開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)的研究，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

 

1944年，黃建中的《比較倫理學(xué)》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習(xí)俗道德與反省道德、中西道德之異同等內(nèi)容，成為倫理學(xué)史上的一大突破，也填補(bǔ)了倫理學(xué)和比較學(xué)的交叉學(xué)科空白。2007年以來，劉星教授對(duì)安全倫理學(xué)做了較多的研究，提出安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究對(duì)象及方法等諸多理論,對(duì)安全科學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。在對(duì)安全科學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上吳超等&]在2009年發(fā)表了《比較安全學(xué)的創(chuàng)立及其框架的構(gòu)建研究》，首次把比較安全學(xué)作為安全科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，并對(duì)其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學(xué)這一交叉學(xué)科首次在眾多的學(xué)科門類中系統(tǒng)地‘‘亮相”。但是，對(duì)于三者的結(jié)合交叉學(xué)科—比較安全倫理學(xué)，在我國(guó)乃至國(guó)際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學(xué)的研究中，不僅需要提取不同時(shí)間、區(qū)域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運(yùn)用比較研究方法對(duì)安全倫理體系中彼此聯(lián)系的不同時(shí)空的事、物、環(huán)境、人的理念、自控能力等進(jìn)行對(duì)照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生十分必要。

 

筆者借鑒比較學(xué)在其他學(xué)科的運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)及安全倫理學(xué)的發(fā)展成果，將比較研究方法應(yīng)用于安全倫理學(xué)領(lǐng)域,提出比較安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究分支及一般模式，嘗試對(duì)這門新學(xué)科進(jìn)行初步的探索研究。

 

1比較安全倫理學(xué)定義

 

比較安全倫理學(xué)是一門新興學(xué)科，研究比較安全倫理學(xué)需要不斷認(rèn)識(shí)、理解、繼承、總結(jié)和發(fā)展與之相關(guān)的原理和方法。結(jié)合已經(jīng)發(fā)展較成熟的比較倫理學(xué)、比較安全學(xué)、安全倫理學(xué)等學(xué)科的基本理論及比較安全倫理學(xué)自身的特點(diǎn)M，暫且對(duì)這一新興學(xué)科作出如下定義：比較安全倫理學(xué)是把比較的方法(如類比、對(duì)稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統(tǒng)計(jì)、描述、觀察等方法為輔助方法，對(duì)不同的國(guó)家、民族、地區(qū)、行業(yè)、文化背景、知識(shí)水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)它們異同、聯(lián)系和特點(diǎn)，并由此揭示安全倫理的普遍規(guī)律、得出安全倫理的一般規(guī)范，使人們?cè)诜煞ㄒ?guī)覆蓋范圍之外有所遵循的科學(xué)。

 

比較安全倫理學(xué)是比較安全學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，是一門融倫理學(xué)、比較學(xué)、安全科學(xué)于一體的交叉學(xué)科。

 

2比較安全倫理學(xué)的研究范疇(對(duì)象)

 

一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個(gè)社會(huì)、群體(如宗教)，或個(gè)人所提出的某些安全行為準(zhǔn)則;也可以用于規(guī)范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準(zhǔn)則，即安全道德包含實(shí)然與應(yīng)然2種不同含義，其實(shí)然之義是指安全道德習(xí)俗習(xí)慣，其應(yīng)然之義是指經(jīng)過人們理性反思的安全道德。

 

而比較安全倫理學(xué)則是側(cè)重于比較研究安全道德的應(yīng)然之意的科學(xué)。它是一個(gè)非正式的公共制度,以不同時(shí)空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對(duì)象，關(guān)注的是現(xiàn)有安全法律法規(guī)所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個(gè)人，規(guī)范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規(guī)則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標(biāo)。

 

在這里，筆者把利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等統(tǒng)稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會(huì)有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。

 

3比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)學(xué)科分支及理論形態(tài)的合理劃分與內(nèi)部考察,對(duì)于厘清比較安全倫理學(xué)的主要理論觀點(diǎn)及其流派、從整體上理解比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容、把握比較安全倫理學(xué)自身的邏輯、總結(jié)比較安全倫理學(xué)發(fā)展的得失，都具有重要的理論意義。因?yàn)楸容^安全倫理學(xué)既是一門理論性很強(qiáng)，探討安全理念價(jià)值的科學(xué)，又是一門應(yīng)用性極強(qiáng)，研究?jī)r(jià)值轉(zhuǎn)化的實(shí)踐性學(xué)科，故筆者嘗試從理論與應(yīng)用2個(gè)視角對(duì)其學(xué)科分支及理論形態(tài)進(jìn)行初步構(gòu)建和研究。

 

3.1從理論視角構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)是一門通過分析比較總結(jié)一般規(guī)律的學(xué)科，它的任務(wù)在于對(duì)比得出安全道德生活的規(guī)范或者原則，具有較強(qiáng)的理論性，因此，通過參考相關(guān)學(xué)科的內(nèi)容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡(jiǎn)略說明。

 

3.1.1比較安全規(guī)范倫理學(xué)

 

比較安全規(guī)范倫理學(xué)是通過比較探討安全道德善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該間的界限與標(biāo)準(zhǔn)和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動(dòng)機(jī),論證安全倫理的價(jià)值及規(guī)范，以指導(dǎo)和約束人們的安全倫理實(shí)踐，達(dá)到保障人身安全、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、完善人類和社會(huì)的目的M。比較安全規(guī)范倫理學(xué)主要有以下幾種理論分支：

 

1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實(shí)現(xiàn)的目的、結(jié)果安全與否或其安全程度作為評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)的倫理學(xué)說，即對(duì)的行為在于相比之下結(jié)果的最大化或效益的最大化。表現(xiàn)為安全道德的他律性，具有感性主義的特點(diǎn)。

 

2)比較安全義務(wù)論：與目的論相反，義務(wù)論強(qiáng)調(diào)評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)在于對(duì)比之下的最初動(dòng)機(jī)，在于行為本身是否是出于想要維護(hù)安全道德的義務(wù)、應(yīng)當(dāng)和責(zé)任，是否遵從了一定的安全道德原則和規(guī)范,即對(duì)的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現(xiàn)為安全道德的自律性，具有理性主義的特點(diǎn)。

 

3)比較安全德性論:通過對(duì)不同情境下的人的安全意識(shí)理念、安全道德等因素的對(duì)比，以研究人應(yīng)該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學(xué)，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價(jià)值的最根本的標(biāo)準(zhǔn)。

 

3.1.2比較安全元倫理學(xué)

 

比較安全元倫理學(xué)不制定安全行為規(guī)范，不關(guān)注安全道德的實(shí)際內(nèi)容，而是應(yīng)用語言學(xué)和邏輯學(xué)的方法，對(duì)比研究安全的善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)，對(duì)比分析安全義務(wù)等倫理概念的涵義,對(duì)比解決應(yīng)該如何與事實(shí)如何的關(guān)系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規(guī)范的制定提供科學(xué)的方法M。

 

參考元倫理學(xué)的3種理論，比較安全倫理學(xué)有對(duì)應(yīng)以下幾種理論：

 

1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務(wù)和價(jià)值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。

 

2)比較安全情感主義:把安全倫理學(xué)當(dāng)作一種非事實(shí)描述的情感、態(tài)度或信念的表達(dá)，認(rèn)為它不具備邏輯或科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認(rèn)人們能認(rèn)識(shí)安全道德，認(rèn)為安全道德判斷只是個(gè)人通過感性對(duì)比產(chǎn)生的情感、情緒的表現(xiàn)。

 

3)比較安全規(guī)定主義:認(rèn)為安全道德語言是一種用對(duì)比方法研究得出的規(guī)定語言，不是人純主觀情感的表達(dá),更不可能從純粹事實(shí)陳述中推論出，而是兼具情感調(diào)節(jié)和事實(shí)描述雙重功能的。

 

3.2從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容重在用比較方法對(duì)實(shí)際安全倫理問題進(jìn)行分析研究，揭示規(guī)律或得出規(guī)范，是對(duì)社會(huì)生活各領(lǐng)域進(jìn)行安全道德審視的科學(xué)理論,它歸根結(jié)底是要應(yīng)用于社會(huì)生活的。從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)有一個(gè)很重要的任務(wù)在于，以不同社會(huì)領(lǐng)域中出現(xiàn)的重大社會(huì)安全問題為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用比較方法和倫理學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論、方法對(duì)這些重大社會(huì)安全問題的倫理維度進(jìn)行對(duì)比、分析、論證，為具有廣泛社會(huì)影響的重大安全問題的合理解決提供價(jià)值反思與安全倫理辯護(hù)，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識(shí)并構(gòu)建具體的安全道德規(guī)范。

 

從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建比較安全倫理學(xué)的分支是一種集研究領(lǐng)域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實(shí)踐研究方式，研究得出的具有時(shí)代價(jià)值的安全道德理念往往對(duì)很多領(lǐng)域的傳統(tǒng)安全職業(yè)道德規(guī)范起到不可忽視的改造和更新作用。根據(jù)比較安全倫理學(xué)研究涉及的多個(gè)行業(yè)，暫且列出如下分支學(xué)科:①醫(yī)學(xué)醫(yī)藥行業(yè)相對(duì)應(yīng)的比較安全生命倫理學(xué);②社會(huì)人文環(huán)境相對(duì)應(yīng)的比較安全環(huán)境倫理學(xué);③科學(xué)技術(shù)行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全科技倫理學(xué);

 

④金融證券等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué);

 

⑤政治公管等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全政治倫理學(xué);

 

⑥網(wǎng)絡(luò)游戲開發(fā)IT等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理;⑦安全法規(guī)對(duì)應(yīng)的比較安全法學(xué)倫理學(xué)。

 

4比較安全倫理學(xué)的研究模式

 

4.1研究的基本程式

 

研究比較安全倫理學(xué)要遵循科學(xué)的方法和模式。根據(jù)比較安全倫理學(xué)的特點(diǎn)，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對(duì)比分析、得出結(jié)論、返回到實(shí)踐中檢驗(yàn)，成立得出一般比較安全倫理學(xué)一般規(guī)律規(guī)范等結(jié)論，不成立則返回重新對(duì)比分析得出符合實(shí)際的結(jié)論(圖4)。

 

4.2研究的方法論

 

比較安全倫理學(xué)的理論性質(zhì)與理論方法是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它的研究對(duì)象與理論使命內(nèi)在地決定了比較安全倫理學(xué)必須創(chuàng)新研究方法。

 

西方倫理學(xué)家普遍認(rèn)為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實(shí)踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學(xué)家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學(xué)的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動(dòng))模式。事實(shí)上，這也是西方應(yīng)用倫理學(xué)家們迄今為止普遍認(rèn)同的一種方法論劃分方式。

 

通過考察幾種具有代表性的方法模式發(fā)現(xiàn)，自上而下模式是一種簡(jiǎn)便高效的理論應(yīng)用方式，其最突出的理論特征在于對(duì)已有安全倫理理論原則的演繹,在這個(gè)演繹的過程中，充分表達(dá)了對(duì)安全倫理原理或原則規(guī)范所具權(quán)威性的強(qiáng)調(diào)。相反，自下而上的模式往往表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)成倫理學(xué)理論或道德原則規(guī)范的權(quán)威性的挑戰(zhàn)，在思路上更能充分體現(xiàn)比較安全倫理學(xué)這樣一個(gè)新興學(xué)科的創(chuàng)新性。然而從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)本質(zhì)上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權(quán)威性,也不片面地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)用”的創(chuàng)造性，它強(qiáng)調(diào)平和的、審慎地進(jìn)行理論修正與規(guī)范創(chuàng)造，這一點(diǎn)是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優(yōu)勢(shì)。在具體的學(xué)科應(yīng)用中更具專業(yè)特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。

 

5結(jié)論

 

筆者將比較研究方法應(yīng)用于安全科學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域,創(chuàng)建了比較安全倫理學(xué)這一新的交叉學(xué)科，并得出以下結(jié)論：

 

1)提出了比較安全倫理學(xué)的定義，并確立了比較安全倫理學(xué)的主要研究對(duì)象及范疇，闡述了其研究模式及方法。

 

2)構(gòu)建了比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支,并對(duì)其研究?jī)?nèi)容進(jìn)行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規(guī)范倫理學(xué)和比較安全元倫理學(xué)2個(gè)分支;從應(yīng)用視角將其分為比較安全生命倫理學(xué)、比較安全環(huán)境倫理學(xué)、比較安全科技倫理學(xué)、比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、比較安全政治倫理學(xué)、比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)、比較安全法學(xué)倫理學(xué)等分支。

 

3)比較安全倫理學(xué)結(jié)合了科學(xué)理性的對(duì)比分析方法和哲學(xué)理性的安全及倫理學(xué)研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負(fù)的責(zé)任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產(chǎn)以及社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面，具有廣闊的研究與應(yīng)用前景。

 

參考文獻(xiàn)

 

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第2篇

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20多年來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對(duì)中國(guó)知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類比為兩個(gè)有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問題。

 

依據(jù)20多年來科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學(xué)的基本問題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責(zé)任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評(píng)價(jià)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)。科學(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

第3篇

1.既有繼承又有創(chuàng)新

在這本教材面世之前，倫理學(xué)專業(yè)的教材也有不少，但這本教材吸收了倫理學(xué)界多年來的研究成果，是對(duì)以往研究成果的繼承。在繼承的基礎(chǔ)上，我們不難發(fā)現(xiàn)，該教材有很多創(chuàng)新。如第一章的第三節(jié)“倫理學(xué)的使命與任務(wù)”極具啟發(fā)，可謂提出了當(dāng)代倫理學(xué)需要研究和發(fā)展的合法性問題，亦為學(xué)習(xí)倫理學(xué)和研究倫理學(xué)指明了方向。在第二章“倫理學(xué)的思想傳統(tǒng)”，系統(tǒng)呈現(xiàn)了中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)、西方倫理思想傳統(tǒng)和倫理思想傳統(tǒng)，在倫理學(xué)教科書中也是首次出現(xiàn)。第五章“社會(huì)主義道德的核心和原則”除了對(duì)為人民服務(wù)的核心和集體主義基本原則進(jìn)行了鋪陳外，把人道主義、社會(huì)公正和誠(chéng)實(shí)信用列為社會(huì)主義道德的原則，非常符合當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的需要，是對(duì)社會(huì)主義道德發(fā)展中的問題的應(yīng)對(duì)。第六章“社會(huì)主義道德的基本規(guī)范”除了原有的愛祖國(guó)、愛人民、尊重勞動(dòng)、崇尚科學(xué)外，還增加了“保護(hù)環(huán)境”的道德規(guī)范，具有時(shí)代意義。而在“忠于祖國(guó)”、“熱愛人民”、“敬重勞動(dòng)”、“崇尚科學(xué)”等傳統(tǒng)的道德要求中，作者對(duì)其進(jìn)行了新的解讀。像“勞動(dòng)的倫理價(jià)值”、“體面勞動(dòng)和勞動(dòng)者的尊嚴(yán)”、“科學(xué)的倫理價(jià)值”等小節(jié)，在教科書中應(yīng)是首次出現(xiàn)，賦予了倫理學(xué)教科書以新的內(nèi)容。第七章把年輕人亟需解決的“幸?！眴栴}加入其中，能使學(xué)生在思考中掌握何謂幸福以及樹立怎樣的幸福觀，體現(xiàn)了倫理學(xué)的教導(dǎo)功能。

2.既講感性又講理性

生活是感性的，而科學(xué)是理性的。倫理學(xué)教科書的作用就在于引導(dǎo)人們從感性的生活中認(rèn)識(shí)到理性的價(jià)值。這本《倫理學(xué)》做到了這一點(diǎn)。人為什么需要道德？人需要道德的理由是什么？人與道德的關(guān)系究竟如何？作者從“人存在的二重性與人的道德需要”來論道德之于人生的意義。人的二重性的存在決定了人既有感性的生活，又有理性的追求。道德生活是以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)的精神生活，道德生活要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等實(shí)現(xiàn)和解與辯證的運(yùn)動(dòng)，人的生活應(yīng)該就是這樣的生活。如在第七章道德基本范疇對(duì)榮譽(yù)的分析非常透徹并且密切聯(lián)系了生活實(shí)際，對(duì)什么是榮譽(yù)、什么是恥辱做了細(xì)分并把榮辱和義利相關(guān)聯(lián)，對(duì)于處理好個(gè)人榮譽(yù)和集體榮譽(yù)、個(gè)人尊嚴(yán)和社會(huì)贊譽(yù)、自尊和謙遜乃至弘揚(yáng)社會(huì)主義榮辱觀都做了很切實(shí)際的解說和引導(dǎo)。

這種理念始終體現(xiàn)在該書的整篇布局中。無論在基礎(chǔ)理論的闡釋還是具體生活領(lǐng)域的道德解讀，都飽含了作者作為一個(gè)倫理學(xué)工作者立足生活又超于生活的嚴(yán)謹(jǐn)而平易近人的治學(xué)態(tài)度和為人老師的殷切情懷。

3.既重知識(shí)教誨又重理論拓展

作者在后記中說：“‘倫理之學(xué)使人莊重’，凸顯了倫理學(xué)使人意識(shí)到自己的人格尊嚴(yán)，因而決意按照人的方式來生存的學(xué)術(shù)品格，也內(nèi)在地要求倫理學(xué)有獨(dú)特的人文擔(dān)當(dāng)和人格關(guān)懷，不能也不應(yīng)該只是知識(shí)性的闡釋和現(xiàn)象性的描述。比較而言，倫理學(xué)的知識(shí)旨趣只有服務(wù)于‘使人莊重’的價(jià)值目的時(shí)才有意義，如果硬有倫理學(xué)要執(zhí)著地去揭示倫理學(xué)知識(shí)的嚴(yán)謹(jǐn)性和系統(tǒng)性，甚或要像實(shí)證科學(xué)那樣求得普遍的真理或規(guī)則，那也許既是倫理學(xué)的悲哀同時(shí)又是實(shí)證科學(xué)的悲哀。”作者正是本著這樣的宗旨來安排《倫理學(xué)》的知識(shí)鋪陳和理論延展的。倫理學(xué)以“道德”為研究對(duì)象，第一章“倫理學(xué)概說”對(duì)倫理學(xué)的研究對(duì)象和類型、倫理學(xué)的性質(zhì)與基本問題以及倫理學(xué)的使命與任務(wù)進(jìn)行了陳述；第二章的“倫理學(xué)的思想傳統(tǒng)”包括中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)、西方倫理思想傳統(tǒng)和倫理思想傳統(tǒng)的全面介紹，是對(duì)倫理學(xué)概說的思想資源證成。第三章“道德的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能”是對(duì)“道德”的本體性揭示，可以深化學(xué)生對(duì)“道德”的認(rèn)識(shí)，而第七章“道德基本范疇”的“善惡”、“義務(wù)”、“良心”、“榮譽(yù)”、“幸福”的論述，都加入了新的符合時(shí)代要求的內(nèi)容。第七章第一節(jié)的“善惡”范疇論證中，“正當(dāng)與善及其優(yōu)先性”的問題提出，是倫理學(xué)對(duì)善惡在政治—社會(huì)倫理學(xué)問題上的拓展；第二節(jié)的“義務(wù)”增加了“道德權(quán)利與道德義務(wù)”既是對(duì)此前倫理學(xué)界對(duì)此問題討論成果的吸收，也是從教科書的角度對(duì)此問題的新關(guān)注。道德心理、道德行為、道德品質(zhì)等是倫理學(xué)研究的常規(guī)領(lǐng)域，作者在第九章元倫理學(xué)和思想史的角度對(duì)他們進(jìn)行了解讀，在此章，作者加入了“道德人格”的內(nèi)容，既是創(chuàng)新又是拓展，深化了讀者對(duì)道德心理、道德行為、道德品質(zhì)的認(rèn)識(shí)，使道德人格成為涵攝道德心理、道德行為和道德品質(zhì)的一個(gè)統(tǒng)一體，易于人們反省自思。

更值得指出的是，作者在第十章論述了“倫理學(xué)發(fā)展的新領(lǐng)域”，對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)的各領(lǐng)域進(jìn)行了概論，使學(xué)習(xí)者能夠從中發(fā)展自己的興趣，為他們進(jìn)一步學(xué)習(xí)或研究倫理學(xué)鋪展了知識(shí)背景。而第十一章“倫理學(xué)對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展愿景”則是以倫理學(xué)在人類社會(huì)發(fā)展中的地位和作用以及倫理學(xué)學(xué)科內(nèi)部的關(guān)系作為本書的結(jié)語，使學(xué)習(xí)者形成對(duì)倫理學(xué)的整體性認(rèn)識(shí)，在得到教誨后，能起到“余味繞梁”的作用。

4.語言既樸實(shí)易懂又蘊(yùn)涵深刻

語言活潑優(yōu)美、樸素親切、廣征博引是該書的特點(diǎn)。書中引經(jīng)據(jù)典，可謂隨手拈來。各種思想資料的運(yùn)用縱橫捭闔，恰到好處。其語言風(fēng)格充分體現(xiàn)了該書寫作過程中所融入的厚重歷史感以及在字里行間所表達(dá)的對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注意識(shí)。

第4篇

論文摘要:歐美、日本、前蘇聯(lián)教育倫理學(xué)研究對(duì)象可概括為道德教育、教師職業(yè)道德和教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)三種類型.我國(guó)教育倫理學(xué)一直未突破教師職業(yè)道德的研究框架。教育倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)研究教育同經(jīng)濟(jì)及其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系，不能把教育倫理學(xué)研究對(duì)象同教師倫理學(xué)、德育原理等學(xué)科研究對(duì)象相混淆。

教育倫理學(xué)是教育學(xué)和倫理學(xué)所構(gòu)成的交叉學(xué)科，它是不是具有獨(dú)立存在和研究的價(jià)值，上世紀(jì)初人們對(duì)此展開了長(zhǎng)時(shí)間的爭(zhēng)論。通過爭(zhēng)論，歐美、日本、前蘇聯(lián)等教育發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)界同仁對(duì)獨(dú)立研究和發(fā)展教育倫理學(xué)、加強(qiáng)教師教育倫理學(xué)修養(yǎng)的必要性普遍給予了肯定。這一共識(shí)，對(duì)我國(guó)也發(fā)生了重大影響。從那時(shí)起，特別是最近二十多年來，我國(guó)相繼出版了一系列教育倫理學(xué)專著、教材，對(duì)教育倫理學(xué)開展了獨(dú)立的學(xué)科建設(shè)。但是，由于在研究對(duì)象問題上見仁見智，教育倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)進(jìn)展緩慢，不盡人意。

近幾十年來，國(guó)外教育倫理學(xué)在研究什么?20世紀(jì)上半葉，英國(guó)人B·諾曼妮和G·科蒙爾合著出版《教育倫理學(xué)》一書。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭教育、性格和氣質(zhì)、性別訓(xùn)練、宗教信仰、理想的學(xué)校、學(xué)校指導(dǎo)等問題，未對(duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象給予明確闡釋。但從其體系和內(nèi)容上看，其論述主要集中在人格發(fā)展這一主題上，可見他們所理解的“教育倫理學(xué)”實(shí)際上是“倫理教育學(xué)”，準(zhǔn)確地說，是一種道德教育學(xué)或者說道德心理教育學(xué)。

美國(guó)對(duì)教育倫理學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)，一開始就集中在教師職業(yè)道德建設(shè)上。20世紀(jì)20一40年代，一批美國(guó)學(xué)者如卡他斯、韋伯斯等采用嚴(yán)格的實(shí)證研究方法，概括出了一名優(yōu)秀教師應(yīng)具有的職業(yè)品質(zhì)和行為特征。這些研究，有的是在征集有豐富經(jīng)驗(yàn)的教師的意見的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，有的是在對(duì)成功教師與失敗教師開展品德對(duì)比的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，有的則分析教師職業(yè)品質(zhì)與教師成功之間的相關(guān)度。1948年，全美教育委員會(huì)所屬的師范教育委員會(huì)向全美教師發(fā)表了題為《我們時(shí)代的教師》的報(bào)告，對(duì)教師應(yīng)當(dāng)具備的職業(yè)道德品質(zhì)提出了13項(xiàng)要求和指導(dǎo);1968年，美國(guó)國(guó)家教育協(xié)會(huì)(NEA)正式制定了《教育職業(yè)倫理準(zhǔn)則》。70年代，這一研究在美國(guó)得到了進(jìn)一步深化和細(xì)化，專家們繼續(xù)以實(shí)證方法在更廣泛的范圍內(nèi)分門別類地對(duì)“教師品質(zhì)”進(jìn)行研究，形成了教師職業(yè)內(nèi)部不同專業(yè)的倫理道德準(zhǔn)則，如美國(guó)大學(xué)教授聯(lián)合會(huì)的《職業(yè)倫理聲明》、美國(guó)心理學(xué)會(huì)的《心理學(xué)家倫理標(biāo)準(zhǔn)》以及人事指導(dǎo)協(xié)會(huì)的《倫理標(biāo)準(zhǔn)》等。

日本有培育優(yōu)良“教師形象”的傳統(tǒng)，日本對(duì)于教育倫理學(xué)的研究也正是從培育“教師形象”開始的。20世紀(jì)初，日本師范教育改革家野口援太郎提出要培養(yǎng)人格主義的“理想”教師。二戰(zhàn)以后，廣大日本民眾從軍國(guó)主義的噩夢(mèng)中驚醒，教育界提出培養(yǎng)民主主義的“現(xiàn)代教師”。1952年，日本教職員組織通過了《倫理綱領(lǐng)》，以此作為教師職業(yè)道德建設(shè)的指南。20世紀(jì)60年代以來，日本民間對(duì)教育倫理學(xué)的研究日趨增多，出版了一系列關(guān)于教師職業(yè)倫理和教師職業(yè)道德修養(yǎng)的專著和教材。如，日本當(dāng)代著名教育家、原玉川大學(xué)總長(zhǎng)小原國(guó)芳撰寫了《師道》一書，對(duì)于師道的本質(zhì)、內(nèi)容和發(fā)展條件等做出了有益探討。日本著名教育家、原廣島大學(xué)校長(zhǎng)皇至道，出版了《人類教師與國(guó)民教師》一書，書中極力推崇瑞士教育家J·H·裴斯泰洛齊關(guān)于教師“愛”的品質(zhì)。著名教育家、廣島大學(xué)教授新崛通則強(qiáng)調(diào)教師以身作則的精神，他在《現(xiàn)代教育講座》一書中說:“教師應(yīng)當(dāng)為人楷模，教師以身作則在道德教育中乃至整個(gè)教育過程中起決定性的作用。”長(zhǎng)期以來，日本都以教師職業(yè)道德作為教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，十分重視對(duì)師范生教師職業(yè)倫理道德的教學(xué)和教育，教育倫理學(xué)是日本師范生的必修課。

20世紀(jì)60年代，前蘇聯(lián)在《教師報(bào)》上開展了一場(chǎng)關(guān)于教育倫理的大討論，經(jīng)過這場(chǎng)討論，教育倫理學(xué)取得了相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科地位。1977年，·皮薩列恩科和·皮薩列恩科撰寫的《教育倫理學(xué)》出版，緊隨其后又出版了B·H·契爾那葛卓娃和H·H·契爾那葛卓夫的《教師道德》。前蘇聯(lián)十分重視教育倫理學(xué)研究，但總體上講其所確立的研究對(duì)象是教師職業(yè)道德。值得一提的是，前蘇聯(lián)在教育倫理學(xué)研究中，創(chuàng)制了“教育分寸”這一道德范疇。·科季格爾和·恰姆列爾在其所著的《教育倫理學(xué)》一書中，對(duì)“教育分寸”給予了教師職業(yè)道德的準(zhǔn)確定位，該書認(rèn)為:“‘教育分寸’的重要任務(wù)是促使在孩子身上樹立一個(gè)正面的心理背景，這個(gè)心理背景能正確接受教師的要求，而把這些要求轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨榈膬?nèi)心動(dòng)因也是必要的。有分寸地對(duì)待學(xué)生，這意味著解決在教學(xué)過程中發(fā)生的矛盾和同時(shí)不再引起新的矛盾”。他們指出:“‘教育分寸’不是教師行為中一些個(gè)別的事情，這是行為風(fēng)格。它必須使學(xué)生相信教師是友好的、體貼和善良的。這一特征大大加強(qiáng)了教師的道德立場(chǎng)，并成為學(xué)生公民覺悟的學(xué)校?！?/p>

從20世紀(jì)70年代開始，國(guó)外教育倫理學(xué)研究開始突破教師職業(yè)道德框架，出現(xiàn)新的視點(diǎn)。在美國(guó)，魯濱遜和莫爾頓合著的《高等教育中的倫理問題》，提出教育倫理學(xué)應(yīng)研究教育內(nèi)在的倫理和道德。該書分析了高等學(xué)校內(nèi)部的矛盾沖突、倫理關(guān)系，提出了“公正原則”、“最大限度地實(shí)現(xiàn)利益的原則”、“普遍化原則”和“把他人當(dāng)目的的原則”;剖析了學(xué)校與社會(huì)的關(guān)系、教師職業(yè)與共同職業(yè)的關(guān)系、教育中控制與維護(hù)的關(guān)系以及教學(xué)中的倫理問題、科研中的倫理問題、師資評(píng)價(jià)和教師聘用中的倫理問題。在英國(guó)，著名教育哲學(xué)教授波特斯出版《現(xiàn)代教育倫理學(xué)》，重點(diǎn)研究教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)，研究“正義”、“平等”、“自由”、“民主”等一般社會(huì)道德在教育過程中的體現(xiàn)。里斯·布朗也試圖從尋找正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨(dú)立的道德判斷提供一個(gè)倫理學(xué)基礎(chǔ)”，“為解釋教育中的不正義、不道德現(xiàn)象(如教育機(jī)會(huì)上的不平等)提供一個(gè)理性的基礎(chǔ)”。然而，從總體上講，這并非主流意識(shí)，而只是一種聲音或者說一種旁支流派。

在我國(guó)，教育倫理學(xué)研究初起于上世紀(jì)30年代，興盛于80年代。

30年代，丘景尼先生出版專著《教育倫理學(xué)》。先生認(rèn)為，教育倫理學(xué)是關(guān)于道德教育的科學(xué)。教育倫理學(xué)與道德教育“二者之涵義，大體相同”，“其著重之點(diǎn)，不在道德本質(zhì)之為如何，而在道德的人格如何養(yǎng)成”;二者之區(qū)別，僅在于“教育倫理學(xué)所討論的，大半屬于原理的問題，而道德教育所包涵的則大部分為實(shí)際的問題。”該著旨在探索道德教育原理，創(chuàng)立道德教育哲學(xué)。

1988年，上海人民出版社出版了由王正平主編、國(guó)內(nèi)九所高等師范院校協(xié)作編寫的《教育倫理學(xué)》(以下稱《王本》)，該書是我國(guó)建國(guó)以后出版的第一部《教育倫理學(xué)》。在教育倫理學(xué)研究對(duì)象問題上，《王本》明確提出，“教育倫理學(xué)是研究教師道德的學(xué)問”。具體地說，就是緊密結(jié)合社會(huì)教育職業(yè)勞動(dòng)實(shí)踐，研究教育勞動(dòng)有的道德意識(shí)，揭示教師道德的特點(diǎn)、本質(zhì)和職能;研究教育勞動(dòng)中的道德關(guān)系，闡明教師道德的原則、規(guī)范和范疇;研究教師職業(yè)道德的實(shí)踐活動(dòng)，說明教師道德評(píng)價(jià)、教師道德修養(yǎng)以及教師職業(yè)品格形成發(fā)展的規(guī)律，從而為教師的職業(yè)道德實(shí)踐和自我道德提高提供理論與方法上的指導(dǎo)。在該書的《緒論》中，編者對(duì)教育倫理學(xué)的研究視域有一解釋，根據(jù)這一解釋，波特斯關(guān)于“教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)”包含在本書“道德意識(shí)”之中，但從其內(nèi)容體系中考察，這一說明并未得到真正的體現(xiàn)。因此，(王本》關(guān)于教育倫理學(xué)研究對(duì)象的說明是現(xiàn)代的，實(shí)際操作是傳統(tǒng)的。其精彩之筆，在于研究了教育過程中豐富多樣的道德關(guān)系，具體地提出了教育行為規(guī)范并明確告訴教師哪些行為是善的，哪些行為是惡的。

1989年，上海科學(xué)普及出版社出版了施修華、嚴(yán)緣華主編的《教育倫理學(xué)》(以下稱《施本》)，該書認(rèn)為，“教育倫理學(xué)是關(guān)于教師及參與教育過程的其他人員的道德問題的一門科學(xué)，是研究教育過程中的道德現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)說。”同《王本》相比較，《施本》擴(kuò)大了教育倫理學(xué)的研究對(duì)象范圍，將“教師”擴(kuò)大為“教師及參與教育過程的其他人員”。進(jìn)一步強(qiáng)化了“師德”在教育倫理學(xué)研究對(duì)象中的核心地位，他說:“如果離開了對(duì)教師道德現(xiàn)象的高度概括，如果離開了對(duì)教育過程中人與人之間道德關(guān)系的研究，就不可能建立科學(xué)的教育倫理學(xué)體系?！边€提出了教育倫理學(xué)與教師道德思想的區(qū)別，他說:“教育倫理學(xué)同教師道德思想的關(guān)系是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。教師道德思想的形成早于教育倫理學(xué)，最早的教師道德思想早在古代奴隸社會(huì)就已產(chǎn)生。而教育倫理學(xué)的創(chuàng)立，則是最近幾十年的事情。教育倫理學(xué)是……教師道德思想的理論化和體系化。古代社會(huì)雖然己有了教師道德思想，但都是零碎的、不完整的，有的甚至還是錯(cuò)誤的?！?/p>

1990年，天津教育出版社出版陳旭光主編的《教育倫理學(xué)》(以下稱《陳本》)。《陳本》在《施本》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)教育倫理學(xué)的研究對(duì)象進(jìn)行了擴(kuò)充增容，把教育過程中廣泛涉及的教師學(xué)生、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)手段都作為教育倫理學(xué)考察的對(duì)象。該書以人格教育為邏輯起點(diǎn)，系統(tǒng)地分析了教育過程中倫理因素對(duì)教師、學(xué)生人格完善的影響，揭示了教育倫理的形成規(guī)律，探尋了教育倫理的價(jià)值，闡明了教育倫理的三條原則。南京師范大學(xué)魯潔教授為該書作序，評(píng)價(jià)該書“具的一定的見解和特色?！?轉(zhuǎn)貼于

1993年，北京師范大學(xué)出版社出版了李春秋教授主持編寫的《教育倫理學(xué)概論》(以下稱《李本》)。該書認(rèn)為，教育倫理學(xué)是研究教育的倫理道德價(jià)值和教師職業(yè)道德的科學(xué)?！独畋尽返闹卮筘暙I(xiàn)之一，在于提出了廣義教育倫理與狹義教育倫理之分。他說，廣義教育倫理，即怎樣確立教育在社會(huì)生活結(jié)構(gòu)中或體系中的地位和作用，如何評(píng)價(jià)人們對(duì)教育的態(tài)度以及社會(huì)應(yīng)該賦予教育什么樣的性質(zhì)和目標(biāo)等等。狹義的教育倫理，即教育應(yīng)包括哪些內(nèi)容，德育在教育中占何種地位，教育應(yīng)遵循什么樣的道德原則，教育過程能夠培養(yǎng)出具有什么樣品質(zhì)、才能的人，作為教育工廠的工程師—教師應(yīng)當(dāng)具有什么樣的職業(yè)道德，作為受教育的學(xué)生抱什么樣的學(xué)習(xí)態(tài)度等等。對(duì)教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，《李本》有兩處專門回答，大同小異，他說:“教育倫理學(xué)主要以教育過程參加者的道德關(guān)系為研究對(duì)象，并具體研究作為道德關(guān)系的反映和表現(xiàn)的教師道德現(xiàn)象。具體地說，就是……概括教師道德要求的內(nèi)容、教師道德要求的內(nèi)化以及教師道德行為的選擇等問題?！薄独畋尽穼?duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象的界定，明顯排斥了廣義教育倫理，只就狹義教育倫理做出了表述。

2000年，錢煥琦、劉云林教授收羅古今中外各家學(xué)說推陳出新所撰寫的一部學(xué)術(shù)專著《中國(guó)教育倫理學(xué)》(以下稱《錢本》)出版。這是一部視野開闊、力透紙背的新著作。是當(dāng)前國(guó)內(nèi)同類專著、教材中材料最新、信息量最大、可讀性最強(qiáng)的一部書。該著有“王者”風(fēng)范，大有擺開集以往研究大成開一學(xué)術(shù)新時(shí)代的大架勢(shì)。在教育倫理學(xué)研究對(duì)象問題上，《錢本》在考察了中外b種不同學(xué)術(shù)見解的基礎(chǔ)上提出:“教育倫理學(xué)是研究包括學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育在內(nèi)的教育教學(xué)過程中的道德關(guān)系的一門科學(xué)。”但《錢本》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)大大超出了其所表述的研究對(duì)象范疇，既考察了教育倫理的實(shí)踐基礎(chǔ)、基本原則，考察了學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育的倫理規(guī)范，也考察了教育倫理評(píng)價(jià)和教育道德修養(yǎng)，特別是把《王本》只作為道德規(guī)范范疇的“教育公平”、“教育威信”列為專章考察，在我國(guó)教育倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)上第一次吸收了波特斯關(guān)于以“教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)”為研究對(duì)象的認(rèn)知理念，體現(xiàn)了對(duì)西方當(dāng)代教育倫理學(xué)研究新成果的借鑒。

綜上所述，中外教育倫理學(xué)研究，其研究對(duì)象可概括為三種類型:道德教育型、教師職業(yè)道德型和教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)型。道德教育型以B·諾曼妮和G·科蒙爾為代表，丘景尼先生對(duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)，明顯地受到了B·諾曼妮和G·科蒙爾合著的《教育倫理學(xué)》一書的影響。這一認(rèn)識(shí)，現(xiàn)已逐步淡出學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這種“教育倫理學(xué)”，在我國(guó)已被《思想政治教育學(xué)》、《道德教育原理》、《德育原理》所取代。第二種類型最為普遍和典型，歐美、日本、前蘇聯(lián)以及我國(guó)的學(xué)術(shù)界，長(zhǎng)期以來大多數(shù)學(xué)者都以教師職業(yè)道德作為教育倫理學(xué)的研究對(duì)象。2003年，北京師范大學(xué)教育學(xué)院教授檀傳寶在其所著的《教師倫理學(xué)專題》一書中仍對(duì)這一界說給予了解析與辨護(hù)，他說:“教育倫理學(xué)是一個(gè)比教師倫理學(xué)更寬泛的概念，但就學(xué)校教育而言，這兩個(gè)概念基本相似?！庇终f:“教師倫理學(xué)(或教育倫理學(xué))是關(guān)于教育倫理智慧或教師道德及其規(guī)范的學(xué)問。就學(xué)科性質(zhì)來說，它主要是一門規(guī)范和應(yīng)用的倫理學(xué)?！惫P者認(rèn)為，這一認(rèn)識(shí)雖然秉承了傳統(tǒng)，但仍然是錯(cuò)誤的。教育倫理學(xué)有別于教師倫理學(xué)，教育倫理學(xué)、教師倫理學(xué)甚至有別于教師職業(yè)道德方面的學(xué)問。

為說明這一問題，不妨先作一循名求實(shí)的學(xué)理研究。倫、理二字在中國(guó)古代很早就已出現(xiàn)，《禮記·樂記》中說:“八音克諧，無相奪倫。”“倫”指和美樂章中的不同節(jié)奏或旋律，強(qiáng)調(diào)其不可混同的實(shí)然存在性。還有一種解釋，“倫者，輪也”。一輛車子有兩個(gè)輪子才能運(yùn)轉(zhuǎn)，強(qiáng)調(diào)事物之間的協(xié)調(diào)?！皞愓?，綸也?！本]線貫穿方為布，可引申為關(guān)系?？傊?，“倫”是一種關(guān)系，是一種相互協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系，而這種關(guān)系是實(shí)然存在的。在中國(guó)古代文化中，“倫”主要用于指稱人與人之間的關(guān)系，《孟子》有言:“察于人倫”。趙歧在解釋孟子所謂的倫的含義時(shí)說:“倫，序……識(shí)人事之序?！睎|漢鄭玄在注《小戴禮記》時(shí)也說:“倫，親疏之比也?！痹诠糯?，人們以為人與人之間的關(guān)系是固有的、不可偕越的，因而孔子謂之“名分”?！袄怼笔侵袊?guó)古代哲學(xué)的核心概念之一，莊子說:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！比绻f在中國(guó)古代文化中“倫”指一種實(shí)然，“理”則更向前跨進(jìn)一步，具有濃厚的先驗(yàn)性特征。以今觀之，倫理是一個(gè)客觀的關(guān)系范疇，是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)和道德修養(yǎng)的終極依歸;而不是道德原則、道德規(guī)范、道德評(píng)價(jià)、道德修養(yǎng)本身。因此，教育倫理學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是教育同經(jīng)濟(jì)及其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系。其任務(wù)是解述教育同經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、宗教以及人類之間的實(shí)然、應(yīng)然關(guān)系，求證教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)。

道德不是倫理學(xué)的研究對(duì)象。“道”者有同于“理”，春秋時(shí)謂之“道”，宋明時(shí)謂之“理”。“道德”之意不在“道”而在“德”，“德”者，“得也”。“得”有正負(fù)向度，背于“道”的負(fù)性之“得”不能謂之“德”;只有合乎“道”的正向之“得”方可謂之“德”。朱熹說:“德者，得其道于心而不失之謂也。”道德是道德學(xué)的研究對(duì)象，研究讓人“‘得’什么”，所要解決的問題是基于一定倫理而產(chǎn)生何種思想和行為要求、準(zhǔn)則、規(guī)范。具體到教育倫理學(xué)研究對(duì)象的探討，可哄說教師道德不是教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，而是教師道德學(xué)的研究對(duì)象。鑒于建國(guó)以來，不曾產(chǎn)生“道德學(xué)”這一稱謂，也不曾產(chǎn)生“教師道德學(xué)”這一稱謂，可以約定俗成以“倫理學(xué)”和“教師倫理學(xué)”代稱，但必須明白的是，這是“倫理學(xué)”的廣義泛用。特別值得注意的是，不能因?yàn)榻逃齻惱韺W(xué)中納人了教師道德而將教育倫理學(xué)等同于教師倫理學(xué)，致使教育倫理學(xué)的主體即“倫理關(guān)系”完全被“道德要求”所取代。當(dāng)前，國(guó)內(nèi)也出版了一批《教師倫理學(xué)》專著、教材，如北京師范大學(xué)檀傳寶教授的《教師倫理學(xué)專題》、中南大學(xué)李建華教授的《教師倫理學(xué)》，雖體系迥異，但名實(shí)相符，很貼切也令讀來感到親切。其實(shí)，教師倫理是一個(gè)既有總原則又可以多層次、多方面、多維度、多視角分類的多學(xué)科集合體。美國(guó)近來出現(xiàn)的教師職業(yè)內(nèi)部不同專業(yè)的倫理道德準(zhǔn)則，較好地體現(xiàn)了教師道德研究的特性。

第5篇

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問題。

近年來,我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策

2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)

學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來,我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對(duì)話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專業(yè)委員會(huì),而各省市沒有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。新晨

參考文獻(xiàn)

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長(zhǎng)沙:中南大學(xué)出版社2002,134

3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28

6翁宗奕.醫(yī)學(xué)院校必須把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為“兩課”教學(xué)的重點(diǎn)來建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(5)20~21

7伍天章.新版醫(yī)學(xué)倫理學(xué).[M],廣州:廣東人民出版社,2004,8

第6篇

【摘要】最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀點(diǎn)，即博弈論能被用來研究社會(huì)和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來。之后，該方法不斷得到重視和發(fā)展。

伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。并不斷擴(kuò)大影響力，我國(guó)學(xué)界也開始了相應(yīng)的研究。

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對(duì)世界頂尖級(jí)的博弈論專家——賓默爾的《博弈論與社會(huì)契約》寄予了厚望。當(dāng)賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時(shí)，在學(xué)界引起在轟動(dòng)。在這部?jī)删肀镜闹髦?，賓默爾對(duì)一個(gè)龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因?yàn)樗芮宄淖x者，一部分就是專門研究博弈論和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對(duì)倫理問題進(jìn)行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟?！?/p>

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對(duì)賓默爾在這部著作里表達(dá)的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，這場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”將道德倫理學(xué)爭(zhēng)論引向了一個(gè)新的。同時(shí)，伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、ChristinaBicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特·金迪斯和薩繆·鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會(huì)契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《強(qiáng)互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世紀(jì)經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的發(fā)展

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的趨勢(shì)有增無減，國(guó)外出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法尤其是博弈論方法來研究經(jīng)濟(jì)倫理問題的文獻(xiàn)，其中賓默爾2005年出版的新著《NaturalJustice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統(tǒng)闡述了其自然主義的正義觀。而且，涌現(xiàn)了一大批著名經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)家利用主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理方法來研究經(jīng)濟(jì)倫理問題，在這種背景下，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)了恢復(fù)結(jié)合的趨勢(shì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)甚至腦科學(xué)等跨學(xué)科的交流也日益頻繁，出現(xiàn)了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相融全的趨勢(shì)，其中神經(jīng)元經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生就是經(jīng)濟(jì)學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，美國(guó)普林斯頓大學(xué)成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學(xué)科研究，并且已經(jīng)取得了一系列成果。

三、國(guó)內(nèi)對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究

數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛運(yùn)用，對(duì)中國(guó)也逐漸產(chǎn)生了影響。目前，我國(guó)許多倫理學(xué)著作和論文中也較多應(yīng)用博弈理論，但是國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國(guó)內(nèi)學(xué)者的大量著作和文獻(xiàn)，主要還停留在介紹、評(píng)價(jià)和借鑒的階段。到目前為止，國(guó)內(nèi)尚沒有學(xué)者能夠利用數(shù)理工具系統(tǒng)闡述其經(jīng)濟(jì)倫理思想。

用數(shù)理方法來研究經(jīng)濟(jì)倫理思想，從理論研究層面上講，至少在以下三個(gè)方面值得我們借鑒。

1、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的視角，要堅(jiān)持多學(xué)科的緊密結(jié)合。通過上述對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想研究中的數(shù)理方法進(jìn)行歸納整理，我們可以發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界在研究經(jīng)濟(jì)倫理議題時(shí)，以下幾個(gè)學(xué)科是緊密相聯(lián)的：第一是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，這是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)；第二是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與政治學(xué)的交叉，這一路徑繼承的其實(shí)是最古老的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現(xiàn)；第三是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)及人類學(xué)的結(jié)合，貝克爾、默菲等人對(duì)社會(huì)問題的研究極大影響了現(xiàn)行的社會(huì)學(xué)理論，而田野調(diào)查與人類學(xué)結(jié)合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學(xué)派的學(xué)者，不過桑塔菲目前主要處理的是博弈實(shí)驗(yàn)的驗(yàn)證；第四是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與心理學(xué)結(jié)合，以弗農(nóng)·史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎(chǔ)。建立在普通心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)是這一分支的統(tǒng)稱。這一路徑的研究就包括ChristinaBicchier基于心理學(xué)中多元的無知的理論為基礎(chǔ)的非社會(huì)主流規(guī)范的論證，而實(shí)驗(yàn)的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與生物學(xué)及生理學(xué)的結(jié)合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經(jīng)濟(jì)學(xué)者。有不少做計(jì)算機(jī)模擬的學(xué)者，桑塔菲學(xué)派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)則更進(jìn)一步，研究腦部神經(jīng)元在決策時(shí)的表現(xiàn)，主要目的在于找尋理性的生理基礎(chǔ)，或者說，理性決策的腦神經(jīng)元表現(xiàn)，主要利用功能性磁共振成像（fMRI）等技術(shù)手段來進(jìn)行，這與自然科學(xué)的結(jié)合已經(jīng)相當(dāng)緊密。

然而在我國(guó)，在交叉學(xué)科和跨領(lǐng)域方面，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科的結(jié)合還不夠。一方面，這些年來轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究者主要來自哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，他們的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐知識(shí)有限，而有興趣于經(jīng)濟(jì)倫理問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)者又發(fā)現(xiàn)自己并不善于運(yùn)用倫理學(xué)理論。另一方面，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)界或企業(yè)界人士或者以為經(jīng)濟(jì)倫理問題是低層次問題，不在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍之內(nèi)，或者認(rèn)為企業(yè)在能夠思考和關(guān)心經(jīng)濟(jì)倫理問題之前，必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)識(shí)上的問題，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究難以為學(xué)術(shù)界真正重視，也影響經(jīng)濟(jì)倫理問題研究的深入和實(shí)踐作用的發(fā)揮。

2、西方學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想的現(xiàn)代數(shù)理解釋中，所采用的多元的數(shù)理方法也是極其值得我們借鑒的。西方學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行數(shù)理解釋的過程中，大量采用了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究手段，包括大量的數(shù)理邏輯推導(dǎo)、數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真，如果說簡(jiǎn)單的數(shù)理邏輯推導(dǎo)在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中尚有部分學(xué)者采用的話，數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當(dāng)然和我國(guó)目前大量從事經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的學(xué)者的學(xué)科背景有關(guān)，其根源在于中國(guó)教育中的過早的文理分科制度。因此，在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或者倫理學(xué)教育中，改變課程結(jié)構(gòu)，適當(dāng)加入一些理工科的課程，不僅有利于將來從事研究的學(xué)者開拓視眼，更有利于方法論上的創(chuàng)新。

當(dāng)然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數(shù)理方法，仍然需要避免機(jī)械套用，形成數(shù)理方法的泛濫。數(shù)理方法在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中是應(yīng)用最為廣泛、最具有說服力的方法，因?yàn)閿?shù)學(xué)準(zhǔn)則的應(yīng)用將經(jīng)濟(jì)學(xué)帶入了一個(gè)比文字?jǐn)⑹龇椒ǜ鼮閲?yán)謹(jǐn)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)之下，而其邏輯推導(dǎo)的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題能夠具有普遍適用的性質(zhì)，雖然數(shù)理方法一開始就受到了諸如德國(guó)歷史學(xué)派等的批判，但仍不影響其成為經(jīng)濟(jì)分析的主流。正是因?yàn)檫@樣，才導(dǎo)致數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛應(yīng)用。但是數(shù)理方法作為一種分析的“語言”，有其優(yōu)勢(shì)也有其缺陷。誠(chéng)如方欽和韋森所描述的那樣，當(dāng)數(shù)學(xué)推演過程變得復(fù)雜時(shí)，幾乎所有人都必然地?zé)o法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們?cè)诮梃b其包括計(jì)算機(jī)模擬方法等方法在內(nèi)的數(shù)理方法時(shí)，切不可機(jī)械模仿其數(shù)學(xué)建模，而要認(rèn)真思考其背后的倫理含義。

3、我國(guó)的倫理學(xué)的研究，應(yīng)更多地加強(qiáng)理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關(guān)系、秩序、規(guī)則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學(xué)是對(duì)于人際關(guān)系的規(guī)則（即道德）給出充分理由的學(xué)問。從這種解釋出發(fā)，趙南元認(rèn)為我們可以看出東西方倫理學(xué)的區(qū)別：中國(guó)的倫理學(xué)是有“倫”無“理”，西方的倫理學(xué)是有“理”無“倫”。中國(guó)的傳統(tǒng)道德對(duì)人際關(guān)系作了很多規(guī)定，但是對(duì)于這些規(guī)定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無“理”。西方的倫理學(xué)有不少理論，但是理論的出發(fā)點(diǎn)往往是形而上學(xué)的，未必以人際關(guān)系為基礎(chǔ)，更重視人與上帝（或某種抽象理念）的關(guān)系，例如康德的“絕對(duì)命令”，所以是有“理”無“倫”。作為實(shí)踐指導(dǎo)的科學(xué)之一——倫理學(xué)應(yīng)該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現(xiàn)存于社會(huì)的各種道德的存在理由。即使是錯(cuò)誤的、過時(shí)的、應(yīng)該取消的道德準(zhǔn)則，也有其曾經(jīng)存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學(xué)理論如果得出結(jié)論，認(rèn)為常識(shí)性道德準(zhǔn)則全部或大部分都是錯(cuò)的，那么這種理論必然是可疑的。因?yàn)橹灰鐣?huì)得以存在和運(yùn)行，就證明社會(huì)中的常識(shí)性道德具有起碼的合理性。所依據(jù)的理論應(yīng)該是合乎邏輯的，而且是可驗(yàn)證的。雖然完全理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)在西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中缺乏的思維。因此，在后的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中，理性思維應(yīng)有所加強(qiáng)。因此，倫理學(xué)應(yīng)該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。

【參考文獻(xiàn)】

[1]肯·賓默爾：博弈論與社會(huì)契約—公平博弈[M].上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,2003.

[2]梁捷:兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)[N].中國(guó)證券網(wǎng)（上海證券報(bào)），2007-05-21.

第7篇

一、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的合法性

經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象如同普遍的“以太”，在社會(huì)生活之中無處不在。由于經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象具有明顯的偶然性、變動(dòng)性，研究者無法控制與經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象有關(guān)的所有變量，因此，經(jīng)濟(jì)倫理的研究難以通過實(shí)驗(yàn)方法探索、發(fā)現(xiàn)和驗(yàn)證規(guī)律，而只能擷取比較方法、歸納方法、演繹方法和統(tǒng)計(jì)方法等。著名法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為，約翰•穆勒的歸納五法(包括求同法、求異法、異同并用法、共變法、剩余法)就是比較方法。他甚至進(jìn)而認(rèn)為，由于社會(huì)現(xiàn)象的因果關(guān)系往往是不明顯的、復(fù)雜的，研究者不能從直接觀察中得出，因此，考察這些現(xiàn)象只能用比較方法，這是社會(huì)學(xué)研究唯一適當(dāng)?shù)霓k法。

這是在最普遍、最普世性的意義上來界定比較方法。盡管比較方法非同一般，但“測(cè)不準(zhǔn)原理”依然存在，可這不是否定經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象的比較研究的合適理由。這是因?yàn)?，?jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象和主體的經(jīng)濟(jì)道德行為并非宛如“一團(tuán)亂麻”般的雜亂無章，并非完全無規(guī)律可循。經(jīng)濟(jì)道德行為是行為主體為實(shí)現(xiàn)某種目的而采取的，存在一定的普適性的規(guī)律性，可以觀察、認(rèn)識(shí)、說明和解釋，只是不必苛求其量之“精確度”而已。人所共知，比較是人們觀察、認(rèn)識(shí)、說明和解釋客觀事物的基本手段已經(jīng)被運(yùn)用到門類繁多、林林總總的學(xué)科群體的研究中。許多思想家包括經(jīng)典作家對(duì)比較方法在研究中的地位和作用給予了充分的肯定認(rèn)同，并在研究中身體力行、率先垂范。誠(chéng)如馬克思指出:“極為相似的事情，但在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果。如把這些過程中的每一個(gè)都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會(huì)很容易地找到理解這種現(xiàn)象的‘鑰匙’?！?/p>

顯而易見，比較方法固然也能夠成為人們觀察、認(rèn)識(shí)、說明和解釋經(jīng)濟(jì)倫理世界的便捷工具。比較方法不僅可以形成科學(xué)概念，而且可以發(fā)現(xiàn)事物之間的因果關(guān)系。此外，實(shí)際上，即便對(duì)技術(shù)性知識(shí)的探求對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理研究來說并非無關(guān)宏旨，但技術(shù)性知識(shí)的獲得卻不是經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論宏旨與目標(biāo)，因?yàn)樗且砸?guī)范性知識(shí)的獲得為鵠的，這也為比較經(jīng)濟(jì)倫理研究的存在合法性預(yù)留了空間。總之，比較方法的優(yōu)勢(shì)、經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的價(jià)值旨?xì)w共同構(gòu)成了比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)建構(gòu)的合法性。但是，強(qiáng)調(diào)比較的價(jià)值并非一般地為研究而研究，簡(jiǎn)單地“跟風(fēng)鏈接”“概念平移”，更為重要的特殊意義在于，它是在綜觀國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上做出的客觀而理性的抉擇。

毫無疑問，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展需要研究理念、研究方法和研究戰(zhàn)略的創(chuàng)新與明晰化。而創(chuàng)新的邏輯前提是對(duì)過去研究的缺陷、不足或錯(cuò)誤及消極“路徑依賴”的深刻洞察。否則，非(前)反思的自發(fā)性研究絕不會(huì)有真正的研究創(chuàng)新。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究起主導(dǎo)性作用的路徑，不是在總結(jié)正確經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而是在不斷“試錯(cuò)”或“糾錯(cuò)”過程中披荊斬棘、開拓前進(jìn)的(所謂“非非”)。

無可否認(rèn)，比較方法一直如影隨形地伴隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的醞釀、創(chuàng)生、嬗變和發(fā)展。就積極的方面看，事實(shí)上，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展史上，一些經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家已經(jīng)成功運(yùn)用比較方法，進(jìn)行定性(或與定量結(jié)合)研究、發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系，并以他們自己的“現(xiàn)身說法”確證比較方法的應(yīng)用空間和生命力。比如，著名德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家馬克斯•韋伯可以說是比較經(jīng)濟(jì)倫理研究的典范人物，他在《新教倫理與資本主義精神》《經(jīng)濟(jì)通史》《儒教與道教》《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》等有關(guān)著作中，比較研究了世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理。他通過典型而系統(tǒng)運(yùn)用求異比較法，得出一個(gè)有力的結(jié)論:滲透在西方文明各方面的某種特殊的理性及獨(dú)有的經(jīng)濟(jì)倫理是資本主義在西方率先產(chǎn)生的原因。同樣，著名的美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者詹姆斯•C•柯林斯和杰里•I•波勒斯在《基業(yè)長(zhǎng)青》一書中，運(yùn)用求異比較法，得出了績(jī)效卓越的企業(yè)獲取成功的一些特征。威廉•喬伊斯和尼汀•諾瑞亞合著的《4+2什么對(duì)企業(yè)真正有效》一書則運(yùn)用共變法，把成功企業(yè)的成功因素這一難題給挖掘出來。而著名美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者林恩•夏普•佩因的《公司道德:高績(jī)效企業(yè)的基石》一書中，綜合運(yùn)用了多種比較方法論證了公司道德的合理性理由和合法性價(jià)值。同樣，中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)自誕生之日起，就有比較強(qiáng)烈的“他者意識(shí)”，在參照、比較過去和國(guó)外經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)上研究當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問題;一些經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者成功地運(yùn)用了比較方法，并取得了可喜的研究成就。這些系列典型個(gè)案有力地證明，比較方法確為具有普世性和生命力的經(jīng)濟(jì)倫理研究方法，張揚(yáng)其價(jià)值意義大有必要。

然而，問題還有另一面，國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較視閾依然處于“零敲碎打”“東鱗西爪”或者“單兵作戰(zhàn)”“散兵游勇”的自由渙散狀態(tài)，這一問題對(duì)學(xué)界來說或許是某種“集體無意識(shí)”。在學(xué)科建設(shè)層面上以一種高度而強(qiáng)烈的學(xué)科自覺意識(shí)，明確提出建構(gòu)比較研究的構(gòu)想，對(duì)如今的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究來說確乎成為一種“奢侈品”。實(shí)際上，比較視角的缺失是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)倫理研究中存在的諸多問題積重難返，且難以縱深推進(jìn)、實(shí)現(xiàn)突破的一大根源。沒有理論的徹底性、深刻性，實(shí)踐的對(duì)癥下藥和立竿見影也必將成為海市蜃樓般的空幻。即使我們不能說，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)已經(jīng)陷入尷尬、失語的境地，但研究成果的“扁平化”“低水平復(fù)制”、理論穿透力的鈍化，創(chuàng)新能力的孱弱已經(jīng)不容置疑地表明它遭遇到了巨大發(fā)展“瓶頸”，“上不去、下不來”(即理論的抽象提煉與實(shí)踐的操作路徑雙雙受挫)情況已然成為有目共睹的不爭(zhēng)事實(shí)。與經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等強(qiáng)勢(shì)學(xué)科相比，理論的解釋力和學(xué)科的競(jìng)爭(zhēng)力與其說達(dá)到了理想境界，不如說尚處在明顯的弱勢(shì)地位，這也是令人汗顏、難以啟齒的一大憾事。誠(chéng)然，我們可以將其歸咎于起步時(shí)間短等諸多客觀原因，但主觀原因無疑更為凸顯。因?yàn)榍啡彼燥@得必要。因此，明確提出比較視角并傾力建構(gòu)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)恐怕是學(xué)界難以推脫的歷史使命。職是之故，在學(xué)科建設(shè)的高度上，讓比較視角從“邊緣”走向“核心”，由“特殊”走向“一般”是創(chuàng)建比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。根據(jù)上述基本價(jià)值判斷，我們恐怕可以得出這樣的結(jié)論:無論從學(xué)術(shù)研究還是實(shí)踐層面，將比較學(xué)科視域楔入經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、從而構(gòu)建比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)不僅具有可能性、必要性，且具有合法性。

二、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科特質(zhì)

比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為從比較倫理學(xué)(比較經(jīng)濟(jì)學(xué))中獨(dú)立出來的一個(gè)交叉性的新興的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科，它以不同經(jīng)濟(jì)制度下的各種經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象、經(jīng)濟(jì)倫理模式和經(jīng)濟(jì)倫理具體問題為研究對(duì)象，從中探討不同民族、國(guó)家、地區(qū)以及不同歷史背景、文化氛圍之中的經(jīng)濟(jì)倫理發(fā)展的特點(diǎn)和規(guī)律，從而為現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐和決策提供重要的學(xué)理和學(xué)術(shù)依據(jù)。從與經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的關(guān)系看，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主要組成部分，是以比較的方法來觀察、描述、說明和解釋經(jīng)濟(jì)倫理世界的理論和方法體系。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的涵義很廣，它不僅是對(duì)不同經(jīng)濟(jì)倫理理念與制度，以及不同經(jīng)濟(jì)倫理模式的比較研究，而且更多的是對(duì)國(guó)內(nèi)外的具體經(jīng)濟(jì)倫理問題，諸如生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理、消費(fèi)倫理、市場(chǎng)倫理、商業(yè)倫理、對(duì)外貿(mào)易倫理、金融倫理、城市經(jīng)濟(jì)倫理、鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)倫理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展倫理、勞動(dòng)(失業(yè))倫理等進(jìn)行比照和分析。大致地說，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問題三個(gè)方面。國(guó)內(nèi)外在經(jīng)濟(jì)倫理比較研究方面已經(jīng)取得了一定的成績(jī)，并創(chuàng)造了一些高水平研究成果。但從學(xué)科意義上看，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)尚未創(chuàng)立。不過，即使比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，它仍然不是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，而只是像宏觀經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)一樣屬于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要分支，其主要任務(wù)是豐富發(fā)展經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的內(nèi)容，為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論的普遍化和精確化提供途徑和方法。因此，如果脫離經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)及其學(xué)術(shù)觀照，無法討論比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科體系和相關(guān)問題。對(duì)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)來說，正如黑格爾所言:“我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！?/p>

比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的特征是指區(qū)別于其他經(jīng)濟(jì)倫理研究方向的特質(zhì)。它主要有三個(gè)特征:一是跨越性。比較經(jīng)濟(jì)倫理往往不是研究單獨(dú)一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)倫理，它是跨國(guó)的、跨地區(qū)、跨省和跨民族比較，即研究若干國(guó)家、跨地區(qū)和跨民族的經(jīng)濟(jì)倫理。比較經(jīng)濟(jì)倫理是跨文化的，即研究不同歷史文化背景的國(guó)家、地區(qū)和民族的經(jīng)濟(jì)倫理問題。二是跨學(xué)科性。對(duì)各國(guó)、各地區(qū)、各民族、各種歷史文化氛圍的經(jīng)濟(jì)倫理進(jìn)行歷史的、社會(huì)的、政治和經(jīng)濟(jì)的比較分析，需要有哲學(xué)倫理學(xué)、歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)等方面的知識(shí)，熟悉這些學(xué)科的研究方法十分重要，這確是研究者的一大挑戰(zhàn)，要求研究者必須不斷重構(gòu)自己的知識(shí)譜系和認(rèn)知構(gòu)架。但是研究的“歸核化戰(zhàn)略”是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)知識(shí)與方法，這是最為基本的學(xué)科意識(shí)，否則，必將落入漫無邊際的“無根”狀態(tài)。三是可比性。黃建中在其《比較倫理學(xué)》的《修訂再版自序》中認(rèn)為:“用比較方法建立倫理學(xué)，并暫設(shè)縱比、橫比、同比、異比、同異交比五例，縱比溯及生物無生物之自然全史，不徒為人類歷史上之比較，橫比自以中西對(duì)斟為主，而橫比之中亦寓有縱比。凡同比異比，皆縱橫所共有，同異交比則同中求異，異中求同?！?/p>

的確，上述觀點(diǎn)可以給我們一些啟發(fā)和助益。現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)的奠基人之一、結(jié)構(gòu)—功能主義的創(chuàng)始人，拉德克利夫－布朗提出了具有新舊之別的比較方法，他認(rèn)為將從世界各地收集來的表面上相似的現(xiàn)象排列在一起的舊的比較方法不是真正的比較方法，因?yàn)樗淦淞恐皇翘岢隽藛栴}，而無法解決問題。比較并發(fā)現(xiàn)各種文化、各種社會(huì)現(xiàn)象的差異點(diǎn)是新比較方法的重點(diǎn)，它涵蓋“共時(shí)性的比較和歷時(shí)性的比較”。研究一特定時(shí)期的文化的本質(zhì)與功能是前者的目標(biāo)，研究文化變遷的規(guī)律性是后者的目標(biāo)?，伂嫝灳唧w對(duì)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)比較方法的運(yùn)用來說，首先，要對(duì)兩個(gè)或兩個(gè)以上國(guó)家或地區(qū)的同一個(gè)經(jīng)濟(jì)倫理問題進(jìn)行比較，如英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)的企業(yè)倫理進(jìn)行比較;其次，要在對(duì)等的水平上進(jìn)行比較，如經(jīng)濟(jì)倫理，可從概念含義進(jìn)行比較，也可從其具體哪一方面進(jìn)行比較;再次，再比較研究不同國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理問題時(shí)，要注意到各國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的不同情況。比如，同樣講商業(yè)倫理，中國(guó)語境中的含義與美國(guó)語境存在差異明顯，忽視這些進(jìn)行比較就不具有合法性。比如，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理的橫向比較，應(yīng)注意不能將一個(gè)地區(qū)或國(guó)家的少數(shù)企業(yè)的倫理道德水平與另一地區(qū)或國(guó)家的大多數(shù)企業(yè)的倫理道德水平作比較。進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理的縱向比較，應(yīng)注意不能將某一時(shí)期社會(huì)的實(shí)際經(jīng)濟(jì)倫理狀況與另一時(shí)期社會(huì)的道德要求作比較，否則，得出的結(jié)論必然不具有科學(xué)性，也有悖歷史實(shí)際。

三、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的論域

關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較研究的關(guān)涉范圍，有論者認(rèn)為，應(yīng)該主要關(guān)涉不同經(jīng)濟(jì)體制及其運(yùn)行機(jī)制與社會(huì)道德之間相互關(guān)系的理論。固然，比較倫理學(xué)研究不可能懸置、無視這一方面的考慮，但中外經(jīng)濟(jì)倫理比較研究無疑是其主要內(nèi)容。但不能忽視“外外”之間的比較，因?yàn)閲?guó)外或西方經(jīng)濟(jì)倫理在不同的國(guó)家，同一國(guó)家的不同時(shí)期都各有特點(diǎn)甚至往往大相徑庭、相去甚遠(yuǎn)。因此，比較研究范圍要關(guān)涉到宏觀、中觀和微觀的綜合性比較，否則，難以洞達(dá)事物之究竟。

大體說來，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問題三個(gè)層面。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的類別可以分為三類:第一類是對(duì)各種經(jīng)濟(jì)倫理理念進(jìn)行理論上的探討，闡明它們的特點(diǎn)和規(guī)律。第二類是對(duì)不同類型國(guó)家的具體經(jīng)濟(jì)制度、體制和政策的倫理問題。第三類是在某些經(jīng)濟(jì)倫理領(lǐng)域?qū)ｎ}性的比較研究。例如，對(duì)各國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理結(jié)構(gòu)、勞動(dòng)倫理問題、農(nóng)業(yè)倫理問題、財(cái)政倫理、金融倫理、商貿(mào)倫理、對(duì)外貿(mào)易倫理等方面的比較研究。恩德勒認(rèn)為，就行為層面而言，經(jīng)濟(jì)倫理研究(至少)可以區(qū)分出三個(gè)質(zhì)上不同的層次，其中每一個(gè)都包含著各自目的、興趣和動(dòng)機(jī)的行為主體:微觀、中觀、宏觀層面。

微觀層面著眼于單個(gè)人，即作為雇員和雇主、同事或管理者、消費(fèi)者、供應(yīng)商、投資者，他或她為了認(rèn)識(shí)和承擔(dān)自己的道德責(zé)任而做些什么、能做些什么、應(yīng)該做些什么。在中觀層面上，至關(guān)重要的不僅是經(jīng)濟(jì)組織(主要是商業(yè)組織)，而且包括工會(huì)、消費(fèi)者協(xié)會(huì)和行業(yè)協(xié)會(huì)等等的決策和行動(dòng)。宏觀層面包括經(jīng)濟(jì)體制之類，以及總體的經(jīng)商環(huán)境:伴隨眾多的機(jī)構(gòu)的、經(jīng)濟(jì)的、金融的、社會(huì)的和國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系等等而來的經(jīng)濟(jì)秩序。

(一)經(jīng)濟(jì)倫理理念問題

按照知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，一種知識(shí)的出現(xiàn)受到復(fù)雜的社會(huì)歷史因素的決定和影響，復(fù)雜多樣的因素形塑了經(jīng)濟(jì)倫理理念的“多樣化”和歧異性，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。應(yīng)該看到，不同文化的“染缸”的異質(zhì)性，其所哺育出的經(jīng)濟(jì)倫理理念亦不同質(zhì)。比如關(guān)于人性問題，西方人的人性觀相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期以來都是人性惡的假定，這以《圣經(jīng)》為代表。因此，制度和法律必須跟上，以防范人性惡的帶來負(fù)面效應(yīng)甚或惡性膨脹。在看來，不同的社會(huì)制度條件下，由于支配地位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不同，有經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念必然出現(xiàn)巨大的差異性。比如說，社會(huì)主義公有制決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念必然是集體和社會(huì)本位，而資本主義私有制所決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念則是個(gè)人本位，以個(gè)人利益為重心。但是，即使是在共同的文化歷史背景和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，由于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家的由于理論基點(diǎn)和觀察視角的差別，他們的經(jīng)濟(jì)倫理理念也可能大相徑庭、差距甚大。比如當(dāng)代德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的代表人物還是提出了不同的觀點(diǎn)，主要學(xué)派霍曼的“經(jīng)濟(jì)秩序倫理學(xué)”、科斯洛夫斯基的“倫理的經(jīng)濟(jì)學(xué)”、烏爾利希的“整合性的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”，分別代表了自由主義、傳統(tǒng)主義、激進(jìn)主義三大基本經(jīng)濟(jì)倫理理念。經(jīng)濟(jì)倫理理念是經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問題的深層根源，從理念層面對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的橫斷面進(jìn)行必要的切分研究，有助于從更深層次理解和把握經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)倫理的具體問題。反之，如果不深入到經(jīng)濟(jì)倫理理念的層面，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的研究往往由于停留于經(jīng)驗(yàn)和表象而失去其深刻性，也必將失去給力的說服力和解釋力。職是之故，比較經(jīng)濟(jì)理論學(xué)首當(dāng)其沖的研究對(duì)象和內(nèi)容在于，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理理念展開刨根究底式的分析研究。

(二)經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)體制和經(jīng)濟(jì)政策的倫理問題

首先需要明白，經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)體制是一個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，這也是與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中不同之處。所謂經(jīng)濟(jì)體制，“是在特定地理區(qū)域內(nèi)進(jìn)行決策并執(zhí)行有關(guān)生產(chǎn)、收入和消費(fèi)決策的一組機(jī)制和制度”，“廣義地說，經(jīng)濟(jì)體制是由對(duì)稀缺資源的配置進(jìn)行決策并且執(zhí)行決策的各種機(jī)制、組織安排和規(guī)則所構(gòu)成。”它“包括所有的那些結(jié)構(gòu)、組織、法律與規(guī)則、傳統(tǒng)、信念、態(tài)度、價(jià)值、戒律以及相應(yīng)的行為規(guī)范。”瑏瑣顯然，在不同的經(jīng)濟(jì)制度下，由于經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的不同，決定其經(jīng)濟(jì)倫理觀念及其有關(guān)問題也就不同。然而，即使在經(jīng)濟(jì)制度相同而經(jīng)濟(jì)體制不同的條件下，蘊(yùn)涵的倫理觀念也具有異質(zhì)性。不同經(jīng)濟(jì)體制所實(shí)際蘊(yùn)涵的倫理道德觀念不同，且具有相對(duì)獨(dú)立性。美國(guó)倫理學(xué)家•諾蘭曾指出:“經(jīng)濟(jì)體制是一個(gè)價(jià)值實(shí)體，它包含著一整套關(guān)于人的本性及其人與人之間的相互關(guān)系的價(jià)值。”“每一種體制都有自己的道德基礎(chǔ)，或至少有自己的道德含義?！爆伂帰炦@種不同，不僅在于社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制與資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制不同，而且在于，資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的經(jīng)濟(jì)體制也不相同，早期的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制奉行“主觀為自己，客觀為別人”的道德觀，而社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制則奉行“己他兩利”的互利主義的道德觀?，伂彚瀸?duì)于前者，正如“如果賦予個(gè)人以迫求他私人利益的自由，一只‘看不見的手’，也就是市場(chǎng)將使他們以對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的態(tài)度相互行動(dòng)?！爆伂悽瀸?duì)于后者，國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理制度、企業(yè)倫理制度不同，造成不同的原因何在?即使是同樣的國(guó)家和地區(qū)，經(jīng)濟(jì)倫理制度、企業(yè)倫理制度也會(huì)有些歧異或者異質(zhì)性，所有這些都需要比較研究。

(三)經(jīng)濟(jì)倫理的具體問題

經(jīng)濟(jì)倫理的具體問題從宏觀到微觀、從社會(huì)和企業(yè)到個(gè)人，紛繁復(fù)雜、不勝枚舉。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)涵蓋生產(chǎn)(勞動(dòng))、分配、交換和消費(fèi)四大方面，與此對(duì)應(yīng)的有生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理和消費(fèi)倫理，還有衍生出來的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理問題。經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系、道德的經(jīng)濟(jì)作用、企業(yè)倫理、誠(chéng)信問題、公平正義問題、產(chǎn)權(quán)倫理問題、全球倫理問題等。當(dāng)然，由于企業(yè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主體的核心，因而企業(yè)倫理問題是其中的中心問題。企業(yè)倫理也是一個(gè)龐大的研究方向，涵蓋企業(yè)的本質(zhì)、企業(yè)社會(huì)責(zé)任、企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力、企業(yè)道德經(jīng)營(yíng)、企業(yè)倫理模式、企業(yè)人格化、企業(yè)靈魂、企業(yè)良心等。這些問題國(guó)內(nèi)外學(xué)者都進(jìn)行了廣泛深入的探討研究，已經(jīng)積累了豐富的研究成果。對(duì)上述問題進(jìn)行比較研究不僅要共時(shí)性的比較，不僅要研究這些問題在不同國(guó)家、地區(qū)的表現(xiàn)形式，以弄清其本質(zhì)和性質(zhì);而且要?dú)v時(shí)性地比較分析同一問題在不同的歷史時(shí)期的不同情況和問題，以弄清其歷史演變規(guī)律。如，為何我國(guó)過去曾經(jīng)用以處理公平與效率關(guān)系的原則“效率優(yōu)先，兼顧公平”與現(xiàn)在變?yōu)椤俺醮畏峙渥⒅匦剩醮畏峙浜驮俅畏峙涠家⒁夤健?對(duì)這一問題需要采用歷時(shí)性和共時(shí)性結(jié)合的比較研究方法。

(四)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較

研究比較經(jīng)濟(jì)倫理，離不開對(duì)國(guó)外學(xué)者的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究成果的觀照。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較也可劃歸“經(jīng)濟(jì)倫理的具體問題”的框題內(nèi)，由于其特殊性，故而宜于專門研究。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究和實(shí)踐已經(jīng)成為國(guó)際化的潮流，關(guān)注國(guó)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的方方面面的情況，無論對(duì)了解和研究國(guó)外的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究和實(shí)踐具有重要價(jià)值。可以對(duì)中西方或者歐洲和美國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀、研究主題、理論特色、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和教育狀況、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家及其任務(wù)等層面進(jìn)行比較，以更好地了解中國(guó)與西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)之間的優(yōu)劣短長(zhǎng)，同時(shí)也可以更加深入了解歐洲和西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有關(guān)發(fā)展歷史與現(xiàn)狀。這對(duì)于汲取西方有用的學(xué)術(shù)與理論資源為我所用，取長(zhǎng)補(bǔ)短大有助益。比如，西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究非常注意學(xué)術(shù)研究與實(shí)踐操作“對(duì)接無縫”“產(chǎn)學(xué)研一條龍”，這對(duì)中國(guó)的學(xué)界和商界都具有示范意義和警示意義。當(dāng)然，從研究發(fā)展的趨勢(shì)看，隨著世界“收縮”和開放交流程度日益加劇，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)視閾中的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)比較，其范圍和研究領(lǐng)域也將會(huì)隨著時(shí)間的推移而日益擴(kuò)展深化。當(dāng)然，比較關(guān)涉范圍的分類，只是為闡述之便所作的相對(duì)性區(qū)分。在研究時(shí)，大可不必受此限制，可以打通并連綴起來相關(guān)層面進(jìn)行多維度比較研究。

四、創(chuàng)立比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論價(jià)值與實(shí)踐意義

作為一個(gè)歷史儲(chǔ)備悠久而初現(xiàn)研究氣象的學(xué)科，建構(gòu)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)問題的提出具有某種象征意義和啟發(fā)價(jià)值:一方面預(yù)示著中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究將以更加開放包容、氣勢(shì)恢弘的姿態(tài)面對(duì)國(guó)外的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究成果;一方面預(yù)示著中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展需要更加學(xué)科化、專業(yè)化、細(xì)密化的研究路向。無論從研究理念、研究方法和研究路徑等方面都要堅(jiān)定而明晰地進(jìn)行歷史性的范式轉(zhuǎn)換，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理研究的“擴(kuò)容、分層與提升”是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展的時(shí)代趨勢(shì)，也是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)爭(zhēng)取應(yīng)有的國(guó)際“話語權(quán)”的必然選擇。具體來說，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有的學(xué)術(shù)理論意義和重要的實(shí)踐意義，主要有四:

其一，有助于中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論范式和方法論的轉(zhuǎn)換和革新，從而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究系統(tǒng)、全面而深入地展開和學(xué)科建設(shè)。就中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，學(xué)科體系尚屬初創(chuàng)、遠(yuǎn)未形成涉及各個(gè)層面的較為成熟的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)科體系;理論與實(shí)踐相脫節(jié);中西經(jīng)濟(jì)倫理思想的融會(huì)貫通尚很欠缺。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)確實(shí)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的轉(zhuǎn)型提供了較為合適的分析框架。經(jīng)濟(jì)事實(shí)與經(jīng)濟(jì)倫理理論的比較，我們過去有些經(jīng)濟(jì)倫理理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，沒法對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐做出回應(yīng)。有些實(shí)踐中已經(jīng)在做的出現(xiàn)的好的經(jīng)濟(jì)倫理的例子缺乏必要的提升和總結(jié)。現(xiàn)在這種狀況也仍然存在。這即是理論與實(shí)踐之間比較的必要性?，伂憿灡容^經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)所研究范圍關(guān)涉到經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理問題。研究這些問題，不僅涉及元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。由于沒有比較研究，研究的細(xì)膩和深入程度不夠。從方法論層面來說，比較方法中經(jīng)驗(yàn)分析、定量分析與定性分析結(jié)合的方法對(duì)深化中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究在宏觀制度、中觀企業(yè)和微觀個(gè)人層面研究的發(fā)展進(jìn)步。

其二，有助于弄清當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理轉(zhuǎn)型及其特質(zhì)。德國(guó)偉大的詩人歌德說過:“如果你認(rèn)識(shí)自己已失去機(jī)制，就把你同別人進(jìn)行比較?！蓖瑒e人進(jìn)行比較是認(rèn)識(shí)自己的長(zhǎng)短優(yōu)劣的有效方法。因此，研究外國(guó)、其他地區(qū)和民族的經(jīng)濟(jì)倫理，不只是為了開闊視野，增長(zhǎng)知識(shí)，更重要的是認(rèn)識(shí)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)。可見，對(duì)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理特別是當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)的把握，離不開比較視角。比如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理之間的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)，社會(huì)主義與資本主義是兩種不同的社會(huì)制度，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)根源、倫理思想根源、哲學(xué)根源上都有很大的不同，決定了兩種經(jīng)濟(jì)倫理在性質(zhì)、任務(wù)、核心觀點(diǎn)、原則和功能等方面上有很大的不同甚至是完全的相反。此外，還可以將中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理與當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理加以比較，這樣，通過歷時(shí)性和共時(shí)性的研究，當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的優(yōu)劣和特質(zhì)就自然會(huì)清晰地展現(xiàn)出來。總之，從認(rèn)識(shí)別人而得到的自我認(rèn)識(shí)，是比較經(jīng)濟(jì)倫理所能提供的最有價(jià)值的教益。

第8篇

論文摘要:在當(dāng)代語境下，教育倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出一些新的發(fā)展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動(dòng)力上從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”，在研究重心上從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”，在研究路徑上從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識(shí)體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問題時(shí)，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問題時(shí)，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，沿著杜威、納托普等人開創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國(guó)也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對(duì)道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，逐漸使人們意識(shí)到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識(shí)來源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)的直覺或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護(hù)?？傮w來說，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類問題。

然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創(chuàng)性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學(xué)開設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學(xué)來實(shí)現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動(dòng)的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個(gè)世紀(jì)以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學(xué)與教育》(EtI11CSandEducation)中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價(jià)值的內(nèi)容”。這一觀點(diǎn)在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱得上“教育”的活動(dòng)至少應(yīng)該滿足兩個(gè)道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價(jià)值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學(xué)者的推動(dòng)下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項(xiàng)事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的倫理要求(主要是“教師專業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實(shí)踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實(shí)踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

二、研究動(dòng)力:從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”

早期有關(guān)教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質(zhì)所激發(fā)的，常常訴諸教師道德人格的養(yǎng)成和教師行為的道德規(guī)約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業(yè)的特性出發(fā)，闡明教育倫理與其他社會(huì)倫理的區(qū)別及其在實(shí)踐層面的意義。隨著20世紀(jì)中期以來“教師專業(yè)化”運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，教育作為專業(yè)實(shí)踐、教師作為專業(yè)人員，不僅在制度層面得到一些國(guó)家或國(guó)際組織的確認(rèn)，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業(yè)化”的訴求下，“教育專業(yè)倫理”或“教師專業(yè)倫理”概念逐漸成為教育倫理學(xué)關(guān)注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會(huì)學(xué)式的”，即從專業(yè)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，以社會(huì)中相對(duì)成熟的專業(yè)(如醫(yī)生或律師的工作)為參照，認(rèn)為教育(或教學(xué))要想成為一門專業(yè)，不僅要以堅(jiān)實(shí)的知識(shí)或技能作為基礎(chǔ)，而且還要履行某種特殊的社會(huì)職能，提供獨(dú)特的社會(huì)服務(wù)。在這種服務(wù)中，專業(yè)人員(主要是教師)與服務(wù)對(duì)象(主要是學(xué)生)之間并非自愿或?qū)Φ鹊年P(guān)系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動(dòng)的位置;這意味著專業(yè)人員必須承擔(dān)起對(duì)服務(wù)對(duì)象的道德責(zé)任，以保障服務(wù)對(duì)象的基本權(quán)益和維護(hù)專業(yè)人員的社會(huì)形象。另一條路徑是“教育學(xué)式的”，即以教育(或教學(xué))專業(yè)中專業(yè)人員(教師)與服務(wù)對(duì)象(學(xué)生)之間的具體關(guān)系為基點(diǎn)，分析教師倫理的專業(yè)特性:與其他行業(yè)的專業(yè)人員(如醫(yī)生、律師)不同，教師并不是去維持與學(xué)生之間的知識(shí)鴻溝和社會(huì)距離，而是與學(xué)生之間呈現(xiàn)出一種互惠式的關(guān)系。不管采取哪條路徑，這些研究的動(dòng)力或動(dòng)因在很大程度上是來自“專業(yè)化”及其“專業(yè)主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業(yè)的專業(yè)品質(zhì)和專業(yè)地位。

然而，這種“專業(yè)主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學(xué)作為一門專業(yè)”的預(yù)設(shè))，而且在實(shí)踐上容易滑向“技術(shù)主義”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的仍然是教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的知識(shí)基礎(chǔ)和技能?；?。在這種“主義”看來，教育(或教學(xué))是一個(gè)工具化、操作化或技術(shù)化的過程，因此教育(或教學(xué))的問題不過是技術(shù)的問題，可以通過知識(shí)的提供、技術(shù)的改進(jìn)予以解決。然而，“實(shí)踐的”問題畢竟不是“技術(shù)的”問題:“技術(shù)問題著眼于在既定的目的(價(jià)值和準(zhǔn)則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實(shí)踐問題著眼于規(guī)范，特別是行為規(guī)范的接受或拒絕(我們可以據(jù)理支持或反對(duì)行為規(guī)范的公認(rèn)的要求)?！边@意味著，需要將教育(或教學(xué))從“技術(shù)”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實(shí)踐”，進(jìn)而凸顯其“規(guī)范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用“實(shí)踐智慧"(phrone-sis)概念，否認(rèn)有關(guān)教育(或教學(xué))的工具化、操作化或技術(shù)化理解，強(qiáng)調(diào)教育(或教學(xué))在道德上的復(fù)雜性;二是從麥金泰爾的“實(shí)踐”(practice)概念出發(fā)，認(rèn)為教育(或教學(xué))作為一種特殊的社會(huì)協(xié)作活動(dòng)，是一種具有自身“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”的實(shí)踐，而這種“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”就是滿足或促進(jìn)他人的學(xué)習(xí)，要實(shí)現(xiàn)這種“內(nèi)在利益”，就需要教師擁有某種德性?？傮w說來，這些研究試圖超越“技術(shù)主義”的限制，恢復(fù)教育(或教學(xué))作為實(shí)踐的內(nèi)在品性，重建教師作為實(shí)踐者的主體價(jià)值。

三、研究重心:從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”

不管人們?nèi)绾味ㄎ?，教育倫理學(xué)都是以“倫理學(xué)”為理論淵源的。倫理學(xué)的傳統(tǒng)乃至分歧，也常常會(huì)在教育倫理學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)一步具體化。長(zhǎng)期以來，“規(guī)范倫理”在倫理學(xué)中占據(jù)核心地位，它關(guān)注的是社會(huì)的“道德”、“規(guī)范”和“行為”。在這一傳統(tǒng)的影響下，教育倫理學(xué)最初也將研究的重心放在教育(或教學(xué))的“道德規(guī)約”上，或針對(duì)教育(或教學(xué))實(shí)踐中所面臨的現(xiàn)實(shí)的道德問題或困境，或從教育(或教學(xué))所內(nèi)含的道德品性、所追求的基本價(jià)值出發(fā)，著力探討特定社會(huì)一歷史語境中教育(或教學(xué))應(yīng)該遵循的道德理想、道德原則或道德規(guī)則，以及將這些理想、原則或規(guī)則內(nèi)化為教師個(gè)人修養(yǎng)、制度內(nèi)在品性的可能條件。因此，制定規(guī)約教育的優(yōu)良道德規(guī)范，就構(gòu)成了教育倫理學(xué)的首要任務(wù)。

然而，這種“規(guī)范”的立場(chǎng)常常遭到來自各方面的挑戰(zhàn)和批評(píng)。除了一些激進(jìn)的懷疑甚至否認(rèn)道德規(guī)范普遍性的觀點(diǎn)之外，更多的批評(píng)聚焦在道德規(guī)范的實(shí)踐層面:即便是最優(yōu)良、最完備的道德規(guī)范也不足以提高個(gè)體在教育情境中的道德判斷，不足以應(yīng)對(duì)教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個(gè)體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規(guī)范，可能會(huì)阻礙個(gè)體在實(shí)踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結(jié)果，如以忠誠(chéng)的名義。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準(zhǔn)則(codeofethics)并不能為其蘊(yùn)含的基本倫理原則提供辯護(hù);如果這些規(guī)范在實(shí)踐中相互沖突，或者需要為一個(gè)人行動(dòng)的理由進(jìn)行辯護(hù)，那么教育者只是了解準(zhǔn)則，就可能對(duì)情境做出不當(dāng)?shù)奶幚?。因此，在很多研究者看來，倫理的?shí)踐最終還有賴于實(shí)踐者個(gè)人的“德性”或“實(shí)踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實(shí)踐智慧”，又有賴于實(shí)踐者的“實(shí)踐反思”。但是，這是否意味著道德規(guī)范在教育實(shí)踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規(guī)范”不足以產(chǎn)生“道德的實(shí)踐”，但是失去“規(guī)范”，就無從確認(rèn)“實(shí)踐的道德”。因此，關(guān)鍵的問題不是“要不要規(guī)范”，而是“在實(shí)踐中如何應(yīng)用規(guī)范”。一般而言，“應(yīng)用”有兩種形式:一種是“技術(shù)”意義上的應(yīng)用，將道德規(guī)范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關(guān)注個(gè)體對(duì)這些規(guī)范的嚴(yán)格遵循;一種是“實(shí)踐”意義上的應(yīng)用，認(rèn)為道德規(guī)范本身并不是自足的，它的合理性取決于實(shí)踐的情境，有賴于個(gè)體的實(shí)踐智慧，即將一般性的規(guī)范與具體化的情境結(jié)合起來的能力，因此規(guī)范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個(gè)體實(shí)踐提供分析的工具，為個(gè)體判斷提供參照的基點(diǎn)。當(dāng)代教育倫理學(xué)盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識(shí)到這些原則的實(shí)踐意義在很大程度上取決于教育從業(yè)者的實(shí)踐反思或?qū)嵺`智慧。

四、研究路徑:從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”

這里的“研究路徑”，主要涉及“立場(chǎng)”(stand-point)和“方式，"(approach)兩個(gè)維度。就研究立場(chǎng)而言，教育倫理學(xué)也從“倫理學(xué)的教育應(yīng)用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學(xué)顯然離不開倫理學(xué)，需要倫理學(xué)提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學(xué)只是倫理學(xué)的簡(jiǎn)單應(yīng)用或邏輯推演，或者說教育倫理學(xué)只存在與倫理學(xué)的單向關(guān)系。事實(shí)上，從杜威、彼得斯以至當(dāng)今的諸多教育學(xué)者，都在不同程度上注意到教育作為一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性，以及由這種獨(dú)特性所引發(fā)的教育倫理學(xué)之于倫理學(xué)的“反哺”關(guān)系。這種“反哺”可以體現(xiàn)在四個(gè)層面:一是為倫理學(xué)的已有理論提供新的證據(jù);二是補(bǔ)充或修正倫理學(xué)的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學(xué)的建構(gòu)不能只是從倫理學(xué)到教育的“演繹”，還應(yīng)包括從教育到倫理學(xué)的“返觀”。

第9篇

  　論文摘要:在當(dāng)代語境下，教育倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出一些新的發(fā)展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動(dòng)力上從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”，在研究重心上從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”，在研究路徑上從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”。

    作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識(shí)體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問題時(shí)，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問題時(shí)，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，沿著杜威、納托普等人開創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

    一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

    單從淵源上說，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國(guó)也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對(duì)道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，逐漸使人們意識(shí)到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識(shí)來源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)的直覺或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護(hù)?？傮w來說，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類問題。

    然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創(chuàng)性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學(xué)開設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學(xué)來實(shí)現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動(dòng)的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個(gè)世紀(jì)以后，彼得斯(peters  r.s.)在《倫理學(xué)與教育》(eti11cs and education )中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價(jià)值的內(nèi)容”。這一觀點(diǎn)在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱得上“教育”的活動(dòng)至少應(yīng)該滿足兩個(gè)道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價(jià)值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(solos j.f. )、斯特賴克(strike k.a. )、古德萊德(goodlad j.)等一批學(xué)者的推動(dòng)下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項(xiàng)事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的倫理要求(主要是“教師專業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實(shí)踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實(shí)踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

    二、研究動(dòng)力:從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”

    早期有關(guān)教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質(zhì)所激發(fā)的，常常訴諸教師道德人格的養(yǎng)成和教師行為的道德規(guī)約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業(yè)的特性出發(fā)，闡明教育倫理與其他社會(huì)倫理的區(qū)別及其在實(shí)踐層面的意義。隨著20世紀(jì)中期以來“教師專業(yè)化”運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，教育作為專業(yè)實(shí)踐、教師作為專業(yè)人員，不僅在制度層面得到一些國(guó)家或國(guó)際組織的確認(rèn)，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業(yè)化”的訴求下，“教育專業(yè)倫理”或“教師專業(yè)倫理”概念逐漸成為教育倫理學(xué)關(guān)注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會(huì)學(xué)式的”，即從專業(yè)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，以社會(huì)中相對(duì)成熟的專業(yè)(如醫(yī)生或律師的工作)為參照，認(rèn)為教育(或教學(xué))要想成為一門專業(yè)，不僅要以堅(jiān)實(shí)的知識(shí)或技能作為基礎(chǔ)，而且還要履行某種特殊的社會(huì)職能，提供獨(dú)特的社會(huì)服務(wù)。在這種服務(wù)中，專業(yè)人員(主要是教師)與服務(wù)對(duì)象(主要是學(xué)生)之間并非自愿或?qū)Φ鹊年P(guān)系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動(dòng)的位置;這意味著專業(yè)人員必須承擔(dān)起對(duì)服務(wù)對(duì)象的道德責(zé)任，以保障服務(wù)對(duì)象的基本權(quán)益和維護(hù)專業(yè)人員的社會(huì)形象。另一條路徑是“教育學(xué)式的”，即以教育(或教學(xué))專業(yè)中專業(yè)人員(教師)與服務(wù)對(duì)象(學(xué)生)之間的具體關(guān)系為基點(diǎn)，分析教師倫理的專業(yè)特性:與其他行業(yè)的專業(yè)人員(如醫(yī)生、律師)不同，教師并不是去維持與學(xué)生之間的知識(shí)鴻溝和社會(huì)距離，而是與學(xué)生之間呈現(xiàn)出一種互惠式的關(guān)系。不管采取哪條路徑，這些研究的動(dòng)力或動(dòng)因在很大程度上是來自“專業(yè)化”及其“專業(yè)主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業(yè)的專業(yè)品質(zhì)和專業(yè)地位。

    然而，這種“專業(yè)主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學(xué)作為一門專業(yè)”的預(yù)設(shè))，而且在實(shí)踐上容易滑向“技術(shù)主義”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的仍然是教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的知識(shí)基礎(chǔ)和技能專化。在這種“主義”看來，教育(或教學(xué))是一個(gè)工具化、操作化或技術(shù)化的過程，因此教育(或教學(xué))的問題不過是技術(shù)的問題，可以通過知識(shí)的提供、技術(shù)的改進(jìn)予以解決。然而，“實(shí)踐的”問題畢竟不是“技術(shù)的”問題:“技術(shù)問題著眼于在既定的目的(價(jià)值和準(zhǔn)則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實(shí)踐問題著眼于規(guī)范，特別是行為規(guī)范的接受或拒絕(我們可以據(jù)理支持或反對(duì)行為規(guī)范的公認(rèn)的要求)。”這意味著，需要將教育(或教學(xué))從“技術(shù)”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實(shí)踐”，進(jìn)而凸顯其“規(guī)范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用“實(shí)踐智慧"(phrone-sis )概念，否認(rèn)有關(guān)教育(或教學(xué))的工具化、操作化或技術(shù)化理解，強(qiáng)調(diào)教育(或教學(xué))在道德上的復(fù)雜性;二是從麥金泰爾的“實(shí)踐”( practice)概念出發(fā)，認(rèn)為教育(或教學(xué))作為一種特殊的社會(huì)協(xié)作活動(dòng)，是一種具有自身“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”的實(shí)踐，而這種“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”就是滿足或促進(jìn)他人的學(xué)習(xí)，要實(shí)現(xiàn)這種“內(nèi)在利益”，就需要教師擁有某種德性。總體說來，這些研究試圖超越“技術(shù)主義”的限制，恢復(fù)教育(或教學(xué))作為實(shí)踐的內(nèi)在品性，重建教師作為實(shí)踐者的主體價(jià)值。

    三、研究重心:從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”

    不管人們?nèi)绾味ㄎ唬逃齻惱韺W(xué)都是以“倫理學(xué)”為理論淵源的。倫理學(xué)的傳統(tǒng)乃至分歧，也常常會(huì)在教育倫理學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)一步具體化。長(zhǎng)期以來，“規(guī)范倫理”在倫理學(xué)中占據(jù)核心地位，它關(guān)注的是社會(huì)的“道德”、“規(guī)范”和“行為”。在這一傳統(tǒng)的影響下，教育倫理學(xué)最初也將研究的重心放在教育(或教學(xué))的“道德規(guī)約”上，或針對(duì)教育(或教學(xué))實(shí)踐中所面臨的現(xiàn)實(shí)的道德問題或困境，或從教育(或教學(xué))所內(nèi)含的道德品性、所追求的基本價(jià)值出發(fā)，著力探討特定社會(huì)一歷史語境中教育(或教學(xué))應(yīng)該遵循的道德理想、道德原則或道德規(guī)則，以及將這些理想、原則或規(guī)則內(nèi)化為教師個(gè)人修養(yǎng)、制度內(nèi)在品性的可能條件。因此，制定規(guī)約教育的優(yōu)良道德規(guī)范，就構(gòu)成了教育倫理學(xué)的首要任務(wù)。

    然而，這種“規(guī)范”的立場(chǎng)常常遭到來自各方面的挑戰(zhàn)和批評(píng)。除了一些激進(jìn)的懷疑甚至否認(rèn)道德規(guī)范普遍性的觀點(diǎn)之外，更多的批評(píng)聚焦在道德規(guī)范的實(shí)踐層面:即便是最優(yōu)良、最完備的道德規(guī)范也不足以提高個(gè)體在教育情境中的道德判斷，不足以應(yīng)對(duì)教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個(gè)體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規(guī)范，可能會(huì)阻礙個(gè)體在實(shí)踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結(jié)果，如以忠誠(chéng)的名義濫用職權(quán)。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準(zhǔn)則( code of ethics)并不能為其蘊(yùn)含的基本倫理原則提供辯護(hù);如果這些規(guī)范在實(shí)踐中相互沖突，或者需要為一個(gè)人行動(dòng)的理由進(jìn)行辯護(hù)，那么教育者只是了解準(zhǔn)則，就可能對(duì)情境做出不當(dāng)?shù)奶幚?。因此，在很多研究者看來，倫理的?shí)踐最終還有賴于實(shí)踐者個(gè)人的“德性”或“實(shí)踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實(shí)踐智慧”，又有賴于實(shí)踐者的“實(shí)踐反思”。但是，這是否意味著道德規(guī)范在教育實(shí)踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規(guī)范”不足以產(chǎn)生“道德的實(shí)踐”，但是失去“規(guī)范”，就無從確認(rèn)“實(shí)踐的道德”。因此，關(guān)鍵的問題不是“要不要規(guī)范”，而是“在實(shí)踐中如何應(yīng)用規(guī)范”。一般而言，“應(yīng)用”有兩種形式:一種是“技術(shù)”意義上的應(yīng)用，將道德規(guī)范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關(guān)注個(gè)體對(duì)這些規(guī)范的嚴(yán)格遵循;一種是“實(shí)踐”意義上的應(yīng)用，認(rèn)為道德規(guī)范本身并不是自足的，它的合理性取決于實(shí)踐的情境，有賴于個(gè)體的實(shí)踐智慧，即將一般性的規(guī)范與具體化的情境結(jié)合起來的能力，因此規(guī)范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個(gè)體實(shí)踐提供分析的工具，為個(gè)體判斷提供參照的基點(diǎn)。當(dāng)代教育倫理學(xué)盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識(shí)到這些原則的實(shí)踐意義在很大程度上取決于教育從業(yè)者的實(shí)踐反思或?qū)嵺`智慧。

    四、研究路徑:從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”

    這里的“研究路徑”，主要涉及“立場(chǎng)”( stand-point)和“方式，"(approach)兩個(gè)維度。就研究立場(chǎng)而言，教育倫理學(xué)也從“倫理學(xué)的教育應(yīng)用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學(xué)顯然離不開倫理學(xué)，需要倫理學(xué)提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學(xué)只是倫理學(xué)的簡(jiǎn)單應(yīng)用或邏輯推演，或者說教育倫理學(xué)只存在與倫理學(xué)的單向關(guān)系。事實(shí)上，從杜威、彼得斯以至當(dāng)今的諸多教育學(xué)者，都在不同程度上注意到教育作為一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性，以及由這種獨(dú)特性所引發(fā)的教育倫理學(xué)之于倫理學(xué)的“反哺”關(guān)系。這種“反哺”可以體現(xiàn)在四個(gè)層面:一是為倫理學(xué)的已有理論提供新的證據(jù);二是補(bǔ)充或修正倫理學(xué)的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學(xué)的建構(gòu)不能只是從倫理學(xué)到教育的“演繹”，還應(yīng)包括從教育到倫理學(xué)的“返觀”。

第10篇

關(guān)鍵詞:倫理;女性;關(guān)懷;烏托邦

中圖分類號(hào):B82-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí):A 文章編號(hào):1007-4244(2010)06-0058-03

隨著倫理學(xué)在二戰(zhàn)后由理論研究向社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向,倫理學(xué)家們的內(nèi)在性別與身份差異研究逐漸成為倫理學(xué)的一個(gè)重要理論分支。也正是基于研究主體的性別差異,伴隨20世紀(jì)60年代一批西方女性倫理學(xué)家理論思考的成熟與思想體系的建構(gòu),她們?cè)趥惱硭伎嫉奈幕瘍?nèi)涵、實(shí)踐指向與研究路徑的深度上,都顯示出與同時(shí)期的男性倫理學(xué)家極大的不同。當(dāng)然,性別上的不同并非僅僅標(biāo)榜不同,在文化的內(nèi)蘊(yùn)之中,不同也是一種獨(dú)特的價(jià)值所在。正是基于這種研究主體性別的差異,方顯示出不同的理論研究背后所潛藏的深意,也由此煥發(fā)出女性主義倫理學(xué)在戰(zhàn)后難以被掩蓋的光彩。而通過研究對(duì)象的考察,闡明其中蘊(yùn)涵的女性對(duì)當(dāng)代社會(huì)變革、歷史發(fā)展、倫理道德、宗教神學(xué)的思考,以期發(fā)現(xiàn)當(dāng)代女性的精神變化脈絡(luò)和獨(dú)有的思想軌跡,這正是成熟于20世紀(jì)60年代的女性主義關(guān)懷倫理學(xué)這一理論思潮所包括的深層文化內(nèi)涵。

一、對(duì)等級(jí)的批判

在閱讀吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克等這些女性倫理學(xué)者的著作時(shí),不難看出女學(xué)者們創(chuàng)作這些文本時(shí)思維的開闊度,她們的確是在努力將其倫理思考推至一個(gè)更廣的維度上。她們是由基本的倫理學(xué)范疇出發(fā),以女性獨(dú)到的生命感悟和倫理關(guān)懷為基準(zhǔn),探求世界的起源、歷史的變遷、時(shí)代的環(huán)境;她們是以內(nèi)心的寬厚去包容外部的大天地,從而在其構(gòu)造的女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的理論世界里顯現(xiàn)了萬千氣象?？偠撝?從倫理道德上來看,其倫理內(nèi)涵是體現(xiàn)了社會(huì)性別視域中的女性關(guān)懷倫理。

伴隨倫理學(xué)的社會(huì)性別轉(zhuǎn)向,戰(zhàn)后西方倫理學(xué)研究中所蘊(yùn)涵的倫理層面內(nèi)容突出了強(qiáng)烈的性別意識(shí),其中對(duì)女性關(guān)懷生命、關(guān)注個(gè)體、關(guān)心他人的文化內(nèi)容的倫理思考占據(jù)了突出位置。具體到重要的女性倫理學(xué)家的理論建構(gòu)中,她們?cè)趥惱韺用媸紫仍噲D掙脫由男性樹立的秩序和等級(jí)模式。在這種秩序和等級(jí)模式的嚴(yán)格界定中,其第一要義是強(qiáng)調(diào)血緣的純度,所謂:同宗同族。凡是異鄉(xiāng)異族,必定是男性倫理中的他者,也就是非我族類。在這樣的男性等級(jí)倫理中,君、父、兄居于正位,而臣、子、弟居于偏位,因此,在男性建構(gòu)的敘事倫理中,即使是男性自我也不能不處于血緣純度所決定的等級(jí)安排之下,他們其實(shí)與女性在倫理關(guān)系中的處境一樣卑微,他/她們從未體會(huì)到生命的自由狀態(tài)和美好、和諧的人倫關(guān)懷。

實(shí)際上,作為血緣關(guān)系的等級(jí)倫理是極為可疑的,它帶給人的不僅是對(duì)自由的禁錮和對(duì)更為寬廣的生命世界的漠視,更導(dǎo)致了人類世界的狂妄、自大和無休止的占有、索取。而20世紀(jì)60年代女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家的倫理關(guān)照基本不在血緣和等級(jí)的意義上糾纏不清,在她們的審美倫理中,女性、男性、人類、世界是可以作為一體而共存的。等級(jí)只能讓孤獨(dú)的人類越走越遠(yuǎn),讓不再保持親密關(guān)系的世界瀕臨荒蕪。在她們的倫理闡釋中,摒棄了男性的倫理等級(jí),而以更加本真的關(guān)懷姿態(tài)去關(guān)照每一個(gè)女性。與此同時(shí),理論家們還用她們對(duì)經(jīng)典女性關(guān)懷主義倫理學(xué)文本的闡釋,在其筆下復(fù)活了帶有烏托邦化色彩的同性世界。盡管這樣的復(fù)活和再生是以沖突、矛盾甚至傷害的方式開始的,但沒有傷害就不可能達(dá)到失去關(guān)懷之后對(duì)于關(guān)懷的渴望,這是人的本性。也正是由于這樣的本性,我們才一再地尋找桃花源,想象烏托邦。因而,在女性關(guān)懷主義倫理學(xué)家的理論闡釋中,經(jīng)由等級(jí)的批判,其最終的理論建構(gòu)則是要落實(shí)在具體的女性關(guān)懷倫理的社會(huì)實(shí)踐中,而她們所提出的女性關(guān)懷話語也是在這樣的層面上更具理性色彩與建設(shè)意味。

二、女性主義倫理學(xué)中的女性關(guān)懷話語

早在上世紀(jì)60年代,西方社會(huì)學(xué)家就開始從本體論和認(rèn)識(shí)論的高度,以女性主義的立場(chǎng)來研究性別問題。在她們的理論框架中,“性別”作為一個(gè)生物學(xué)范疇,應(yīng)該超越它最初所劃定的獨(dú)特對(duì)象,或者說更應(yīng)以其獨(dú)特性去展示普遍性。因而,她們主張不能把性別看作是男女身體的一種本質(zhì)屬性,而應(yīng)將其看作與特定的男性文化觀念和女性文化觀念相聯(lián)系的各個(gè)方面內(nèi)容,并將一個(gè)重要的概念“社會(huì)性別”引入該范疇。

“社會(huì)性別”首先是以性別差異為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系的成分,它是區(qū)分權(quán)力關(guān)系的基本方式和作為社會(huì)關(guān)系的一個(gè)組成部分。斯科特的《社會(huì)性別:一個(gè)有助于歷史分析的范疇》歸納了“社會(huì)性別”的四個(gè)相關(guān)因素,即:“具有多種表現(xiàn)形式的文化象征;對(duì)象征意義作出解釋的規(guī)范概念,比如在宗教、教育、法律和政治中的概念;社會(huì)組織和機(jī)構(gòu)形式,社會(huì)性別與親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度和政治制度有關(guān);主體的認(rèn)同,意指在社會(huì)歷史文化環(huán)境中形成對(duì)社會(huì)性別的認(rèn)同”[1]。由之可見,“社會(huì)性別”是一個(gè)包容具體和抽象、應(yīng)用和理論、現(xiàn)實(shí)和歷史這些不同層次內(nèi)容涵括的概念。這一概念的提出有效擴(kuò)充了社會(huì)學(xué)學(xué)科中“性別研究”這一理論方向的外延,并滲透到了其他相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域。正是基于“社會(huì)性別”這一概念,帶有女性主義傾向的倫理學(xué)學(xué)者提出要建構(gòu)一種女性主義的倫理學(xué)體系,并以此審視和批判傳統(tǒng)倫理學(xué)中對(duì)女性聲音的忽略,從而重新書寫人類的倫理學(xué)史。

吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克這些對(duì)女性主義倫理學(xué)作出重要開拓性研究的學(xué)者們,以女性自身為出發(fā)點(diǎn)來確立自己的理論體系,并把它視為兩性共同的思想資源,借以打破男女兩性在道德上的劃分界限,進(jìn)而締造一種新的男女兩性平等、互動(dòng)的倫理學(xué)理論。這種新的女性主義的倫理觀就是建立在關(guān)懷基礎(chǔ)上的女性關(guān)懷倫理。吉利根在《不同的聲音》這部關(guān)懷主義倫理學(xué)的奠基之作中明確地肯定,女性在道德上有著一種不同的聲音,這種不同在于她們更注重關(guān)系、聯(lián)系、關(guān)懷和責(zé)任。當(dāng)然也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為男性倫理就沒有關(guān)懷,女性倫理就沒有公正,但男性倫理在關(guān)懷之后維持的依然是以往所謂的公正和秩序,而在女性關(guān)懷倫理中的公正始終是建立在關(guān)懷之上的。同時(shí),吉利根描述了“女性”的思維方式和情感傾向,這種女性方式強(qiáng)調(diào)“細(xì)節(jié)的相關(guān)情境而不是分離”,強(qiáng)調(diào)“特定情況下的判斷而不是普遍的原則”,而這種“‘女性’的關(guān)懷視界是優(yōu)秀的文學(xué)閱讀所必需的”[2]。

這無疑是對(duì)道德發(fā)生論上“男性模式”的挑戰(zhàn)和改寫。女性主義倫理學(xué)者們通過這種帶有顛覆性質(zhì)的理論話語,以凸現(xiàn)女性關(guān)懷的倫理自我。女性是在關(guān)懷與被關(guān)懷的沖突情境中,實(shí)現(xiàn)女性本質(zhì)的回歸和母性本質(zhì)的升華,這體現(xiàn)了女性倫理學(xué)家的世俗關(guān)懷和悲憫情懷。

三、烏托邦化的世俗世界――由關(guān)懷聯(lián)結(jié)

“倫”:水紋相次之倫理也,而人倫之始“并不是一種透明的概念,它從一開始便是為父系社會(huì)服務(wù)的,是關(guān)于歷史、文明、文化、先圣、偉績(jī)及社會(huì)法則的意識(shí)形態(tài)性闡釋或敘事”[3]。在傳統(tǒng)的倫理分析中,對(duì)于階級(jí)倫理和資本倫理的雙重強(qiáng)調(diào),可謂將倫理內(nèi)涵中的偉績(jī)、社會(huì)法則等在意識(shí)形態(tài)上進(jìn)行了完全闡釋,而屬于女性本己的闡釋在意識(shí)形態(tài)方面則被指認(rèn)為是“不合法”的,因此,同女性倫理意識(shí)相關(guān)的文化尋根、歷史意識(shí)、先圣譜系等在文化的層面并未得到確立。直到20世紀(jì)60年代中后期,大批具有女性主義思想傾向的思潮和學(xué)說催生出關(guān)于女性主義的倫理思想,這種思想成熟的標(biāo)志則是理論家們帶有強(qiáng)烈批判色彩的專著。由這些批判意識(shí)極強(qiáng)的專著開始,她們的關(guān)懷理論建構(gòu)才通往我們現(xiàn)在所能看到的個(gè)人風(fēng)格十分鮮明的理論探求姿態(tài)。因此從寫作倫理的角度來看,這些女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)著作的出現(xiàn)(如吉利根《不同的聲音》),首先是西方倫理學(xué)界最為關(guān)鍵的一次理論姿態(tài)的調(diào)整和研究范式的轉(zhuǎn)變,自此,當(dāng)代占據(jù)分量的女性倫理學(xué)家都以其成熟的姿態(tài)立足于理論前沿。她們?yōu)橐院蟮呐畬W(xué)者們提供了一種標(biāo)志性但不是就此一成不變的研究視角,即:關(guān)于女性看取歷史、文明、文化、先圣、偉績(jī)、社會(huì)法則的態(tài)度。這種態(tài)度反映在其倫理思考中,則是她們獨(dú)特的關(guān)于女性自我的闡釋和女性本己的闡釋方式。

具體到其女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的倫理內(nèi)容,那就是其中普遍存在的對(duì)人倫親疏圖景的描繪和思考。畢竟,這是倫理研究必不可少的一個(gè)內(nèi)容。但在這個(gè)人倫世界里不再是男性倫理所強(qiáng)調(diào)的父子關(guān)懷、兄弟手足、夫妻關(guān)系,而是強(qiáng)調(diào)母女關(guān)懷、姐妹情誼、同伴關(guān)系,它是對(duì)男性倫理的父子關(guān)懷、兄弟手足、夫妻關(guān)系的女性社會(huì)性別式覆蓋,表達(dá)了女性群體意識(shí)以及女性個(gè)體對(duì)集體歸屬感的尋求。其最終的理論指向則是試圖建立一個(gè)經(jīng)由關(guān)懷聯(lián)結(jié)的烏托邦化的同性世界。在這個(gè)烏托邦化的同性世界里,女性的概念被聯(lián)系到母女、姐妹、同伴這樣的二元區(qū)間內(nèi),并通過這種血緣與非血緣的聯(lián)結(jié)表達(dá)了關(guān)懷的本質(zhì)?？梢哉f,正是“關(guān)懷”占據(jù)了整個(gè)女性的生命倫理,并貫穿其一生。她們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活里渴求來自他人的理解,更擔(dān)負(fù)起了寬容一切的大愛角色,而唯有這樣的大愛方可構(gòu)筑女性的烏托邦世界,也更能顯現(xiàn)女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的精神意義。

這種精神意義即是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家們?cè)谧畛醯膫惱硎澜缋飳?duì)“人”這個(gè)命題的思考和最本質(zhì)的追問。滌蕩了人與人性的丑陋卑瑣,撫平了因?yàn)橥灾g的爭(zhēng)斗而造成的傷害,女性關(guān)懷主義倫理學(xué)立場(chǎng)下的女性姿態(tài)是渴求關(guān)懷著所有生命的最初和最終,這樣的世俗倫理期待因而可以消除那些無謂的傷害,而通往那個(gè)由關(guān)懷聯(lián)結(jié)的烏托邦世界。它是一種超越了一己欲念的、靈魂的飛升,它是一個(gè)穿過了生命的隔閡與仇恨的、關(guān)于未來的心靈許諾,這個(gè)烏托邦化的同性世界容納了女性倫理學(xué)家們對(duì)女性、男性、人類、世界之間,如何達(dá)成心靈契洽而不必求同的這一理想情境的世俗關(guān)懷。

【參考文獻(xiàn)】

[1]肖巍.女性主義關(guān)懷倫理學(xué)[M].北京:北京出版社,1999:226.

第11篇

關(guān)鍵詞：情感主義 道德感 情感

主體概念在西方倫理學(xué)里已經(jīng)提出，認(rèn)為感性及感情是主體的一部分，也是動(dòng)物的重要特征，因此，人們對(duì)感情也越來越關(guān)注，越來越重視。繼而產(chǎn)生了另一種理論“情感注意理論學(xué)”，它的理論主張及道德感指向，促進(jìn)了倫理學(xué)的發(fā)展。所以，研究情感注意倫理學(xué)的道德感具有深遠(yuǎn)影響及現(xiàn)實(shí)意義及理論價(jià)值。

一、情感主義倫理學(xué)道德感理論的產(chǎn)生

情感注意倫理道德的產(chǎn)生是由多種邏輯發(fā)展決定的，特別是倫理學(xué)知識(shí)本身的邏輯發(fā)展起著主要決定作用。

（一）倫理學(xué)知識(shí)本身的邏輯發(fā)展

17世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)道德有了一定的意識(shí)，重視理性對(duì)認(rèn)識(shí)的作用，強(qiáng)調(diào)道德是對(duì)理性的依附。隨著自然科學(xué)的不斷發(fā)展，對(duì)倫理的發(fā)展提出了新的要求，越來越重視人的情感的發(fā)展。如今人們的幸福理論和道德完善不再局限于倫理學(xué)，而更多的要求認(rèn)知社會(huì)和人、認(rèn)知人與人之間的關(guān)系。針對(duì)人們對(duì)仁愛、同情心、情感與道德關(guān)系的關(guān)注。在這個(gè)階段中，道德感的概念被情感主義倫理學(xué)家所提出。

（二）情感主義倫理學(xué)道德感理論的產(chǎn)生

唯理主義認(rèn)為，知識(shí)是以思想或理性為基礎(chǔ)。真理是理性的客觀存在，為理性所具有，那就是上天賦予，或生來就有、或客觀的真理[2]。然而在道德領(lǐng)域中，唯理主義著重強(qiáng)調(diào)道德原則和道德知識(shí)是客觀存在的，是天賦的，是先驗(yàn)的；肯定道德在理性中的認(rèn)識(shí)作用；經(jīng)驗(yàn)主義則認(rèn)為，“真理不是與生俱來的：一切知識(shí)在感官知覺、經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的。因此，所謂命題的必然其實(shí)并非必然或絕對(duì)確實(shí)的，只能給人相對(duì)性的知識(shí)”。另外的道德方面，經(jīng)驗(yàn)主義主張認(rèn)為道德原則和道德知識(shí)產(chǎn)生于人們的感官直覺或情感。因此，唯理主義倫理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)存在差異，便形成了理論對(duì)立。大多數(shù)倫理學(xué)家在哲學(xué)方法論及以科學(xué)為主要目標(biāo)的背景下，著重研究人的情感。

二、道德感的本質(zhì)——道德起源于情感

以字面意思上講，道德感是對(duì)道德的一種感想或構(gòu)想。情感主義倫理學(xué)家反對(duì)將理性作為判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，他們以情感為基礎(chǔ)來探尋道德行為的善惡來源，認(rèn)為道德的善惡區(qū)別來自于道德情感，并對(duì)道德感進(jìn)行了精妙的論述，休謨認(rèn)為正義是一種人為的道德感。在論述正義是那種善時(shí)產(chǎn)生了不同觀點(diǎn)，其中包括自然的善和人為的善兩種觀點(diǎn)，但休謨指出：“正義是一種道德感，它是為了適應(yīng)人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計(jì)。正義與非正義感是在人們的教育和人類社會(huì)中發(fā)生的而不是自然得來的”，正義是“使每個(gè)人各得其應(yīng)有物的一種恒常和永久的意志?！笨梢?，正義與非正義是在人類共同的利益感和協(xié)議的基礎(chǔ)上形成的。由于人類的自愿的協(xié)議和人為措施，是最初的利益得以形成，在此層面的平臺(tái)上，正義法被認(rèn)定為人為的形成的。當(dāng)這種利益建立成為一種公認(rèn)的形式呈現(xiàn)給人們是，對(duì)于規(guī)則遵守，道德感就順其自然的產(chǎn)生了。這種道德感，還被一種新的人為行為所增強(qiáng)。

三、情感主義倫理學(xué)道德感——理論的貢獻(xiàn)與不足

情感主義倫理學(xué)家們?yōu)榱烁恿私獾赖聝r(jià)值的判斷問題，對(duì)其進(jìn)行了全方位的深入調(diào)查和研究，并創(chuàng)造性的提出了道德感理論，對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了較為深刻的影響，對(duì)近代倫理學(xué)的發(fā)展做出了杰出的貢獻(xiàn)。

（一）、以前的倫理學(xué)忽視了情感的功能。情感主義倫理學(xué)家們認(rèn)為，人的理性只是發(fā)現(xiàn)觀念和比較觀念，理性完全沒有主動(dòng)性，認(rèn)為情感刺激產(chǎn)生道德行為。因此，道德只可能來自于情感。情感主義倫理學(xué)家們還認(rèn)為，道德的判斷主要是知覺做出的，而不是理性，如休摸說：“我們對(duì)于判斷道德邪正的，知覺是主要的；而一切知覺，既然不是印象，便是觀念；對(duì)于觀點(diǎn)的有力保證，就是排除兩個(gè)觀點(diǎn)中的其中一個(gè)，而保留另外一個(gè)。因此，對(duì)于道德人們更愿意說是被人感覺出來的額而不是被判斷出來的?！彼哉f，情感是道德的來源，是被感覺出來的而非判斷出來的。

（二）促進(jìn)了功利主義倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

當(dāng)真正的道德感被人們所具有時(shí)，他就會(huì)體現(xiàn)舍小家為大家的精神，去追求社會(huì)利益，而獲得心靈上真正的道德感。正是因?yàn)檫@種無私奉獻(xiàn)精神的存在促進(jìn)社會(huì)公益。但休謨?cè)诘赖赂蟹矫媸菂s堅(jiān)持利益性，認(rèn)為利益感是道德感的本質(zhì)，因此，利益感是促成了道德感的形成。任何事物都有利有弊，情感主義倫理學(xué)道德感理論也不例外。它為倫理學(xué)的發(fā)展做出了杰出的貢獻(xiàn)，但也有不足之處。首先，情感與直覺在道德形成中的作用被情感主義倫理學(xué)道德感理論過分強(qiáng)調(diào)和夸大。他們認(rèn)為，人們天生就有道德感的判斷力，并借助道德感來分辨善與惡。休謨?cè)噲D彌補(bǔ)這些缺陷，但結(jié)果還是“道德判斷就不能建立在理性理解的基礎(chǔ)上，‘道德，因此是適合于感覺，而不是判斷”。情感主義倫理學(xué)的盲目性感覺又是它的一個(gè)弱點(diǎn)，有礙道德理論道路的深入發(fā)展。其次，情感主義倫理學(xué)家們把道德起源歸之為人的一種本能的、原始的感情，并認(rèn)為這種情感能使利己和利他相一致。而且他們認(rèn)為自私是人的本性，追求私利在經(jīng)濟(jì)生活中經(jīng)常存在；但自私并不是人的唯一本性，人的本性同時(shí)具有它的社會(huì)性，在道德領(lǐng)域中，應(yīng)當(dāng)體諒他人，追求公共利益，認(rèn)為“沒有對(duì)公共利益就沒有真正的道德善”。要產(chǎn)生真正的道德感，我們要有共同的公共利益和利益感。他們認(rèn)為如此一來就可以解決利己與利他的矛盾。其實(shí)，主張是自然存在的，是一種理想注意化的狀態(tài)，根本是不可能實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，近代情感主義倫理學(xué)派對(duì)道德感理論的深入研究和系統(tǒng)的闡述，為情感主義倫理思想在倫理學(xué)發(fā)展中的奠定了基礎(chǔ)地位，促進(jìn)倫理學(xué)的發(fā)展，對(duì)其發(fā)展具有重要作用。同時(shí)，我們也應(yīng)看到其不足，用發(fā)展的眼光看問題，批判地吸收和繼承其營(yíng)養(yǎng)，為當(dāng)代道德研究提供理論依據(jù)。

[1]田海平.西方倫理精神[M].南京：東南大學(xué)出版社

[2]梯利.西方哲學(xué)史[M].葛力，譯.北京：商務(wù)印書館

第12篇

關(guān)鍵詞：包爾生;《倫理學(xué)體系》;倫理學(xué)

包爾生（1846-1908），德國(guó)著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育家，19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國(guó)柏林大學(xué)到的哲學(xué)教授。1878年起任柏林大學(xué)教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當(dāng)時(shí)所謂“形而上學(xué)泛心論”的代表。包爾生于19世紀(jì)末著《倫理學(xué)體系》，1889年出版。1910年將《倫理學(xué)體系》的導(dǎo)論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學(xué)原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟(jì)先生在湖南第一師范學(xué)校任教時(shí)，曾將《倫理學(xué)原理》一書作為該校本科畢業(yè)班的“修身課”教材。當(dāng)時(shí)在校學(xué)習(xí)，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千余字的批注。包爾生的《倫理學(xué)原理》一書對(duì)早期倫理思想的形成起到了重要作用。

包爾生所著《倫理學(xué)體系》一書由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于1988年出版。作為一位倫理學(xué)家，該書是包爾生唯一系統(tǒng)的倫理學(xué)著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學(xué)的歷史綱要;第二編為倫理學(xué)體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務(wù)論;第四編為國(guó)家和社會(huì)理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀(jì)西學(xué)東漸的過程中隨著德風(fēng)東漸對(duì)王國(guó)維、等中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的原生代知識(shí)精英產(chǎn)生過重要影響。現(xiàn)由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學(xué)體系》為我們進(jìn)一步了解包爾生的倫理思想及其曾經(jīng)在我國(guó)產(chǎn)生過的重大影響后來為何又逐漸落沒有著重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、《倫理學(xué)體系》概覽

包爾生的這本巨著建立了一個(gè)十分完整的倫理學(xué)體系，邏輯架構(gòu)清晰明了，理論基礎(chǔ)深厚廣闊，表達(dá)方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內(nèi)容，又能夠獨(dú)立思考、立意創(chuàng)新。它作為包爾生唯一的倫理學(xué)專著不僅在德國(guó)、歐美產(chǎn)生過重要影響，至今在倫理學(xué)史上也是一部具有重要意義的經(jīng)典著作。

（一）邏輯架構(gòu)清晰明了

包爾生認(rèn)為，倫理學(xué)是實(shí)踐的科學(xué)，并居于各種實(shí)踐科學(xué)之首。倫理學(xué)具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實(shí)現(xiàn)這一目的的方式和手段。前者，是對(duì)最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過什么樣的內(nèi)在品質(zhì)的行為類型可以達(dá)到至善屬于德論。包爾生的整個(gè)倫理思想體系，都是以倫理學(xué)的這兩種職能來構(gòu)建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學(xué)體系中的幾個(gè)核心要素：首先，梳理了西方社會(huì)人們的實(shí)際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉(zhuǎn)折（第一編）;其次，論述了倫理學(xué)中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學(xué)的發(fā)展歷程，善論與德論的基本內(nèi)容和包爾生對(duì)傳統(tǒng)觀念的繼承與批判，邏輯嚴(yán)密，架構(gòu)清晰。

（二）理論基礎(chǔ)深厚廣博

包爾生運(yùn)用了豐富的史料詳細(xì)描述了在西方從古代世界由希臘人統(tǒng)治的道德哲學(xué)體系如何被基督教所，又如何從教會(huì)的人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌默F(xiàn)代的倫理觀念。肯定了古希臘倫理思想與基督教倫理思想對(duì)現(xiàn)代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發(fā)展了源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費(fèi)希納的心理物理學(xué)、叔本華的意志論和康德的義務(wù)論的影響，在書中也有對(duì)這些哲學(xué)家的精彩評(píng)述。同時(shí)，每每闡述某個(gè)問題時(shí)，包爾生都能用批判的研究態(tài)度對(duì)倫理學(xué)中各派別的對(duì)立觀點(diǎn)進(jìn)行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。

（三）表達(dá)方式深入淺出

包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學(xué)束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵(lì)讀者和學(xué)生反省道德事件的方式討論倫理學(xué)的基本問題。在包爾生這里，倫理學(xué)重在實(shí)踐，而非晦澀難懂的表述去重復(fù)那些冗長(zhǎng)無味的詭辯，他在自己的倫理學(xué)體系中放棄了那種“對(duì)其所處時(shí)代一無可言”只充斥著“無時(shí)代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學(xué)體系是有這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學(xué)普遍的實(shí)際任務(wù)在于“它試圖分析和描述我們談到過的正常范型?！币虼?，這本《倫理學(xué)體系》并非一本純理論化的倫理學(xué)書籍，而更像是一把帶領(lǐng)讀者踏入倫理學(xué)大門的鑰匙。正如包爾生所說“倫理學(xué)的任務(wù)將是邀請(qǐng)懷疑者和探討者一起來合作努力，發(fā)現(xiàn)將幫助判斷力理解生活的目標(biāo)和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個(gè)，而是要同他一起研究這個(gè)問題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時(shí)的心情和怪想）是什么？”

二、倫理學(xué)研究視野中的《倫理學(xué)體系》

（一）《倫理學(xué)體系》是包爾生唯一的倫理學(xué)專著

包爾生影響最大的一部著作是《哲學(xué)導(dǎo)論》，其他的重要著作還有《教育學(xué)》、《哲學(xué)史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學(xué)家，《倫理學(xué)體系》則是他唯一的倫理學(xué)專著。

包爾生指出道德哲學(xué)體系“主要的建設(shè)性的原則已經(jīng)被希臘哲學(xué)徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個(gè)新的道德哲學(xué)體系，而是“使這些古老酌真理與我們時(shí)代的問題建立生動(dòng)的接觸”。《倫理學(xué)體系》是包爾生在德國(guó)哲學(xué)和古典文化的氛圍中使倫理學(xué)體系化的一種嘗試，他不再糾結(jié)于對(duì)于本原問題的詳述，涉及內(nèi)容十分廣泛，亦有獨(dú)特深刻的見解，是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)體系化、實(shí)踐化嘗試的一個(gè)可資借鑒的歷史標(biāo)本。

（二）《倫理學(xué)體系》是包爾生調(diào)和新舊倫理學(xué)矛盾的嘗試

包爾生倡導(dǎo)一種源于亞里士多德自我實(shí)現(xiàn)論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務(wù)倫理學(xué)。包爾生在善惡根據(jù)問題上傾向于目的論，卻也離不開康德形式論倫理學(xué)的基本前提;在至善問題上表現(xiàn)出傾向于形式論的觀點(diǎn);在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對(duì)立。總體如同包爾生在哲學(xué)上表現(xiàn)出的二元論傾向一樣，在倫理學(xué)上也表現(xiàn)出了調(diào)和的傾向，他試圖調(diào)和目的論和形式論的片面性，最終創(chuàng)造了一種具有折衷特點(diǎn)的理論。

三、包爾生與倫理學(xué)研究的歷史地位

包爾生對(duì)倫理學(xué)的研究正如德文第一版序言中所說：“我不認(rèn)為我會(huì)有許多真正的新建樹，也不認(rèn)為我的幾句妙語會(huì)豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個(gè)理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕?！卑鼱柹砸环N生動(dòng)活潑的風(fēng)格構(gòu)建出一個(gè)龐大的倫理學(xué)體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對(duì)實(shí)踐哲學(xué)問題感興趣的并在解決這類問題時(shí)需要某種指導(dǎo)的人提供了極大的幫助?！秱惱韺W(xué)體系》在我國(guó)也產(chǎn)生了重要影響，既是研究王國(guó)維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學(xué)哲學(xué)系）

參考文獻(xiàn)：

[1][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)體系》[M].何懷宏，廖申白譯.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[2][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學(xué)原理》[M].譯.北京理工大學(xué)出版社，2013.