó)的遺物，包括中世紀(jì)風(fēng)格的《魯西格南國(guó)王子祈禱雕像》和阿拉伯風(fēng)格的《魯西格南國(guó)王胡格四世的銅盆》，銅盆上有阿拉伯銘文，風(fēng)格接近伊朗伊斯蘭工藝，上刻耶路撒冷徽章和阿拉伯風(fēng)格的精美書(shū)法。
三、阿拉伯世界、奧斯曼帝國(guó)和現(xiàn)代地中海藝術(shù)
公元 610年，創(chuàng)建了偉大的伊斯蘭教。在伊斯蘭旗幟下，穆斯林統(tǒng)一了阿拉伯半島，并向外擴(kuò)張，先后征服西亞、北非和中亞，建立起龐大的阿拉伯帝國(guó)，歐洲稱(chēng)之為薩拉森帝國(guó)，中國(guó)史書(shū)上稱(chēng)之為“大食”。伊斯蘭文明是世界三大宗教之一，其覆蓋面極為遼闊，以阿拉伯半島為中心，向東到中亞腹地，向西經(jīng)地中海南岸到西班牙南部，皆為伊斯蘭世界，其中有和四大哈里發(fā)建立的阿拉伯帝國(guó)，還有倭馬亞王朝（ 661-750）、阿拔斯王朝（黑衣大食， 750-1258）、法蒂瑪王朝綠衣大食， 909-1171）、科爾多瓦哈里發(fā)國(guó)家（白衣大食， 929-1031）等。阿拉伯人繼承了上古西亞、中亞諸多文明的精華，并把它們伊斯蘭化，阿拉伯人的清真寺無(wú)梁殿建筑，阿拉伯工藝制品，阿拉伯植物紋樣和波斯細(xì)密畫(huà)，阿拉伯書(shū)法，皆無(wú)比精湛。阿拉伯與西方除了戰(zhàn)爭(zhēng)之外，雙方文化也得到了交流。當(dāng)基督徒廢棄古希臘羅馬文化時(shí)，他們像拜占庭人一樣，為西方保留住了希臘羅馬的文明火種，并將它們發(fā)揚(yáng)光大。
突厥起源于遙遠(yuǎn)的東方，他們中的一些部族后來(lái)來(lái)到了西亞，他們?cè)谖鱽喗⒘艘了固m特色的塞爾柱王朝（1037-1194），并將領(lǐng)土擴(kuò)展到了拜占庭帝國(guó)。 1299年，奧斯曼一世創(chuàng)建奧斯曼國(guó)家。 14世紀(jì)，奧斯曼土耳其人迅速擴(kuò)大了疆域。 1453年，奧斯曼帝國(guó)最終占領(lǐng)君士坦丁堡，改其名伊斯坦布爾，拜占庭帝國(guó)宣告滅亡。奧斯曼人繼承了伊斯蘭文明，并把遙遠(yuǎn)東方的文化和西方特色注入其中，形成了獨(dú)特的土耳其文化。
本次展覽的阿拉伯展品中有《貝都因人的斗篷》、《阿拉伯風(fēng)格的女子衣裙》。來(lái)自土耳其的石膏《灰墁墻壁裝飾》充分顯示了伊斯蘭抽象紋樣的復(fù)雜和精巧，但其中仍然可以辨認(rèn)上古西亞重疊三角、卷草、水滴、對(duì)角交叉、龜背、棕櫚諸紋樣因素的痕跡，但穆斯林對(duì)這些因素進(jìn)行了很大的改造，加入了很多阿拉伯因素。展品中還有產(chǎn)自近代土耳其的具有西亞和西方古典主義混合特色的陶器，包括煙斗、茶杯、托盤(pán)、糖罐、酒壺和牛奶壺（圖 6）等，其深沉的紅色溫馨而典雅。展品中還有一件奧斯曼帝國(guó)的旗幟，其上的圓形紋樣具有薩珊-拜占庭遺風(fēng)，中間飾有阿拉伯書(shū)法組成的紋樣。
15世紀(jì)至今，西方世界經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、資產(chǎn)階級(jí)革命和科學(xué)技術(shù)的革新，全面興起了近現(xiàn)代西方文明，并把地中海的文明傳播到了全世界。
從17世紀(jì)以來(lái)，西方探險(xiǎn)家就陸續(xù)前往兩河、波斯和埃及。 1798年，拿破侖 ·波拿巴將軍攻入埃及，隨軍帶領(lǐng) 175名學(xué)者組成的科學(xué)藝術(shù)團(tuán)隨軍南下，法國(guó)人對(duì)埃及文化進(jìn)行了大規(guī)模的系統(tǒng)考察，其成就體現(xiàn)在 1809年出版的 24卷文獻(xiàn)和 12卷畫(huà)冊(cè)的《埃及地方志》，這部大型畫(huà)冊(cè)在現(xiàn)代考古史上占據(jù)重要地位。 19世紀(jì)，法國(guó)、德國(guó)、英國(guó)、捷克等國(guó)考古學(xué)家在土耳其、希臘、伊拉克和巴勒斯坦等地多有重大考古發(fā)現(xiàn)，如發(fā)現(xiàn)亞述王宮、赫梯都城哈圖薩斯、特洛伊、邁錫尼和克諾索斯等遺址。
本次展出了 1809年版《埃及地方志》中的一卷珍貴畫(huà)冊(cè)，應(yīng)該是首次來(lái)華展出。本次大展還有一個(gè)特色，即展出了近代西方探險(xiǎn)家、旅行家筆下的希臘、意大利、土耳其、埃及、北非和阿拉伯各國(guó)東方風(fēng)情的素描、水彩、水粉、油畫(huà)，這些作品記錄了18、19世紀(jì)各地的建筑、古堡、風(fēng)俗、服飾、人種和地貌。有一件 19世紀(jì)西方畫(huà)家所繪長(zhǎng)卷油畫(huà)《君士坦丁堡全景》，畫(huà)面上，博斯普魯斯海峽港灣中停泊著無(wú)數(shù)大型海船，城市各處屹立著諸多宏偉的拜占庭風(fēng)格的建筑，畫(huà)面再現(xiàn)了古代拜占庭首都和奧斯曼帝國(guó)的壯麗景象。
小結(jié)
本次《地中海文明》展顯示了世界文明深厚的歷史底蘊(yùn)，向公眾全面介紹了古代文明的各種不同種族、不同語(yǔ)言、工藝制品的多種材質(zhì)、各種不同形式的藝術(shù)造型等，其最大亮點(diǎn)是凸顯了文明的多元性和藝術(shù)的多樣性，顯得氣勢(shì)恢弘、波瀾壯闊，而又不失精致生動(dòng)、美麗典雅。
所謂多元性，就是展示了地中海文明多元文明共存的歷史面貌，各個(gè)不同的文明具有各自的精神體系、語(yǔ)言和不同的生活習(xí)俗。所謂藝術(shù)的多樣性，包括了不同的藝術(shù)風(fēng)格、藝術(shù)形式和材質(zhì)，包括古希臘羅馬風(fēng)格、西亞風(fēng)格、阿拉伯風(fēng)格和近代西方風(fēng)格，藝術(shù)形式包括大型石雕、小型雕像、棺木、泥板楔形字符文獻(xiàn)、陶器制品、玻璃制品、寶石工藝、金屬工藝、鑲嵌畫(huà)、大型建筑裝飾、絲絹、紙面繪畫(huà)、木板油畫(huà)、布面油畫(huà)等多種形式。
大展也有不足之處，如反映克里特、邁錫尼、赫梯等時(shí)期的作品有所缺乏，而對(duì)希臘化時(shí)代、古羅馬則更為重視，整體上略失平衡。而近現(xiàn)代奧斯曼帝國(guó)和東方阿拉伯世界，主要是西方探險(xiǎn)家和藝術(shù)家用他們的畫(huà)筆記錄了當(dāng)時(shí)的情景。
本次大展不僅反映了歷史的本來(lái)面目，為我們研究地中海文明和藝術(shù)提供了寶貴的資料，也為我們今后的多元化文化發(fā)展提供重要借鑒。
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基金項(xiàng)目：1、國(guó)家基金項(xiàng)目來(lái)源和編號(hào)：2007年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)項(xiàng)目《我國(guó)西北部古代藝術(shù)的文化多樣性研究——亞歐內(nèi)陸與古代中國(guó)的文化交流》（編號(hào)07BA11）；2、江蘇省高校優(yōu)勢(shì)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目（藝術(shù)學(xué)）。
注釋?zhuān)?/p>
[1]萊辛：《拉奧孔》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1978年版，第5頁(yè)。
[2]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》（與賀拉斯《詩(shī)藝》合訂本），羅念生譯，人民文學(xué)出版社1962年版，第19頁(yè)。
關(guān)鍵詞：文化；科學(xué)；認(rèn)知模式
科學(xué)作為人的文化產(chǎn)品，和其他文化產(chǎn)品一樣，生于特定文化，長(zhǎng)于特定文化，它的生長(zhǎng)環(huán)境必定賦予其特定的目的和手段，至少是影響著它的方向或傾向性，使之帶上所處文化的烙印。現(xiàn)代科技之所以不同于經(jīng)典科學(xué)，其重要原因是它們各自所處的文化背景不一樣。經(jīng)典科學(xué)生長(zhǎng)于哲學(xué)的土壤之中，其目標(biāo)和方法是從特定的哲學(xué)那里繼承而來(lái)的。它的目的是通過(guò)數(shù)學(xué)和公理化體系表述一個(gè)客觀意義上的宇宙基本結(jié)構(gòu)。這其實(shí)是metaphysics一詞之所指，表示了一種特定的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，實(shí)際上并不存在獨(dú)立于哲學(xué)觀的科學(xué)觀，就像費(fèi)希在《新科學(xué)》的序中所說(shuō)的那樣：追求真理或共相的科學(xué)就是哲學(xué)。[1]這種科學(xué)觀直接引導(dǎo)和支配了文藝復(fù)興之后的近代科學(xué)家們的工作，和后來(lái)的愛(ài)因斯坦的工作。而現(xiàn)代科技則生長(zhǎng)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的土壤之中。現(xiàn)代科技主要是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中而非哲學(xué)中接受它的目的和任務(wù)。19世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)發(fā)展與工業(yè)進(jìn)步日益緊密。航空航天、材料、信息、能源和環(huán)境等產(chǎn)業(yè)性領(lǐng)域與從哲學(xué)分類(lèi)得出的天文、生物、地理、化學(xué)等領(lǐng)域相比，前者的地位和作用逐漸比后者清晰。科學(xué)事業(yè)的許多成就不再是從“科學(xué)家了解世界是什么樣子”[2]這個(gè)由古典哲學(xué)確立起來(lái)的決心中得來(lái)，而是來(lái)自工業(yè)生產(chǎn)對(duì)科學(xué)提出的各種要求。
從科學(xué)史上著名的“科學(xué)中心轉(zhuǎn)移”說(shuō)來(lái)看，就可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)在興起過(guò)程中，活動(dòng)和成就先是在意大利，后是英國(guó)，而法國(guó)和德國(guó)也相繼后來(lái)居上。這種現(xiàn)象并不只是表明一些既定抽象的方法時(shí)而被意大利人掌握，時(shí)而又被英國(guó)、法國(guó)或德國(guó)掌握。事實(shí)上每一次科學(xué)中心的轉(zhuǎn)移都意味著一種文化與一種新事業(yè)得到充分的結(jié)合，文化本身成為了獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造力量。
科學(xué)認(rèn)知模式作為一種社會(huì)實(shí)踐的而非純粹個(gè)體思維的東西，應(yīng)該首先被視為具體文化中那些使得科學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)得以確立的、將不可操作的目標(biāo)分解至可操作方案的、能夠決定下一步做什么和怎么做的、對(duì)現(xiàn)有結(jié)果能夠進(jìn)行評(píng)價(jià)和取舍的種種觀念和思想。比如文藝復(fù)興文化決定了人們將愿意去面對(duì)并探究一個(gè)屬于它自身而非屬神的自然，古希臘和中世紀(jì)末歐洲的種種觀念決定了科學(xué)家要把數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，開(kāi)普勒要完成對(duì)世界的數(shù)學(xué)描述的決心，開(kāi)啟了一條道路，這條道路的起點(diǎn)包含了柏拉圖的數(shù)學(xué)主義，但最終沒(méi)有返回到蔑視經(jīng)驗(yàn)的柏拉圖那里，而是通向了把經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)拉近的牛頓。牛頓的理論發(fā)表后同行都看出它的綜合性和潛在的推廣能力，并使得力學(xué)模型的數(shù)學(xué)化成為其他學(xué)科的方法示范……這一切都是前面所說(shuō)的那種屬于具體文化的認(rèn)知模式在起作用。
近代科學(xué)的認(rèn)知模式的基本框架直接來(lái)源于近代歐洲的文化傳統(tǒng)。特別是新教文化對(duì)虔誠(chéng)和理性的同時(shí)尊崇，造成了對(duì)宇宙秩序的巨大熱情。在此之前，全世界的科學(xué)和技術(shù)活動(dòng)都沒(méi)有那些認(rèn)識(shí)論的、倫理的、美學(xué)的指向。默頓考察了新教的思想、觀點(diǎn)、信條與科學(xué)的直接關(guān)系。他認(rèn)為，“自然秩序”和“不可改變的規(guī)律”是科學(xué)和清教的共同假設(shè)[3]3。有些人從動(dòng)機(jī)的角度考察宗教與科學(xué)的這種關(guān)系——“人們必須研究上帝的創(chuàng)造物以便更好地理解上帝本身”[4] 4。有時(shí)也注意到這種關(guān)系對(duì)科學(xué)家的工作信心的重要性——“他們關(guān)于神與世界是人可了解的假設(shè)，也使得西歐聰明才智之士產(chǎn)生了一種即使是不自覺(jué)的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的；沒(méi)有這種信心，就不會(huì)有人去進(jìn)行科學(xué)研究了。”[5]5但更應(yīng)該注意到，這種關(guān)系首先是規(guī)定了科學(xué)的目的論性質(zhì)，即韋伯所說(shuō)的“西方文化特有的理性主義”[6]6，造就了經(jīng)典科學(xué)的性質(zhì)。
傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)知模式在很大程度上已經(jīng)由古希臘文化設(shè)定好了。古希臘人的觀念中有許多實(shí)際上是倫理的和審美的，但都起到了認(rèn)知模式的作用。比如，以不可見(jiàn)的實(shí)體為“最高的善”，這是后來(lái)科學(xué)追求抽象世界圖景的思想前提。16世紀(jì)以后，科學(xué)的性質(zhì)和方法漸漸打上了歐洲文化的烙印。作為與古希臘文化不同的近代歐洲文化，它需要的理性是一種可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對(duì)象的工具的知識(shí)。在這種需要之下，復(fù)興古希臘文化就是重新解釋古希臘文化。古希臘哲學(xué)家并沒(méi)有十分在意去創(chuàng)作出一種機(jī)械論世界觀，但機(jī)械論世界觀已經(jīng)存在。近代歐洲的機(jī)械論世界觀導(dǎo)致了前面所說(shuō)的那種“可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對(duì)象的工具的知識(shí)”。
與歐洲文化有著密切關(guān)系的經(jīng)典科學(xué)中還包含著一個(gè)重要觀念，就是將效率和審美結(jié)合在一起的數(shù)學(xué)和諧和公理化觀念。追求關(guān)于宇宙的簡(jiǎn)潔而自洽的數(shù)學(xué)描述，從美學(xué)上被認(rèn)為是根本的宇宙之美，然而它同時(shí)又是最高效的推理模式。所以歐洲科學(xué)非常注重理論的簡(jiǎn)單性、統(tǒng)一性和概念之間的協(xié)調(diào)。這些觀念都起到了決定做什么和怎么做的作用。歐洲人率先搞起了科學(xué)，但這時(shí)的科學(xué)的目標(biāo)和科學(xué)的認(rèn)知方式是在歐洲文化之中產(chǎn)生的，要是沒(méi)有包括幾何學(xué)世界觀在內(nèi)的古希臘形而上學(xué)、沒(méi)有機(jī)械論、沒(méi)有理智帝國(guó)主義、沒(méi)有唯理論、沒(méi)有公理化觀念，就沒(méi)有歐洲式的近代科學(xué)。
雖然現(xiàn)代科學(xué)作為一種規(guī)模巨大的復(fù)雜社會(huì)活動(dòng)更加法無(wú)定法，但是當(dāng)我們把科學(xué)和科學(xué)認(rèn)知與文化聯(lián)系在一起考察時(shí)，還是可以發(fā)現(xiàn)，許多認(rèn)知目的和認(rèn)知方式是由文化目標(biāo)和與此目標(biāo)有關(guān)的現(xiàn)有文化資源中產(chǎn)生出來(lái)的。比如，當(dāng)科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，科學(xué)的性質(zhì)就從宇宙的數(shù)學(xué)肖像變成了最佳壟斷手段。原來(lái)的科學(xué)的主要資源是哲學(xué)，它所需要的主要觀念甚至概念、基本框架和思維方式都來(lái)自哲學(xué)，而19世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)科學(xué)的目標(biāo)決定了所需的資源主要不是哲學(xué)而是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了科學(xué)托拉斯和科學(xué)實(shí)業(yè)家，使之逐漸取代了自由知識(shí)分子式的個(gè)體科學(xué)家而成為科學(xué)活動(dòng)的主體，按不同于經(jīng)典科學(xué)的方式和方法推進(jìn)科學(xué)活動(dòng)。
從古希臘式的追求終極原理的角度來(lái)把握科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)和意義，變成了從工業(yè)社會(huì)所需要的可操作性和效率的角度來(lái)理解和展開(kāi)科學(xué)活動(dòng)，這種社會(huì)文化的變化決定了科學(xué)性質(zhì)的變化。在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里，科學(xué)的“理性”的一面是被人們從“效率”的角度而非任何形而上學(xué)的角度來(lái)加以確認(rèn)的。由科學(xué)的性質(zhì)和社會(huì)需要所決定的變化來(lái)得很快，科學(xué)的樣子畢竟不能是古希臘哲人畫(huà)好的樣子，而必須是工業(yè)需要它是的那個(gè)樣子。科學(xué)真正脫離哲學(xué)的過(guò)程是它與工業(yè)結(jié)合的過(guò)程。一種不同于哲學(xué)方案的科學(xué)，目標(biāo)和方法也是不同的。這種質(zhì)變?cè)?9世紀(jì)中葉開(kāi)始進(jìn)入。
二戰(zhàn)以后，科學(xué)成為國(guó)家事業(yè)，與古代和近代的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相比，科學(xué)活動(dòng)的目的和方式更是不可同日而語(yǔ)。美國(guó)人并不在乎歐洲人的理性主義，而是完全從更現(xiàn)實(shí)的實(shí)用主義出發(fā)去做事情。所以為宇宙畫(huà)像的“純科學(xué)”變成了提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的工業(yè)科學(xué)，科學(xué)家從自由知識(shí)分子變成了雇員，知識(shí)從統(tǒng)一和諧變成了爆炸，科學(xué)發(fā)展的主要資源從科學(xué)家的聰明才智變成了整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)。經(jīng)典型科學(xué)家還在繼續(xù)研究大統(tǒng)一、宇宙學(xué)、基本粒子、非線性動(dòng)力學(xué)、超弦理論的同時(shí)，以國(guó)家政府為主的現(xiàn)代型科學(xué)主體在考慮壟斷電氣業(yè)、制造原子彈和電子計(jì)算機(jī)、搞能源代替計(jì)劃、登月和信息高速公路。當(dāng)歐洲學(xué)者瞧著現(xiàn)代數(shù)學(xué)的龐雜感到不舒服、一心要使全部數(shù)學(xué)公理化的時(shí)候，美國(guó)人搞出一堆更加龐雜但是有用的數(shù)學(xué)，還有說(shuō)是數(shù)學(xué)又不像數(shù)學(xué)的系統(tǒng)論、控制論和信息論。
可以看出，一直到二戰(zhàn)后，歐洲的文化傳統(tǒng)仍然在起作用。公理化運(yùn)動(dòng)顯然與理性主義有關(guān)，希望一勞永逸地占有最好的理智。所以著名哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)，數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義是以哲學(xué)上的勤奮掩蓋數(shù)學(xué)上的懶惰。總的來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)活動(dòng)的目的和科學(xué)認(rèn)知方式，主要不是從近代歐洲式的科學(xué)哪里沿襲而來(lái)，而是從現(xiàn)代文化目標(biāo)和現(xiàn)代文化資源中運(yùn)籌出來(lái)的。
總之，科學(xué)是從特定文化中按實(shí)際需要生長(zhǎng)出來(lái)的，科學(xué)的性質(zhì)和相應(yīng)的認(rèn)知模式，都不是與具體文化無(wú)關(guān)的東西。在科學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)開(kāi)始時(shí)，關(guān)于這種活動(dòng)的價(jià)值、目標(biāo)、方向、題材、基本概念等必定已經(jīng)先存在于周?chē)奈幕小?/p>
參考文獻(xiàn)：
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希臘神廟是比較典型的建筑，希臘神廟的發(fā)展到公元前6世紀(jì)，形成了長(zhǎng)方形神廟，的發(fā)展以廊環(huán)繞的“圍柱式”準(zhǔn)形式，字希臘神廟中柱子的作用最為重大，它和起上檐部的不同處理，決定著它整個(gè)神廟的面貌，老希臘流行的柱式有三種，多立克柱式，愛(ài)奧尼樓式和科林斯柱式。其中帕特農(nóng)神廟才用了多立克的圍柱式形式，并且在臺(tái)階的建造和柱子的設(shè)計(jì)上，運(yùn)用了科學(xué)的“視差矯正”方法加強(qiáng)效果。中國(guó)的廟宇。普通正堂為四墻環(huán)對(duì)，為其它附屬建筑之中心。廟宇之典型圖樣，大都是分為數(shù)個(gè)庭院；凡主要之建筑物及正門(mén)，均系坐北朝南。進(jìn)入廟門(mén)，須經(jīng)過(guò)一聯(lián)串之庭院。古老繁茂的大樹(shù)點(diǎn)綴著環(huán)境，波折彎曲的椏枝，與一排排直立的廊柱，相映成趣。
廟宇結(jié)構(gòu)有三個(gè)主要部分：即臺(tái)基、主體與屋頂。臺(tái)基在中國(guó)建筑上，非常重要。城門(mén)樓，雖為數(shù)層，其向上之伸展，仍不集中于高度，反而輔以屋頂，洋臺(tái)，中樓等形體強(qiáng)調(diào)橫展的特質(zhì)。中國(guó)建筑始終保持橫長(zhǎng)，中國(guó)建筑的“橫長(zhǎng)”走向與以“向上”發(fā)展為主的哥特式根本不同，這種“向橫”伸展的要基導(dǎo)源于中國(guó)的數(shù)目字。羅馬的數(shù)目字好像直伸的手，而中國(guó)的數(shù)目字卻像橫伸的手。因此任何西歐的建筑形式，都無(wú)法向中國(guó)建筑術(shù)之情調(diào)進(jìn)攻，中國(guó)的建筑型，正好與西歐之哥特式形成對(duì)比。
西歐的傾向是減少屋頂?shù)闹匾裕踔烈燥w檐，或頂邊矮垣把屋頂遮蔽起來(lái)。在中國(guó)人的意識(shí)里，屋頂才有遮風(fēng)避雨的作用，他們的屋頂有時(shí)是由兩層或三層的中樓來(lái)建造的。中國(guó)人并不傾向墻體而是傾向于屋頂才能遮風(fēng)避雨。墻與屋頂比較，墻好像沒(méi)有多大作用。這樣說(shuō)起來(lái)，那么中國(guó)的長(zhǎng)城，和其它高大的城垣，以及許多的小城墻，豈不是不合理嗎？可是我們這時(shí)所談?wù)摰模且粋€(gè)建筑的圍墻，墻在中國(guó)有兩種作用：保護(hù)與隔離。中國(guó)人不以墻來(lái)支撐建筑物，因此墻壁在中國(guó)廟宇住宅的建筑中，只占次要的地位。在歐洲的建筑，墻不盡充當(dāng)保護(hù)和隔離的作用，而主要的是支撐建筑物，因此墻壁擴(kuò)大，而屋頂卻相形見(jiàn)小了。相反的，中國(guó)的墻壁只盡保護(hù)與隔離的作用，屋頂才是主要的部分。墻壁好像營(yíng)地的，圍墻圈成各家族的帳棚。
中國(guó)的建筑與西方的建筑有些差異，從廟宇和教堂可以看出，西方建筑的特點(diǎn)是開(kāi)放、軒敞、一覽無(wú)余明快、健康、樂(lè)觀、積極的。中國(guó)建筑的特點(diǎn)是封閉、內(nèi)斂、深藏不露。這種差異可以從東西方文化中找到原因。
西方文明的源頭有二，一是古希臘文明，一是中東的基督文明。古希臘文明有的是酒神文化，酒神狄俄尼索斯象征著享樂(lè)主義與個(gè)人主義，這種享樂(lè)與豐收、富饒聯(lián)系在一起，因而是明快、健康、樂(lè)觀、積極的，這與中國(guó)失意文人消極、遁世的及時(shí)行樂(lè)思想大相徑庭。古希臘神話中的諸神有著人的七情六欲，也折射出這種享樂(lè)主義與個(gè)人主義。民主與科學(xué)的源頭都在古希臘，繼承了希臘精神的羅馬人又發(fā)展了法治精神，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的基石。基督文明給西方帶來(lái)了宗教品格，其特點(diǎn)是罪感文化與契約文化。認(rèn)為人生來(lái)有原罪，所以摩西與上帝訂立了十戒，遵守戒約可以上天堂。這種契約文化從外部調(diào)節(jié)人與社會(huì)的關(guān)系，一定程度上對(duì)酒神文化的張揚(yáng)進(jìn)行了矯正。總之西方思想文化更多地是石頭般的真率、質(zhì)樸、剛硬、雄壯。
與西方相對(duì)，中國(guó)的儒教可以說(shuō)是一種恥感文化，講究溫良恭儉讓?zhuān)v究忠恕之道，忠是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，恕是“已所不欲，勿施于人”，總之要推已及人，強(qiáng)調(diào)自我約束，強(qiáng)調(diào)從內(nèi)部調(diào)節(jié)自我與社會(huì)的關(guān)系；如果做不到這些，則足以羞恥。由此出發(fā)，中國(guó)人素有忍的傳統(tǒng)與韌的精神，“小不忍而亂大謀”、“欲速則不達(dá)”是忍，“正其衣冠，尊其瞻視”也是忍。中國(guó)的自然條件與歷史環(huán)境培育了國(guó)人的堅(jiān)韌精神。佛、道，做為宗教是儒的制衡與補(bǔ)充。中國(guó)的思想文化與木材的細(xì)致、深秀、堅(jiān)韌、柔美有更多相通之處。
東西方民族的文化與性格差異在建筑材質(zhì)上也得到了一定的反映。
從整體上來(lái)看，西方建筑從正面一個(gè)方向即可獲取主體印象，庶幾可窺得全貌。即使加上草坪、花園，也在開(kāi)闊之處。中國(guó)的宮室建筑要在空中俯瞰的審視才可獲取整體輪廓，此外大門(mén)口還要加上照壁，所以有“庭院深深深幾許”的詩(shī)句。中國(guó)的園林建筑回環(huán)、繁復(fù)、曲折，決沒(méi)有西方的草坪、花園來(lái)得直接、簡(jiǎn)約、開(kāi)敞。中國(guó)無(wú)論宮室還是園林，一律圈以圍墻。西方建筑的圍墻在若有若無(wú)之間，即使有，也不給人封閉、壓抑的感覺(jué)。在此舉兩個(gè)例子，可以比較清楚地看出西方建筑的這些特點(diǎn)。一個(gè)是比薩教堂，屬于羅馬風(fēng)式建筑，著名的比薩斜塔即是它的鐘樓，就在它后面。另一個(gè)是法國(guó)路易十四時(shí)代的財(cái)政大臣富凱的府邸，屬于古典主義建筑。
這種差異同樣可以從東西方文化中找到原因。起源于希臘的西方文明是海洋文明，這種海洋文明富有商業(yè)精神。古希臘的奧德修斯和伊阿宋即是典型的海洋冒險(xiǎn)家。《圣經(jīng)》中記載猶太人在埃及、巴比倫等地不斷流轉(zhuǎn)遷徒。中世紀(jì)的騎士在歐洲各地游擊作戰(zhàn)，騎士精神深刻地影響了西方文明。后來(lái)的麥哲倫、哥倫布的探險(xiǎn)之旅更是改寫(xiě)了整個(gè)世界史。美國(guó)是一群來(lái)自歐洲的冒險(xiǎn)家的后裔建立的，后來(lái)很多美國(guó)人到西部淘金，他們追求夢(mèng)想的過(guò)程成就了美國(guó)的西部大開(kāi)發(fā)。總之，西方海洋文明富有外向的擴(kuò)張性。
而中國(guó)文明可以說(shuō)是黃土文明，這種黃土文明即是農(nóng)業(yè)文明。東西方的這種文明差異與地理環(huán)境的關(guān)系很大。中國(guó)人安土重遷，家園不僅提供衣食，而且是宗廟所系，古訓(xùn)有“父母在，不遠(yuǎn)游”和“葉落歸根”。戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)的縱橫家、游俠者流在后世幾乎消失了。中國(guó)的幾次北方人向南方的大遷徒都有軍事政治方面的原因。中國(guó)人自居于天下之中心，對(duì)待周邊夷狄民族有一種天然的優(yōu)越感，實(shí)行德化要近者安而遠(yuǎn)者歸，要四夷賓服。總之，中國(guó)文明富有內(nèi)向的聚斂性。
西方建筑個(gè)有中國(guó)建筑與自己的特點(diǎn)，給了我們不同的感受，讓我們感受到不同的風(fēng)格，不同的文化。中國(guó)建筑與西方建筑還有很多差異，它們的差異不僅從文化上從其它方面也有，例如自然物候、材質(zhì)原料、社會(huì)條件、技術(shù)水平、思想觀念、審美情趣等諸多方面的影響，但文化的差異是其根本原因。
參考文獻(xiàn)：
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[2]《中國(guó)園林大典》
[3]《世界建筑賞輯》
[4]《中西建筑的差異》
關(guān)鍵詞：列維―布留爾；互滲律；符號(hào)；第二信號(hào)系統(tǒng)；邏各斯；創(chuàng)新
中圖分類(lèi)號(hào)：B80 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：
不論圖像、文字還是數(shù)字，所有這些符號(hào)的產(chǎn)生與運(yùn)用，天然印刻著原始互滲律的思維烙印。現(xiàn)代科學(xué)雖然建立在數(shù)字符號(hào)基礎(chǔ)之上，但符號(hào)、邏輯在被創(chuàng)造之初就被邏各斯信仰賦予了非理性甚至超理性的意蘊(yùn)。創(chuàng)新本是理性與感性思維整體的升華，建立前理性符號(hào)互滲思維與現(xiàn)代科學(xué)符號(hào)的溝通橋梁，有助于原創(chuàng)性科學(xué)的真正突破。
一、原始民族的符號(hào)互滲律思維
在現(xiàn)代人看來(lái)，人、動(dòng)物、城市的名字純粹只具有標(biāo)簽的意義，現(xiàn)代索緒爾語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，符號(hào)命名的最大特點(diǎn)就是任意性，只要你愿意，把“鹿”叫做“馬”，并不會(huì)對(duì)真實(shí)的鹿產(chǎn)生什么神秘影響。但從原始人看來(lái)，名字的標(biāo)記作用是次要的，個(gè)人或物品的名稱(chēng)表現(xiàn)了名字與其圖騰集團(tuán)、祖先、守護(hù)神及所參加的秘密團(tuán)體之間的神秘關(guān)聯(lián)，人們使用名字時(shí)充滿(mǎn)了崇拜與敬畏的情感，“指鹿為馬”的行為是絕對(duì)禁止的。這是因?yàn)椋既藳](méi)有分化出獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)，與周?chē)h(huán)境的關(guān)系如同嬰兒與母親，對(duì)于自然與社會(huì)關(guān)系有著強(qiáng)烈的精神依賴(lài)。
法國(guó)社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家列維―布留爾在其名著《原始思維》中，把原始人的思維總結(jié)為一種以集體表象為形式、以互滲為規(guī)律的前邏輯式神秘思維，這種思維相信人與外界事物之間有著部分或整體的等同，二者可通過(guò)神秘的方式，特別是命名語(yǔ)言、創(chuàng)造符號(hào)彼此參與、相互滲透，形成獨(dú)特的符號(hào)互滲認(rèn)識(shí)過(guò)程，是建立在互滲律基礎(chǔ)之上的符號(hào)互滲律思維。
（一）原始互滲思維對(duì)于名字符號(hào)的滲透
原始民族的思維，本質(zhì)上具有神秘性質(zhì)，沒(méi)有非此即彼的形式邏輯特性，最主要表現(xiàn)是矛盾律的缺失。列維-布留爾寫(xiě)道：“在靈魂和靈還沒(méi)有人格化的時(shí)候，集體的每個(gè)成員的個(gè)人意識(shí)仍然是與集體意識(shí)緊密聯(lián)系著的。它不是與這個(gè)集體意識(shí)明確分開(kāi)，而是完全與它結(jié)合，甚至不和它矛盾。”[1]
列維-布留爾將這種思維定律稱(chēng)為：“互滲律”。意思是說(shuō)，原始意識(shí)不關(guān)心事物中的客觀特征和屬性，只關(guān)心其中的神秘力量，土著人在沒(méi)有客觀聯(lián)系的人和物之間建立神秘關(guān)系，這些人和物作為集體表象的一部分，缺乏必要的界限而“互滲”在一起，是世界運(yùn)行的真正動(dòng)因。
互滲律思維使原始人既無(wú)主體與客體的區(qū)別，又分不清想象與現(xiàn)實(shí)的差異，因此人類(lèi)自己創(chuàng)造的符號(hào)，比如圖像、語(yǔ)言、文字、數(shù)字也不可避免的與情感、客體認(rèn)知、現(xiàn)實(shí)行為混雜在一起，喪失了部分理。
比如，一個(gè)圖像或字符，常常引起原始人異乎尋常的驚恐，列維轉(zhuǎn)述恩聶平神父的敘述：“我有一只放在三腳架上的獅子形的小壺，……野蠻人要是不用什么東西把手包起來(lái)，就不敢用手去碰它。我們想把它送給幾位首領(lǐng)，但他們拒絕接受和使用它，因?yàn)樗麄兿嘈藕孟髩乩镫[藏著一個(gè)能夠把他們弄死的惡靈。”[1]對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，獅子這種猛獸的圖像符號(hào)與真實(shí)的獅子一樣，是有生命的，也能賜福或降禍，同樣，對(duì)名字的使用也透露出原始人將符號(hào)神秘化的思維特點(diǎn)，這種現(xiàn)象普遍存在于世界各個(gè)民族當(dāng)中。
（二）名字符號(hào)與人格、家族的互滲
原始人把自己的名字看成是神圣的東西。列維記錄道：“印第安人把自己的名字不是看成簡(jiǎn)單的標(biāo)簽，而是看成自己這個(gè)人的單獨(dú)的一部分，看成某種類(lèi)似自己的眼睛或牙齒的東西。他相信，由于惡意地使用他的名字，他就一定會(huì)受苦，如同由于身上的什么部分受了傷一樣會(huì)受苦。這個(gè)信仰在從大西洋到太平洋之間的各種各樣部族那里都能見(jiàn)到。” [1]134
此外，精神分析學(xué)派宗師弗洛伊德在《圖騰與禁忌》一書(shū)中也大量的記錄了各大洲土著部落有關(guān)名字的忌諱。比如，澳大利亞土著人中，一位男人在成年儀式上被賦予的新命名必須嚴(yán)加保密。在喪期，人們被禁止呼叫死者的姓名……類(lèi)似風(fēng)俗在世界各地的土著民族都存在。原始人將名字視為人格不可或缺的一部分，即使到了現(xiàn)代，我們?nèi)匀粚⒚忠暈槿烁裆踔辽械囊徊糠旨右跃S護(hù)，從而在法律中產(chǎn)生了名譽(yù)權(quán)和姓名權(quán)的說(shuō)法。
命名最重要的功能，是保證名字的所有者和冠名的家族產(chǎn)生永恒的聯(lián)系。列維說(shuō)：“名字意味著一種親族關(guān)系，因而意味著一種庇護(hù)關(guān)系；恩惠和襄助取決于名字的來(lái)源，看這名字是不是來(lái)源于氏族或者在睡夢(mèng)中道出了這名字的幻象。因而名字表明個(gè)人的親族關(guān)系；它可說(shuō)是把它的等級(jí)、它的社會(huì)地位固定下來(lái)。”在英屬哥倫比亞，“除渾名外，名字從來(lái)不是象在我們這里那樣作為區(qū)別一個(gè)人和另一個(gè)人的簡(jiǎn)單稱(chēng)呼而使用的。在稱(chēng)呼名字的所有者時(shí)也不用這些名字。” [1]
名字表現(xiàn)了親族關(guān)系的神秘性和歷史性，它們主要被用于儀式上。古代人在進(jìn)入一生的新時(shí)期時(shí)，例如行成年禮，個(gè)人會(huì)獲得一個(gè)新的名字，當(dāng)他被接受參加一個(gè)秘密團(tuán)體時(shí)，也獲得一個(gè)新名字。加拿大西北的夸桂提爾部族，“每個(gè)氏族擁有一定的有限量的名字，氏族中的每個(gè)成員一次只有一個(gè)名字。這些名字的擁有者組成了部族的貴族階級(jí)。
正因?yàn)槿绱耍鬃犹貏e重視貴族統(tǒng)治的“名正言順”，把穩(wěn)定的家族政治秩序建立在“必也正名乎”的基礎(chǔ)上。因此，如果新生嬰兒是貴族的繼承人，命名必須有隆重的儀式和規(guī)矩。
二、邏各斯信仰與古希臘語(yǔ)詞
對(duì)于剛剛脫離蒙昧?xí)r代的古希臘文明，前邏輯思維的影響是不容忽視的，特別是原始人對(duì)于語(yǔ)言文字符號(hào)的神秘化崇拜。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)有助于我們理解古希臘為何將語(yǔ)言、語(yǔ)法作為哲學(xué)本體論的基本認(rèn)識(shí)框架，而這種語(yǔ)法本體化傾向，又如何形成邏各斯信仰，最終創(chuàng)造了邏輯思維。
（一）邏各斯信仰通達(dá)語(yǔ)詞神圣性
符號(hào)是思維邏輯的標(biāo)示工具，文字、圖形、數(shù)字、音符、交通標(biāo)志等等記錄人類(lèi)思想的可見(jiàn)標(biāo)記都可叫符號(hào)。不論是文字還是數(shù)字，符號(hào)的功能就是表達(dá)思想，為了使表達(dá)更加清晰，符號(hào)必須依據(jù)邏輯法則有序組織起來(lái)，展示出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐评斫Y(jié)論。所以，按照所起作用的主次，邏輯與符號(hào)之間先后的關(guān)系可以表示為：邏輯――符號(hào)――語(yǔ)言。
邏輯源自古希臘語(yǔ)邏各斯 （logos），邏各斯的最初意思是“詞語(yǔ)”或“言語(yǔ)”，原始互滲律造就的語(yǔ)詞神圣性進(jìn)一步發(fā)展為理性、規(guī)律的體系，最終賦予了邏各斯“道”的終極含義，即所謂邏各斯信仰。如前所述，在人類(lèi)文明的早期，在那個(gè)所有人深信萬(wàn)物皆有靈魂的純真年代，許多文化都相信詞語(yǔ)、命名具有“通靈感應(yīng)”的神秘力量。《淮南子?本經(jīng)》中記載：“昔者倉(cāng)頡作書(shū)，而天雨粟，鬼夜哭。”，意思是說(shuō)，倉(cāng)頡造字時(shí)電閃雷鳴鬼哭神泣。為什么鬼要哭泣呢？一種解釋是，《淮南子》是宣揚(yáng)道家思想的著作，老子宣揚(yáng)的是無(wú)為思想，相信“智慧出、有大偽”，認(rèn)為人只要不學(xué)習(xí)不思考，就永保純真，德與天齊。倉(cāng)頡造字，雖然提高了人類(lèi)的智慧，但民智日開(kāi)，民德日離，欺偽狡詐、爭(zhēng)奪殺戮由此而生，連鬼也不得安寧，所以鬼要哭了。這樣解釋文字的創(chuàng)生當(dāng)然過(guò)于悲觀，但在古人看來(lái)，語(yǔ)言是神賦予人的特殊才能，運(yùn)用文字及文字本身，確實(shí)具有通鬼神的神秘效應(yīng)。
（二）古希臘語(yǔ)言的邏各斯化
與前邏輯時(shí)代的迷狂信仰不同，邏各斯可以引申為“用語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行推理”的意思，最早的表現(xiàn)形式是語(yǔ)法。任何符號(hào)，不論是數(shù)字還是文字語(yǔ)言，都必須根據(jù)邏輯法則展開(kāi)推演。語(yǔ)法是邏輯的前身，按照語(yǔ)法規(guī)范來(lái)進(jìn)行語(yǔ)言表達(dá)，是從希臘人開(kāi)始的。他們之所以急于規(guī)范語(yǔ)言，起因于古希臘獨(dú)特的城邦民主制。
民主就是眾人做主，為了一個(gè)公共事務(wù)的決策，辯論必不可少。那是人類(lèi)文明的少年期，公民大會(huì)辯論時(shí)，邏輯混亂、偷換概念、強(qiáng)詞奪理、胡攪蠻纏大行其道，很難形成理智的決斷，于是最?lèi)?ài)說(shuō)話的希臘人，開(kāi)始了語(yǔ)言的規(guī)范。
為了“在私事中如何能把家庭料理得井井有條，在公事中如何能在言語(yǔ)和行動(dòng)上對(duì)城邦產(chǎn)生最大影響”，[2]智者普羅泰戈拉第一次為希臘人制定了語(yǔ)法、修辭和雄辯術(shù)的規(guī)則。時(shí)態(tài)表達(dá)精確為現(xiàn)在時(shí)、不定過(guò)去時(shí)、完成時(shí)和將來(lái)時(shí)，句子劃分為陳述句、疑問(wèn)句、祈使句，名詞分為陰性、中性和陽(yáng)性。最后，普羅泰戈拉制作了對(duì)照可查的名詞變格表，甚至專(zhuān)門(mén)開(kāi)發(fā)了套用公式，希臘文表達(dá)終于清晰起來(lái)，并為所有歐洲語(yǔ)言提供了語(yǔ)法范本。
再進(jìn)一步，印歐語(yǔ)系本是拼音文字，希臘文的26個(gè)字母可以用26個(gè)數(shù)字指代，語(yǔ)言的數(shù)字化便有了條件。希臘語(yǔ)法為千年之后的西方科學(xué)劃定了思考框架，哲學(xué)與科學(xué)的思維模式，追根溯源皆難逃邏各斯的如來(lái)掌心。
三、符號(hào)互滲思維成就邏各斯信仰
列維―布留爾的研究顯示，原始人的互滲思維，不但包括與第一自然中的現(xiàn)實(shí)自然物產(chǎn)生互滲聯(lián)系，還大量的與第二自然的符號(hào)系統(tǒng)產(chǎn)生互滲聯(lián)系，這一現(xiàn)象可以從心理生理學(xué)家巴甫洛夫創(chuàng)造的“第二信號(hào)系統(tǒng)”概念中得到解釋?zhuān)瑫r(shí)也說(shuō)明了理性符號(hào)與非理性信仰之間錯(cuò)綜的互滲聯(lián)系。
（一）邏各斯信仰的認(rèn)識(shí)論依據(jù)
認(rèn)識(shí)哲學(xué)把第一自然和第二自然統(tǒng)稱(chēng)為自然客體。自然客體是指自然界的事物和現(xiàn)象，包括天然存在的自然物和人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)形成的人化自然物。其中未經(jīng)人類(lèi)改造的自然稱(chēng)為“第一自然”，經(jīng)過(guò)改造的自然則是“第二自然”，經(jīng)過(guò)改造的自然不僅是指被勞動(dòng)改變了的自然景象，也包括經(jīng)過(guò)人類(lèi)理性編碼，重新命名的符號(hào)自然。最早懂得創(chuàng)造文字的民族，率先擠進(jìn)了文明社會(huì)的窄門(mén)。文字預(yù)示人類(lèi)可以脫離混沌的大自然母體，自創(chuàng)出一個(gè)符號(hào)自然、清晰世界，也就是所謂“第二自然”。
人類(lèi)發(fā)明文字，有了第二自然，會(huì)延續(xù)古老的自然崇拜傳統(tǒng)，心理上發(fā)生相應(yīng)的變化，產(chǎn)生第二信號(hào)系統(tǒng)。心理生理學(xué)家巴甫洛夫?qū)⒎?hào)系統(tǒng)稱(chēng)為“第二信號(hào)系統(tǒng)”，巴甫洛夫認(rèn)為，大腦皮層的基本功能就是接受信息刺激，信號(hào)刺激分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是第一信號(hào)系統(tǒng)，指聲、光、電等現(xiàn)實(shí)真實(shí)的刺激，對(duì)應(yīng)于第一自然；另一類(lèi)是第二信號(hào)系統(tǒng)，指由抽象符號(hào)引起的大腦皮質(zhì)的條件反射，主要是語(yǔ)言文字的刺激，當(dāng)然也包括圖形、數(shù)字等其他符號(hào)，對(duì)應(yīng)于第二自然。從根本上說(shuō)，人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是人的對(duì)象世界。比如“談虎色變”，人并沒(méi)有看到真正的老虎，但是一個(gè)“虎”字使人腦聯(lián)想到具體的虎，引起恐懼的心理反應(yīng)。正如前面所述，原始人看到獅子的圖像都不敢觸摸。
發(fā)明文字，使得人類(lèi)用思維和頭腦再創(chuàng)自我和自然，第二自然象第一自然一樣，不斷對(duì)人的神經(jīng)感知系統(tǒng)發(fā)出刺激信號(hào)，形成第二信號(hào)系統(tǒng)，并發(fā)展出獨(dú)特的精神信仰方式。在希臘，由第二信號(hào)系統(tǒng)激發(fā)的信仰就是邏各斯。
（二）古希臘邏各斯信仰的互滲律傾向
對(duì)于情感豐富、易受暗示的古代先民，抽象的第二信號(hào)系統(tǒng)的刺激和具體的第一信號(hào)系統(tǒng)刺激一樣強(qiáng)烈。原始人對(duì)第一自然的崇拜情感，會(huì)遷移到第二自然，所以他們對(duì)文字的使用和事物的命名格外慎重，文字和名字不只是思維的抽象，還會(huì)影響到被命名的物質(zhì)實(shí)體。
第一個(gè)意識(shí)到語(yǔ)法神圣性的希臘人是愛(ài)利亞學(xué)派哲學(xué)家巴門(mén)尼德，他最早注意到，經(jīng)過(guò)前邏輯時(shí)代漫長(zhǎng)的摸索，印歐語(yǔ)系逐漸形成了一種基本的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)，即系詞結(jié)構(gòu)：一個(gè)語(yǔ)句通常是有系詞連接主詞和賓詞而形成，比如“天是藍(lán)的”、“花是紅的”、“桌子是方的”，所有的系詞都為“是”，即“be”，而“be”的原意就是“存在”的意思。在希臘人看來(lái)，語(yǔ)言命名的東西與被命名的東西是一回事，語(yǔ)言就是存在，語(yǔ)言表達(dá)的過(guò)程就是再創(chuàng)自然的過(guò)程。系詞“be”不但連接了主詞賓詞，完成了語(yǔ)言表達(dá)，還是連接神靈世界的紐帶，因而具有神秘的“第一性”，或神性。
同樣，作為真正的古代人，普羅泰戈拉并不以職業(yè)語(yǔ)言學(xué)家自居，而要借助言語(yǔ)尋求超越于日常生活的神性：邏各斯（logos）。普羅泰戈拉自認(rèn)發(fā)現(xiàn)了神為世界制定的規(guī)范秩序，陶醉于自己的語(yǔ)言規(guī)范，要求跟他學(xué)習(xí)的學(xué)生，不能僅僅學(xué)習(xí)辯論的技巧，而要把靈魂交付出來(lái)，為了信仰不懼社會(huì)嘲笑，敢于堅(jiān)持邏各斯之路。不只希臘，在人類(lèi)文明的早期，許多文化都秉持此類(lèi)觀點(diǎn)。非洲土著捕獵時(shí)，不會(huì)說(shuō)出獵物的名字，怕靈魂的召喚引起獵物的警覺(jué)。當(dāng)他們不慎打死一只飛鷹，為避免被猛禽的亡靈追蹤報(bào)復(fù)，會(huì)大聲說(shuō)：“我打死了一只小小鳥(niǎo)！”，企圖騙過(guò)飛鷹的冤魂。總之，古人相信，語(yǔ)言稱(chēng)謂如此神圣，當(dāng)你為一個(gè)事物命名，其實(shí)就已經(jīng)掌控了這個(gè)事物，這一事物的靈魂將向你敞開(kāi)。
“邏各斯”（logos）作為希臘智者的一種信仰，翻譯為漢語(yǔ)就是“天道”，是個(gè)典型的互滲律概念，只不過(guò)老子的“道”不可名說(shuō)，“道可道，非常道；名可名，非常名”，但希臘人偏要說(shuō)，途徑就是通過(guò)語(yǔ)法“悟道”。他們堅(jiān)信，言說(shuō)、文字、語(yǔ)法、理性分析是窺見(jiàn)天道更好的方法，邏輯學(xué)乃至后來(lái)的數(shù)字理性都源起于希臘人對(duì)語(yǔ)言文字的互滲性神圣認(rèn)同。
結(jié)語(yǔ)
列維-布留爾雖然詳細(xì)區(qū)分了人類(lèi)思維的邏輯與原邏輯，同時(shí)認(rèn)為，原始互滲律一直存在于人類(lèi)社會(huì)，從未消失。他寫(xiě)道：“即使在我們這樣的民族中間，受互滲律支配的表象和表象的關(guān)聯(lián)也遠(yuǎn)沒(méi)有消失。它們或多或少獨(dú)立地存在著，受到了或多或少的損害，但并沒(méi)有被根除，而是與那些服從于邏輯定律的表象并行不悖的。……我們的智力活動(dòng)既是理性的又是非理性的。在它里面，前邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存。” [1]人類(lèi)的文化發(fā)展總是傳承先人的思考，不論這種思考現(xiàn)在看起來(lái)多么荒謬，都無(wú)法割裂它與后世的聯(lián)系。本質(zhì)上，現(xiàn)代科學(xué)所依賴(lài)的各類(lèi)符號(hào)及邏輯體系，絕對(duì)不是被動(dòng)枯燥的思維工具，追根溯源，它與想象、靈魂等前理性認(rèn)知互滲，充滿(mǎn)著靈動(dòng)的生命力，溝通理性與前理性的內(nèi)在聯(lián)系，才是創(chuàng)新認(rèn)知之本。
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關(guān)鍵詞：建筑空間；意識(shí)形態(tài)：演變過(guò)程
1古希臘的空間
古希臘文明的核心則是戶(hù)外活動(dòng)，這種活動(dòng)不在四面墻壁和一個(gè)屋頂?shù)陌鼑校膊辉诩彝ズ徒ㄖ膬?nèi)部空間之中，而是在圣地之上，在衛(wèi)城上，在露天劇場(chǎng)中。
古希臘建筑的主要成就是紀(jì)念性建筑，如希臘神廟。
希臘神廟的特色在于對(duì)人體尺度的絕妙運(yùn)用，神廟沒(méi)有設(shè)計(jì)成禮拜的場(chǎng)所，而是設(shè)計(jì)成不容入侵的諸神的圣所。希臘神廟的基本組成部分有高臺(tái)基，其上立有列柱，支托團(tuán)結(jié)的過(guò)梁，過(guò)梁又支承屋頂。神廟中唯一可供人通行的是列柱和內(nèi)殿之間的廊，還有一間內(nèi)殿，在古風(fēng)時(shí)期就是該種建筑物唯一的核心部分。這個(gè)內(nèi)部空間從未加以創(chuàng)造性發(fā)展，因?yàn)楣畔ＥD文明的核心則是戶(hù)外活動(dòng)，內(nèi)部空間沒(méi)有什么社會(huì)功能需要。內(nèi)殿不僅是一個(gè)圍起來(lái)的空間，而且簡(jiǎn)直是一個(gè)封閉的空間(見(jiàn)圖1)。
宗教儀式是在神廟周?chē)短炫e行的，因此，雕刻師兼建筑師的技藝和熱情就都傾注在把支柱造成高超的造型藝術(shù)品，傾注在用無(wú)與倫比的淺浮雕來(lái)布滿(mǎn)過(guò)梁表面、正面山墻檐部和墻。表達(dá)了希臘人對(duì)自身完美的追求，人、神、自然的共存是其建筑形式的精神基礎(chǔ)(見(jiàn)圖2)。
希臘神廟的特色，一方面有它的一個(gè)缺陷，這一缺陷，在于忽視內(nèi)部空間：另一方面又有它那迄今無(wú)與倫比的高超之點(diǎn)，其高超之處，則在于人體尺度絕妙的應(yīng)用。
在當(dāng)代，兩個(gè)最有聲望的現(xiàn)代建筑師在評(píng)價(jià)希臘神廟中互相對(duì)立，勒·柯布西耶(LeCorbusier)及其追隨者贊賞希臘神廟的人體尺度感，而弗蘭克·勞埃德·賴(lài)特(FrankLJoydWright)及其追隨者則對(duì)希臘神廟忽視內(nèi)部空間感到遺憾。
總之，希臘文明是以戶(hù)外活動(dòng)為核心則，神廟的內(nèi)部空間是一個(gè)封閉的無(wú)人的空間。
2古羅馬的空間
古羅馬建筑是權(quán)利肯定的一種象征，人的威望戰(zhàn)勝了自然，人的虛榮賦予了建筑的虛榮(見(jiàn)圖3)。隨著帝國(guó)的建筑物宏偉的尺度對(duì)技術(shù)提出了特殊要求，人們生活在其中的巴西利卡已經(jīng)具有一種社會(huì)生活主題，因?yàn)橹笇?dǎo)人們生活和行動(dòng)的哲學(xué)和文化已經(jīng)沖破了古希臘那種抽象沉思和完全平穩(wěn)的理想，要求心理活動(dòng)更豐富些，要求更喜愛(ài)和更善于作宏偉壯麗的修飾處理。將古希臘回廊移入室內(nèi)就意昧著人已經(jīng)進(jìn)入了一種圍合的空間，其中一切造型的裝飾都是為了增進(jìn)這種空間效果。
古羅馬繼承了希臘建筑形式的諸多方面，并力求擴(kuò)展封閉模式并使之人性化。其空間形式多樣，尺度宏偉。拱和券的新技術(shù)的運(yùn)用，表現(xiàn)了對(duì)大尺度體積的把握能力和強(qiáng)有力的空間概念。巴西利卡、大浴場(chǎng)、宮殿、競(jìng)技場(chǎng)、住宅等構(gòu)成了一部建筑形式的百科全書(shū)。
古羅馬的空間已由希臘式的封閉空間向圍合空間轉(zhuǎn)變，將包圍希臘神廟外部的柱廊移到了室內(nèi)。它的空間特點(diǎn)在于靜態(tài)的構(gòu)思，無(wú)論圓形還是方形空間，其共同規(guī)律是對(duì)稱(chēng)性，內(nèi)部空間規(guī)模設(shè)計(jì)宏大，與相鄰空間的關(guān)系是絕對(duì)的獨(dú)立性(見(jiàn)圖4)。
古羅馬的巴西利卡將古希臘回廊移人室內(nèi)就意味著人已經(jīng)進(jìn)入了一種圍合的空間，但沒(méi)有把人考慮在內(nèi)，為它本身而客觀存在，你可以進(jìn)去、穿過(guò)它、離開(kāi)它，你可以欣賞它但不能被包含在內(nèi)。
3基督教的空間
基督教的建筑師在建筑史上有著非凡的重要性。因?yàn)榛酵絺兝门f的構(gòu)件創(chuàng)造了一種新的體系，具有新的性質(zhì)和功能作用。
羅馬帝國(guó)的衰弱，戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁，黑暗年代使人對(duì)現(xiàn)實(shí)寄托在新生的基督教。教堂建筑的發(fā)展演變反映了社會(huì)情緒的動(dòng)向，這種講求精神內(nèi)省和仁愛(ài)的宗教需要一個(gè)為人而設(shè)的環(huán)境，一個(gè)按人的尺度來(lái)建造的建筑空間。
古羅馬巴西利卡是圍繞兩條軸線來(lái)配置的：柱廊對(duì)柱廊、后殿對(duì)后殿。所創(chuàng)造的空間有一個(gè)明顯的中心點(diǎn)，這是建筑物本身的功能，而不是人的活動(dòng)路線的功能要求。古羅馬建筑空間沒(méi)有把人考慮在內(nèi)，因?yàn)樗旧矶陀^存在，你可以進(jìn)去、穿過(guò)它、離開(kāi)它，你可以欣賞它但不能被包含在內(nèi)。巴西利卡強(qiáng)調(diào)了縱向軸線，其所有的平面和空間概念以及裝飾處理，只服從一個(gè)動(dòng)態(tài)準(zhǔn)則：觀者穿過(guò)建筑物的流線。而基督教建筑相反，例如在圣薩比娜教堂(見(jiàn)圖5)，人不會(huì)被一種舞臺(tái)效果般的廳景和過(guò)分修飾的處理搞得透不過(guò)氣來(lái)，整個(gè)長(zhǎng)向布置的內(nèi)部空間富有節(jié)奏感，空間流線是為人而設(shè)計(jì)的，也只有人在里面的時(shí)候，這空間才是有意義的。
基督徒們承認(rèn)和提倡人的活動(dòng)性，他們的整個(gè)建筑是按人的活動(dòng)路線來(lái)構(gòu)成方向性的，是沿著他通過(guò)建筑物的方向來(lái)建造和組織空間的。可見(jiàn)，基督教的空間開(kāi)始把人的活動(dòng)路線考慮在內(nèi)。
4拜占庭的空間
公元5～6世紀(jì)，拜占庭帝國(guó)十分強(qiáng)大，版圖不斷向外擴(kuò)張。但大量的古希臘和羅馬文化被保存和繼承下來(lái)，同時(shí)也融匯了東方的波斯、兩河流域、敘利亞及亞美尼亞文化。
宗教建筑是當(dāng)時(shí)主要的建筑，將穹頂支承在四個(gè)或更多的獨(dú)立支柱上的結(jié)構(gòu)方法和相應(yīng)的型制。在空間方面與其說(shuō)它是擴(kuò)展了的空間，不如說(shuō)是正在擴(kuò)展著的空間。
例如：索菲亞教堂的平面(見(jiàn)圖6)，拜占庭特有的帶簡(jiǎn)拱頂?shù)木扌桶雸A凹室的外形。墻面好像從主要區(qū)域的兩個(gè)固定點(diǎn)出發(fā)，遠(yuǎn)離建筑物的中心面向外逸去，好像以一種有彈性的離心運(yùn)動(dòng)向外甩出去，使室內(nèi)空間顯得開(kāi)敞，疏朗和擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。
拜占庭的空間打破縱軸上形成的單一節(jié)奏，加強(qiáng)了內(nèi)殿的重要性，意味著打破空間的通長(zhǎng)效果。總之，拜占庭的奔放的空間透視效果使人迷亂。
5哥特式的空間
公元12～15世紀(jì)，為建筑史上的哥特建筑時(shí)期，城市教堂為主要的領(lǐng)軍建筑，他同時(shí)也是市民活動(dòng)中心，可兼作會(huì)堂、市場(chǎng)和劇院等。在空間方面強(qiáng)調(diào)剖面的長(zhǎng)方形與平面的長(zhǎng)方形的維度對(duì)比關(guān)系以及空間的連續(xù)性。縱深對(duì)垂直方向占主導(dǎo)地位，而垂直方向極為次要，而人與這兩個(gè)長(zhǎng)方形的相互關(guān)系則是次要的(見(jiàn)圖7)。
事實(shí)上在整個(gè)建筑歷史上，哥特建筑首次孕育了一種與人體尺度明顯對(duì)照的空間效果；這種效果引發(fā)了觀者產(chǎn)生不平衡感。產(chǎn)生矛盾沖突的沖動(dòng)和激情，產(chǎn)生奮斗的情結(jié)，給人不是寧?kù)o沉思的氣氛，而是提高人的空間感受。
6文藝復(fù)興的空間
十五世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的空間形式更多地從心理學(xué)和精神方面出發(fā)，致力于強(qiáng)調(diào)人對(duì)建筑空間理性的控制，力求創(chuàng)造一個(gè)可以使文化與個(gè)人思想高度統(tǒng)一的形式。
人們已不再為早期基督教空間的節(jié)奏感所打動(dòng)，不再為拜占庭時(shí)期奔放的空間透視效果
而迷亂，也不再為哥特式的神秘高度及縱深的空間的強(qiáng)烈效果而激動(dòng)并感到精神痛苦。此時(shí)期的建筑師并未被宗教狂熱所支配，而是尋求一種不帶神秘色彩的合理的有人性的表現(xiàn)方法。人們?cè)诮ㄖ镏忻黠@地感到仿佛是在一所充滿(mǎn)人性昧的住宅里面而感到親切隨和的氣氛。
希臘神廟中雕刻與人的相互關(guān)系所表達(dá)出的人體尺度呈現(xiàn)了一種類(lèi)似寧?kù)o的平衡感，而文藝復(fù)興時(shí)期建筑的偉大在于將那些使希臘神廟生機(jī)勃勃的人類(lèi)感情由建筑外表轉(zhuǎn)移到建筑物的內(nèi)部空間效果中去了。在此時(shí)期之前的空間決定著人在建筑物中行動(dòng)的速度，引導(dǎo)人們的眼睛沿著建筑師所設(shè)計(jì)的流線移動(dòng)。而此時(shí)期不再由建筑物來(lái)左右觀者，而是觀者通過(guò)認(rèn)識(shí)貫穿在該空間內(nèi)的簡(jiǎn)單規(guī)律而把握了建筑物的內(nèi)涵(見(jiàn)圖8)。
7巴洛克式的空間
巴洛克時(shí)期是空間解放的時(shí)期，這是對(duì)規(guī)則、傳統(tǒng)基本幾何關(guān)系和穩(wěn)定感的一次反叛。這是從對(duì)稱(chēng)形式，從內(nèi)部空間與外部空間的對(duì)立中的一次解脫。賦予封閉靜止的文藝復(fù)興空間以動(dòng)感和滲透感。
巴洛克風(fēng)格已越出了原有構(gòu)圖形式，創(chuàng)造出了一種新空間概念的階段。巴洛克建筑上整片墻壁呈波紋起伏，表現(xiàn)的是一個(gè)形成空間的過(guò)程，它表現(xiàn)了在活動(dòng)中的空間、體積與要素。
就空間而論，這種動(dòng)感根本沒(méi)有明確而有節(jié)奏地劃分為幾何開(kāi)關(guān)的空間形式，與垂直方向上互相滲透，使每一個(gè)空間形式喪失了確定的柱體或體積的明確外觀。例如：要根據(jù)圣卡利諾教堂的平面來(lái)想像其外形實(shí)際上是不可能的。在其人口一方，有一個(gè)半邊橢圓形空間，在其后殿處又有一個(gè)；另有兩個(gè)橢圓的局部，位于教堂的左右兩邊，這四個(gè)幾何體的片斷，相互滲透，構(gòu)成一種平面組合形式，已經(jīng)毫無(wú)文藝復(fù)興時(shí)期那種明確格律與和諧節(jié)奏的痕跡了(見(jiàn)圖9)。
可見(jiàn)，巴洛克時(shí)期的空間具有動(dòng)感和滲透感，開(kāi)始引導(dǎo)人在空間的自由活動(dòng)。
8現(xiàn)代空間
18世紀(jì)工業(yè)革命以后，給城市與建筑帶來(lái)了一系列新問(wèn)題。建筑的宏偉紀(jì)念性已不是社會(huì)的需求，需要解決的是中產(chǎn)階級(jí)、工人、農(nóng)民的居住問(wèn)題。這些需要，對(duì)建筑形式提出了新的要求。
黑格爾認(rèn)為，主導(dǎo)每個(gè)時(shí)代的精神氛圍的“時(shí)代精神”是空間形式產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人對(duì)空間體驗(yàn)的指導(dǎo)。
現(xiàn)代技術(shù)和審美情趣提倡簡(jiǎn)潔的設(shè)計(jì)風(fēng)格，許多從前的空間創(chuàng)造成果在現(xiàn)代建筑中重新出現(xiàn)時(shí)都表現(xiàn)出一種新的藝術(shù)面貌。密斯·凡·德·羅(MiesVanderRohe)的巴塞羅那展館(見(jiàn)圖10)，用垂直平面來(lái)分割連續(xù)的空間，創(chuàng)造了一種隨觀看角度的轉(zhuǎn)移而暢通無(wú)阻的動(dòng)線，這是現(xiàn)代空間形式的靈活發(fā)展運(yùn)用。賴(lài)特的設(shè)計(jì)更是追求空間的連續(xù)性(見(jiàn)圖11)，他的建筑集中圍繞內(nèi)部空間的生活真實(shí)的情況。他的“有機(jī)建筑論”倡導(dǎo)了人性化建筑的任務(wù)。有機(jī)的空間充滿(mǎn)著動(dòng)感、方向的誘導(dǎo)性和透視感、生動(dòng)和明朗的空間意境，它的目地不是追求眩目的視覺(jué)效果，而是尋求表現(xiàn)人生活在建筑中的真實(shí)體驗(yàn)。這一系列空間形式的演變反映了不同歷史時(shí)段的建筑空間觀念。
現(xiàn)代建筑是以開(kāi)放平面為基礎(chǔ)，鋼材和鋼筋混凝土新技術(shù)的運(yùn)用，為靈活開(kāi)放的平面提供了條件。大面積玻璃的設(shè)計(jì)使室內(nèi)外空間達(dá)到了完全連續(xù)的效果，靈活隨意的內(nèi)隔墻使室內(nèi)各空間呈現(xiàn)有機(jī)的連貫性，體現(xiàn)人在建筑中的真實(shí)體驗(yàn)。
9當(dāng)代空間
在當(dāng)代西方美學(xué)的影響下，以庫(kù)哈斯、埃森曼、屈米、李伯斯金等為代表的的建筑師通過(guò)建筑制造發(fā)掘事件，把事件帶入了建筑，把眼光投向了審美的主體，強(qiáng)調(diào)人在建筑空間中的各種體驗(yàn)活動(dòng)和感受而形成序列事件的“過(guò)程”。
德國(guó)柏林猶太人博物館是李伯斯金的一項(xiàng)力作。在博物館的一個(gè)狹小的內(nèi)院天井空間中，庭院的地面上雜亂地鋪滿(mǎn)了無(wú)數(shù)個(gè)銹跡斑斑的圓形生鐵鑄件(見(jiàn)圖12)，鑄件有幾種規(guī)格，但大小都和人臉差不多。每個(gè)上面都有幾個(gè)圓洞，很容易讓人聯(lián)想到骷髏的臉。紅褐色的血跡，再現(xiàn)的是納粹時(shí)期成千上萬(wàn)的猶太人被屠殺的場(chǎng)景。當(dāng)腳踏上去時(shí)而翹起，時(shí)而落下，發(fā)出高低不同的聲音，通過(guò)混沌土墻的反射，在荒涼的庭院中回蕩，象地下的陰魂拖著聲音在嚎叫，令人不寒而栗。
在一個(gè)通往三層的長(zhǎng)長(zhǎng)的樓梯的上空，有一些不規(guī)則的相互交叉的混泥土構(gòu)件，象空中的異物似乎隨時(shí)會(huì)塌落下來(lái)而心存不安見(jiàn)(圖13)。
可見(jiàn)李伯斯金把眼光投向了觀者，重視觀者在其建筑空間中的各種主觀體驗(yàn)活動(dòng)。
古典主義的嚴(yán)謹(jǐn)、浪漫主義的色彩、現(xiàn)實(shí)主義的樸實(shí)，都彌漫著希臘文明的氣息，到第二個(gè)千年末，西方文明的藝術(shù)本身已發(fā)展到了一個(gè)頂峰，大師們不得不在東方繪畫(huà)的語(yǔ)言上尋求更多的表現(xiàn)形式。印象主義、后印象主義油然而生；在東方，中國(guó)的繪畫(huà)沿著自身的方向發(fā)展著，無(wú)論是文人畫(huà)的興起，還是道釋畫(huà)衰落，中國(guó)畫(huà)始終以不變應(yīng)萬(wàn)變。明朝中期，意大利傳教士將油畫(huà)帶進(jìn)了中國(guó)，試圖推廣西方的藝術(shù)理念，但是適得其反，油畫(huà)甚至沒(méi)有在精英階層得到推廣，而且還成為了貴族的，中西結(jié)合的繪畫(huà)在更多時(shí)候是一種調(diào)侃和無(wú)奈，直到以后，中國(guó)被迫接受了西方的教育和觀點(diǎn)“，有識(shí)之士”學(xué)習(xí)“進(jìn)步的繪畫(huà)藝術(shù)”，卷起了一股西畫(huà)的熱潮。中國(guó)的繪畫(huà)精英們更多選擇了接受的態(tài)度。徐悲鴻以西畫(huà)為基礎(chǔ)，發(fā)揚(yáng)國(guó)畫(huà)的精神，就是中西繪畫(huà)在這一時(shí)期的一次無(wú)奈婚姻的表現(xiàn)。傳統(tǒng)的國(guó)畫(huà)觀點(diǎn)在某些大師身上依然根深蒂固，散發(fā)著獨(dú)特的魅力，石魯以其獨(dú)特的“野、怪、亂、黑”證明了國(guó)畫(huà)是有著千年傳統(tǒng)的而自成一體的東方繪畫(huà)，在第二個(gè)千年，中國(guó)的藝術(shù)依然面臨著一個(gè)問(wèn)題：藝術(shù)的傳統(tǒng)和創(chuàng)新，在這條單行道上我們不妨作一個(gè)回顧和反思。
回到兩河流域，這里曾經(jīng)是文化和藝術(shù)的中心，而這里誕生的象形文字就數(shù)不勝數(shù)，而主要的有埃及的象形文字和楔形文字，在這些流域的文字有著共同的特點(diǎn)，人們開(kāi)始說(shuō)話，音節(jié)十分緊湊，在這些音節(jié)的書(shū)寫(xiě)中，人們以圖畫(huà)代替，元音和輔音代之以不同的圖畫(huà)，顯然，中東的人們?cè)谖淖值膶?xiě)法中是以歸納為主，在很多的元音和輔音的代替符號(hào)上采取了日常我們能經(jīng)常看見(jiàn)的用具。在這些我們能看見(jiàn)的符號(hào)中手法較為寫(xiě)實(shí)，在古埃及人的觀念中，語(yǔ)言和文字的發(fā)明都是神創(chuàng)造世界的一系列活動(dòng)的重要環(huán)節(jié)，在文字的書(shū)寫(xiě)中，我們能夠感受到符號(hào)的清晰形狀，立體感甚至是空間，可以說(shuō)埃及的象形文字是表音和表意的結(jié)合，而在其單行道的發(fā)展道路上，表音占了很大的部分，而在其書(shū)寫(xiě)體中，文字是通過(guò)直接的繪畫(huà)方式表現(xiàn)的，這和古希臘的藝術(shù)精神如出一轍，講究理性，講究科學(xué)性，在歸納和總結(jié)方面是其主要的特點(diǎn)，再來(lái)看看楔形文字，我們可以看到無(wú)數(shù)單位符號(hào)的重復(fù)、排列和重組，而這些重組甚至能表意和表音，在《伊楠娜與恩基》這部文獻(xiàn)里，我們已經(jīng)能夠看到重復(fù)的符號(hào)的神奇，它不同于埃及象形文字的寫(xiě)實(shí)，也不同于漢字的歸納，這是古老而神奇的文字。而這些抽象的符號(hào)所體現(xiàn)出的藝術(shù)精神在當(dāng)代的抽象藝術(shù)中得到了體現(xiàn)，我們可以從象形文字的藝術(shù)精神中對(duì)現(xiàn)當(dāng)代的藝術(shù)有一個(gè)較為本質(zhì)的了解。甲骨文是中國(guó)的象形文字，王國(guó)維認(rèn)為：上古之事，傳說(shuō)與史實(shí)混而不分，史實(shí)之中固不免有所緣飾與傳說(shuō)無(wú)異，而傳說(shuō)之中亦往往有史實(shí)為之素地。從這里我們不難看出，在東方的象形文字中，造字是以表意為主的，無(wú)論是傳說(shuō)還是史實(shí)，每個(gè)象形文字都有一定的出處和史實(shí)的根據(jù)，無(wú)論是結(jié)繩還是八卦，或是刻契都體現(xiàn)出了東方象形文字的神秘，作圖與作書(shū)是密不可分的。
無(wú)論是楔形文字的起源傳說(shuō)，還是古埃及或漢字的起源傳說(shuō)，都以文本形式流傳至今，古代文字起源是個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，早在文字產(chǎn)生之前，人們就開(kāi)始在各種器物上繪畫(huà)或刻畫(huà)，創(chuàng)造了豐富多彩的圖像，在所有的這些象形文字的比較當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)：蘇美爾人和古埃及人的文字起源觀屬于文字神造論，而中國(guó)古代先民的文字起源觀屬于英雄造字論，或圣賢造字論。神造字論，無(wú)中生有，一蹴而就。通過(guò)這種方式產(chǎn)生的文字，沒(méi)有產(chǎn)生途徑可言，相反，人間的圣賢不可能有心想事成，無(wú)中生有的神通，他們的圣賢之處在于體現(xiàn)了繼承傳統(tǒng)、完善舊制方面，因此，無(wú)論是“易之以書(shū)契”，還是“造書(shū)契以代結(jié)繩之政”，都是繼承傳統(tǒng)、完善舊制，進(jìn)而通過(guò)改革達(dá)到創(chuàng)新。通過(guò)以上對(duì)東西方象形文字的比較我們不難看出，西方兩河流域的象形文字、古埃及的象形文字是音的科學(xué)，是十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模诿總€(gè)單音節(jié)都賦予圖形代號(hào)來(lái)代替，圖形代號(hào)是理性的，是有很強(qiáng)的規(guī)則性的，人們可以通過(guò)語(yǔ)法直接造新句，而反觀中國(guó)的象形文字，東方的象形文字是圣賢歸納的，但是我們不能從語(yǔ)法中直接造句或判斷出句意，每個(gè)字都代表了足夠的意義，在造字的過(guò)程當(dāng)中，中國(guó)的象形文字是“味”的科學(xué)，是講究韻味的，而東西方象形文字的藝術(shù)精神可見(jiàn)一斑。反觀東西方的藝術(shù)，在西方世界，古希臘是鼻祖，是西方藝術(shù)精神確立的起點(diǎn)，古希臘的哲學(xué)思想，核心問(wèn)題是人（主觀）與自然（客觀）的關(guān)系（意識(shí)到人自身也是客觀世界的一部分是后來(lái)的事情）。
藝術(shù)中的美來(lái)自人的心靈還是自然，古希臘哲學(xué)家有不同的看法。唯物主義哲學(xué)家亞里士多德（前384-322）認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)自然的摹仿，盡管希臘藝術(shù)中不乏理想主義的美的創(chuàng)造，但可以確定的是，希臘藝術(shù)是以寫(xiě)實(shí)為本的，希臘人菲洛斯特拉托斯（2-3世紀(jì)）認(rèn)為：“摹仿被看作是一個(gè)極為偉大的發(fā)明，它與自然有著密切的聯(lián)系。聰慧而靈巧的人發(fā)現(xiàn)了摹仿，或稱(chēng)之為繪畫(huà)藝術(shù)，或稱(chēng)之為雕塑藝術(shù)。”在這里，摹仿成為繪畫(huà)和雕塑的同義語(yǔ)。我們來(lái)看看希臘人為西方藝術(shù)所確立的藝術(shù)精神的原則：
1.畫(huà)家的工作，無(wú)非是在墻上或畫(huà)板上，用線條和顏色勾勒出與實(shí)物類(lèi)似的畫(huà)面，在一定的距離外，站在某個(gè)定點(diǎn)上，能產(chǎn)生立體的效果，看上去很像所畫(huà)的物體。（摹寫(xiě)實(shí)物、定點(diǎn)透視、立體逼真）
2.畫(huà)家首先應(yīng)懂得幾何學(xué)，幾何學(xué)家很容易就能明白我們的繪畫(huà)基本原理。（寫(xiě)實(shí)繪畫(huà)的基本原理和權(quán)威性來(lái)自古老的權(quán)威的幾何學(xué)，達(dá)?芬奇認(rèn)為“繪畫(huà)是一門(mén)科學(xué)”）
3.畫(huà)家們要發(fā)展與詩(shī)人、演說(shuō)家的友好交往，他們所具有的淵博知識(shí)有助于創(chuàng)作敘述性作品。（寫(xiě)實(shí)繪畫(huà)需要文學(xué)構(gòu)思與敘述性）
4.不管做什么，在你面前總要有經(jīng)過(guò)選擇的專(zhuān)門(mén)的模特以供對(duì)照。（必須要有經(jīng)過(guò)選擇的模特-人或?qū)嵨铮?/p>
5.（歷史）故事畫(huà)是畫(huà)家最主要的作品。（歷史題材是寫(xiě)實(shí)繪畫(huà)的重點(diǎn)，因?yàn)樗梢栽佻F(xiàn)〈編造〉歷史，以情節(jié)性、戲劇性的場(chǎng)景和人物打動(dòng)觀眾，勸善懲惡）
6.創(chuàng)作，首先應(yīng)深思熟慮，找出體現(xiàn)這一場(chǎng)面的最精彩的手法和最佳構(gòu)圖，腦海中形成局部乃至全景的概念，然后分別制作出各部分和全畫(huà)的草圖，征求朋友們的意見(jiàn)。（創(chuàng)作要有構(gòu)思，尋找最佳構(gòu)圖和相應(yīng)技法，要畫(huà)草圖）
2008年改革開(kāi)放30年的中國(guó)以前所未有的開(kāi)放資態(tài)步入全球聚焦奧運(yùn)舞臺(tái)，中國(guó)的體育文化也比以往任何時(shí)候更為世界億關(guān)注。在這樣的時(shí)刻，我們策劃和推出這期體育文物藝術(shù)品收藏專(zhuān)號(hào)，以獨(dú)特的視角，將濃縮西方文明精華的奧林匹克文化與收藏演繹給國(guó)內(nèi)的讀者，同時(shí)也把中國(guó)體育文化的歷史淵源和文物內(nèi)涵以更完廣的視野傳達(dá)給國(guó)內(nèi)讀者和國(guó)外友人。這是我們獻(xiàn)給北京奧運(yùn)會(huì)的一個(gè)特別的禮物。
體育伴隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展而產(chǎn)生而發(fā)展，是一種奇特的社會(huì)文化現(xiàn)象。考古發(fā)掘和歷史文獻(xiàn)表明，東方體育有著悠久的歷史，它與西方體育交相輝映，一同構(gòu)成了世界體育波瀾壯闊的文化景觀，作為東方體育的代表，中國(guó)體育以中國(guó)的,民族的，傳統(tǒng)的特色體現(xiàn)出來(lái)，很多項(xiàng)目已經(jīng)傳播于世界，對(duì)世界體育的繁榮和發(fā)展做出了歷史性的貢獻(xiàn)，然而，由于東西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的繁榮和發(fā)展做出了歷史性的貢獻(xiàn)，中國(guó)體育文化長(zhǎng)期處于被忽視的地位，即便是國(guó)人自己，以本國(guó)的體育文化長(zhǎng)期處于被忽視的地位，我們推出這期專(zhuān)號(hào)的目的，就是借助奧運(yùn)會(huì)這個(gè)東西方文明交融與互動(dòng)的平臺(tái)，讓世界了解中國(guó)璀璨的傳統(tǒng)體育場(chǎng)文化，同時(shí)讓國(guó)人了解西方的體育文明，這本專(zhuān)號(hào)分為中國(guó)古代體育文化，中國(guó)古代體育項(xiàng)目，陜西體育文物精華，古代奧林文物，現(xiàn)代奧運(yùn)收藏品大現(xiàn)五大部分，以中國(guó)體育為主，站在世界體育的大背景下，通過(guò)著實(shí)的文字和大量精美的外文物圖片，全景式的展現(xiàn)我國(guó)絢麗多彩的傳統(tǒng)體育文化和古希臘厚重的奧林文化，描繪出中西體育文化自古而今，交互影響的發(fā)展圖景。
這期專(zhuān)號(hào)的意義在于：
一、它是一本系統(tǒng)普及，宣傳體育文物和體育史料知識(shí)的雜志，堪稱(chēng)一個(gè)紙上體育博物館。在我國(guó)，體育文物收藏和研究是長(zhǎng)期被輕視的項(xiàng)目，大量的古代體育文物存于各地博物館的陳列中，民間體育文物收藏也始終是一個(gè)冷門(mén)。雖然在1990年9月第11屆亞運(yùn)會(huì)開(kāi)幕時(shí)，我國(guó)第一座收藏，陳列體育文物的專(zhuān)業(yè)博物館――中國(guó)體育博物館正式建成并對(duì)外開(kāi)放，但由于諸多原因，該博物館后來(lái)成為危房，只得閉館。近年來(lái)，上海，四川，寧夏，杭州，南通等地也在籌劃建設(shè)體育博物館，但是文物的征集履維艱，還沒(méi)有取得實(shí)質(zhì)性的發(fā)展。本專(zhuān)號(hào)在一定程度上彌補(bǔ)了這一缺憾，它所涵納的15萬(wàn)余字的文字資料和近500幅文物圖片，是對(duì)中國(guó)古代體育文物和西方奧林匹斯文物的集中展現(xiàn)與生動(dòng)解讀，這是當(dāng)下眾多綜合博物館和發(fā)行量很小的專(zhuān)業(yè)的書(shū)籍所無(wú)法取代的。
二、它是人文奧運(yùn)的具體體現(xiàn)。2008年北京奧運(yùn)會(huì)提出“科技奧運(yùn)，人文奧運(yùn)，綠色奧運(yùn)”的口號(hào)，人文奧運(yùn)反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化與奧運(yùn)精神的契合，這期專(zhuān)號(hào)就是將中國(guó)的文化融入到奧運(yùn)的參與文化之中的切實(shí)之舉。中國(guó)古代體育和西方奧林匹克文化是世界文化寶庫(kù)中的重要組要組成部分，它們借一代代人的繼承和體育文物的傳承生生不息。這期專(zhuān)號(hào)通過(guò)我國(guó)古代壁畫(huà)、繪畫(huà)、銅器、陶瓷器、磚石木雕、畫(huà)像磚石等實(shí)物，以及古希臘雕塑等文化在、載體上的體育活動(dòng)形象，講述東西傳統(tǒng)文化，藝術(shù)的輝煌成就，并通過(guò)豐富多彩的體育收藏品，展現(xiàn)了中國(guó)近現(xiàn)代體育的發(fā)展歷程，從而使讀者領(lǐng)略到東西體育博大精深的歷史、文化內(nèi)涵、可以說(shuō)是人文奧動(dòng)的一個(gè)亮點(diǎn)。
三、它是中國(guó)體育史專(zhuān)家、文博專(zhuān)家和體育文物以期家同打造的科普類(lèi)讀物，作者陣容強(qiáng)大，視野廣闊，具有權(quán)威性。本期專(zhuān)號(hào)中國(guó)古代體育文化的主筆者是中國(guó)體育博物館研究員崔樂(lè)泉先生，他是我國(guó)首位體育史專(zhuān)業(yè)的博士學(xué)位獲得者，主要從事體育考古學(xué)，體育史學(xué)和民族體育學(xué)方面的研究，出版有十余部學(xué)術(shù)專(zhuān)著；現(xiàn)代奧運(yùn)收藏品大觀的作者以曾任國(guó)家體委文史委員會(huì)副主任，中國(guó)體育博物館館長(zhǎng)的谷丙夫先生，以收藏中國(guó)清末到民國(guó)體育文物見(jiàn)稱(chēng)，被譽(yù)為“中國(guó)奧運(yùn)收藏第一人”的趙曉凱先生以及郵學(xué)家李毅民先生為代表。此外，陜西歷史博物館正在為迎奧運(yùn)從各地市博物館征集文物，籌備全省性的體育文物專(zhuān)題展，此次也有多位專(zhuān)家組專(zhuān)號(hào)撰寫(xiě)了相關(guān)文章；蘭州理工大學(xué)絲綢之路文史研究所的學(xué)者通過(guò)對(duì)古絲綢之路所留存的多種文獻(xiàn)和遺址的整理、發(fā)掘、尤其是對(duì)敦煌洞窟壁畫(huà)、畫(huà)像、遺書(shū)、科牖的研究，為本專(zhuān)號(hào)所撰文章對(duì)中國(guó)古代的蹴鞠、圍棋、角抵、相撲、養(yǎng)生，馬球等多種體育活動(dòng)有獨(dú)到的視角；中華世紀(jì)壇世界藝術(shù)館更是鼎力相助，特別組寫(xiě)了《希臘榮光下的奧林匹克》一文，提供了難得古希臘文物圖片。在此向?yàn)楸緦?zhuān)號(hào)撰稿和提供支持的專(zhuān)家和機(jī)構(gòu)一并表示感謝。
對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，2008年奧運(yùn)會(huì)是改革開(kāi)放的紀(jì)念碑，是不同以往的中西文化交流、交融的新階段。在世界文化的舞臺(tái)，最精彩的大幕正徐徐拉開(kāi)。希望這期專(zhuān)號(hào)能成為本次奧運(yùn)會(huì)報(bào)幕的號(hào)角，成為中國(guó)改革開(kāi)放紀(jì)念碑上一顆閃光的珠粒。
從世界科學(xué)史上我們可以看到，眾多古代文明很難水到渠成地發(fā)展為近代科學(xué)，他們或者湮滅，或者徘徊于停滯狀態(tài)，或者在衰落后轉(zhuǎn)移到其他文明。例如，李約瑟認(rèn)為中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)十分發(fā)達(dá)，但它在近代科學(xué)的門(mén)檻前卻一直徘徊不前，直到西方科學(xué)傳入之前，中國(guó)未能產(chǎn)生近代科學(xué)。古代埃及、巴比倫和印度以至美洲和非洲的古代文明都像中國(guó)一樣發(fā)展了非常成熟的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)，但均未能由自身產(chǎn)生近代科學(xué)，這些類(lèi)似的現(xiàn)象中必有共同的原因。只有西歐經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)后，由于特定的歷史機(jī)遇，近代科學(xué)才幸運(yùn)地得以產(chǎn)生。可以看出由古代文明孵化出近代科學(xué)的成功概率是如此之低，從古代文明（包括古代宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、社會(huì)制度、成熟的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)等）中產(chǎn)生近代早期實(shí)證科學(xué)的過(guò)程中，各民族都不約而同地遇到巨大障礙，這種障礙似乎是文明發(fā)展史自身所內(nèi)在的，是一種難以逾越的關(guān)節(jié)點(diǎn)，我們不妨把各民族文明史的這種共有的斷層現(xiàn)象稱(chēng)為“科學(xué)峽谷”。
值得說(shuō)明的是古希臘也存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象，古希臘文化雖然曾經(jīng)很繁榮，出現(xiàn)了歐幾里得、阿基米德和亞里士多德那樣的科學(xué)開(kāi)拓者，但是古希臘最終未能出現(xiàn)實(shí)證科學(xué)，反而一步一步地走向衰落。雖然古希臘文化在一定程度上轉(zhuǎn)移到了西歐，但是古希臘文化和西歐的近代科學(xué)之間不僅有地域的差別，而且在時(shí)間上間隔了一千多年，因此可以說(shuō)古希臘像其他古代文明一樣在其發(fā)展史上也出現(xiàn)了衰落現(xiàn)象，并且也有共同的導(dǎo)致文明衰落的原因。雖然西歐吸收了古希臘文化的優(yōu)秀成果，但主要是西歐自己特定的歷史條件導(dǎo)致了近代科學(xué)的產(chǎn)生。
那么在西歐科技史上是否存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象呢？答案是肯定的，西歐曾經(jīng)籠罩在中世紀(jì)的黑暗中，科學(xué)徘徊在停滯或處于倒退狀態(tài)，這種長(zhǎng)期停滯可以被認(rèn)為是“科學(xué)峽谷”。不過(guò)當(dāng)特定的歷史條件具備的時(shí)候，科學(xué)思想的發(fā)展就會(huì)越過(guò)科學(xué)峽谷，從而形成近代早期的實(shí)證科學(xué)。
二 對(duì)“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象的解釋
如果想用科學(xué)的動(dòng)力機(jī)制合理解釋“科學(xué)峽谷”的成因，那么就要分析早期實(shí)證科學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)：(1)科學(xué)與生產(chǎn)力之間的關(guān)系；(2)古代生產(chǎn)與技術(shù)之間的關(guān)系；(3)科學(xué)與社會(huì)思想解釋系統(tǒng)之間的關(guān)系。
原因之一：近代早期科學(xué)難以應(yīng)用于生產(chǎn)
與社會(huì)系統(tǒng)被劃分為物質(zhì)生產(chǎn)和精神意識(shí)兩個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，科學(xué)也具有兩種基本功能，其一是科學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，科學(xué)理論是人們對(duì)自然現(xiàn)象的“是什么”和“為什么”等問(wèn)題的回答，對(duì)作為生存環(huán)境的自然界進(jìn)行解釋和認(rèn)識(shí)的渴望是人的生存本能。其二是生產(chǎn)功能，人們不斷地創(chuàng)新生產(chǎn)技術(shù)，以便更有效地改造自然，提高生產(chǎn)力水平，從而獲得生存。
根據(jù)科學(xué)是否具有生產(chǎn)力功能可以將科學(xué)史大致上劃分為兩個(gè)階段：無(wú)生產(chǎn)力功能階段和有生產(chǎn)力功能階段。在無(wú)生產(chǎn)力功能階段，科學(xué)沒(méi)有生產(chǎn)力功能卻有認(rèn)識(shí)功能，科學(xué)和技術(shù)相互分立，二者各有自己獨(dú)立的發(fā)展史。這一階段包括從自然哲學(xué)的思辨到務(wù)實(shí)證科學(xué)的早期形成，在西方科學(xué)史上指大約17世紀(jì)以前的科學(xué)歷程。近代早期實(shí)證科學(xué)屬于這個(gè)階段，僅有認(rèn)識(shí)功能而無(wú)生產(chǎn)力功能。湯淺光朝認(rèn)為，“16世紀(jì)的技術(shù)仍然缺乏精密科學(xué)的基礎(chǔ)，必須了解到它們與今天的技術(shù)之間還有著深刻的差異，那時(shí)的經(jīng)濟(jì)史和技術(shù)史與當(dāng)時(shí)的科學(xué)史基本上沒(méi)有什么很深的關(guān)聯(lián)。”[1]
在科學(xué)的無(wú)生產(chǎn)力功能階段，不僅阿基米德、亞里士多德等的自然學(xué)無(wú)法應(yīng)用于日常操作，而且哥白尼、伽利略、牛頓的天文學(xué)、力學(xué)，拉瓦錫的化學(xué)理論，道爾頓的原子理論都無(wú)法應(yīng)用于生活、生產(chǎn)之中。貝爾納認(rèn)為近代早期科學(xué)沒(méi)有生產(chǎn)力功能，他說(shuō)：“直到18世紀(jì)末，科學(xué)獲益于工業(yè)，遠(yuǎn)多于它所能給予工業(yè)的，在化學(xué)和生物兩方面，至少要再過(guò)一百年，然后科學(xué)家才能給出任何可以取代或改進(jìn)傳統(tǒng)的方法，而生物學(xué)方面甚至還要更長(zhǎng)些。”“磨機(jī)的改良還要掌握在磨工的手里，炮的改良掌握在鑄工的手里，為期都相當(dāng)久。”[2]在當(dāng)時(shí)看來(lái)，科學(xué)的用途莫過(guò)于解釋自然現(xiàn)象，滿(mǎn)足人們的認(rèn)識(shí)需求，而不考慮生產(chǎn)的效用。
另一個(gè)階段是科學(xué)的“有生產(chǎn)力功能”階段，在西方是指17世紀(jì)以后近代科學(xué)得到成熟發(fā)展的階段。這一階段的科學(xué)既具有認(rèn)識(shí)功能又具有生產(chǎn)功能，科學(xué)與技術(shù)由分立走向了融合，相互促進(jìn)。當(dāng)然，在某一階段有無(wú)生產(chǎn)力功能是就總體相對(duì)而言，具體到某一學(xué)科理論對(duì)生產(chǎn)力的貢獻(xiàn)，情況則有所不同。
在科學(xué)的有生產(chǎn)力功能階段，某些科學(xué)理論與生產(chǎn)應(yīng)用相結(jié)合，轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)技術(shù)。前者指導(dǎo)后者如何操作，這樣科學(xué)才能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。可以看出科學(xué)具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的、根本性的意義，是技術(shù)創(chuàng)新的源泉。[3]例如，統(tǒng)一自然力的能量理論為制造機(jī)器所利用，電磁學(xué)則為人們提供了電動(dòng)機(jī)和電話等電器，于是能量理論和電磁理論就成為一種生產(chǎn)力。
把科學(xué)史區(qū)分為有認(rèn)識(shí)功能但無(wú)生產(chǎn)力功能的階段和既有認(rèn)識(shí)功能又有生產(chǎn)力功能的階段，目的是想說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。在前一階段，科學(xué)發(fā)展只受認(rèn)識(shí)需求的拉動(dòng)，而處于某一社會(huì)文化中的人的認(rèn)識(shí)極易受到復(fù)雜社會(huì)因素的影響，具有不確定性，如經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)根據(jù)宗教需要解釋物理學(xué)。而后一階段，科學(xué)發(fā)展不僅受到認(rèn)識(shí)功能的拉動(dòng)，而且生產(chǎn)力功能也穩(wěn)定有力地拉動(dòng)科學(xué)加速發(fā)展，工業(yè)革命以后的科學(xué)發(fā)展受到生產(chǎn)的推動(dòng)就說(shuō)明這一點(diǎn)。
原因之二：經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與古代生產(chǎn)的互洽拒斥實(shí)證科學(xué)的形成
在科學(xué)只具有認(rèn)識(shí)功能的階段，技術(shù)一般來(lái)源于生活和生產(chǎn)，而不是從科學(xué)理論導(dǎo)出，因此那時(shí)的技術(shù)是經(jīng)驗(yàn)性的。古代社會(huì)的生產(chǎn)主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，人們憑力氣和雙手勞動(dòng)。由于簡(jiǎn)單的工作本身不需要非常復(fù)雜的工具，不需要在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上推理得很遠(yuǎn)。從經(jīng)驗(yàn)到技術(shù)幾乎可以不經(jīng)過(guò)任何中介，人們僅需將經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)各種形式的類(lèi)比，就可獲得非常實(shí)用的技術(shù)。例如，魯班見(jiàn)到帶齒的小草在掛破人的皮膚時(shí)非常厲害，于是就類(lèi)比到鐵制的鋸子可以有效地鋸斷樹(shù)木。中國(guó)古代的造紙術(shù)、印刷術(shù)都是經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)。為了實(shí)用的目的，古人僅憑直覺(jué)和靈感，經(jīng)過(guò)多次嘗試和試驗(yàn)，面不是進(jìn)行理論研究，就發(fā)明了這些技術(shù)。至于火藥的發(fā)明與古人煉制長(zhǎng)生不老的仙丹有關(guān)，在煉丹實(shí)踐中不斷摸索，積累了豐富的有關(guān)化學(xué)藥品反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)。不是依靠理論的演繹，而是對(duì)化學(xué)藥品的爆炸性的注意導(dǎo)致了火藥的發(fā)明。正像亞里士多德所說(shuō)：“從經(jīng)驗(yàn)所得到的許多要點(diǎn)使人產(chǎn)生對(duì)一類(lèi)事物的普遍判斷，而技術(shù)就由此興起。”
經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)不僅來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐，而且它還基本上滿(mǎn)足了工業(yè)革命以前的生產(chǎn)需要。古代的生產(chǎn)都是手工勞動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)可以靈活適應(yīng)各種各樣的特殊環(huán)境，僅憑經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)就能完成全部勞動(dòng)過(guò)程。一個(gè)人可以不懂科學(xué)理論，而只憑經(jīng)驗(yàn)和模仿就能夠成為一名好農(nóng)民、好獵人或好木匠等。經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)是以學(xué)徒形式世世代代相傳下去，在勞動(dòng)中人們是以直覺(jué)和常識(shí)去判斷類(lèi)似的事情怎么做，而不是學(xué)習(xí)某種理論來(lái)指導(dǎo)。
在古代和近代早期經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與生活、生產(chǎn)之間可以相互適應(yīng)，緊密地結(jié)合在一起，而科學(xué)則被排除出這個(gè)聯(lián)合體之外，幾乎成為與生產(chǎn)、生活無(wú)關(guān)的東西。在古代社會(huì)，經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與生產(chǎn)之間愈是相互適應(yīng)、相互滿(mǎn)足，科學(xué)就愈被漠視，科學(xué)與技術(shù)的分立狀態(tài)就表現(xiàn)得愈明顯。例如，中國(guó)的李時(shí)珍根據(jù)中草藥的長(zhǎng)期試用性醫(yī)療實(shí)踐總結(jié)出系統(tǒng)的《本草綱目》，這種中草藥知識(shí)自成一體，較好地滿(mǎn)足了人們的醫(yī)療需要，人們認(rèn)為不必再進(jìn)行探求中草藥的化學(xué)成分。在西方，人們沒(méi)有中草藥知識(shí)，然而疾病必須治療，人們就開(kāi)始尋找某種化學(xué)藥品對(duì)人體治療的有效性，因此西方人對(duì)中草藥知識(shí)的欠缺反而成為他們研究醫(yī)療化學(xué)的動(dòng)力。
經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)和農(nóng)業(yè)、手工業(yè)形成了具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)系統(tǒng)，這種穩(wěn)定性拒斥科學(xué)作為一種新要素的加入；另一方面，早期實(shí)證科學(xué)本身并沒(méi)有生產(chǎn)力功能，新要素的加入并不能使生產(chǎn)系統(tǒng)的品質(zhì)提高而促使系統(tǒng)演進(jìn)，因此科學(xué)與“技術(shù)—生產(chǎn)”系統(tǒng)只能傾向于分離。
原因之三：思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)拒斥實(shí)證科學(xué)的形成
每個(gè)民族都需要一個(gè)思想解釋系統(tǒng)以對(duì)自然界和人的存在作一個(gè)自圓其說(shuō)的假定性的說(shuō)明。個(gè)人有自我意識(shí)，社會(huì)也必須進(jìn)行自我意識(shí)。人類(lèi)只有搞清楚自己所生存的世界，才能確立自己行動(dòng)的目的和價(jià)值，才能知道如何進(jìn)行有效的利用和改造自然。人們渴望得到關(guān)于世界的合理解釋?zhuān)瑥亩纬梢环N自覺(jué)的生活模式。在目前人們看來(lái)，各種解釋系統(tǒng)只是具有相對(duì)性的假設(shè)，但人們?cè)诋?dāng)時(shí)看來(lái)卻是符合日常經(jīng)驗(yàn)的，是合理的。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)和近代科學(xué)在不同的時(shí)代都被認(rèn)為是正確的解釋系統(tǒng)。每一個(gè)文明都有自己的解釋系統(tǒng)，例如在古希臘社會(huì)中，自然哲學(xué)成為主要的解釋系統(tǒng)，而在中國(guó)主要解釋系統(tǒng)是倫理學(xué)、天道觀。這些思想解釋系統(tǒng)形成的原因是由那一區(qū)域的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理等特定的因素來(lái)說(shuō)明，但是那些解釋系統(tǒng)已經(jīng)成為民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，形成了定勢(shì)，并以一種慣性保持下去。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、倫理學(xué)或者科學(xué)思想等解釋系統(tǒng)的穩(wěn)定成為社會(huì)穩(wěn)定的重要因素，否則就會(huì)出現(xiàn)思想空穴，并且這種空穴會(huì)迅速為其他理論所填充。如果思想空穴被影響力很大的具有反叛性的理論所填充，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)振蕩，因此，社會(huì)統(tǒng)治階層盡力控制思想解釋系統(tǒng)以利于自己的統(tǒng)治。基督教神學(xué)把人定位于上帝的奴仆，中國(guó)封建社會(huì)把人定位于天命和倫理綱常。東方和西方都對(duì)自然進(jìn)行了解釋?zhuān)纬闪瞬煌淖匀徽軐W(xué)。這些思想解釋系統(tǒng)擴(kuò)張為文化傳統(tǒng)的形式，使人們安于現(xiàn)狀。
古人往往對(duì)先人為主的思想解釋系統(tǒng)感到滿(mǎn)足，不會(huì)自覺(jué)地提出新的理論。古人相信，當(dāng)時(shí)社會(huì)所認(rèn)同的理論解釋都已經(jīng)相當(dāng)清楚明白了（有時(shí)是神學(xué)的解釋?zhuān)坪踉贈(zèng)]有什么可以探求的了。猶如幾乎所有的哲學(xué)大家都相信自己的理論是最正確的，但后來(lái)都被證明它們不過(guò)是思想進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，不同的人對(duì)同一圖像會(huì)有不同的知覺(jué)，知覺(jué)一旦形成則難以相互轉(zhuǎn)變。這說(shuō)明人們對(duì)某種解釋感到滿(mǎn)足時(shí)，很難轉(zhuǎn)換到新的解釋模式。
人們對(duì)自己民族的社會(huì)思想解釋系統(tǒng)的滿(mǎn)足會(huì)導(dǎo)致難以提出一種與原解釋系統(tǒng)相矛盾的實(shí)證科學(xué)的解釋?zhuān)糯€(wěn)定的思想文化形態(tài)作為保守力量與近代科學(xué)思想作為革命力量基本上是相悖的。前者作為穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)愈是穩(wěn)定，對(duì)后者的拒斥力愈大。人們對(duì)解釋系統(tǒng)感到滿(mǎn)足后，力求改進(jìn)具有生產(chǎn)力功能的實(shí)用技術(shù)，而不會(huì)意識(shí)到進(jìn)行科學(xué)研究可以用于經(jīng)濟(jì)的目的。這種滿(mǎn)足會(huì)阻止近代科學(xué)的形成，于是出現(xiàn)了科學(xué)的惰性（長(zhǎng)期保持科學(xué)的無(wú)意識(shí)狀態(tài)）。丹皮爾說(shuō)：“印度對(duì)醫(yī)學(xué)以外的其他科學(xué)貢獻(xiàn)貧乏，或許部分的是由于印度宗教的緣故。”[4]
沒(méi)有科學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)用技術(shù)難以超出經(jīng)驗(yàn)所能及的范圍，古代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)在達(dá)到一定的豐富程度之后將會(huì)出現(xiàn)巔峰，巔峰則意味著停滯。如中國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就出現(xiàn)鐵制農(nóng)具，但直到明清仍無(wú)多大改進(jìn)。中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)在唐宋基本上達(dá)到了巔峰，以后一直徘徊不前。可以說(shuō)科學(xué)理論的含量是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)尺，只有科學(xué)理論才使經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)突破了經(jīng)驗(yàn)的范圍。科技含量是生產(chǎn)力的標(biāo)尺，而生產(chǎn)力則是文明的標(biāo)尺。如果一個(gè)民族的科學(xué)發(fā)展長(zhǎng)期處于停滯之中，則意味著這個(gè)民族的危機(jī)。一旦該民族遇到毀滅性災(zāi)難，就可能導(dǎo)致它的衰落、湮滅，古埃及和古巴比倫就是例證。無(wú)怪乎世界上的幾個(gè)文明古國(guó)在近現(xiàn)代大都落后于歐美后起工業(yè)國(guó)家。
科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程不僅由科學(xué)本身所決定，而且更主要的由社會(huì)因素所決定。目前科學(xué)哲學(xué)的研究轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)便說(shuō)明這一點(diǎn)。科學(xué)能夠扮演什么樣的角色和社會(huì)需要科學(xué)扮演什么樣的角色決定了科學(xué)史的進(jìn)展。古代和近代早期的科學(xué)缺失了最主要的動(dòng)力——生產(chǎn)力功能，科學(xué)僅僅受到認(rèn)識(shí)需求的驅(qū)使。某種社會(huì)思想解釋系統(tǒng)有時(shí)得到社會(huì)的維護(hù)，有時(shí)遭到社會(huì)的反對(duì)。因此科學(xué)認(rèn)識(shí)功能易受社會(huì)因素的左右，它對(duì)科學(xué)的動(dòng)力作用也變得很不確定，于是“科學(xué)峽谷”的形成在情理之中。
三 西歐發(fā)生科學(xué)革命的獨(dú)特條件
諸多古代文明或者處于停滯狀態(tài)或者衰落了，西歐為何能夠跨越“科學(xué)峽谷“呢？在近代科學(xué)形成的世紀(jì)里，西歐擁有獨(dú)特的歷史機(jī)遇以克服科學(xué)發(fā)展的障礙。
（一）近代科學(xué)之所以在西歐產(chǎn)生，重要原因是西歐借鑒和吸收了很多其他文明的文化精華。
西歐文明在時(shí)間上居于四大文明古國(guó)和古希臘、古羅馬等許多文明之后，它可以繼承這些民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。在地理?xiàng)l件上，它可以與亞非歐各民族便利地相互往來(lái)，進(jìn)行科學(xué)文化交流。“歷史上科學(xué)技術(shù)的，往往與不同民族在文化上的大匯合、大交流分不開(kāi)。”[5]“13世紀(jì)傳入歐洲的科學(xué)思想體系作為一個(gè)完整的、大部分相互關(guān)聯(lián)著的體系，它在力量和范圍上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了早期用西方拉丁文所知道的東西。事實(shí)上，直到7世紀(jì)，它的一般原理一直統(tǒng)治著歐洲科學(xué)。”[6]歐洲人用了一個(gè)世紀(jì)來(lái)消化吸收這些知識(shí)體系，又用了一個(gè)世紀(jì)，使在這一新基礎(chǔ)上的科學(xué)達(dá)到了頂峰。西歐從古希臘那里繼承了自然哲學(xué)中形成的理性傳統(tǒng)，成為近代科學(xué)形成的重要前提條件。中古社會(huì)既沒(méi)有科學(xué)建制也沒(méi)有科學(xué)教育，科學(xué)往往只是有閑階層的活動(dòng)，以滿(mǎn)足他們的好奇心。倘若不繼承其他民族的文化成就，科學(xué)活動(dòng)的星星之火難成燎原之勢(shì)。
（二）思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)被打破。
資產(chǎn)階級(jí)的興起和封建宗教保守勢(shì)力的抑制之間的尖銳矛盾，在思想上表現(xiàn)為實(shí)證科學(xué)對(duì)宗教神學(xué)的英勇突擊。貝爾納說(shuō)：“直到封建秩序的束縛被資產(chǎn)階級(jí)的興起所突破，科學(xué)才能進(jìn)展。”[7]自12世紀(jì)以后數(shù)百年里，工商業(yè)的發(fā)展為新文化的產(chǎn)生提供了溫床，工商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的興起必然反對(duì)與之不相適應(yīng)的舊思想，急需建立新文化。文藝復(fù)興和宗教改革為科學(xué)的興起準(zhǔn)備了必要的文化條件，而觀察和實(shí)驗(yàn)則是證偽經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)中的錯(cuò)誤命題的最有效的工具，以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證科學(xué)作為一種思想解釋系統(tǒng)取代經(jīng)院哲學(xué)具有非常重要的社會(huì)斗爭(zhēng)意義。
（三）資本主義工商業(yè)的發(fā)展打破了經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與古代手工勞動(dòng)互相適應(yīng)的生產(chǎn)系統(tǒng)。
工業(yè)生產(chǎn)的勞動(dòng)對(duì)象急劇擴(kuò)大，新的工業(yè)部門(mén)陸續(xù)出現(xiàn)，工業(yè)生產(chǎn)是以開(kāi)發(fā)新資源為特點(diǎn)。商業(yè)則開(kāi)辟新市場(chǎng)和原料產(chǎn)地，隨之航海業(yè)興起，不同民族之間的交流日增。原有生產(chǎn)模式不能夠滿(mǎn)足人口的增長(zhǎng)和新市場(chǎng)的開(kāi)辟所帶來(lái)的消費(fèi)需求的增長(zhǎng)，必須采取新的生產(chǎn)方式，如分工作業(yè)的工場(chǎng)手工業(yè)。一般而言，工商業(yè)區(qū)域比同時(shí)代的農(nóng)業(yè)區(qū)域具有更發(fā)達(dá)的科學(xué)，說(shuō)明工商業(yè)比農(nóng)業(yè)更有利于科學(xué)的發(fā)展。工商業(yè)的發(fā)展拓展了人們活動(dòng)的廣闊天地，如紡織業(yè)、采礦業(yè)、遠(yuǎn)洋航海等，這為科學(xué)發(fā)展提供了必需的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。羅素說(shuō)：“新事實(shí)的洪流洶涌而來(lái)，人們起初只能讓這洪流挾持著往前涌進(jìn)。那些老思想體系顯然錯(cuò)了，亞里士多德的物理學(xué)、托勒密的天文學(xué)以及蓋倫的醫(yī)學(xué)，再勉強(qiáng)擴(kuò)展也不能包容已有的種種發(fā)現(xiàn)。”[8]新經(jīng)驗(yàn)需要新理論來(lái)解釋?zhuān)茖W(xué)理論是力圖統(tǒng)一所有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的假說(shuō)。
新事實(shí)、新生產(chǎn)方式需要以實(shí)證科學(xué)作為解釋性的知識(shí)背景，工商業(yè)階層主導(dǎo)的社會(huì)生活也需要重建新的思想解釋系統(tǒng)。近代科學(xué)具有革命性的認(rèn)識(shí)功能，它成為新興資產(chǎn)階級(jí)的新信仰和新價(jià)值觀。雖然早期實(shí)證科學(xué)對(duì)實(shí)際生產(chǎn)并無(wú)多大益處，但是它具有與工商業(yè)生產(chǎn)相匹配的認(rèn)識(shí)功能，另外它還能夠滿(mǎn)足個(gè)人的好奇心，因此那時(shí)人們尊重科學(xué)。貝爾納在《歷史中的科學(xué)》一書(shū)中寫(xiě)道，“所謂自然哲學(xué)（指近代科學(xué)）是受重視的，甚至是高貴的職業(yè)，而它的獲獎(jiǎng)?wù)咴诰S護(hù)之中，就正是為國(guó)爭(zhēng)光。”[9]
總之，近代早期的實(shí)證科學(xué)在歐洲形成，由于其沒(méi)有生產(chǎn)力功能，不能歸因于實(shí)際的直接的經(jīng)濟(jì)需求，而應(yīng)主要地歸因于科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)功能——作為與資本主義工商業(yè)和新技術(shù)相匹配的知識(shí)背景，作為政治文化思想解釋系統(tǒng)的革命工具。在歐洲，古希臘理性傳統(tǒng)得以傳承，古代社會(huì)思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)得以打破，工商業(yè)的發(fā)展擴(kuò)大了作為科學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)范圍等因素都使科學(xué)的認(rèn)識(shí)功能得到了極好的發(fā)揮，推動(dòng)著近代科學(xué)跨越科學(xué)峽谷。當(dāng)近代科學(xué)發(fā)展到能夠衍生應(yīng)用技術(shù)時(shí)，生產(chǎn)力功能便開(kāi)始發(fā)揮作用，推動(dòng)科學(xué)加速發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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[7] 貝爾納.歷史上的科學(xué)（序）[M].北京：科學(xué)出版社，1959.Ⅷ.
1.找關(guān)鍵詞是學(xué)習(xí)歷史的重要方法之一。某刊物中“史海拾貝”欄目出現(xiàn)了“尼羅河流域、胡夫金字塔”兩個(gè)關(guān)鍵詞，據(jù)此我們可以斷定該欄目介紹的是（ ）
A.古埃及文明
B.古印度文明
C.古巴比倫文明
D.古希臘文明
2.1901年12月，法國(guó)和伊朗聯(lián)合考古隊(duì)在兩河流域的蘇撒古城遺址中發(fā)現(xiàn)了一黑色玄武巖圓柱，它的上面刻有用楔形文字寫(xiě)成的“前言”及法律條文，該法律條文是（ ）
A.漢謨拉比法典
B.《權(quán)利法案》
C.《人權(quán)宣言》
D.1787年憲法
3.某校九年級(jí)歷史學(xué)習(xí)小組把“古代印度文明成果”確定為研究課題。下列研究?jī)?nèi)容能列入該課題的是（ ）
①種姓制度②胡夫金字塔③阿拉伯?dāng)?shù)字的發(fā)明④佛教的創(chuàng)立
A.①②③
B.②③④
C.①③④
D.①②③④
4.人類(lèi)早期文明中有些具有明顯的海洋文明特征。下列哪幅圖片與這種文明有關(guān)（ ）
5.某一地區(qū)曾誕生了古代歷史上第一部比較完備的成文法典。下列成就與該地區(qū)有關(guān)的是（ ）
A.楔形文字
B.金字塔
C.《俄底浦斯王》
D.種姓制度
6.當(dāng)中國(guó)出現(xiàn)第一個(gè)奴隸制國(guó)家的時(shí)候，那里也透射出歐洲第一縷文明的曙光；當(dāng)東方誕生孔子、老子等一批文化圣人的時(shí)候，那里的天空也折射出蘇格拉底、柏拉圖等哲人的思想光芒。“那里”是指（ ）
A.古埃及
B.古希臘
C.古羅馬
D.古印度
7.歷史教科書(shū)這樣評(píng)價(jià)亞歷山大的東征：它促進(jìn)了東西方文化的交流，東方城市出現(xiàn)了希臘式雕塑和建筑，東方的天文學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)也傳入希臘、西方。請(qǐng)問(wèn)下列哪一地圖是亞歷山大帝國(guó)的地圖（ ）
8.它是世界各國(guó)穆斯林向往和朝覲禮拜的圣地，寺院周?chē)鷩?yán)禁殺生、斗毆和一切邪惡行為，故又稱(chēng)禁寺。它就是麥加大清真寺。那么它是下列哪一宗教的第一大圣寺（ ）
A.佛教
B.基督教
C.伊斯蘭教
D.道教
9.歐洲某個(gè)時(shí)期崛起了一個(gè)富有的階級(jí)，他們成為教會(huì)之外新的藝術(shù)資助人。于是，藝術(shù)家創(chuàng)作的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向宗教題材以外的、表達(dá)人物內(nèi)心的肖像畫(huà)。這里的“藝術(shù)家”是（ ）
A.文藝復(fù)興時(shí)期畫(huà)家
B.19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義畫(huà)家
C.法國(guó)印象主義畫(huà)家
D.20世紀(jì)現(xiàn)代主義畫(huà)家
10.從人類(lèi)文明的出現(xiàn)到15世紀(jì)，文明的沖突和融合從未中斷過(guò)。下面見(jiàn)證了東西方文明和平交流的作品是（ ）
11.他是意大利文藝復(fù)興時(shí)期的巨匠，他多才多藝，在藝術(shù)和科學(xué)等領(lǐng)域都有杰出貢獻(xiàn)，是一位百科全書(shū)式的人物。他的著名的繪畫(huà)代表作品是（ ）
12.“這是一個(gè)黃金時(shí)代，（在意大利佛羅倫薩）幾乎所有以前消失的自由科目，如詩(shī)歌、雄辯術(shù)、繪畫(huà)、建筑、雕塑、音樂(lè)都復(fù)活了。”這句話反映的歷史最有可能是（ ）
A.新航路開(kāi)辟
B.文藝復(fù)興
C.
D.啟蒙運(yùn)動(dòng)
13.1955年在瑞士日內(nèi)瓦參加國(guó)際會(huì)議期間，曾形象地稱(chēng)《梁山伯與祝英臺(tái)》為“中國(guó)的羅密歐與朱麗葉”。西方創(chuàng)作了“羅密歐與朱麗葉”這一凄美愛(ài)情故事的是（ ）
A.列夫?托爾斯泰
B.貝多芬
C.但丁
D.莎士比亞
14.“我不想變成上帝，或居住在永恒之中，或者把天地抱在懷里，屬于人的那種光榮就夠了。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”以上思想應(yīng)出現(xiàn)于（ ）
A.百家爭(zhēng)鳴
B.文藝復(fù)興
C.啟蒙運(yùn)動(dòng)
D.工業(yè)革命
15.《西方文明史》載：大約在1660―1789年，西歐智力和文化的歷史經(jīng)歷了中世紀(jì)以來(lái)最重大的變化。“重大的變化”主要包括（ ）
①文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起②近代科學(xué)的誕生和發(fā)展③啟蒙運(yùn)動(dòng)興起④工業(yè)文明在歐美普遍建立
A.①③
B.②④
C.②③
D.③④
16.在出席中法建交50周年紀(jì)念大會(huì)上說(shuō)“聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的法國(guó)思想家們?yōu)槿祟?lèi)提供了寶貴精神財(cái)富”，下列不屬于法國(guó)啟蒙思想家觀點(diǎn)的是（ ）
A.追求自由平等
B.倡導(dǎo)三權(quán)分立
C.遵守社會(huì)契約
D.宣揚(yáng)物種進(jìn)化
17.對(duì)圖5兩幅圖片資料解讀不正確的是（ ）
A.與漫畫(huà)資料相關(guān)的歷史人物是阿基米德、達(dá)爾文
B.漫畫(huà)所反映的內(nèi)容與杠桿定理、生物進(jìn)化論有關(guān)
C.生動(dòng)論證了近代科學(xué)所取得的成就
D.體現(xiàn)了知識(shí)的偉大力量
18.弗洛伊德曾說(shuō)：“人類(lèi)的自我觀念在科學(xué)發(fā)展的沖擊下，受到兩次重大打擊。……第二次是生物學(xué)研究，把人類(lèi)貶到‘我們都是動(dòng)物界的子民’，打破了人類(lèi)一向自以為是萬(wàn)物之靈的固有觀念。”造成這次“打擊”的人物是（ ）
A.牛頓
B.愛(ài)因斯坦
C.愛(ài)迪生
D.達(dá)爾文
19.莎士比亞在作品中贊嘆道：“人是一件多么了不起的杰作！在理性上多么高貴！在才能上多么無(wú)限！”如果用列夫?托爾斯泰這位杰出人物的成就來(lái)證明的話，下列哪一選項(xiàng)符合（ ）
20.貝多芬曾經(jīng)一度把拿破侖看作自由之神，希望他能在法國(guó)建立一個(gè)英雄的共和國(guó)，把法國(guó)大革命的思想傳遍歐洲，懷著這一崇高的理想，他創(chuàng)作了（ ）
A.《義勇軍進(jìn)行曲》B.《國(guó)際歌》
C.《英雄交響曲》
D.《馬賽曲》
21.現(xiàn)代文明與科學(xué)進(jìn)步密不可分。然而，某著名科學(xué)家說(shuō)了句令人清醒的話：“原子釋放出來(lái)的能量已改變了除我們的思維方式以外的一切，因此，我們正在走向空前的災(zāi)難。”這位科學(xué)家是（ ）
22.下表是一份世界歷史名人簡(jiǎn)歷。請(qǐng)根據(jù)所給的信息，選出適合題意的漫畫(huà)，粘貼在簡(jiǎn)歷左側(cè)的照片處（ ）
二、非選擇題
23.閱讀下列圖片，然后回答問(wèn)題。
（1）觀察上述五幅圖片，請(qǐng)把它們分成兩類(lèi)，并簡(jiǎn)要說(shuō)明你的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。
（2）如果想要探究這其中最古老的建筑，應(yīng)該選擇______
如果想要探究歐洲的建筑風(fēng)格，應(yīng)該選擇
如果選擇圖片10，可以探究___________
24.閱讀下列材料，回答問(wèn)題。
材料一 歷史學(xué)領(lǐng)域中，文明一般指一種先進(jìn)的文化。當(dāng)某階段的文化較廣泛地使用了文字，則人文科學(xué)和自然科學(xué)已初步形成；當(dāng)以城市為中心的國(guó)家政治權(quán)力出現(xiàn)的時(shí)候，則政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度已較為完備。當(dāng)文化發(fā)展到這種程度的時(shí)候就可以稱(chēng)為文明。
材料二 在人類(lèi)從野蠻走向文明的漫漫征途中，東方文明出現(xiàn)得最早，都不約而同地產(chǎn)生于大河流域；西方文明緊隨其后，多以海洋為中心。東西方文明隨著東西方的戰(zhàn)爭(zhēng)、商貿(mào)往來(lái)、和平交往、新航路開(kāi)辟、殖民擴(kuò)張而互相交融，對(duì)世界各地的文明發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。
材料三 世界文明的重要發(fā)源地有：古代埃及、兩河流域、古印度、古中國(guó)、古希臘等，以此為源頭形成了多姿多彩的文明。
材料四 古代中國(guó)人開(kāi)通了絲綢之路；鄭和七下西洋，張揚(yáng)的是國(guó)威與和平，促進(jìn)了不同文明的交往。馬其頓國(guó)王腓力二世對(duì)自己的兒子亞歷山大說(shuō)：“我的兒子，找一個(gè)適合你的王國(guó)吧，馬其頓太小了。”成年后的亞歷山大將300領(lǐng)波斯鎧甲作為給雅典娜的祭品送回雅典衛(wèi)城，帶著如下題字：“來(lái)自亞歷山大，腓力之子和希臘人（除了斯巴達(dá)人）的奉獻(xiàn)，從居住在亞細(xì)亞的野蠻人奪取。”
（1）根據(jù)材料指出東西方文明起源的特點(diǎn)。
（2）根據(jù)自然地理環(huán)境，材料二中涉及的文明可以劃分為哪兩類(lèi)？
（3）根據(jù)材料概括東西方文明的交流和聯(lián)系主要有哪些基本方式？請(qǐng)結(jié)合所學(xué)知識(shí)各舉一例加以說(shuō)明。
25.閱讀下列材料，回答問(wèn)題。
材料一 人文主義為近代科學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。人文主義打破了天主教的文化壟斷，為西歐思想家提供了傳播新思想的便捷媒介。人文主義肯定“人”，提倡科學(xué)文化，促使人們擺脫神學(xué)的束縛去認(rèn)識(shí)世界，推動(dòng)了近代自然科學(xué)的產(chǎn)生。人文主義為近代科學(xué)的誕生營(yíng)造了良好的學(xué)術(shù)氛圍，促進(jìn)了科學(xué)方法論的誕生。還有就是人文主義為近代科學(xué)的誕生培育了大量人才。
――摘自360問(wèn)答
材料二 牛頓（1642―1727）的物理學(xué)的分析方法現(xiàn)今開(kāi)始不僅被應(yīng)用于物質(zhì)世界，而且被應(yīng)用于思想和知識(shí)的整個(gè)領(lǐng)域及人類(lèi)社會(huì)。正如伏爾泰所說(shuō)：“如果全部自然界，一切行星都要服從永恒的法則，而有一種身高五尺的小動(dòng)物，卻可以不把這些法則放在眼中，完全任意地為所欲為，那就太怪了。”尋找決定人類(lèi)事物的這些永恒的法則，是法國(guó)革命之前的所謂啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)。
――[美]斯塔夫里阿諾斯《全球通史》
請(qǐng)回答：
（1）請(qǐng)用自己的語(yǔ)言概況材料一的主要觀點(diǎn)。
（2）材料二的“牛頓的物理學(xué)的分析方法”指的是什么理論？結(jié)合材料二分析“牛頓的物理學(xué)的分析方法”有何重要價(jià)值？
（3）通過(guò)對(duì)以上材料的分析，你有何啟迪？
26.英國(guó)詩(shī)人蒲伯寫(xiě)道：“大自然和自然定律都在黑暗中躲藏，上帝說(shuō)，讓牛頓問(wèn)世！于是一切都有了光明。”這就說(shuō)明了牛頓所起的重要作用。請(qǐng)以下圖人物為例，敘述他的貢獻(xiàn)。（內(nèi)容應(yīng)包含：時(shí)期、國(guó)家、成就、影響。字?jǐn)?shù)在100字左右）
參考答案及解析
1.A 【解析】本題考查學(xué)生對(duì)埃及文明的理解能力。根據(jù)尼羅河可知這是埃及文明，再加上胡夫金字塔斷定是埃及文明。
2.A 【解析】由題干中“楔形文字”可知最早是在西亞地區(qū)使用，而選項(xiàng)中漢謨拉比法典是在西亞地區(qū)出現(xiàn)的；《權(quán)利法案》出現(xiàn)在英國(guó)；《人權(quán)宣言》出現(xiàn)在法國(guó)；1787年憲法是美國(guó)頒布的。
3.C 【解析】上述選項(xiàng)中種姓制度是印度古代的等級(jí)制度，阿拉伯?dāng)?shù)字是印度人發(fā)明的，佛教也是由印度的喬達(dá)摩?悉達(dá)多創(chuàng)立的，而胡夫金字塔是埃及的文明成就。
4.D 【解析】金字塔是埃及的，楔形文字是古代西亞蘇美爾人發(fā)明的，漢謨拉比法典是西亞的文明成就，他們都屬于河流文明；《荷馬史詩(shī)》是古希臘的，屬于海洋文明類(lèi)型。
5.A 【解析】由題干“古代歷史上第一部比較完備的成文法典”可知這是漢謨拉比法典，它誕生于古代西亞地區(qū)；選項(xiàng)中楔形文字產(chǎn)生在古代西亞地區(qū)；金字塔是埃及文明成就；《俄底浦斯王》是古希臘的悲劇作品；種姓制度是古印度的。
6.B 【解析】“歐洲第一縷文明的曙光”是指歐洲文明的發(fā)源地古希臘，蘇格拉底等人也是古希臘的。
7.A 【解析】亞歷山大的東征路線由歐洲、非洲再到西亞、南亞，選項(xiàng)中只有A項(xiàng)符合。
8.C 【解析】穆斯林是信仰伊斯蘭教的信徒，麥加大清真寺與伊斯蘭教有關(guān)。
9.A 【解析】由“宗教題材以外的、表達(dá)人物內(nèi)心的肖像畫(huà)”可知是與人物個(gè)性有關(guān)，這體現(xiàn)了人文主義，是與文藝復(fù)興有關(guān)。
10.C 【解析】見(jiàn)證東西方文明和平交流的是馬可波羅的行紀(jì)；A、B是文藝復(fù)興時(shí)期的作品；D是19世紀(jì)俄國(guó)的文學(xué)作品。
11.A 【解析】由題干中的關(guān)鍵詞“意大利文藝復(fù)興時(shí)期”“百科全書(shū)式”可知是達(dá)?芬奇。A是《蒙娜麗莎》，作者是達(dá)?芬奇；其余不是。
12.B 【解析】題干中反映的是一個(gè)藝術(shù)相當(dāng)繁榮的年代，而且發(fā)生在意大利，聯(lián)系所學(xué)知識(shí)，可知這是文藝復(fù)興。
13.D 【解析】羅密歐與朱麗葉是莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》中的人物。
14.B 【解析】題干這一段話反映的是追求個(gè)性解放，體現(xiàn)的是人文主義，聯(lián)系所學(xué)知識(shí)，這是文藝復(fù)興時(shí)期的。
15.C 【解析】文藝復(fù)興在14―16世紀(jì)，工業(yè)文明在歐美普遍建立是在工業(yè)革命完成之后，大約發(fā)生在19世紀(jì)中葉，不符合題目的要求。近代科學(xué)的誕生和發(fā)展是在17―18世紀(jì)，啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生在18世紀(jì)。
16.D 【解析】物種進(jìn)化是達(dá)爾文的觀點(diǎn)，他不屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物。
17.C 【解析】?jī)煞鶊D分別反映的是阿基米德的杠桿定律和達(dá)爾文的進(jìn)化論，而阿基米德是古代人，所以C不對(duì)。
18.D 【解析】題干中提到生物學(xué)研究，選項(xiàng)中只有達(dá)爾文是此方面的科學(xué)家。
19.B 【解析】列夫?托爾斯泰創(chuàng)作了《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》，《神曲》是但丁的，莎士比亞寫(xiě)了《哈姆雷特》，曹雪芹寫(xiě)了《紅樓夢(mèng)》。
20.C 【解析】貝多芬創(chuàng)作的是《英雄交響曲》，而《義勇軍進(jìn)行曲》則是我國(guó)國(guó)歌，《馬賽曲》是法國(guó)國(guó)歌。
21.A 【解析】這段話說(shuō)的是原子能的危害，四個(gè)選項(xiàng)中只有愛(ài)因斯坦與此有關(guān)。
22.D 【解析】由表格可知是達(dá)爾文，根據(jù)特征判斷，四個(gè)選項(xiàng)中D是達(dá)爾文。
23.【答案】（1）圖9、圖10、圖12為一類(lèi)，是宗教建筑；圖11、圖13為一類(lèi)，是文明古國(guó)建筑。
（2）圖13，圖9（或圖11），佛教。
24.【答案】（1）特點(diǎn)：東方文明出現(xiàn)得最早，都產(chǎn)生于大河流域；西方文明緊隨其后，多以海洋為中心。
（2）大河文明、海洋文明或東方文明、西方文明。
（3）方式：暴力沖突、和平交往兩種方式。
舉例：暴力沖突――希波戰(zhàn)爭(zhēng)（或亞歷山大東征等）；和平交往――馬可?波羅東游（或阿拉伯?dāng)?shù)字西傳等）。
【解析】本題考查的知識(shí)點(diǎn)是文明的分類(lèi)及傳播。
25.【答案】（1）人文主義為近代科學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。
（2）“牛頓的物理學(xué)的分析方法”是指萬(wàn)有引力定律，經(jīng)典力學(xué)理論體系或物體三大運(yùn)動(dòng)定律；價(jià)值：牛頓的發(fā)現(xiàn)促使啟蒙思想家尋找決定人類(lèi)事務(wù)的永恒法則，解放了思想，推動(dòng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的到來(lái)等。
（3）啟迪：思想解放和近代自然科學(xué)二者之間相互促進(jìn)，相互影響。
關(guān)鍵詞： 哲學(xué) 索福克勒斯 悲劇 《安提戈涅》
索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）是西方文明中最重要的文化文本之一。它是“忒拜三部曲”（其他兩部為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》）中之一，講述了忒拜城國(guó)王俄狄浦斯為拯救城邦自我放逐，并死于科羅諾斯之后，他的女兒安提戈涅因執(zhí)意為哥哥波呂涅克斯收尸下葬而受到懲罰，自縊而死的故事。從情節(jié)發(fā)展的順序上來(lái)說(shuō)，應(yīng)為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》和《安提戈涅》，而實(shí)際的寫(xiě)作順序是《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》和《俄狄浦斯在科羅諾斯》，并且在最開(kāi)始創(chuàng)作時(shí)，這三部劇并沒(méi)有歸入同一系列中，而是后來(lái)研究者發(fā)現(xiàn)它們的情節(jié)共通處后，把它們從不同系列的劇作中抽取出來(lái)，相提并論。這也就造成了這三部作品中作者未加以說(shuō)明的某些不連貫之處。
公元前5世紀(jì)古希臘的悲劇到達(dá)了西方戲劇的第一個(gè)巔峰，索福克勒斯可以視為三大悲劇作家中的成就最高者。他出生于公元前496年于雅典附近阿提卡的科羅諾斯，正值雅典民主政治的黃金時(shí)代。幾乎在索福克勒斯去世后的不久，生于公元前384年的亞里士多德便在西方的第一本文學(xué)批評(píng)著作《詩(shī)學(xué)》中將他的劇本《俄狄浦斯王》作為分析的典范。18世紀(jì)后，它被翻譯到各種語(yǔ)言中去，研究者也越來(lái)越關(guān)注這一文本。尼采在《悲劇的誕生》中多次涉及劇本《俄狄浦斯王》和《菲羅克忒忒斯》，弗洛伊德在《夢(mèng)的解析》提出的“俄狄浦斯情結(jié)”影響了一大批的文學(xué)研究和創(chuàng)作實(shí)踐。相較于《俄狄浦斯王》這一文本對(duì)西方文化思想產(chǎn)生的重大影響，《安提戈涅》似乎沒(méi)有如此有名。但事實(shí)上，細(xì)細(xì)追究起來(lái)，西方對(duì)這一文本的研究也絲毫不為遜色。尤其是近年來(lái)，伴隨女性主義思潮的涌起，該文本得到越來(lái)越多的關(guān)注。《安提戈涅》不僅被古典主義者一再重新闡釋?zhuān)脖辉?shī)人荷爾德林、西默斯?希尼，小說(shuō)家弗吉尼亞?伍爾夫和格雷特?維爾，哲學(xué)家黑格爾、海德格爾和德里達(dá)，心理分析學(xué)家雅各布?拉康和斯拉沃熱?齊澤克，女性主義和性別研究者伊利格瑞和巴特勒所涉及。像《俄狄浦斯王》一樣，諸多人文科學(xué)的研究者和理論家們都從這一部悲劇中獲取他們所需要的養(yǎng)分。
本文將著重探討在哲學(xué)領(lǐng)域中，西方自18世紀(jì)以來(lái)至20世紀(jì)，幾位極具影響力的哲學(xué)家是如何看待《安提戈涅》這一文本的。
一、黑格爾論“神律”與“人律”的沖突
黑格爾在他的著作《精神F象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中對(duì)《安提戈涅》的分析引起了之后在哲學(xué)領(lǐng)域的諸多討論和研究。他認(rèn)為，《安提戈涅》的悲劇源于“神律”（divine law）與“人律”（human law）的沖突，即安提戈涅在劇中一直強(qiáng)調(diào)的自己的行為動(dòng)機(jī)――遵從神的指示和律法與克瑞昂憑借君力、按照個(gè)人意志行使的城邦律法之間的沖突，黑格爾進(jìn)一步解釋道：
因此，這是一本非常推崇家禮的著作，即索福克勒斯的《安提戈涅》，說(shuō)明家禮主要是婦女的法律；它是感覺(jué)的主觀的實(shí)體性的法律，即尚未完全達(dá)到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)部生活的法律；它是古代的神即冥國(guó)鬼神的法律，誰(shuí)也不知道他們是什么出現(xiàn)的”；這種法律是同公共的國(guó)家的法律相對(duì)立的。這種對(duì)立是最高的倫理性的對(duì)立，從而也是最高的、悲劇性的對(duì)立；該劇本是用女性和男性把這種對(duì)立予以個(gè)別化。①
在這里，“兩種最高的倫理性的對(duì)立”，意味著“神律”作為觀念世界的行為準(zhǔn)則和“人律”作為現(xiàn)實(shí)世界的行為準(zhǔn)則產(chǎn)生對(duì)立，這兩種行為準(zhǔn)則是兩個(gè)崇高的平行世界里的神圣法則，它們的存在都具有合理性，但本應(yīng)保持互相敬畏的兩個(gè)世界，因國(guó)王克瑞昂的一道命令而導(dǎo)致以“人律”來(lái)粗暴地壓制“神律”，作為對(duì)波呂涅克斯的懲罰，他的尸體不能被掩埋，靈魂便不能安息。這樣的處理方式無(wú)疑觸犯了“神律”，因此上天降下更重的懲罰在克瑞翁身上，使之年老時(shí)喪子喪偶，最終孤獨(dú)終老，正如“合唱隊(duì)”中所唱：
智慧是幸福的最主要的部分，
對(duì)神的虔敬一定不能違背，
傲慢者的出言狂妄，
必遭神的有力打擊。
這種教訓(xùn)使人老來(lái)變得智慧。②
這種悲劇性沖突最后和解的方式：分別以安提戈涅的自縊而死和克瑞翁的家庭破裂為代價(jià)，這也暗合了黑格爾所認(rèn)為的歷史前進(jìn)說(shuō)中的“正―反―合”的發(fā)展規(guī)律。即先有一種絕對(duì)不可被的觀念，再有一種與之絕對(duì)對(duì)立的觀念，最后兩種觀念因某種原因被互相抵消瓦解，歷史進(jìn)入下一個(gè)階段，并循環(huán)往復(fù)。在黑格爾看來(lái)，存在著一種“永恒正義”，它并非一種外在的評(píng)判力量，而是直接存在于沖突之否定中，它通過(guò)否定雙方的片面性而揭示自身：“只在雙方都同樣地屈服了以后，絕對(duì)正義才獲得完成，倫理實(shí)體才作為吞噬雙方的否定勢(shì)力，或者說(shuō)，作為全能而公正的命運(yùn)，顯現(xiàn)出來(lái)。”③黑格爾的這一解釋被后來(lái)的研究者逐漸延伸到了倫理學(xué)和法學(xué)的領(lǐng)域中，學(xué)者們集中關(guān)注一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)倫理與法律相沖突時(shí)，立法者該如何解決這一沖突。
二、尼采的日神精神與酒神精神說(shuō)
黑格爾之后對(duì)古希臘悲劇作出詳細(xì)分析、并且較有影響力的哲學(xué)家是尼采。黑格爾和尼采的哲學(xué)思考，對(duì)于他們之后的哲學(xué)家有著非常大的影響力。尼采在《悲劇的誕生》一書(shū)中，深入探討了西方文明起源之一的古希臘悲劇和精神，并由此提出對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)文化和德國(guó)精神的看法與改造。盡管他書(shū)中涉及的悲劇主要是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，但是他的解讀也可以作為闡發(fā)《安提戈涅》的參照。尼采認(rèn)為，事實(shí)上，希臘人一直被西勒尼智慧所困擾。西勒尼指出，人生最美妙的東西是：不要生下來(lái)，不要存在，要成為虛無(wú)。次等美妙的事是：快快死亡。希臘人被灌輸著這樣的人生價(jià)值觀念，認(rèn)識(shí)和感受到了人生的恐怖和可怕。于是，為了繼續(xù)存在，尼采認(rèn)為，“他們不得不在這種恐怖面前設(shè)立了光輝燦爛的奧林匹斯諸神的夢(mèng)之誕生”④，通過(guò)奧林匹斯諸神的藝術(shù)的中間世界不斷去克服生之恐怖，用對(duì)個(gè)體和生存價(jià)值的肯定與贊美完成對(duì)西勒尼智慧的顛覆――夢(mèng)之假象提供了他們獲得精神救贖的可能性。但這種解脫只是暫時(shí)的掩蓋與隱蔽，在人性的本源之處依然無(wú)法逃脫西勒尼智慧的審判。也就是說(shuō)，只有個(gè)體化的消除與毀滅，才真正獲得了西勒尼智慧。因此，在這一層面上，尼采將個(gè)體化狀態(tài)視為一切苦難的根源，要求將其視為某種下流的東西，而將個(gè)體的破碎認(rèn)為是通向希望之所在。所以可以發(fā)現(xiàn)，在面臨關(guān)乎生命的選擇時(shí)，安提戈涅和她的妹妹伊涅墨斯作出了不一樣的決定。安提戈涅不畏懼死亡，甚至把死亡視為通往救贖之路。他們的父親俄狄浦斯也早已做出殘酷的預(yù)言：“誰(shuí)還會(huì)娶你們呢？/啊，孩子們，沒(méi)有人會(huì)的。/你們顯然只有不結(jié)婚，不生育，枯萎而死了。”（《古希臘悲劇喜劇集》，第326頁(yè)）安提戈涅用自己的生命應(yīng)驗(yàn)了這一預(yù)言，使得悲劇的內(nèi)在情感力量得以深化。在尼采看來(lái)，像安提戈涅所代表的古希臘精神中，個(gè)體的受苦和毀滅并非洪水猛獸，而是達(dá)到世界本質(zhì)的必經(jīng)過(guò)程。酒神精神力量使得個(gè)體突破自身的表象，與原有的痛苦和恐懼融為一體，成為此種情感力量本身，并沉浸于忘卻自我的迷醉之中。安提戈涅對(duì)死亡的欲望與執(zhí)著在之后以拉康為代表的心理分析學(xué)派中有了更深入的探討。
三、海德格爾關(guān)于“存在之思”
20世紀(jì)30年代，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾也在他的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出了對(duì)《安提戈涅》中第一合唱歌的哲學(xué)闡釋。值得注意的是，從黑格爾開(kāi)始，德國(guó)哲學(xué)家均對(duì)古希臘文學(xué)和哲學(xué)有著深入研究，他們往往借助某一文本來(lái)證明和推演自己的邏輯體系，并對(duì)時(shí)代思想產(chǎn)生深刻認(rèn)知與影響。《形而上學(xué)導(dǎo)論》的第四章第三節(jié)中，海德格爾用了近三分之一的篇幅來(lái)解釋《安提戈涅》的第一合唱歌（choral ode），第一合唱歌中主要贊頌了人的勇敢智慧，但同時(shí)提出警示：不可逾越神權(quán)和法律，若是有所違背，必將付出代價(jià)。短短的38行詩(shī)句中，海德格爾幾乎逐句展開(kāi)自己的哲學(xué)思考。他從最具深意的第一句入手“奇異的東西雖然多，但沒(méi)有/一種能像人這樣奇異”（《古希臘悲劇喜劇集》，第357頁(yè)），首先他提出了兩個(gè)概念：deinotaton和deinon，這二者均指存在的無(wú)限神秘。deinotaton意味著處于最神秘存在狀態(tài)的事物，而deinon則是“起制勝作用的意義之下的可怕者，這個(gè)起制勝作用以同樣的方式逼出驚慌失措的恐怖來(lái)，逼出真的畏來(lái)，就像逼出聚精會(huì)神而在內(nèi)心攪動(dòng)的默默的驚恐一樣”⑤，它是一種原初的、客觀的、無(wú)利害的、暴力的和一體的力量。它的本質(zhì)特點(diǎn)是對(duì)主體的暴力反叛。接著，海德格爾認(rèn)為，人既被這種deinon包含的力量所統(tǒng)治，同時(shí)他們本身作為暴力實(shí)施者也存在deinon這種力量。因此，人類(lèi)是用暴力來(lái)對(duì)付暴力的生物，在這意義上，他們被視為最神秘的存在――deinotaton，而這也是人類(lèi)本質(zhì)的特征。神秘而無(wú)法捉摸意味著一種沒(méi)有歸屬感，而人類(lèi)就是暴露在這種無(wú)歸屬感之中。在海德格爾的觀念中，“暴力”不是我們通常意義所認(rèn)為的暴力行為，施行暴力類(lèi)似于創(chuàng)造和確認(rèn)自我的力量，從政治意義上來(lái)說(shuō)，是在城邦（polis）中尋找自己的安身之處。海德格爾的哲學(xué)體系由于本身使用了一套完整的概念術(shù)語(yǔ)，解讀起來(lái)非常的晦澀，在對(duì)《安提戈涅》的闡釋中，他更多地是從人本身存在的狀態(tài)來(lái)解讀，認(rèn)為安提戈涅帶有暴力性的違抗是人本身存在的一種無(wú)歸屬感的困境而造成的，即，她希望通過(guò)違抗來(lái)確認(rèn)自我存在。
四、拉康及他人的欲望闡釋論
心理分析學(xué)家雅各布?拉康在他的第七期研討班報(bào)告《精神分析的倫理學(xué)》提到了安提戈涅倫理的維度。他的理論主要是在無(wú)意識(shí)的領(lǐng)域，而在這一領(lǐng)域人是由欲望的法則主導(dǎo)的。對(duì)于拉康而言，文本的沖突是在morality和ethics⑥之間的沖突。如果是有道德地行動(dòng)（ethically），意味著不是遵從外在的國(guó)家或社會(huì)團(tuán)體的法則，而是遵從個(gè)人的欲望。在這一意義上，安提戈涅是一個(gè)例外的人物：“她有著某種同時(shí)吸引著和困惑著我們的品質(zhì)，威嚇著我們；這個(gè)可怖的，自我的受害者打亂著我們的思路”⑦。拉康把安提戈涅的欲望的特殊品質(zhì)解釋為不是為他人的欲望，而是一種對(duì)死亡和自我毀滅的欲望。拉康認(rèn)為：“安提戈涅把想要實(shí)現(xiàn)純粹的死亡的欲望推演到極致。她成為了欲望的化身。”⑧安提戈涅把生與死之間的空間縮小，她認(rèn)為生與死是一體的。安提戈涅的欲望來(lái)自她禁忌的母性，在這一層意義上，它不僅僅是自我毀滅的，還是一種帶有犯罪意味的欲望。并不偶然地，他還將安提戈涅和薩德侯爵相比較：他們都試圖想要遵循他們特有的欲望，這種欲望既讓他們成為了外部法律的違反者，也成為了一位以純粹欲望吸引我們的充滿(mǎn)魅力的人物。
拉康的這種解釋給予了其他心理分析學(xué)家以啟示。例如后來(lái)的拉康式哲學(xué)家斯拉沃熱?齊澤克將安提戈涅視為一個(gè)“極權(quán)主義的原型”人物，她拒絕任何理性的說(shuō)服而是執(zhí)著于自己的決定，并且齊澤克使用了拉康意義上的術(shù)語(yǔ)“真實(shí)的倫理道德”：這是一種既不關(guān)注善的的想象形式也不關(guān)注某種普遍責(zé)任的象征形式，而是關(guān)注他人的無(wú)條件的命令。對(duì)于齊澤克而言，一種拉康式的“真實(shí)的倫理道德”暗示著道德行為不是由普遍的法則形式所Q定的而是事實(shí)上打破規(guī)則：“道德行為是對(duì)合法范式的一種違背――與刑事犯罪不同，它重新定義了一種合法范式。”倫理行為不僅僅是遵從善――它產(chǎn)生了一種新的被認(rèn)為是好的形式。在這一意義上，安提戈涅的違背城邦的姿態(tài)可以被視為是“真實(shí)的倫理道德”的具體化顯現(xiàn)：通過(guò)堅(jiān)持為弟弟下葬，她蔑視了對(duì)善的占有統(tǒng)治的定義。他們將安提戈涅視為是一個(gè)僭越者，但她超越一般所被普遍善的概念，并忽視了社會(huì)團(tuán)體的象征性的律法。因此，在齊澤克的觀念中，安提戈涅打破社會(huì)規(guī)范并按照個(gè)人倫理重新建立了新的秩序規(guī)范。
通過(guò)對(duì)《安提戈涅》這一文本的哲學(xué)思考，可以發(fā)現(xiàn)，除了黑格爾將女性視為“神律”的代表，而把男性視為“人律”的代表的觀點(diǎn)為后來(lái)很多女性主義批評(píng)家所詬病。尼采、海德格爾、拉康及齊澤克的觀點(diǎn)都試圖賦予安提戈涅的行為以合理性與正面內(nèi)涵，作為女性的抗?fàn)帲运男蜗笳Q生以來(lái)，引發(fā)無(wú)數(shù)的解讀闡釋?zhuān)梢?jiàn)這一人物的永恒魅力和索福克勒斯所代表的古希臘智慧的光輝與燦爛。
注釋?zhuān)?/p>
①[德]黑格爾.《法哲學(xué)原理》.范揚(yáng)、張乞泰譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第182-183頁(yè)。
②[古希臘]埃斯庫(kù)羅斯，索福克勒斯.《古希臘悲劇喜劇集》.張竹明，王煥生譯.南京：譯林出版社，2015年，第414頁(yè)。本文以下凡引用此作品，均引自這一譯本，不另加注，僅在引文后注明。
③[德]黑格爾.《精神現(xiàn)象學(xué)》.朱光潛譯.安徽：安徽教育出版社，2006年，第115頁(yè)。
④[德]尼采.《悲劇的誕生》.孫周興譯.北京：商務(wù)印書(shū)出版社，2015年，第33頁(yè)。
⑤[德]海德格爾.《形而上學(xué)導(dǎo)論》.熊偉譯.北京：商務(wù)印書(shū)出版社，2007年，第150-151頁(yè)。
⑥注：morality和ethic雖然基本的含義都是道德，但前者更偏重社會(huì)團(tuán)體，后者更偏重個(gè)人。
⑦轉(zhuǎn)引：S.E.Wilmer，Audrone Zukauskaite，Interrogating Antigone in Modern Philosophy and Criticism，London：Oxford University Press，2010，p2.
⑧同⑦.
參考文獻(xiàn)：
[1][德]黑格爾，著.范揚(yáng)，張乞泰，譯.法哲學(xué)原理[M/OL].北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.
[2][古希臘]埃斯庫(kù)羅斯，索福克勒斯，著.張竹明，王煥生，譯.古希臘悲劇喜劇集[M/OL].南京：譯林出版社，2015.
[3][德]黑格爾，著.朱光潛，譯.精神現(xiàn)象學(xué)[M/OL].安徽：安徽教育出版社，2006.
[4][德]尼采，著.孫周興，譯.悲劇的誕生[M/OL].北京：商務(wù)印書(shū)出版社，2015.
