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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人生哲學的問題，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：人生哲學；孔子；名；仁；道；為學
人生哲學是個人對認識和改造世界的有關人生目的、人生態度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關系以及人面對自己的處境應當采取的態度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問，都屬于人生哲學的范疇 [1] 。孔子創立的人生哲學要求的是入世，倡導建功立業追求道德上的自我完善，最大限度地實現自我價值，其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。
一、孔子之名：修養及發展的起點
孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國，但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。
孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養，要正名得從個人的修養開始，于是提出了其道德哲學的核心概念――仁。
二、孔子之仁：人生哲學思想的核心
孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據，所謂成圣是個體修養所達到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。[2]
孔子人生哲學是以仁為基礎的倫理型人生哲學，是講道德重進取的現實主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關系中，應將做人的基本規范視為一種普遍的人際關系準則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽的圣賢仁人。
三、孔子之道：追求的終極境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產生和培養是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之” ，最終依靠人們的活動而成為現實，“君子務本，本立而道生。”孔子經常教導弟子:“篤信好學，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也。”這些調節個人與社會關系的倫理原則從其深層的底蘊來講，說到底是人生價值生命歸宿的大問題。
他告誡學生以道為生活原則，有了這個原則在生活中即有所得。孔子把人分為小人、君子、圣人等不同類型，如何才能實現圣賢的理想人格，其路徑便是內圣外王之道[3]，孔子人生哲學強調的是入仕體現了內圣外王之道的精神，追求個人的道德完善和社會安寧也將此作為立身處世的崇高目標。之后儒家《禮記?大學》所闡發的“三綱領，八條目”最能說明內圣外王之道，因此即便是“朝聞道，夕死可矣”也沒有什么可遺憾的了。
貫穿孔子人生哲學思想核心的還有一大理念就是為學。其一生把學習看作是人生的一種理念。《論語?學而》的第一段話就是“學而時習之，不亦悅乎！”，要做到“學而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我師焉;擇其善者而從之，其不善者而改之”。孔子總是教導人們采取積極有為的態度有意義地度過自己的一生，途徑主要是為學，正如孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”。為學貫穿孔子人生哲學思想之中，并成為其他各方面發展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經過為學而獲得發展，幾方面統一起來構成獨特的孔子人生哲學體系。
參考文獻：
[1]鄔昆如，人生哲學，中國人民大學出版社，2005年4月第一版
[2]陳延慶，仁學人生哲學體系的主要內容和邏輯結構簡論，臨沂師范學院學報，2000年4月，第22卷第二期
[3]高云偉，仁、道：孔子的人生哲學，包頭職業技術學院學報，2005年6月第6卷第2期
[關鍵詞] 理想與現實馮友蘭人生境界意義
按馮友蘭的說法,中國哲學的任務不在于增加人們積極地知識,而在于提高人的境界。那么,照中國哲學的傳統,境界是心靈的存在狀態,是人的安身立命之地。歷史上,中國的哲學家總會把實現一種境界作為自己哲學的使命,這就是所謂“內外合一”、“天地萬物一體”的人生境界,其最形上的訴求就是“天人合一”。因為,與西方哲學家不同,中國的哲學家一開始所關切的并不是外部世界的存在及如何認識的問題,但這并不代表他們不關心外部世界,不去認識外部世界,只是他們所真正重視的是人自身的實現與超越的問題。心靈的自我超越便是要獲得一種境界。馮友蘭用“新實在論”的理論改造了中國傳統的人生哲學,我們看他是如何講人生境界的。
一、馮友蘭的人生境界論
馮友蘭的境界說是建立在人對宇宙人生的覺解之上的,這種對宇宙人生對于人的意義的自覺了解是構成某種境界的關鍵。馮友蘭說:“宇宙人生對于人所有底某種不同底意義,即構成人所有底某種境界。”在此基礎上,為通天人之際而明內圣外王之道,馮友蘭抱著“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的理想建構了自己的人生境界理論。馮友蘭認為,人所具有的境界大致可以分為以下四種:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
在馮友蘭看來,自然境界是最低層次的,生活于此境界中的人其行為最大的特征就是“順才”或“順習”的。在自然境界中的人,他們順其自然之性而生活,但是他們并非毫無覺解,只是覺解很少或程度很低而已,用馮友蘭的話說就是“渾沌”或“混沌”。
在功利境界或道德境界中的人,境界層次都要比自然境界的要高,這兩種境界之所以高于自然境界,照馮友蘭的看法,就因為這兩種境界中的人有完全的自覺。在功利境界和道德境界中的人,他們都以“為利”而行事,但是他們所為的利是不同的。功利境界中的人一切行為都是為了個人私利,而道德境界中的人一切行為都是為了社會的利益。在為公為私的問題上,馮友蘭用傳統的義利觀區分出兩種不同的境界,同時他肯定了人的社會性,他認為“社會與個人并不是對立底。離開社會而獨立存在個人,是有些哲學家的虛構懸想。”照馮友蘭看來,功利境界中的人是完全“為私”的,道德境界中的人是完全“為公”的。因此,道德境界要高于功利境界。
天地境界是馮友蘭人生哲學的最高境界。至此,馮友蘭完成了他的人生境界理論。馮友蘭認為,只有進入天地境界,才能真正地擁有“圣人氣象”,才能實現人生最高的追求,找到“安身立命”之地。生活于天地境界中的人,他們對宇宙人生有極高明的覺解,他們自覺是一個個體的人,一個社會的人,更重要的是他們更自覺是宇宙的一員。他們肩負貢獻于社會和宇宙的責任,其不需要專做“驚天地,泣鬼神”的事,即便是灑掃應對這樣的平常事也可以盡性致命,亦可以“參贊化育”。正如馮友蘭所說:“他已知天,所以他知人不但是社會的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會,人應有貢獻,即對于宇宙,人亦應有貢獻。”
二、馮友蘭人生境界理論的特點
從橫向關系上看,自然境界、功利境界、道德境界、天地境界是可以并存的,他們是并列的,至少在馮友蘭看來世界上是存在這四種境界的。這種境界的劃分,明顯地體現了馮友蘭用西方哲學改鑄中國哲學的痕跡,凸顯了其哲學系統“辨名析理”和“哲學概念”的充分發揮。他用明晰的邏輯體系對四種境界加以區分,向人們闡發了四種境界的主要特征,厘定了它們各自的界限。
從縱向關系上看,在馮友蘭的人生哲學系統里,四種境界在邏輯進程上是遞進的,四種境界不是單獨孤立毫無聯系的。人們可以從最低的自然境界上升到天地境界,在精神上實現自我超越。但是,要實現自我超越從而達到境界的提升,進而實現人生最高的理想,最關鍵最核心的是什么呢?
馮友蘭認為是覺解。馮友蘭似乎明顯地受到了禪宗的影響,禪宗認為“覺”字乃萬妙之源,馮友蘭為了建構自己的人生境界理論,他于是提出了“覺解”的概念。他認為:“我們可以說,人生是有覺解的生活,或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動物的生活者。”可見,人生最大的特征就是在于有覺解,覺解是人異于禽獸的關鍵所在。以覺解為邏輯原點馮友蘭提出了他的人生境界理論。馮友蘭認為,覺解的多少決定境界的高低。他于是說:“境界有高低。此所謂高低的分別,是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。”人要達到高一層的境界,就必須要有更深更高的覺解,境界的提升要靠覺解來實現。
馮友蘭認為,通過哲學的途徑人們可以到達天地境界,并可以常住于天地境界。馮友蘭也承認,人的境界不是永久不變的,人能不能常住于天地境界就要靠一定的修養方法。在馮友蘭看來,陸王一派的修養方法是:先有覺解,然后用敬;而程朱一派的修養方法是:一面求覺解,一面用敬。為了克服陸王與程朱兩派在休養方法上空疏與支離的缺陷,馮友蘭強調向哲學本身尋找答案,他說:“欲常住于天地境界,則人須對如此底哲學底覺解“以誠敬存之”。研究哲學,是“進學在致知”;“以誠敬存之”,是“涵養用敬”。先有哲學的覺解,然后“以誠敬存之”,是“先立乎其大者”。”馮友蘭可能意識到了天地境界的“玄妙”,他試圖對這一問題進行解決,于是,馮友蘭把解決的途徑轉向哲學本身,并且認為用“誠敬”存“哲學的覺解”是人常住于天地境界的最好方法,但是卻未擺脫其人生境界理論的真正困境。
三、馮友蘭人生境界理論的現代意義
1.有利于提高現代人的精神境界
隨著經濟的發展和西方腐朽文化的傳入,人們在追求物質利益的過程中,物欲日益泛濫進而造成道德的失序和精神家園的沒落。馮友蘭在中西文化的抗爭融通中不斷地徘徊、抉擇,它充分意識到了中國人生哲學的長處與缺憾,他運用西方“新實在論”的觀點對中國的人生哲學加以改鑄,使中國哲學的人生境界理論得以有層次的闡發。中國傳統的哲學家都講境界,但是他們講境界是不分層次的,他們往往一上來就講“天人合一”,這樣最大的弊端就是給人一種高不可及的感覺,盡管他們講了很多實現的辦法。馮友蘭也講境界,也講天人合一(天地境界),他不但講而且大講特講,但馮友蘭把境界講出了層次,從自然境界、功利境界到道德境界、天地境界,給現代的人們展現了一個清晰的邏輯層次和遞進過程,更適合現代人的精神需求。這對人們精神境界的修為是有幫助的,他為中國人“內圣”提供了一條出路,盡管他的方法是值得探討。
2.馮友蘭對東西哲學及其文化的觀照
馮友蘭處于一個東西文化沖突的時代,作為一個有責任和使命感的哲學家,在西方哲學對中國傳統人生哲學的挑戰面前他不得不做出回應。他以開放的胸懷敏感地觸及到人生的問題,他融通中西哲學系統地闡述了他的人生境界理論,使中國哲學在提高人的境界,幫助人到達理想的境界具有永恒的價值。中國哲學能不能走向現代,以及如何走向現代化,這一直是所關注和爭論的話題。我們現在一再地提“返本開新”,可是返什么樣的“本”與開什么樣的“新”實為一個棘手的問題。馮友蘭認為中國哲學在提高人的境界方面是有貢獻于中國和世界的。照這樣看來,馮友蘭已經為我們指明了一個“本”,這是我我們所應汲取的。而馮友蘭用西方哲學多中國哲學的改進無疑也是一種“開新”的嘗試。馮友蘭能站在時代的角度去觀照東西文化及其哲學,這種與時代同步的哲學精神值得我們學習。
3.宗教與哲學之間――一種哲學出路的創見
眾所周知,就哲學的功能講,西方哲學長于認知而中國哲學長于超越。有學者在談及哲學教育改革時提到:“在超越論層面,要堅持往上講,要近于宗教又不能同于宗教,要大膽地開掘哲學的超越功能。”這種提法對于哲學的改革和時代需要什么樣的哲學的回答是有創見性的。馮友蘭的人生境界理論在這方面可以說是有重要貢獻的,馮友蘭的天地境界說是哲學近于宗教有不同于宗教的偉大嘗試。這與馮友蘭對哲學超越功能的關注和洞見是分不開的。他認為:“隨著未來的科學進步,我相信,宗教及其教條和迷信,必將讓位于科學;可是人對于超越人世的渴望,必將有未來的哲學來滿足。”在談及哲學與宗教是他又提出哲學能夠代替宗教,體現哲學的“宗教情感”。他說:“在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相結合的。人不一定應當是宗教的,但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。”
綜上所述,盡管有人批評馮友蘭的人生境界理論過于“玄妙”,真正的天地境界只能在哲學的思辨中實現,馮友蘭的人生境界理論是脫離于實踐的。誠然,馮友蘭的人生境界理論理論沒有在實踐上提出一套切實可行的手段與方法,最后只能出現理想與現實的緊張。但是,馮友蘭人生境界理論理論的現代意義還是值得開掘的。
參考文獻:
[1]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第549頁
[2]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第511頁
[3]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁
[4]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁
[5]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第522頁
[6]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第554頁
[7]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第658頁
[8]耿彥君:《錦州醫學院學報》.2003年第1卷,第15頁
關鍵詞：莊子；世界觀；人生觀
一、莊子人生哲學思想的理論基礎
莊子，姓莊，名周，今河南商丘東北人。莊子是戰國中期著名的思想家、哲學家和文學家，是道家的著名代表人物。莊子創建了我國哲學史上重要的哲學思想，他是在老子之后，道家學說的重要代表人物。老子和莊子的哲學是道家學派的首創人，是在我國的哲學史中能和儒家和佛家相提并論的重要思想。它在中國傳統思想文化發展史上占有不可小覷的地位。
莊子的人生哲學是其哲學的主要內容。莊子認為，世界上所有的事物是同于大道。世界上的所有形式“存在”都溶解于大道之中。“道”就像是“黑洞”一樣，大千世界都包含在其中。
莊子和老子是有一定的差別的。老子主要看重在事物對立面之間追求平衡。老總塑造了對立面之間在運動中的彼此轉化關系。“道”既萬事萬物相對立面存在的根本，同時還是事物相對立面運動產生的主因，事物對立面運動的最后結果都同歸于“道”。“道”的本質一方面是領導者；另一方面也是決裁者。并且道就好比是事物相對立面之間的第三方化作一個統一體。世間的多有事物經過“道”的轉變形成自己規律的運動模式。“道”同時也能轉化事物本身與它內部對立面的存在。因此，“道”包含了一切。
莊子的哲學思想觀，繼承和發展了老子的思想，但是不完全和老子的思想一致。認為“道”是客觀真實的存在，把“道”看作是世間萬物的根源。莊子說：“道之真以修身，其緒余以為國家，其土苴以為天下。”大概的意思是，大道的真正精髓、精華是用來修身齊神身；它的余緒是用來治理國家事務的；它的糟粕用來教化天下人民。莊子還說說：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂友其真。”他的意思是說不能因為人的欲望去破壞了大自然天然的事物，不能因為人情世故而損害他人的利益，不能為了自身的貪欲陷入名利之中。認真謹慎的遵守天道不背離，才是發璞歸真的處事態度。
莊子認為“道”本身是沒有限制的，是無邊無際的，而且他人為“道”也是無所不在的。“道”著重強調事物的自身生長和自身的轉化。提出“通天下一氣耳”和“人之生氣之聚也，聚則為生，散則為死。”他的這個思想包含著樸素辨證法因素。
莊子覺得所有的事物是處于“無動而不變，無時而不移”中。這樣，他就忽略了事物的穩定和差別這兩種性質。莊子認為：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭”。意思是萬物皆為相對辯證，只在于角度不同。天下可以只限于秋毫之大，泰山也有看起來很小的時候；早夭的人可以視為長壽，而彭祖也能被說成短命。一切都是參照而言。
他認為，天人之間、物我之間、生死之間以至萬物，只存在著無條件的同一，即絕對的“齊”；
我如萬物，萬物如我，可以理解為自尊、愛人；要對”是“與”非“有等同的態度，不厚此薄彼。莊子的思想內涵深厚，他的思想是跨時代的，即使是在我們今天這個社會繁雜的大時代中，也具有無比重要的社會意義。莊子的人生哲學思想包括很多東西，萬事萬物歸于其中，然而卻并不能感受它的存在，這就正式莊子“道”的博大精深之處。
二、莊子人生哲學思想的基礎
我國古代很多的哲學觀思想，大多都是圍繞現實政治展開的。在先秦時期，雖然產生了“百花齊放，百家爭鳴”的局面，儒、墨、道、法、名、兵、雜等思想的各放異彩，但是各家思想所討論的問題仍然集中在現實政治層面。儒家講仁和禮，墨家講兼愛、非攻、尚賢，法家強調法律在社會生活中的重大意義，陰陽家用五德轉移解釋王朝的更替，縱橫家致力于合縱連橫，兵家研究軍事作戰策略，雜家博采各家之說。他們把思想的鋒芒對準倫理道德和封建統治，對于個人的生存問題，卻談之甚少。與之不同，莊子思考的重點不是社會，不是倫理，不是道德，更不是統治，而是人的生存問題。恰恰是由于單個個體生存存在著太多的困難，莊子以莫大的悲憫之情，希望人能從困難中解脫出來，才產生了莊子的人生哲學。莊子人生哲學思想就是逾越生存困境，獲得逍遙自在的人生。可以說，是人的生存困境，催生了莊子的人生哲學思想。生存困境，是每個時代每個人都會面臨的人生問題，雖然在不同的歷史時期，生存困境的表現形式不同，但是它的本質內容是相似的。韓林合指出：人作為經驗主體都會面臨許多根本的人生問題。首先，人們在經驗世界里找不到絕對的價值；其次，經驗世界對于個人來說是給定的，是他不能不接受的，世界意志獨立于經驗主體的意志；再次，經驗主體本質上必然是依賴于世界意志的；第四，經驗主體必有一死。這四個方面的問題，無論在哪個時代，都是人們不可避免地要去面對的。在莊子的時代如此，在現代也是如此。也就是說，莊子在兩千年前面臨的那些根本性的人生問題，如今依然存在，并且繼續困擾著人們。這也決定了，產生于戰國時期的莊子的人生哲學，在當下仍然有價值、有意義。
莊子的生死觀，是在他所處時代的生死困境的觸發下，在他企圖超越死生之困的努力中形成的。春秋戰國時期，諸侯棍戰、社會動亂、哀鴻遍野、民不聊生，對于普通百姓而言，死亡隨時都有可能降臨。此時，對死亡的恐懼折磨著這些無法掌握生殺大權的人們，他們惶惶而不可終日。這幅悲慘的社會圖景，觸發了莊子的反思，從而形成了他的企圖超越死生之困的獨具特色的生死觀。經過在認識層面上的將生死齊同看待，到現實人生層面上的生不如死，再到人生境界層面上的不知生、不知死，莊子最終實現了對死生之困的超越。
人只是宇宙萬物的一份子，面對著龐大的自然和社會，個體的人顯得十分小和羸弱。生活在這個世界上，人們有太多的不得已，有太多的無奈。面對著席卷而來的命運大潮，莊子講“安命”。莊子的安命，指的是自我主動地順應大道，安然地接受命運為我安排的一切遭際，不以之為悲，也不以之為喜，不拒絕我該承受的，也不過多的奢求。在一切的命運安排之中，見道之真謫，并順應它，便能夠實現最高的人生境界——與道同而為一。莊子的安命，是對最高人生境界的追求，并不是消極地避世，而是積極地自我救贖，對人生是有益的。
三、莊子人生哲學思想的內容
（一）反對物役，追求人格獨立
在莊子生活的時代，戰火紛爭，他深刻意識到當時社會的百姓深處水深火熱之中。社會的黑暗造成了很多的不公，強者欺壓弱者，人們受到外在事物的奴役。莊子認為人們已經不再是清心寡欲的狀態，很多人受到外界事物的誘惑，使其欲望越來越強烈，不斷的發展膨脹不滿現狀。同時受利益的驅使，追求名利和地位，窮極一生，被外物牽絆奴役，最終成為了名和利的奴隸。這些人就好比“以侯之珠，彈千仞之雀”莊子認為這些人猶如“以侯之珠，彈千仞之雀”。他們花費了作為人最本真的東西，即人的性格。他們不惜扭曲人性來獲得那些十分卑微的功名利祿，這對于人來說，是沒有任何價值和意義的。莊子認為人最富足的狀態是其精神的滿足與享受，并不是對外界財富的追求和擁有。莊子的主張是追求一種真人的理想富足的精神境界。他對至人、圣人、真人、和神人都是倍加推崇的，在本質上尋求一種恬淡、舒適、豁達的一種人生態度。莊子告誡人們，生活在戰爭紛亂的時代，人的欲望泛濫不休。首先，要成為一個有理想，對社會有價值的人。其次，要保證人格的獨立，有尊嚴的生活。最后，人生要追求質樸的安靜生活，要做到返璞歸真，做到無欲無求，超越一切外物的束縛和制約，在廣大的宇宙間自在的遨游，只有做到這些，才能夠成為一個有品有尊嚴，人格獨立，精神自由的人。這也正是莊子一生所追求的人生價值和意義。
（二）順應自然，崇尚天人合一
“天地與我并生，而萬物與我為一”這是莊子所主張的精神境界。“天”既指自然，“天地與我并生”就是說化自然于無為之中，順應天命，不要刻意去追求“我”的欲求，而破壞自然之道。“萬物與我為一”就是讓我免除了物我之別，大小之分，體驗“無往而非我之妙”。“天地與我并生，而萬物與我為一”講的是順應自然，免除物我之別而融于天地萬物之間。
莊子認為人從出生的那一刻，就注定了天性，而且莊子認為人的天性是一樣的，沒有差別的。如果人想要做到保持自身純真的本性，擁有樸實的生活，就要做到無知無欲無求。莊子在談到真人時說：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。”這里所說的真人應該具有常理、常情、常態。要回歸自然原有的純真，保持獨立自然的姿態。莊子認為人在自然中其靈魂可以接受自然的凈化，這樣人的思想能夠得到升華和充實。人本質上是屬于大自然的，要學會人與自然和諧相處，得到自然的凈化才能使人自身感受到幸福快樂。
莊子所追求的理想的生活方式和狀態是人和自然達到天人合一，自然和諧。莊子認為人自身的生命是歸屬于宇宙中，是和世界上的萬事萬物都存在一定的聯系，是互通互惠的。在人與自然的相處中要以自然為主，要適應自然界的天性，同時不斷的發展自我充實自我。但是，人不能夠不加限制隨心所欲的胡作非為，這樣會受到自然的懲罰，最終受苦的還是自己。莊子天人合一的思想可貴之處就在于它是精神上的一道明光，它將人的精神境界從世俗的水平提高到了“道”和“天”的崇高境界，至此才能夠表現出人生的積極向上，樂觀豁達，安逸恬靜的態度。
（三）超越現實，追求人生境界
莊子人生哲學思想的最高境界是“逍遙”，同時也是莊子道家學說的思想核心。“逍遙”是基于莊子對現實的社會黑暗的不滿和憤恨提出的一種理想的生活方式和社會狀態。莊子主張生活早自然社會中要做到沒有約束，超然物外，自由自在。莊子認為人生的價值和意義不是簡簡單平淡淡的生活，要擺脫庸俗逍遙自在地神游。這些精神的遨游是絕對自由的。在莊子的理想世界中，自由是一種狀態，是一種境界，是超越一切外物的絕對自由。莊子最大的理想是自由，是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》）。能夠達到這種的境界的人莊子稱之為至人、神人、或真人。
顯而易見，這種真人、至人的自由境界不是一般人所能夠達到的。莊子的自由有獨特的特征，是與眾不同的，這也正式轉子自由的魅力之處。這種魅力讓人們心甘情愿的去追求。莊子認為，人人生而平等，人人生而自由，每個人都可以修養自己。心齋和坐忘是修養的兩張方式，可以從人的內心深處將利害觀念和心智活動排除之外，達到無欲、不爭、無己的人生狀態，努力成為理想中的真人，進而可以體會到真人的境界，即自由帶來的灑脫豪放和豁達的韻味。
總而言之，關心單個個體的存在問題是莊子人生哲學思想的實質。他的出發點和歸宿在于幫助人們精神解放和自由，擺脫人生的迷惑不解，主張人性人格的獨立自由，追求人的內心的恬靜和精神的超越。要做到真正的人格自由、獨立和完善，就要超越物質對我們的吸附和誘惑，不要因為人生的飛黃騰達而改變了人性的高遠志向，更不能因為自身條件的缺失生活落魄而成為庸俗的人。莊子的人生觀哲學透漏著對人生和人性的態度。人生的意義和價值是值得探討和思索的，從莊子的人生哲學思想可以看出莊子對于人文精神的關注和追求。
四、莊子人生哲學思想的現代價值和意義
在當代這個飛速發展的時代，人們的物質文明有了很大的提高和進步，同時精神文明也取得了極大的提高。但是，不同時代，不同社會還是會存在一些棘手的問題。社會在進步發展，處于不同的社會環境就要有不同的適應方法，尋找新的突破口來平衡新的處境，進而適應社會達到物質和精神的雙重超越。
莊子用自己的人生去踐行真人的境界，他給了我們一個令人向往的清心寡欲、無欲無爭的隱士形象。莊子對逍遙境界的不懈追求，對個人精神世界的不斷探索以及對人性本真，人性自由的研究為我們開辟了一個新的歸宿。通過研究莊子人生哲學，我們應該學會正視欲望的存在，對于人生中的困惑和坎坷的境遇，要學會自我在精神上進行救贖。
莊子雖然主張無欲，但是他并沒有倡導禁止欲望主義。他一方面肯定了人性對正常欲望的渴望，一方面提倡人們要克制欲望的自生，在利益誘惑面前要堅守自我，積極參與但是不能越過人性本身欲望的界限，追求物質精神的雙重理想人生且不會迷失自我。人們需要的是超越眼前利益，避免狹溢的功利觀。能達到這種境界就要求我們在自己的精神世界中建立起一道堅固的城堡來抵御各種利益誘惑的突破。強大的心理防線，是不會被外界事物所誘惑。我們遵循自然的生存準則，就要做到自然無為，人和自然萬物和諧相處的統一狀態。莊子主張的“無用”，并不是沒有用處，不等于無所作為、沒有價值和意義的。恰恰相反，無用與于社會，就能從世俗社會中脫離，使心靈精神得以解放。用這樣一種消極超越的方式就形成了人的“逍遙”的積極條件了。莊子告誡世人不要爭強好勝，應該過一種無目的、沒有人為摻雜成分的自然生活這種人生價值觀的建立對于當今社會精神文明的缺失有著重要的補充作用。
莊子提倡“無心”“無欲”是對現實社會以一種超越眼前利益的豁達心態去面對生活。莊子告訴我們一切事物要順其自然，不可以更改強求，將自己的心靈放大，不斷開闊視野，這樣就不會讓自己陷入迷惑的漩渦不能自拔。我們應領悟莊子的忘我內涵，從自我中走出來，掙脫“爭名于朝，爭利于市”的生活，擺脫為物役、為物累的生活狀態，達到淡薄名利逍遙于時間的境界。莊子“安命處順”卻不失己的生活態度為那些面對紛擾卻不愿走入其中的人們提供了另類生活方式。當今社會是一個多變的大舞臺，我們所有人都自愿或被迫地加入其中，面對瞬息萬變的人生世事，有很多人選擇了隨機應變不斷的更換著自已的角色，但每次都會是一個很大人生轉變，難免對人生產生重大影響；有人選擇一成不變最后發現融入不了其中，物競天擇適者生存，最終會被淘汰；還有一些人他們既想堅守原則又怕被社會淘汰，找不到適合自己利人利己的生存道路。莊子“外化而不內化”的主張對他們恰好是對癥良藥，為他們選擇一個隨機應變與一成不變之間的角色——以不變應萬變，從而實現了他們既緊跟時代又保持自己清高的獨立人格的愿望。莊子的精神自由追求的是虛靜的境界，而虛靜明顯要求在行為上與世無爭，順應世化。這樣一來“自由”就陷入了逃避現實、自我安慰的牢籠，行動上的遲緩與精神上的超越兩者聯系到一起，這讓人覺得莊子的人生哲學是自身的矛盾。但實際上，莊子首先就把精神自由作為了歸宿，是用精神自由的理論來約束行為、審視行為，所有的行為都以精神自由為目的，成為了一種自覺，而非盲目。這樣一種有意識的行為，即使是委屈順從，也是有目的的順從，在順從中有著超凡的追求。在精神自由的指導下，順其自然的行為非但不是消極退步，反而被賦予了以退為進的色彩。
物理學是研究物質的結構、相互作用、一般運動規律及使用的實驗手段和思維方法的自然科學。物理學是人們對無生命自然界中物質的轉變知識做出的規律性總結。物理學已成為自然科學中最基礎的學科之一。物理理論通常以數學形式表達出來。經過大量嚴格實驗驗證的物理學規律被稱為物理定律。
由以上對物理學的描述能確定，物理學屬于自然科學，又屬于哲學，因此物理規律并不是死板的定理定律，包含大量人生哲理。關鍵看學習的人或教學的人有沒有悟到。如果感受到這種哲理，那么物理學的學習將是人生哲學的探究。帶給我們的不僅是科學知識，更能豐富我們的閱歷，創造美好的生活。下面從高中物理概念和規律中選擇一些談談自己的感悟。
一、質點
質點是一個理想化模型。當物體的大小、形狀對研究的問題無影響時，可忽略它的大小、形狀，看做一個只有質量的點，稱為質點。由質點的定義，我們可以看出這是抓住問題的主要矛盾忽略次要矛盾的哲學理念。與我們平常做事的方式是一樣的，俗話說“家有三件事，先從緊上來”，要緊的事一定是主要矛盾。同時主要矛盾體現的是問題的主干，因此做事前必須規劃，搞清楚哪些是要緊的，哪些是次要的。分不清主次而做事，多數是失敗的。更有甚者，做事不講究，做的事情和自己要達到的目的完全不著邊，鬧出了很多笑話。抓主要、略次要是提高做事效率的有效途徑。想要世界上的事情都完美，那是沒有可能的，所謂“魚和熊掌不可兼得”。
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五、波粒二象性
微觀粒子同時具有粒子屬性和波動屬性，稱為波粒二象性。這里面微觀粒子的波動性為概率波。即少量粒子的運動體現的是粒子性，而大量粒子的運動體現出波動性。單個粒子的運動無法明確其運動規律，體現的是一種偶然性。而大量粒子運動后的結果卻是按照波動規律分布，體現出必然的特性。人生發展規律也是如此，不一定每一個努力的人都能成就自己的理想。但是努力的人大多能實現個人的愿望，哪怕只是某一段時間的某個愿望。所以努力能夠成功是一種必然規律。
通過以上物理規律總結和理解，可以看出物理學蘊含的豐富哲學理念。物理老師教授學生物理規律的同時，有必要告訴他們思考人生的重要性，高考固然重要，但是缺乏人生規劃的奮斗，缺乏理想信念的努力，可能是徒勞的。尤其是年輕一代人，每天為了高考而奔波，家長為了孩子拼盡全力，做了自己所能做到的一切。但是這些努力、這些付出是否都是對孩子有利的？估計不是每個家長都清楚的，他們更多的是付出對孩子的愛，但是愛的方向是否適合自己的孩子，則缺乏思考。對孩子的愛要建立在對孩子的了解上，要建立在對孩子的啟發上，讓他們充滿理想、信念，并且對自己的人生有所規劃。缺乏理性的愛是一種溺愛。
學習物理學是對人生哲學的體會，可以使我們更睿智，明辨是非，做事有原則、有規劃，有做事的落腳點，更容易實現人生價值，從事對社會有用的事業。所以熱愛生活、熱愛物理，讓每個人在生活中多一些理性，少一些沖動，多一些思考，少一些糾結，希望每個人都幸福、健康地生活。
關鍵字：孔子 蘇格拉底 哲學
在蘇格拉底以前，希臘的哲學主要研究宇宙的本源是什么，世界是由什么構成的等問題，后人稱之為“自然哲學”。蘇格拉底認為再研究這些問題對拯救國家沒有什么現實意義。出于對國家和人民命運的關心，他轉而研究人類本身，即研究人類的倫理問題，如什么是正義，什么是非正義；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是誠實，什么是虛偽；什么是智慧，知識是怎樣得來的；什么是國家，具有什么品質的人才能治理好國家，治國人才應該如何培養，等等。后人稱蘇格拉底的哲學為“倫理哲學”。他為哲學研究開創了一個新的領域，使哲學“從天上回到了人間”，在哲學史上具有偉大的意義。
人本主義在他們之前，古希臘和中國的哲學家所注重的都是對自然的研究和思考，就是以“自然”為觀察和思辯的對象。當然，他們思索的“自然”并非我們現在所說的作為自然事物和現象總和的自然界，而是特指事物運動變化的本性。脫離了人這一主體，顯得有些空洞和不切實際。現在在追溯西方哲學中人本主義思潮的源頭時，一般追溯到蘇格拉底。誠然，蘇格拉底以前的哲學家，例如赫拉克利特與德漠克利特，在他們的著作殘篇中也不乏人生智慧的格言，但蘇格拉底是第一部人的哲學的創始者，是他使希臘哲學真正從自然哲學轉移到以研究人事為中心的方向上來。他所研究的對象，不再是自然哲學家所研究的自然、太空或宇宙，而是關于人的問題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。他認為，探討人的問題，不能用探測物理事物的方法，也不能單憑經驗觀察和邏輯分析，而是要根據人的意識活動，審視人的生活狀況來洞察人的特性。蘇格拉底開創了西方哲學對人的思考的先河。他認為哲學的目的不在于人世自然，而在于“認識你自己”。蘇格拉底的哲學以道德為研究的主要對象。他所特別感興趣的題目是“德行的性格”和“善是什么”。他致力于發明一種分辨是非的合乎理性的原則，以及如何了解道德的意義。他想要為人生行事立下一個合理的標準。這些都是關于人的本質的問題。孔子對于中國哲學傳統的首要貢獻，在于他率先在道德領域內自覺地確立了情理精神，代表了儒家思潮發展的主流方向，并且對中國文化傳統產生了深遠的影響。孔子是中國歷史上第一個真正從人的角度去探討人的價值、人的尊嚴和人的地位的人，他發展了周初以來萌發的人本思想，創立了自己的關于人的學說體系。孔子的儒家思想也正體現了人本主義的思想。儒家的倫理思想一切本于人性。孔子的思想中包含了“天人合一”的思想，認為支配著宇宙和人倫的是同一種道德秩序。更進一步說，孔子的儒家哲學在本質上就是一種實用人生哲學，他希望人們行“仁”、“義”、“忠”、“恕”、“克己”，把“大同”作為自己的理想。他把“禮壞樂崩”的根源視為人們在道德上的淪喪，故“復禮”的前提是“克己”，“克己復禮”也就是“為仁”。孔子學說體系的核心是“仁”，它體現了孔子人的地位、價值和尊嚴的思想“仁”得內涵極為豐富，但其核心思想是“愛人”，這也是一種人本主義的思想。其作為一種建立在道德形而上學的“律己”的要求，作為調節“人與人之間關系”的準則，能使人們和諧相處無疑有一定的意義。為人之道，是孔子關于個體人格道德修養和完善的思想，它是人自身發展的根本，是實現人的最終目標的前提。
從智者開始，古希臘哲學由注重對自然本身的研究轉變到注重對社會倫理和人的研究。但他們只停留在感性的階段，只能得出相對主義的結論。到蘇格拉底才根本改變了這種狀況。蘇格拉底要求作“心靈的轉向”，把哲學從研究自然轉向研究自我，即后來人們所常說的，將哲學從天上拉回到人間。他認為對于自然的真理的追求是無窮無盡的；感覺世界常變，因而得來的知識也是不確定的。蘇格拉底要追求一種不變的、確定的、永恒的真理，這就不能求諸自然外界，而要返求于己，研究自我。從蘇格拉底開始 ，自我和自然明顯地區別開來；人不再僅僅是自然的一部分 ，而是和自然不同的另一種獨特的實體。
死亡哲學對于命運問題，有學者認為孔子采取的是回避態度：“未知生，焉知死？”用今天的話說，生的道理，我們還不明白，怎么可以懂得死呢？我國在殷商時就采取了崇拜天地的宗教。孔子信仰中國原始的天命現：天是人世間的主宰和人格神。孔子認為“生死有命，富貴在天”、“獲罪于天，無所禱也”、“不知命，無以為君子”，所以他“畏天命”。但他并不迷信周時的卜卦。他對神鬼也是敬而遠之。在孔子看來，生與死的問題是不可以分開討論的，解開了一個，就自然解開了另一個。若要明白死，就必須先明白生。筆者認為，孔子提出的“未知生，焉知死”，強調由生來考究死，其用心根本不是要人回避死亡，而是在于避免把“知死”變成少數儒者予以窮究的純粹理論問題，而使之成為常人都應當努力體認且切實履行的問題。這可以看作是孔子死亡思想的社會品格和實踐品格的又一個重要特征。但無論如何不能構成孔子不重視死亡、根本否認反對人生的心性體認路線的理論依據。而且，事實上，在這一方面，想來是對死亡本性甘心“無知”的蘇格拉底也有所不及的。蘇格拉底篤信靈魂不生、不死、不滅。但同樣認為自然是不可磨滅的，轉而強調對自身的思考，宿命思想即是蘇格拉底思考人自身的原因，也是他思考的一個結果。蘇格拉底和柏拉圖把哲學看成是預習死的一種活動。自古希臘開始，西方哲學具有悠久的形而上學的傳統，即致力于尋求和建構某種精神性的宇宙本體，潛在的動機是為了使靈魂達到某種意義上的不死，以后基督教的死后得救也是受其影響。他們的不同也體現了東西方哲學思想的不同。西方人的人生思考的核心問題是：人為什么活？或者說，活著有什么根據，什么意義？這是一個人面對宇宙時向自己提出的問題，它要追問的是生命的終極根據和意義。所以，西方的人生哲學本質上是靈魂哲學，是宗教。中國人思考的問題是：怎么活？這是一個人面對他人時向自己提出的問題，它要追求的是妥善處理人際關系的準則。所以，中國的人生哲學本質上是道德哲學，是倫理。
蘇格拉底關于靈魂的學說，進一步使精神和物質的分化更加明朗起來。蘇格拉底以前的哲學家，早已有靈魂不滅的說法，已經有唯心主義和唯物主義對立的萌芽。但在他以前的哲學家對于靈魂的看法還比較模糊，有的還將靈魂看成是最精細的物質，因而，唯心主義和唯物主義的界限還不明確。到蘇格拉底才明確地將靈魂看成是與物質有本質不同的精神實體。在蘇格拉底看來，事物的產生與滅亡 ，不過是某種東西的聚合和分散。他將精神和物質這樣明確對立起來，成為西方哲學史上唯心主義哲學的奠基人。
據亞里士多德記載，蘇格拉底放棄了對自然世界的研究，想在倫理問題上求得普遍真理，開始為事物尋求定義。他反對智者們的相對主義，認為“意見”可以有各種各樣，“真理”卻只能有一個；“意見”可以隨各人以及其他條件而變化，“真理”卻是永恒的，不變的 。在柏拉圖早期對話中，討論的主題幾乎都是如何為倫理道德下定義的問題。蘇格拉底所追求的，是要求認識“美自身”、“正義自身”，這是美和正義的普遍定義，是真正的知識 ，也就是柏拉圖所說的“美的理念”、“正義的理念”。這是西方哲學史上“理念論”的最初形式。蘇格拉底還進一步指出，自然界的因果系列是無窮無盡的，如果哲學只去尋求這種因果，就不可能認識事物的最終原因。他認為事物的最終原因是“善”，這就是事物的目的性。他以目的論代替了對事物因果關系的研究，為以后的唯心主義哲學開辟了道路
蘇格拉底和孔子處在不同環境之中,卻同樣認識到政治與道德的分離是現世生活的“不潔”,他們都想通過重新整合的方式實現社會秩序的合理化,他們在政治與道德問題上的思考之相似性,表明了人類所遭遇的問題是相近的,解決問題的方法也是相似的。但雙方選取的路徑和取向上不同,卻反映出各自不能脫離自己的生活環境而思考問題,這種思考展示了雙方比較明顯的差異性。這種差異性在一定的意義上,也預示了兩種文化在未來的發展過程中的分道揚鑣。兩位先哲的這種差異性,其實就是兩種文化—東西文化在源頭上開始分流的一個比較明顯的標志。
參考文獻：
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南柏先生在論壇上明確提出，除了借鑒他國的先進經驗以外，中國企業家更需要中國式經營哲學。他從中國人與外國人有何不同講起，深刻剖析了中國企業經營管理的現狀以及面臨的困惑，進一步詳細探討了經營哲學這個概念，并且利用一幅太極圖形象生動地演示了究竟什么是中國式經營哲學、中國式經營哲學究竟能解決什么困難、中國企業家究竟應該追求一種什么樣的人生哲學等問題，旁征博引、娓娓道來，用他自己生動有趣的語言把深奧的哲學問題講解得通俗易懂。參會的許多企業家紛紛表示，與稻盛和夫先生比較起來，南柏先生的經營哲學或許更適合中國企業家，因為畢竟南柏先生更了解中國人和中國文化。他們認為，中國的經濟環境正在經歷著前所未有的巨大變化，許多企業也正面臨著發展瓶頸和轉型的問題，“南柏經營哲學”在這個時候應運而生，無疑是中國企業家們的一場及時雨。
那么，“南柏經營哲學”究竟是個什么樣子?據南柏先生介紹，其核心思想為“道法自然，多維思考。”具體內容可以表述如下：
究一維根本——太極——道法自然，解決企業發展思路的問題;生二維能積——二儀——厚德載物、以人為本，解決企業福報的承載問題;循四維消長——四象——政治資本、道德資本、文化資本、人才資本，解決企業的戰略問題;觀多維變化——八卦——多維和諧(天時、地利、人和、眾合、心安、誠信、他利、勢成)，解決企業的戰術問題。
此外，南柏先生還提出了一個嶄新的人生哲學程式，他認為一個人的人生結果=思考方向*(德商+量商+才商)。其中思考方向意為定力和正確的思維，德商量商才商分別代表著一個人的道德水平、志向大小和天賦天分等因素，這些因素的有機結合最終決定了一個人的人生能否取得成功和得到快樂。
據了解，參會的中國企業家們有很多都非常關注中國哲學和文化，都希望能從中國古典文化中尋找到適合自己企業經營發展的智慧。“南柏先生的經營哲學讓我受益匪淺。其實我自己在經營中一直都在斷斷續續地思考這些問題，今天聽到他的論述，我有一種豁然開朗的感覺。”一位同時也是詩人的參會企業家感嘆道。
現今很多學者都認為在我國的教育中應該加入國學的學習，現代的學習不斷國學的修養在現今這個時代需要被提起了。
國學的實質就是中國古代的哥們各派的學說，其中最為代表的是先秦的諸子百家，他們的思想以及學說對于中國傳統的文化都具有深厚的影響。根據這些基本情況，后世歸納而形成了兵家、法家、墨家、儒家及道家的幾種思想等。這些思想在我國不同的時期不同的方面都影響著我國的國泰民生，同時還輻射至東南亞各國。對歷朝歷代統治者們都有著極為重要的影響，歷經幾千前的發展，最終成為我國的傳統文化。
雖然國學不是哲學，但是國學的發展史中國幾千年來的哲學發展脈絡，國學無法從中國傳統文化中單一的揀出來，設立學位要找基本依據，全面復興中國的國學文化，實行春秋時期的百家爭鳴，復興包括五術、六藝、諸子百家之說文化，才是真正的國學復興之日。國學的現代化就是把五術、六藝、諸子百家中的文藝、文化知識科學化的復興起來、現代化起來。
我國的國學發展早在春秋戰國時期就已經盛行了，并且在當時還產生了中國歷史乃至世界歷史上都由較深入影響學術派別，他們的主流社區被后人稱為“九流十家”。他們所開創的思想文化派別，可以說奠定了我國的國學的第一塊堅實的基石。 其中，史學、經學、詩學、書畫學、蒙學都是我國的國學主旨。經學在漢代已經占據了當時文化的主流地位，擁有絕對的話語權。詩學其實是從《詩經》開始，至《楚辭》，而后發展到唐詩和宋詞以及元曲的方方面面，文化發展長盛不衰，源遠流長。史學的發展是自司馬遷《史記》問世之后就開始發展，到清末期，依舊是極為繁盛的文化領域。書畫學的發展時期更為久遠，并且直至今日仍舊影響著我國人民的審美風格以及藝術情趣。蒙學的開端是自《史籀篇》，而后“三百千千”，蒙學為中國文化自古而來的教育事業，發揮了巨大的教育作用。書學的發展與書畫學的發展一樣，具有著陶冶人民情操的作用，對于我國人民文化性格，人文精神方面發揮了不可以替代的作用。
上面主要描述了傳統國學的的價值，實際上，對于我國的當代社會而言，它的價值更為明顯，人大的校長紀寶成先生對于國學做出了幾個方面的歸納與總結，
1我國現在要重振國學，要喚起我國文化的自覺，恢復我國的文化自信，實現中國文化的認同觀念，，只有這樣才能增強中華民族的凝聚力
2要提高我國人民的道德基準，同時普及全國的道德素質教育，提升個人文化的素養，提升整個民族的精神文化生活，這些對于我國在中國經濟時代有著深遠的影響。構建和諧社會，不能僅僅是經濟掛帥，還需要保證人民的精神文明。
3國學需要發展，這對于我國的領導治國，和人民理政具有極強的借鑒。
4國學代表著我國的傳統文化，代表著我國的國民素質，代表著我國的文化內涵，一個民族的興亡與振興都是與自己的文化相融合的，這也是我們提升自己的國際影響的重要組成。
一、 談作者，知牡蠣之痛
好的作品如同經受百般痛苦的牡蠣所結的珍珠，在看到它光彩奪目的同時，我們也應體察這背后故事的艱辛。就如同明朝《警世賢文》中詩云：“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。”作者筆下的文字是在其生命“寒徹骨”的背景下孕育的，它是作者生命和精神的呈現，是作者以筆墨所闡發的深刻生命道德、人生哲學。所以在語文課堂教學中，教師不能避作者而不言，割裂其與作品的關系。簡言之，缺少作者影子的作品是無血肉的虛無之身，它所表現出的感情和思想也是干癟空洞的。所以在賞文本措辭及暗含思想之前，需先去認識作者，將其自身的道德觀與人生哲思列舉開來，開啟、豐富語文課堂內容，使語文教學厚重，有韻味。
例如教師在執教《我有一個夢想》的時候，可以向學生介紹作者馬丁·路德·金的偉大人生：在美國種族歧視紛爭背景下，馬丁·路德·金親歷黑人痛苦艱難的生活和非人待遇，為了爭取全美國黑人人權，毅然將所獲得的諾貝爾和平獎獎金獻給了自由運動。這是他人生道德價值觀的終極體現，而他渴望自由的強烈感情也展示出他的人生哲學。在了解作者的基礎上，學生也就深刻地感受到蘊藏在演講詞中巨大的感情氣勢及激情四射的感召力，這為其探求演講辭的主題奠定了基礎。同時，從作者身上流露出的道德、哲學元素也點綴鋪陳了課堂，使得教學活動變得厚重，有韻味。
二、 說文章，賞珍珠之美
作品是作者安放思想和感情的紙介容器，是教師育心樹人的道德模板，是學生提取道德感情、人生理想、生命哲學的文本載體。它具有實用和審美的雙重價值，教師不可偏愛一方而忽略另一方。從實用價值來說，它是應試教育下語文試卷分數分布的核心，對文章中基礎知識的學習可以幫助學生取得好成績。而從審美價值上來說，其文本中所包含的思想情感哲思又是一項抽象的資源，震撼學生的內心，為其人格做了一次“洗滌”。所以“說文章”要表里通透，教師既要引導學生分析作品純熟的技法和別具一格的措辭特點，也要深刻挖掘，尋找鑲嵌在文章中的道德和哲學元素，并將這些挖掘來傾灑在課堂教學的每一個線條中，作為點綴裝飾物，使課堂變得更加韻味濃厚。
以的《沁園春·雪》為例。這是一首氣勢磅礴，雋永大氣的千古絕唱，作者利用粗線條，將種種宏大的意象描繪出來，粗獷、豪邁、昂揚、激奮，鼓蕩人心。而這些顯性的意象當中又蘊含著作者深刻的感情，教師需要引導學生在吟誦中挖掘偉人豪邁的氣魄和恢弘的情感。這一環節，教師可利用多媒體，播放這首詩的配樂朗誦和景物動畫圖片，使學生在情思相怡中聯想開去，感覺自己也同這莽莽的蒼山融為一道，與無數往昔的英雄傾心相會。當然，詩文朗誦欣賞只是一個情感蘊藉的過程，教師還要讓學生有感情地朗讀，并在朗讀中感受那種道德和哲思聯袂成體的濃厚韻味。
三、 看自己，嚼領悟之思
觀照他人，可以從中看到自己的影子。站在旁觀者的角度，我們也可能如臨其境，同當局者感同身受。這是情感上的一種共鳴，此種共鳴建立在領悟之上。對于現代教育來說，這是我們所希求的，學生學習的目的不再是單一地看別人、學別人，總結別人的經驗教訓，而是將書本當一個中介，由他人的言行舉止、生活態度、人生經驗來反觀自己，認識自己，從而得到點點滴滴的領悟之思。這也是語文課堂教學的升華之境。
如在執教《假如給我三天光明》這篇課文的時候，教師要在讓學生了解海倫·凱勒如何克服自身的殘疾，熱愛生命，謳歌生命的基礎上，創設問題，讓學生從作者所持的鏡子當中反觀自己：“我要以怎樣的姿態面對殘缺的肢體，完成對生命的修復？”在海倫·凱勒的“漆黑會令人更珍惜視力；靜寂則能讓人明白聽到聲音是多么美妙”的生命啟示下，學生自我領悟，從旁觀者的角度認識一切挫折都是紙老虎，完全可以發揮自身的勇氣去克服。而通過自身感情蓄積，學生又會對文章有更深刻的認識。
《現代企業文化》：首先請您談談“道”與中國式管理“人道”的涵義。
張正平：老子指出，“道可道，非常道。名可名，非恒名也。”關于“道”這一個字，殷周之際的金文中已經出現。但作為中國古代哲學中最重要的范疇之一的“道”，目前普遍認為其最早源于《老子》，其涵義博大精深。就其原義而言，道指道路，是指行進的線路。人們行走的線路謂之道路，物體運行的線路謂之軌道。
按照我們中國式管理學和人為科學的理解，天道應該是指客觀世界的存在及其規律、存在的形式等，而人道是指人、人的價值、倫理道德、人的認識（包括自然、社會、人生、思維規律）以及歷史觀點等；包括客體、主體以及主體對客體的認知等。從管理的角度來看，人道其實就是主體人的人生哲學，即關于人生意義、人生理想、人類生活的基本準則和規律的學說。在現代管理過程中人道就是要尊重人的終極目標，必須尊重個人的價值，遵循人生發展的準則和規律，從而實現全人類的“人生價值”。
《現代企業文化》：請您談談中國式管理的“人道”在企業管理中所起的積極作用。
張正平：人道主義（humanism），是關于人的本質、使命、地位、價值和個性發展等的思潮和理論，它是一個發展變化的哲學范疇。人道思想是隨著人類進入文明時期萌發的，但人道主義作為一種時代的思潮和理論，則是在15世紀以后逐漸形成的，最初表現在文學藝術方面，后來逐漸滲透到其他領域。
中國式管理的人道原則分為廣義和狹義兩種。廣義的人道原則是指“把人當人看”，一方面人道原則認為將人自身視為最高價值，另一方面主張將一切人都當做人來善待的思想體系。總之，“人道主義便是視人本身為最高價值從而主張善待一切人、愛一切人、把一切人都當做人來看待的思想體系，簡言之，便是視人本身為最高價值從而主張把人當人看的思想體系。”狹義的人道原則是指“使人成為人”，它把人本身的發展、完善、自我實現看作是最高價值，從而把人本身的發展、完善、自我實現奉為道德原則的思想體系；也就是認為人本身的自我實現是最高價值，從而把人自我實現而成為可能成為的完善的人奉為道德原則的思想體系。
管理在本質上其實就是“人為為人”。管理的特性決定了中國式管理的人道原則在管理活動中的地位。現代管理學家已經將視角轉向人，向著中國式管理所一貫強調的真實的人道管理的方向邁進，尊重人的價值并最終實現人的自身價值。
在管理和人生實踐的基礎上，相信天下有大道，有制約人生發展的根本規律；在行為和結果方面，要循道而為，相信只有循道而為，才能事半功倍，獲得成功。
《現代企業文化》：“以人為本，以德為先，人為為人”是中國式管理學的核心思想，也是中國式管理哲學的精髓，請您分別談談它們的管理哲學。
張正平：中國式管理學人道行為的理論基礎是中國古代管理哲學、西方古典管理哲學、西方現代管理哲學和華商管理哲學。中國式管理的人性化管理與西方的理性化管理的融合、行為科學與人為科學的融合，是現代管理發展的重要趨勢。中國式管理的管理哲學――人道理論也正是在融合古今中外管理哲學思想的基礎上所形成的引領未來管理發展趨勢的新的管理哲學。“以人為本，以德為先，人為為人”是中國式管理學的核心思想，中國式管理的人道行為就是在遵循這“三為”哲學思想的指導下的人生管理哲學基礎之上的管理實踐。
人本管理之道。人本管理哲學是奉行中國式管理的“主體人”哲學思想。“主體人”思想認為，“簡單的善與惡不是評判人性的合理標準，人不僅是其自身的生命主體、道德主體、精神主體，也是管理主體，組織中每個人的個性和人格都是獨立、完整和平等的，人在組織中有分工的差別和職位的差別，但在管理中都一律平等地處于主體地位而不存在誰依附誰、誰掌控誰的關系。”因此，在這種“主體人”哲學中，人不再是管理的工具和手段，人和人之間不再是管理和被管理的關系，而是為了實現組織的目標所進行的平等的互相協同、互相支持、互相服務、互相配合的關系。
Becoming a Good Student
做一個好學生
Three attributes can help people in their studies. First, a sense of responsibility is important for building a sound character. If you arent responsible, youll postpone your assignments or devote too little time to your schoolwork.
三個屬性可以幫助人們在他們的學習上。第一，責任感，為建設一個健全的人格是很重要的。如果你不負責，你會推遲你的作業或你的功課投入的時間太少了。
Second, in school life, relationships between people are valuable. Friends can bring you happiness and laughter. In addition, you can discuss problems and pursue knowledge with them.
其次，在學校生活中，人與人之間的關系是有價值的。朋友可以為你帶來快樂和笑聲。此外，你可以和他們一起討論問題及追求知識。
Last, it is important to have a constructive philosophy of life. If you are defeated, dont be disappointed. Try to face your life and your studies with courage and determination.
最后，它是有建設性的人生哲學的重要。如果你失敗了，不要失望。試著去面對你的生活和學業的勇氣和決心。
If you can work toward these goals, youll become a well-rounded and versatile student instead of being a bookworm.
如果你能朝著這些目標努力，你會成為一個全面發展的學生而不是一個書蟲。
關鍵詞： 主題 存在主義 自我本質
一、引言
《奧吉?瑪琪歷險記》（The Adventures of Augie March）是諾貝爾文學獎獲得者索爾?貝婁（1915年-2005年）蜚聲美國文壇的第一部小說， 也是他文學創作生涯中的一個重要的里程碑。存在主義是一種典型的人本主義哲學思潮，把人置于其哲學思考的中心，把人的存在、人生的意義視為哲學的根本問題，它是對貶抑人的存在價值的現代文明的一種抗議，所以存在主義的人生哲學是最引人注目的。
第二次世界大戰后，資本主義的社會危機和人的存在危機愈發嚴重，人生的荒誕感、虛無感、危機感成為普遍的存在體驗。作為這種危機的產物，存在主義旨在在這特殊的歷史和文化背景下重新發現人的價值，探求人的生命和存在的意義。可以說，存在主義是戰后美國文學的主導精神。貝婁在二戰前后開始嶄露頭角，并自此活躍于文壇，也正是存在主義風靡美國哲學界與文學界的時候，貝婁自然也深受這一風潮的影響，在其多部作品中表達了探索與追尋的主題。《奧吉?瑪琪歷險記》就是一部追尋自己生命軸線，追尋“自我本質”，實現自我無限自由的作品。
存在主義者并不是悲觀主義者。他們在人生的危機中看到了人的自由，強調人應自我選擇，負起存在的責任。存在主義在現代文明的基礎上深刻地提出了人為什么活著、人生的價值和意義何在等問題。存在主義的先驅索倫? 克爾凱郭爾曾經指出：“面對困惑與絕望時人會意識到自我，能體驗到自己的存在，從而有可能去追尋一種有意義的生活。”而海德格爾則指出“畏”也迫使人去擔負起自己的責任以達到本真的存在，這并不是使人與社會隔離，而是使自己真正投入到有意義的生活中去。因此，盡管存在主義描繪了一幅充滿危機的人生圖景，但它不同于此前極大影響了美國文學的自然主義。它不承認宿命論或決定論，它認為每個人都是一個獨特的個體，每個人都有行動的自由，也有行動的責任，應對自己行為的結果負責，且每個人都有義務去做到最好，生活的意義就在不斷的奮斗之中體現出來。
二、從逃避自己到接受自己
在年幼時期，奧吉一家被勞什收留，寄人籬下，奧吉不得不從小就被異化，他自己承認為了“取悅和報答”勞什，他不得不假裝溫順，在勞什面前表現得感恩戴德，這樣自我就分裂為隱藏的不馴的自我和別人眼中溫順的自我。隨著年齡增長，社會交往增多，奧吉不得不與各種各樣的人打交道。因此，奧吉也成了多面孔的人，與不同社會階層的人周旋。奧吉天真地想通過“單純”這個面具來逃脫社會的傾軋和復雜。但這種自我保護式的戰術并不能使其免受社會現實的打擊。墨西哥之行迫使他正視世界，也反觀自己，逐漸地，他意識到明哲保身的作法只是一種茍且生存，也就是說，奧吉從來沒有作為一個真正的個體生活過，他總是看別人的眼色生活。因此，他的存在部分是虛假的，這種雙重個性是自我異化和自我疏離的重要表現。
奧吉遇到米托欽后，在他的影響下，奧吉決定面對真實的自我。他深知自我異化的危害性：“在紛繁蕪雜的社會面前手足無措，又不知怎樣才能返樸歸真，說著言不由衷的話語，久而久之，自己也忘記了自己是誰。”這正是奧吉所面臨的困擾。戴著不同的面具應對不同社會圈子里的人，在不同的人面前說著不同的話語，他也擔心失去自己的本質。他想返璞歸真，卻沒想到使自己的人生存在更為復雜。而米托欽秉承的信條是：活出真實的自我，否則就意味著靈魂的死亡。最后，奧吉決定接受米托欽的人生哲學。他對米托欽說：“如果我說我一直想活出真實的自我，你會理解我的。這并非易事。我在想，要是真實的自我不夠好，我該怎么辦？我想最好還是放棄這種想法。不求最好，但求真。”人必須去掉一個面具才能成為真正的自我，才會發現不為人知的自我。只有面對自我，才能活出真實的自我。從奧吉決心正視自己和現實可以看出奧吉的勇氣。如此審慎的態度表現出了他對自己的負責，也表現出了他謀求人類真正存在的愿望。
三、從逃避社會到融入杜會
奧吉從異化到歸化的過程也體現在他與社會的關系上。他的自我異化與社會異化是同時存在的，也是相互交織的，一種是受社會環境所迫的自我異化，一種是與社會環境格格不入而從社會中異化出來的。
奧吉與社會的格格不入還體現在他對自由的理解以及他對工作的態度。在他一生中，他從事過各種各樣的工作，但沒有一個長久的，因為他覺得具體的工作是對個人自由的一種限定，又因為他天性多變，不適應嚴謹規則的束縛。他不愿局限在一種模式里，由工作來擺布他，但在資本主義社會里，人不得不成為一個零件，個性沒有價值，因此奧吉在非人的社會里一事無成。
奧吉與絲的戀情以及奧吉的墨西哥之行成了他從異化到歸化，從自我疏離到自我超越的原動力。在與絲發生戀情之后，奧吉覺得“我從來沒與一個人如此親近過”。但是在如此巨大的愛的力量面前，他怕失去自我，又采取了那種滿不在乎的態度。但愛情是需要雙方共同投入的，奧吉的態度只會拒愛于千里之外。絲就對他說：“不管什么樣的愛對你來說可能都很陌生，可能你壓根兒不需要它。”當然，奧吉既想擁有愛也想擁有自己的獨立與自由，但愛需要自我的融入和對他人的倫理承諾，只有這樣才能避免利己主義。因此，與絲的戀情雖然由于各種各樣的原因無果而終，但奧吉由此意識到了自己過份要求獨立也有其荒謬的一面。因此愛成了他淡化自我、融入社會的關鍵力量。墨西哥歸來象征著奧吉的重返社會。他已經厭倦了這種漂泊、自我流放的生活，他意識到自己是一個無家可歸者，永遠是一個寄人籬下者，迫切地期望能有屬于自己的家。他開始投入愛情，與斯黛拉結了婚，他深深地認識到是愛使人們團結在一起，使人有責任心，使人們在社會上相依相靠。奧吉對愛的態度的轉變意味著奧吉開始拋棄過去那種以自我為中心的想法，開始融入社會，從而邁出了從異化到歸化，從自我疏離到自我超越的關鍵一步。
四、結語
奧吉的歸化只是暫時的。二戰后，他又成了一名不法商人，仍舊是一個處在社會邊緣的人，這從一個側面體現了他的探索是荒謬的。奧吉對自己認識不足，不能找到一條切合實際的路，這種局限決定了他的追尋只能是漫無目的，不會有結果。作為一個典型的貝婁式主人公，奧吉性格上是有缺點的，而正是這些缺陷使他成為普通人的代表，貝婁在作品中透過奧吉的危機體現了整個人類的追尋及對希望的渴求。
參考文獻：
[1] Bach， Gerhard. ed. The Critical Response to Saul Bellow. CT： Greenwood Press，1995.
道德教育的核心價值
道德教育的出發點就是喚醒人的“主體性意識”，使人意識到自己存在，意識到自己有什么權利，要承擔什么責任，從而出自內心去捍衛自己的權利并承擔責任。因此，道德教育的核心價值就在于培養有主體性的人，即培養有自主性、能動性與創造性的追求美真善愛的有理想的人。經過多年的思考后，我把對道德教育本質的探索納入了一個焦點——人是目的，而不是手段。這一思想是通過對人的主體性的充分肯定而得以實現的。彰顯主體性是人的現代化的重要標志。隨著現代化進程的推進，人們的思想觀念、生活方式發生了深刻的變化：開始擺脫傳統社會倫理規范的束縛，開始擺脫血緣、地緣、人緣以及種種人身依附的生活方式，人的個性得到張揚，人的主體人格、主體地位、主體權利得到尊重，人的獨立意識、自主意識、創新意識、平等意識、競爭意識、民主意識不斷增強，人要自由、全面、和諧發展的呼聲越來越高漲，這必然要求教育應重視人的主體性，提高人的綜合素質，為人發展自身創造更有利的制度體系與社會條件。
道德教育的主要內容
使人遵守普遍的道德規則便是道德教育的目的。好的道德教育要追求生態倫理與生命倫理的統一。顯然，道德是一種價值判斷，是一種規定共同行為與共同生活的標準系統。道德的內容主要有三個方面：即遵守集體規則，尊重人類“自由、平等、博愛”的價值觀并實行人道行為，不以武力威脅其他群體及其成員。道德教育從本質上來說就是對個體內在美真善愛價值的喚醒。個體的道德素質，主要是通過內在價值觀的培育與外在交往行為規范的訓練來形成的。如果說傳統道德教育是以強調國家主義的社會本位和紀律約束為特色的話，那么，在當代的全球化時代，道德教育則應重視個體價值本位與人類共同價值的統一，強調的是個人主義、國家主義與人類主義的統一。也就是說，倡導“我好，你好，國家好、地球好、世界好”的價值觀，實現“小我”與“大我”的融合，把個人的道德價值觀建立在既為我負責，也為他人負責，為國家負責，為地球負責，同時也為人類負責這一基石之上。關于道德教育中的價值觀教育有上百個主題需要我們去探討，學校教育處理的主題主要有：
（1）價值的核心理念：生態世界觀與生態學；
（2）價值的中心機構，諸如家庭、社區、學校、工作場所、國家、聯合國；
（3）價值與文化，諸如價值和傳統、價值和宗教、價值和法律、怎樣解決價值問題、價值差異、人類共同價值與民族多元文化的統一、我們怎樣獲得價值、我們怎樣改變價值；
（4）基本的人類價值，諸如生態、生存、自我實現與社會責任、健康、自由、平等、博愛、幸福、友誼、自尊、滿足、生活的意義；
（5）精神價值取向，諸如通情達理、遠見、整體感、驚奇、感激、希望、超然、謙恭、愛、和善；
（6）道德價值取向，諸如誠實、公正、責任、勇敢、自制、可靠、真誠、無私；
（7）社會和政治價值取向，諸如公民權利與義務、和平、正義、程序正當、寬容、參與、合作、分享、忠誠、堅定；
（8）謀生方法（或生活技能），諸如身心健康、做決定、應付變化、選擇和改變職業、財政預算、人際關系、家庭生活；
（9）學校學科的價值廣度，諸如文學、哲學、科學、社會研究、歷史、地理、藝術、音樂、人類文化學；
（10）當代價值問題，諸如貧窮、失業、種族主義、性別歧視、虐待兒童、虐待妻子、對老年人的歧視、消費主義、生態惡化。
幼兒園
道德教育的目的主要有三個方面，即使人適應人類共同價值與生活環境、培養各種道德能力、通過形成內在美真善愛的價值觀進行自我約束與自我控制。個體道德的形成，一般要經歷0~3歲的“無律”階段，幼兒與小學生的“他律”階段，青少年的“自律”階段與成人的“自由”階段，道德品質的形成只有經歷了“無律——他律——自律——自由”這樣四個階段的發展才能完整與深刻。道德教育的實施主要有十種策略：（1）首先培養學生的“主體性意識”——捍衛自己的權利與責任；（2）通過“道德行為規范訓練——獎勵與懲罰——反省”進行教育；（3）活動德育——以行動為主通過參與去感受、去體驗、去內化；（4）教師與父母的言傳身教；（5）樹立道德榜樣；（6）對道德問題進行知識教育、影視教育與情境創設訓練，通過提問、慨念、判斷、推理、觀察、體驗、感悟、討論、演講、反省、角色扮演、表演、寫感悟、寫日記等實現道德教育；（7）道德案例分析與討論；（8）提高個體的藝術審美能力與人生哲學的能力等。
任何人在精神發育的早期（即兒童期），總是首先作為一個被教育者而存在的，這個時期的道德教育主要是通過父母與老師的行為規范的宣示、通過參與社區的活動來進行的。行為規范是特定社會對人的行為表現應遵守的法則的基本要求。這個時期，兒童對事物進行審視、評價的認知能力和體驗他人情感的移情能力尚在待啟狀態，他們首先需要的是直接掌握一些行為規范，以這些規范構成他們日后價值觀生成、發展的基礎和框架。通過各種渠道，尤其是通過父母、教師這些與兒童關系最密切的成人對兒童進行規范的宣示，這是兒童初次接觸并掌握規范的必經之途。
在美國加州舊金山的一個學前班，小朋友們入學第二天的課堂上，老師在地上用粉筆為全班的23個幼兒劃了23個方框，讓每個幼兒都站進一個方框里，然后告訴幼兒，我們每個人在社會上都有一個自我的空間，在自我的空間里有自己選擇的自由，但是，如果我們用腳踏過了邊線或身體超過了邊線，就侵犯了別人的空間，這就是不道德的行為，因為我們不喜歡別人侵犯我們的空間，所以，我們就不要侵犯別人的空間。心中有自己同時也有他人有社會，這就是生存的道德。
從這一行為規范教育的案例里，我們應該體會到，道德教育從本質上來說就是一種情感教育與價值觀的教育。這里，情感是一種具有條件反射的心理聯系，知識可以傳授，情感則無法傳授，情感的培養要靠養成、靠養成教育，通過參與一系列的“活動”后內心的體驗才能逐漸形成，愛父母、愛自然、愛花草樹木、愛學校、愛國家、愛同學、愛周圍的人、愛弱勢群體等。“愛”是一種情感，靠的是養成，通過“愛的交往活動”，在“愛的體驗”中，“愛”這種美好的情感與“愛的能力”才能逐漸培養起來。
嬰兒出生后，社區應該定期組織活動，讓孩子們和家長們一起，或游玩，或運動，讓孩子們從小就懂得，這個世界，除了自己，還有他人，只有和他人在一起，才能快樂，這就開始了社會化的過程。對孩子的行為禮貌教育，從小應貫穿四個單詞：第一，“您好”，見人一定要打招呼；第二，“謝謝”，人家幫助了我，一定要表示感謝；第三，“對不起”，做錯了事，一定要道歉；第四，“分享”，有東西一定要給他人分享。這些都是人文的養成教育，是在日常生活“做”的過程中養成的。一個人一旦形成了文明禮貌的良好習慣，這一輩子將會受用不盡。
小學
當個體的成長經歷了幼兒階段進入小學以后，道德教育的核心內容也應隨著年齡的增長與社會化程度的加深有更高的要求，這時，道德教育應主要圍繞《公民與社會》這門課程的系統訓練來展開。
一般說來，公民意識包括了三個層次：一是公民法律意識，二是公民紀律意識，三是公民道德意識。所謂公民素養，就是以平等為核心的文化素養、政治素養、法律素養、道德素養，包括文化的、政治的、法律的、道德的多方面的知識、規范、行為習慣等。目前，美國中小學教育將公民教育的目標規定為17個方面：（1）自律；（2）守信；（3）誠實；（4）實現最佳自我；（5）利己但不損人；（6）勇于認錯；（7）具有良好的運動員風格，懂得取勝是重要的，但這并非至高無上的；（8）在人際交往中，要謙恭禮貌；（9）像希望他人如何對己那樣待人；（10）懂得沒有一個人是孤立存在的，其行為是常常會影響他人乃至社會的；（11）具有在逆境中正確調控自我的理智；（12）努力做好本職工作；（13）尊重他人的財產；（14）遵守法律；（15）尊重民主社會的各種自由；（16）養成各種有益于身心健康的習慣；（17）沒有過早的性體驗，培養與家庭生活準則相一致的性態度。
這里，讓我們從教育學者楊躍的《法國小學教育考察》一書所講述的事實去借鑒法國小學相關教育的經驗：
法國公民教育有四項具體培養目標：培養作為一個法國公民應該具有的正確的思想態度、端正的行為品格、正確的價值觀念和愛國情操與國際和平思想。而這四項目標分別通過小學、初中、高中三個階段的公民教育來實施。小學主要實施公民道德訓練，旨在培養兒童以下幾方面的品德：
1）對待集體：養成遵守團體規則的習慣和個人對社會團體的責任感，主動參與集體活動，促進個人與集體其他成員的良好關系，行為積極但不盲目服從。
2）對待他人：承認并尊重社會成員間存在的差異，接受他人的存在價值，聽取他人的意見，了解他人的意愿，尊重他人的行為，以禮貌、誠懇、忠實、友好、喜悅、積極的態度與社會成員和睦相處。
3）對待自我：養成整潔活潑、樸實無華、樂觀合群、敢負責任、遵守紀律、肯定自我又不驕不虛的品行，自覺配合集體行動，與集體融洽相處。
1995年新教學大綱指出，“兒童正是從班級的集體生活中，發現并掌握社會生活的規則，建立社會生活的價值觀念，并從中演習自己的責任。”根據新大綱，主要內容為：
一、基礎階段。通過豐富多彩的班級、學校生活，進行以社會的基本準則為中心的道德教育，使學生在自立和責任的基礎上達到：對人的尊重；對公共財產和生活環境的尊重；對集體生活規則的尊重；了解公民基本常識。
二、深入階段。在學校教育環境中讓學生深入接觸社會，在從學校到社會的跨越中具備一個負責的合格公民應該具備的基本素質：尊重自我；尊重他人；尊重集體生活中的責任與義務；了解人類的權利與尊嚴，了解法蘭西共和國，了解民主生活，了解世界中的法蘭西等社會實際。
中學
關鍵詞：先秦儒家理想人格；大學生人格培養；啟示
中國傳統儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時期已經形成了比較系統的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內圣外王的人格模式、注重內省的人格修養途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨立人格，對“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過教育達到人人“修身”到齊家治國平天下的目的，也體現了對人的終極關懷，這些思想和價值觀念對于培養人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對當代大學生人格的培養和塑造有著積極而深遠的影響。
在國外方面，學者對儒學的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開放以來伴隨著中國綜合國力的提升，東方文化影響力的不斷增強，對儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語國際推廣步伐的加快，對東方文化、對儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學者的觀點也愈加深刻。近些年來主要代表著作有美國當代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時的《士與中國文化》、美籍華人杜維明的《道?學?政：論儒家知識分子》、韓國學者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經濟》等。
杜維明以東亞工業文明的興起為背景，提出了儒家第三期發展的前景問題，并指出：“傳統的儒家倫理教人做人，做一個完整的人，全面的、有價值的、有生活素養的、有抱負的人”。相關著作有：史密斯的《中國人的特性》，羅素的《中國人的性格》，邁克?彭《中國人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現代中國》，杜維明的《現代精神與儒家傳統》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學在21世紀的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現代的價值》，美國的Diane B. Obenchain《儒家思想的現代價值》在這一系列文章中論述了儒學思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當今社會的作用，使儒學的倫理道德思想理論在當今社會展現出了新的價值。美國學者安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過孔子而思》（與郝大維合著）等書中認為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責任感是相互聯系的。
在先秦時期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對人格問題進行了研究，涉及人性、人格類型、人格發展、理想人格的實現等諸多方面，形成了比較系統的人格思想。在古代諸多理想人格的構想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導地位。認為：“循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位無人能及，柳詒徵認為：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開”。梁漱溟也認為：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來”。中國近代學者梁啟超認為：“儒學一切學問專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學”。鄧球柏認為：“孔孟的人格論沒有將倫理學、哲學、心理學上的人格理論截然分開”。孔、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學人格理論，又包含了心理人格理論的部分內容。他認為孔、孟的人格論是以愛人為核心的仁、智、勇有機統一的完美人格理論。
在先秦儒家看來，學就是學做人。學做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關注的焦點就是人如何完善人格的問題。先秦儒家的人格理論和實踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養是其一以貫之的精神主旨。“內圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內涵，圣人、君子、士是其追求的目標，而修身立命、學思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實現途徑。陳來在《郭店楚簡與儒學的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學所以為儒學的標準、宗旨和核心，簡單說來，就是‘宗本五經孔子，倡導王道政治，挺立德性人格，強調家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化’。”郭齊勇在《孔孟儒學的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現實的理想境界、君子是現實的道德境界，他還指出終極至上和經世致用是孔、孟儒學人格境界論的主要特點。孫實明在《先秦儒家道德修養論》中指出先秦理想人格修養的方法和實現途徑分別為：慎獨，立志思誠；注重實行，學思結合；由近及遠，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。
縱觀上述的國內外的研究文獻，學者們從不同的角度和層面對大學生人格教育和人格塑造問題進行了研究，各具特色。大多數是從現論的哲學角度、倫理學角度、文化角度等出發去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細論述并形成了比較完整的體系，同時也針對理想人格之培養提出了許多極具價值的思想。
參考文獻：
[1]賴萬青.先秦儒家人格教育思想對當代大學生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學，2014.
