時(shí)間：2023-07-21 17:27:49
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人生哲學(xué)的核心，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
《現(xiàn)代漢語詞典》將“舍得”解釋為“愿意割舍,不吝惜”。品味“舍得”二字,能分能合,能前能后,相輔相成,相融相合,充滿先人造詞的無窮智慧。古人將“舍”寫作“”,意為用手拿東西給人,與“得”組合成詞,代表著一種精神、一種智慧、一種境界。社會(huì)主義核心價(jià)值觀中“舍得”是付出,是奉獻(xiàn),是對(duì)真善美矢志不渝的追求與智慧實(shí)踐;佛教認(rèn)為“舍得”是“舍迷入悟、舍小獲大、舍妄歸真、舍虛由實(shí)”;基督教認(rèn)為耶穌是“舍得”的代言人和實(shí)踐者,是對(duì)人高標(biāo)準(zhǔn)的要求,是信徒生活的行為準(zhǔn)則。
“舍得”的人生哲學(xué)觀
《馬克思哲學(xué)大辭典》指出,人生哲學(xué)是以人生為研究對(duì)象的哲學(xué),其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價(jià)值,人生的理想和道路等。
古今中外,有不少哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育學(xué)家以思考人生哲學(xué)為主,諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德,東方孔孟的儒家學(xué)派、老子的道家學(xué)派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說,無不涉及對(duì)人生普遍規(guī)律的探尋,人生意義的求取,人生價(jià)值的甄選。由此萌生出不同的學(xué)術(shù)派別,如幸福主義人生哲學(xué)、理想主義人生哲學(xué)、功利主義人生哲學(xué)及實(shí)用主義人生哲學(xué)等。而“舍得”實(shí)質(zhì)上不是純粹的哲學(xué),而是沿用哲學(xué)的思考方式研究人生的問題,如哲學(xué)中的絕對(duì)與相對(duì)、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋為人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍為得。這看似繞口令的語句包含著“舍得”人生哲學(xué)的大智慧。舍和得,互為因果,其間關(guān)系既有絕對(duì)定數(shù),又有相對(duì)變化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。
“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇
非洲原著民捕捉猴子有奇招。他們?cè)诤镒用刻旎顒?dòng)的領(lǐng)域內(nèi),選擇拳頭大小的樹洞或小山洞,放置可口的食物誘捕猴子,這一捕捉過程并不是秘密進(jìn)行,而是讓猴子們看得一清二楚。捕猴者“離去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,這時(shí)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇開始了。洞口太小,猴子抓著食物的爪子已攥成拳頭,如果不舍棄到手之物,就無法抽出洞外,猴子執(zhí)著地選擇食物,當(dāng)然它的選擇決定了被捕獲的命運(yùn)。
人又何嘗不是如此。美國(guó)著名的現(xiàn)實(shí)主義作家杰克?倫敦筆下曾有一個(gè)關(guān)于“舍得”的經(jīng)典故事:兩個(gè)獵人在荊棘叢生的沼澤地里跋涉逃命,肩上扛著獵槍和沉重的黃金,槍里沒有子彈。過一條河時(shí),兩個(gè)人分開了。一個(gè)不愿舍棄黃金和獵槍,結(jié)果倒下了,落入狼口;另一個(gè)舍棄了黃金和獵槍,與追上來的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下來。這個(gè)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇,舍的是身外之物,得的卻是寶貴的生命。
“舍得”的心語
“舍得”是一種人生哲學(xué)。舍是一種態(tài)度,一種本領(lǐng),更是一種境界。舍得舍得,先舍后得;舍在前,得在后,也就是說“舍”與“得”雖是反意卻是一物的兩面。舍與得是對(duì)等的,一個(gè)人只有施與才能獲得,能舍方能得。真正的舍得,是舍棄假、惡、丑或能導(dǎo)致假、惡、丑的事物,最終獲得的是真、善、美。真“舍得”才是人生哲學(xué)的真意,才是精神的給養(yǎng),境界的升華。
關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學(xué);職業(yè)指導(dǎo)
“生涯”一詞很早就有,如《莊子?養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨(dú)酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻(xiàn)中的“生涯”主要指生命、人生、生活等。現(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動(dòng)或職業(yè),又稱職業(yè)生涯。或者說“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動(dòng)獲得的成長(zhǎng)和進(jìn)步,物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的積累、豐富,人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。
中國(guó)自古就關(guān)注人生問題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價(jià)值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長(zhǎng)期指導(dǎo)著人的成長(zhǎng)和發(fā)展,并對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展起著重要作用。我國(guó)古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進(jìn)行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運(yùn)用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當(dāng)中,以建立符合我國(guó)文化背景、能促進(jìn)大學(xué)生健康成長(zhǎng)的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。
一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭
《周易》被認(rèn)為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭。《周易》哲學(xué)的中心是人生論,它把對(duì)宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。
《周易》認(rèn)為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個(gè)體的社會(huì)屬性,每個(gè)人都應(yīng)在世界上找準(zhǔn)自己的位置;第二是“中孚”,就是對(duì)他人的誠(chéng)信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢。《周易》還強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性,認(rèn)為人要把自己的命運(yùn)牢牢地掌握在自己手里,要豁達(dá)地面對(duì)人生,努力追求自己的理想,力求達(dá)到目的。其“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時(shí)而動(dòng)”“君子居易使命,與時(shí)偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。
《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長(zhǎng)和進(jìn)步,可謂生涯發(fā)展的圣典。
二、儒家人生思想長(zhǎng)期處于主導(dǎo)地位
儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長(zhǎng)期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個(gè)方面。
1.正名
“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興。”正名就是建立一種倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個(gè)方面去理解。首先是獨(dú)善其身,其次是在個(gè)人修身完成具備道德力量以利大眾時(shí),開始群體生活的人際關(guān)系,達(dá)到自己的完善,成為兼濟(jì)天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。
2.順應(yīng)天命
同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認(rèn)為在人生發(fā)展的整個(gè)過程中都要順時(shí)應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語?為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”這就是對(duì)人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論。孔子以自己的經(jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實(shí)現(xiàn)個(gè)體人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變作好準(zhǔn)備;三十歲追求內(nèi)在的獨(dú)立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價(jià)值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對(duì)世間所有的事情,以達(dá)到人生的最高境界。
儒家還非常注重對(duì)人生志趣的追求和探討,對(duì)人生立志問題的認(rèn)識(shí)極其深刻,《論語》中對(duì)“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”(《論語?泰伯篇》)。孔子還強(qiáng)調(diào)人要有高尚的情操,要嚴(yán)格要求自己,對(duì)高貴應(yīng)“不為茍得”,對(duì)生死應(yīng)“無求生以害仁”。他提倡頑強(qiáng)的奮斗精神,不計(jì)較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅(jiān)韌地“知其不可而為之”《論語?憲問篇》。另外,“志于道”(《論語?述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語?子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。
孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當(dāng)今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于海”的無可奈何更為堅(jiān)毅和充滿斗爭(zhēng)意志。孟子相信即使暫時(shí)遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗(yàn),人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見世面。他認(rèn)為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強(qiáng)烈的進(jìn)取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會(huì)導(dǎo)致滅亡。在面對(duì)困境時(shí),孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值。
三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇
老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對(duì)人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認(rèn)為,一個(gè)人生存于天和地之間的獨(dú)立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對(duì)的最大挑戰(zhàn)不在于社會(huì)的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會(huì)引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對(duì)外界的欲望。所以,人要達(dá)到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進(jìn)而使人與自然和諧。《道德經(jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強(qiáng)。知足者富,強(qiáng)行者有志。不失其所者久死而不亡者壽。”老子認(rèn)為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動(dòng)性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)、克服缺點(diǎn),就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實(shí)。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對(duì)客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時(shí)時(shí)清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動(dòng);能理智地認(rèn)識(shí)環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對(duì)眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會(huì)欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強(qiáng)者,才能知難而進(jìn)、鍥而不舍。
道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來對(duì)待所有的事情。“道”的本質(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進(jìn)入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實(shí)現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對(duì)現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。
四、正確對(duì)待釋家出世和入世的人生觀
釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實(shí)踐中的修學(xué)準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)世界,進(jìn)而從容于世界,最終使“真我”實(shí)現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí),而“入世”則是要人們服務(wù)社會(huì),二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個(gè)什么樣的人”的問題。
在人生價(jià)值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價(jià)值、如何看待人生價(jià)值、衡量人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是什么等。釋家認(rèn)為,人生是痛苦的,苦是人的命運(yùn),安于忍受世間的一切痛苦是每個(gè)人的義務(wù),也是人的價(jià)值所在。在對(duì)待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。
在人生目的和人生理想方面,釋家認(rèn)為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價(jià)值判斷出發(fā),主張個(gè)人出家修行,以便成佛,進(jìn)入涅境界。“涅”是釋家思想中最高的理想,到了這個(gè)階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。
五、中國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對(duì)今人的啟示
中國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財(cái)富。這些思想的核心都是人生價(jià)值觀,終極關(guān)懷則是人的成長(zhǎng)和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價(jià)值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強(qiáng)、樹立遠(yuǎn)大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻(xiàn)社會(huì)、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會(huì)發(fā)展主流的,并且值得永遠(yuǎn)繼承和發(fā)揚(yáng),在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國(guó)很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認(rèn)真進(jìn)行挖掘、整理、充實(shí)和完善,將科學(xué)的、符合社會(huì)發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運(yùn)用到具體的職業(yè)實(shí)踐當(dāng)中,以指導(dǎo)我們的工作,促進(jìn)人的職業(yè)發(fā)展。
在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的社會(huì)環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測(cè)試、心理測(cè)評(píng)、職業(yè)測(cè)評(píng)等手段被盲目運(yùn)用,更為嚴(yán)重的是,很多時(shí)候我們將西方國(guó)家人的價(jià)值體系嫁接到我國(guó),片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國(guó)的文化背景,與構(gòu)建和諧社會(huì)相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國(guó)古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。
實(shí)踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認(rèn)識(shí)上的,不一定非要用西方的理論和測(cè)量方法去解決不可,我國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。
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[關(guān)鍵詞] 精神自由 有限&無限的音樂/人生哲學(xué) 能指&所指
[DOI] 10.3969/j.issn.1002-6916.2011.01.023
《海上鋼琴師》（又譯《聲光伴我飛》）是意大利導(dǎo)演托納托雷的“時(shí)空三部曲”之一［另兩部為《天堂電影院》（又譯《星光伴我心》）和《瑪蓮娜》（又譯《真愛伴我行》）］。影片講述了一個(gè)被拋棄在“維吉尼亞號(hào)”頭等艙鋼琴上的棄嬰1900（人名）在蒸汽船上成長(zhǎng)為一名以海為家的天才鋼琴師，并最終殉船于海底的故事。影片由始至終不斷呈現(xiàn)著湛藍(lán)深邃的大海、布景精致的船艙（別致浪漫的影像世界），不斷回旋著1900鮮活、自由、神乎其神的音符魅力（余音繞梁的聲音世界）。然而透過影片表層生動(dòng)的視聽元素，我更體味到了托納托雷導(dǎo)演于影片唯美的聲像世界之后所要闡發(fā)的深層哲理內(nèi)核――耐人玩味而豐富深刻的主題世界。
以人為片名的影片，主題世界通常潛藏于編導(dǎo)對(duì)于人物性格的刻畫和人物命運(yùn)的展現(xiàn)之中，《海上鋼琴師》即如此。在1900身上，呈現(xiàn)了一種二律背反，1900的一生是成功的一生，同時(shí)也是悲劇的一生。作為一名鋼琴師，他的音樂鮮活、靈動(dòng)，擊敗了來自大洋彼岸的爵士樂王謝利，贏得了“琴聲與海浪同舞”的贊譽(yù)，揚(yáng)名千里之外，成為眾人仰慕的天才藝術(shù)家；而作為一個(gè)普通人，他的人生從檸檬箱里的棄嬰開始，從未涉足過陸地，從未離開過生活和成長(zhǎng)的“維吉尼亞號(hào)”，閉塞的生活空間，給生命帶來巨大缺失！編導(dǎo)對(duì)于主人公命運(yùn)作這樣一種二重性的開掘，不禁讓人反思：人的一生是否真的如同一枚硬幣的兩面，一面記錄著成功，一面刻寫著悲劇？而此種辯證的思維方式在片中更深層地貫穿于編導(dǎo)對(duì)于1900精神內(nèi)核與命運(yùn)歷程的演繹之中――1900畢生追求的一種精神自由與有限&無限的音樂/人生哲學(xué)。
精神自由
作為鋼琴師的1900，是一個(gè)藝術(shù)家，一個(gè)音樂創(chuàng)作主體。他對(duì)于音樂的敏感，源自失去世上唯一親人的時(shí)刻聽到的美妙聲音，那聲音使他難以忘懷；終于有一天，隔著半透明的大玻璃門，1900找到了聲音的源頭，他的目光停在了華麗的鋼琴上，一動(dòng)不動(dòng)；深夜，他獨(dú)自坐在大鋼琴前彈奏，靜謐的夜間流淌出舒緩的音樂，旅客和船長(zhǎng)為之深深打動(dòng)，船長(zhǎng)同意了將他留在船上。――于此，1900才真正開始了其鋼琴師生涯。
1900的音樂即興、隨意，樂隊(duì)難以與其合奏；其音樂靈感源自敏銳的雙眼之于生活的深刻洞察，周遭每一個(gè)人不經(jīng)意間的舉手投足、神情衣著都能化為其靈感源泉：衣著華貴的中年婦人目光陰冷，有風(fēng)流紳士相伴左右，1900揣測(cè)其有謀殺親夫、與情夫私奔的卑劣行徑，隨之而起的便是一段意境變幻莫測(cè)，極能表現(xiàn)復(fù)雜內(nèi)心世界的音樂；目光呆滯、神情憂郁的男士陷于對(duì)往事的無限回憶之中，1900為其創(chuàng)作了一串無限惆悵、頗富記憶感覺的音符；對(duì)于一個(gè)正流著眼淚在舞池中陪舞的年輕女子，1900視其為看破紅塵的，音樂也在倏忽間轉(zhuǎn)換成了頗富吉普賽風(fēng)格的放蕩的探戈舞曲……
1900在自己營(yíng)造的獨(dú)特音樂世界中尋求并享受著一種精神自由，在音樂的王國(guó)里沒有刻意與拘束，沒有無所適從與格格不入，一切都那么自然、自在、自由，且富于創(chuàng)造性和穿透力。而這，亦是1900鋼琴音樂的最大特色與音符魅力的精髓所在。作為鋼琴師存在著的1900，尋求精神自由是其鋼琴事業(yè)制勝的關(guān)鍵，因?yàn)椤八囆g(shù)語言的價(jià)值就在于創(chuàng)造主體精神自由的實(shí)現(xiàn)”，在1900身上，我看到了這樣一種實(shí)現(xiàn)，看到了體現(xiàn)此精神自由的二重超越：
1900排除了陸上利祿功名的干擾，超越了一切利益得失，全身心地投入到了音樂的創(chuàng)作之中――他實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體自身的超越；
1900的音樂世界永遠(yuǎn)鮮活、靈動(dòng)，能在不經(jīng)意間雜揉十種風(fēng)格，他沖破了鋼琴88個(gè)鍵的客觀實(shí)體限制，擺脫了鋼琴客體的純物理性――他實(shí)現(xiàn)了對(duì)客體對(duì)象的超越。
在對(duì)于主體與客體的雙重超越中，1900實(shí)現(xiàn)了其在音樂王國(guó)中所追尋的精神自由，相應(yīng)地，其鋼琴事業(yè)如日中天，臻于巔峰；而遺憾的是，1900是一個(gè)過于純粹的人，他對(duì)于生活，對(duì)待現(xiàn)實(shí)人生，亦秉承了其在藝術(shù)世界中所追求的那樣一種純粹自由，這對(duì)于同時(shí)還作為一個(gè)普通人存在著的1900，對(duì)于一個(gè)普通的社會(huì)性存在，就不能不說是悲劇了。
“我生于船，長(zhǎng)于船，這艘船每次只載客兩千，既載人，也載夢(mèng)想，但范圍超不過船頭和船尾之間。在有限的鋼琴上，我自得其樂。我過慣了那樣的日子。而陸地呢？對(duì)我來說，陸地是艘太大的船，是條太長(zhǎng)的航線……是我無從彈奏的樂章。”年復(fù)一年，1900習(xí)慣了在局促狹窄的蒸汽船艙內(nèi)享受心靈的自足與平靜，習(xí)慣了于周而復(fù)始的詩意旅程中體味精神的穩(wěn)適與自由。就像莎士比亞說的：“即使將我置身核桃殼中，我也擁有一個(gè)世界。”1900即是在核桃殼般的船體空間內(nèi)為己開辟了一道寧?kù)o、自由的心靈港灣，固守著理想中的精神世界。
顯然，1900對(duì)于人生的這種精神追求與人的社會(huì)性存在方式是相悖的。人首先作為自然存在，需要受到自然條件的種種限制；其次作為社會(huì)存在，又要受到社會(huì)關(guān)系的種種制約。來自自然（生與死）、社會(huì)（命與時(shí)）、自我（情與欲）的種種束縛決定了人類不可能在現(xiàn)實(shí)世界中享有精神自由這樣一種絕對(duì)的、徹底的自由，人類需要在精神自由與社會(huì)制約間尋求一種平衡。
1900曾坦言“陸上的人喜歡尋根究底，虛度了許多光陰，冬天憂慮夏天的遲來，夏天擔(dān)心冬天的將至，所以你們不停地到處走，去追求一個(gè)遙不可及的四季如夏的地方。對(duì)此，我并不羨慕。”這可以說是其對(duì)于理想世界（精神自由）的委婉堅(jiān)守，也可以說是其對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界（社會(huì)制約）的含蓄逃避。這樣一種堅(jiān)守與逃避注定了1900所追求的自由的片面性與純粹性，也暗示了1900在這樣一種缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的自由追求中將不可避免地滑向悲劇的深淵。于此，我想到丹尼在1900年幼時(shí)對(duì)其說過的一句話“維吉尼亞號(hào)以外的事都是沒好處的。”個(gè)中緣由，是否乃一種宿命？
成亦蕭何，敗亦蕭何！精神自由鑄就了1900人生的輝煌，亦釀造了其悲劇的一生！
有限&無限的音樂/人生哲學(xué)
異曲同工，1900關(guān)于有限&無限的音樂/人生哲學(xué)為其又一枚鐫刻著成功與悲劇二重性命運(yùn)的閃光硬幣。1900曾說：“琴鍵有始有終，88個(gè)鍵，錯(cuò)不了。并不是無限的，音樂才是無限的。在琴鍵上，奏出無限的音樂，我喜歡，我能應(yīng)付。”“在有限的鋼琴上，我自得其樂。”言談之中，道出了一則精辟的藝術(shù)哲理：真正的藝術(shù)作品緣何具有恒久的魅力？--超越有限，顯現(xiàn)無限內(nèi)涵。咫尺千里！就像梵?高的《農(nóng)鞋》，它不是對(duì)有限客體的復(fù)寫，而是涵納了與農(nóng)鞋相關(guān)的無限情景，農(nóng)人在寒風(fēng)中艱辛的步履，農(nóng)人在死神面前無助地顫栗……
伽達(dá)默爾說：“藝術(shù)一般來說并在某種普遍意義上給存在帶來某種形象性的擴(kuò)充。”不知道這種“擴(kuò)充”，是否可以理解為對(duì)于藝術(shù)作品無限意蘊(yùn)的開掘。1900對(duì)待音樂，即秉承了這樣一種以有限顯現(xiàn)無限的藝術(shù)真理。（當(dāng)然，他對(duì)此未必具有自覺的意識(shí)，而于此則更能體現(xiàn)1900超人的音樂天賦。）當(dāng)有人問及“聽說你能把十種不同的風(fēng)格融為一體？”1900只是淡然地答道“我沒有數(shù)過，我只知道彈鋼琴。”正所謂“無目的地合目的”，在1900的潛意識(shí)中，他接受并貫徹著這樣一種原則，緣此，其指下的音樂才會(huì)流暢若淌不盡的清泉，永遠(yuǎn)鮮活靈動(dòng)，飽含生命的韻律。
而1900之于生活，有限&無限的人生哲學(xué)卻如精神自由一般，將其導(dǎo)向了悲劇。1900對(duì)待人生，所持的是一種以有限抵制無限的態(tài)度，“城市那么大，看不到盡頭。盡頭在哪里，可以讓我看到盡頭嗎？……我停下來，不是因?yàn)槲宜吹降模且驗(yàn)槲铱床灰姷臇|西。連綿不絕的城市什么都有，就是沒有盡頭。……事實(shí)是這樣，無窮無盡。鍵盤無限大。無限大的鍵盤怎能奏出好音樂？……街道就有幾千條，上了岸以后，何去何從？……太多選擇，我無所適從。……我無法舍棄這艘船，我寧可舍棄自己的生命。”1900恪守一種穩(wěn)適中的精神自由，他害怕在無限與未知中迷失自我。這樣一種人生觀讓他在走下旋梯的剎那，最終未能邁出那關(guān)鍵的一步，海洋與陸地，彼時(shí)仿若此岸與彼岸，其間橫亙著難以逾越并且可能永遠(yuǎn)無法消彌的裂隙；而也正是這樣一種人生觀，讓1900在破舊的船艙中堅(jiān)守到了自己與“維吉尼亞號(hào)”生命的最后時(shí)刻，完成了對(duì)理想人生哲學(xué)的堅(jiān)守，亦結(jié)束了悲劇的一生。
有限&無限的音樂哲學(xué)鑄就了1900人生的輝煌，有限&無限的人生哲學(xué)釀造了1900悲劇的一生！“維吉尼亞號(hào)以外的事都是沒好處的。”個(gè)中緣由，是否乃一種宿命？
能指&所指
在影片中，浩瀚無際的海洋作為富于浪漫氣息的敘事背景存在著；麥?zhǔn)俊⒅x利、無名女孩、旅客等則作為1900的參照或?qū)φ罩鹨蛔哌M(jìn)其生命。1900無父無母、無名無姓，這樣一種橫空出世、超然物外的獨(dú)特性使其成為不可替代的“這一個(gè)”，于此，也才使其能較為合理地成為編導(dǎo)視點(diǎn)的替代，對(duì)所處時(shí)空中的各類人、各種價(jià)值觀投以客觀、審慎的目光。鑒于這樣一種認(rèn)識(shí)，我將1900、麥?zhǔn)俊⒅x利、無名女孩甚至海洋都視為一種能指符號(hào)，人物形象與海洋意象在完成影片表層對(duì)于美妙故事的敘述的同時(shí)，更深層地，還成功營(yíng)構(gòu)并傳達(dá)了編導(dǎo)寓于片中的深刻所指。
海洋，一個(gè)矛盾的綜合體。它廣袤深邃、浪漫神奇，按現(xiàn)有科學(xué)的闡釋：生命本源于海洋，它孕育了生命、自由和希望，在漫長(zhǎng)的進(jìn)化過程中塑造了堅(jiān)定的信念與堅(jiān)韌的品格；而與此同時(shí)，它亦無情地埋葬了其無數(shù)的追隨者。海洋中并存著死亡的威懾與生命的呼喚。――這是否在暗示1900生于海洋、死于海洋之卓而不凡的回環(huán)人生?
隨著輪船的起航，海面上劃過道道水痕，空鏡頭的有意提示，讓我在目睹澄凈的海水縱橫千里、去而不返的時(shí)刻不禁反思：一切都在變動(dòng)，靜止永不存在，海洋意象是否又在昭示編導(dǎo)向源頭進(jìn)發(fā)、追尋和探索人生哲理的無住與精進(jìn)？又或者，編導(dǎo)渴望在自然狀態(tài)下營(yíng)構(gòu)一方純凈的理想之境，外化內(nèi)心一種醇美的向往。
在海明威的《老人與海》中，大海被女性化了；在古希臘神話傳說中，愛神阿佛洛狄忒（Aphrodite）是宙斯與大洋神女之一狄俄涅的女兒（據(jù)說她在浪花里出生），“男性――人”與“女性――大海”的模式古已有之（大海為什么是大海，因?yàn)樗衅鹆颂枺惶枮槭裁词翘枺驗(yàn)樗樟亮舜蠛＃。２恢肋@是不是可以為我將海的意象與愛情聯(lián)姻提供些許理論依據(jù)。1900在“維吉尼亞號(hào)”上邂逅了心愛的女孩，那是他此生唯一的一次情愛體驗(yàn)，刻骨銘心！1900至“維吉尼亞號(hào)”爆炸的前一刻還想著她、戀著她，手指在下意識(shí)地為其彈奏音樂。1900對(duì)于“維吉尼亞號(hào)”、對(duì)于海洋的這份執(zhí)著與眷戀是否又是這份“綿綿無絕期”的愛的彰顯？
博大的海洋意象太富多義性。海洋綿延而遼遠(yuǎn)（縱），能給人一種朦朧的希冀；海洋浩瀚而寬廣（橫），又正契合編導(dǎo)開辟人物心理空間的意圖。而我以為，此部影片中最核心、最動(dòng)人的地方就是片末1900于破舊的船艙中對(duì)麥?zhǔn)康哪菆?chǎng)真情告白，那是1900隱秘心理的徹底敞開，是編導(dǎo)對(duì)于1900內(nèi)心世界的一次最直接卻是最深刻的開掘。對(duì)于一部以開掘人物內(nèi)心世界為主旨的影片，海洋意象的運(yùn)用，是否又因此而多了一層含義？
麥?zhǔn)俊⒅x利、女孩分別以朋友、敵友、女友（權(quán)且稱之為女友）的身份走進(jìn)1900的生命，雖然三人之于1900的影響有著深淺輕重的不同，但是作為能指符號(hào)（1900的下船動(dòng)因――三人都代表著陸地文明，代表著陸地人的生存狀態(tài)），他們可視為一種同一。三人化為三種不同質(zhì)的因子滲入1900的思維，1900平靜的心湖漾起了波瀾，在下船與不下船之間形成了一種微妙的張力。麥?zhǔn)孔鳛橹海耆珡?900的前程出發(fā)，“在陸上，你會(huì)稱心如意，會(huì)大紅大紫……發(fā)大財(cái)，住豪宅，娶老婆……梯下，無限前途等著你！”1900躊躇過、反思過，然而最終不為所動(dòng)。謝利作為傲慢不羈的挑戰(zhàn)者，不遠(yuǎn)千里從大洋彼岸前來要1900難堪，他的“爵士樂王”的美譽(yù)和由此而來的一切名與利透過登船前的宏大場(chǎng)面，1900都已看在了眼里，這或許給1900帶來了些許感慨，然而結(jié)論一致，1900依然不為所動(dòng)。真正撥動(dòng)1900下船心弦的是那位清純女孩，愛情的力量、生理的渴求一時(shí)淹沒了一切，1900深愛著她，終于向麥?zhǔn)刻寡宰约簺Q心下船。然而就在他駐足凝視高樓林立的無盡城市之時(shí)，一切都被輕易了。那充滿深刻悲劇因素的精神自由與人生哲學(xué)絆住了1900前進(jìn)的腳步，他停住了，沉默、轉(zhuǎn)身，往回走……彼時(shí)，海洋與陸地之間，1900與麥?zhǔn)俊⒅x利、女孩之間，似乎形成了一種相反相成的能指同構(gòu)關(guān)系――皆標(biāo)識(shí)著自然與文明的沖突與顧此失彼……
《海上鋼琴師》寓含的意旨是豐富而曖昧的，缺乏社會(huì)性的精神自由，有限&無限的音樂/人生哲學(xué)，博大的海洋意象，自然與文明的相反相成與顧此失彼……從表面看，1900的悲劇人生似乎是人類現(xiàn)實(shí)生存困境的隱喻――入世，深入現(xiàn)實(shí)世界，似乎必然導(dǎo)致個(gè)體精神自由的萎縮；出世，恪守純粹的精神理想，又似乎遲早將被社會(huì)現(xiàn)實(shí)擊得粉碎。而從深層看，影片似乎又在暗示――人生本是在理想與現(xiàn)實(shí)、情感與理智、束縛與自由、主動(dòng)與被動(dòng)、有限與無限的張力場(chǎng)中穿行，唯有善于把握個(gè)中張力，以強(qiáng)大的主體精神包容和消融人生中的種種限制，方可成其生命之大氣象、大境界！而在當(dāng)代個(gè)性解放與個(gè)性壓抑并存的自由困境中，那個(gè)恰到好處的平衡點(diǎn)又究竟在哪呢？
《現(xiàn)代企業(yè)文化》：首先請(qǐng)您談?wù)劇暗馈迸c中國(guó)式管理“人道”的涵義。
張正平：老子指出，“道可道，非常道。名可名，非恒名也。”關(guān)于“道”這一個(gè)字，殷周之際的金文中已經(jīng)出現(xiàn)。但作為中國(guó)古代哲學(xué)中最重要的范疇之一的“道”，目前普遍認(rèn)為其最早源于《老子》，其涵義博大精深。就其原義而言，道指道路，是指行進(jìn)的線路。人們行走的線路謂之道路，物體運(yùn)行的線路謂之軌道。
按照我們中國(guó)式管理學(xué)和人為科學(xué)的理解，天道應(yīng)該是指客觀世界的存在及其規(guī)律、存在的形式等，而人道是指人、人的價(jià)值、倫理道德、人的認(rèn)識(shí)（包括自然、社會(huì)、人生、思維規(guī)律）以及歷史觀點(diǎn)等；包括客體、主體以及主體對(duì)客體的認(rèn)知等。從管理的角度來看，人道其實(shí)就是主體人的人生哲學(xué)，即關(guān)于人生意義、人生理想、人類生活的基本準(zhǔn)則和規(guī)律的學(xué)說。在現(xiàn)代管理過程中人道就是要尊重人的終極目標(biāo)，必須尊重個(gè)人的價(jià)值，遵循人生發(fā)展的準(zhǔn)則和規(guī)律，從而實(shí)現(xiàn)全人類的“人生價(jià)值”。
《現(xiàn)代企業(yè)文化》：請(qǐng)您談?wù)勚袊?guó)式管理的“人道”在企業(yè)管理中所起的積極作用。
張正平：人道主義（humanism），是關(guān)于人的本質(zhì)、使命、地位、價(jià)值和個(gè)性發(fā)展等的思潮和理論，它是一個(gè)發(fā)展變化的哲學(xué)范疇。人道思想是隨著人類進(jìn)入文明時(shí)期萌發(fā)的，但人道主義作為一種時(shí)代的思潮和理論，則是在15世紀(jì)以后逐漸形成的，最初表現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)方面，后來逐漸滲透到其他領(lǐng)域。
中國(guó)式管理的人道原則分為廣義和狹義兩種。廣義的人道原則是指“把人當(dāng)人看”，一方面人道原則認(rèn)為將人自身視為最高價(jià)值，另一方面主張將一切人都當(dāng)做人來善待的思想體系。總之，“人道主義便是視人本身為最高價(jià)值從而主張善待一切人、愛一切人、把一切人都當(dāng)做人來看待的思想體系，簡(jiǎn)言之，便是視人本身為最高價(jià)值從而主張把人當(dāng)人看的思想體系。”狹義的人道原則是指“使人成為人”，它把人本身的發(fā)展、完善、自我實(shí)現(xiàn)看作是最高價(jià)值，從而把人本身的發(fā)展、完善、自我實(shí)現(xiàn)奉為道德原則的思想體系；也就是認(rèn)為人本身的自我實(shí)現(xiàn)是最高價(jià)值，從而把人自我實(shí)現(xiàn)而成為可能成為的完善的人奉為道德原則的思想體系。
管理在本質(zhì)上其實(shí)就是“人為為人”。管理的特性決定了中國(guó)式管理的人道原則在管理活動(dòng)中的地位。現(xiàn)代管理學(xué)家已經(jīng)將視角轉(zhuǎn)向人，向著中國(guó)式管理所一貫強(qiáng)調(diào)的真實(shí)的人道管理的方向邁進(jìn)，尊重人的價(jià)值并最終實(shí)現(xiàn)人的自身價(jià)值。
在管理和人生實(shí)踐的基礎(chǔ)上，相信天下有大道，有制約人生發(fā)展的根本規(guī)律；在行為和結(jié)果方面，要循道而為，相信只有循道而為，才能事半功倍，獲得成功。
《現(xiàn)代企業(yè)文化》：“以人為本，以德為先，人為為人”是中國(guó)式管理學(xué)的核心思想，也是中國(guó)式管理哲學(xué)的精髓，請(qǐng)您分別談?wù)勊鼈兊墓芾碚軐W(xué)。
張正平：中國(guó)式管理學(xué)人道行為的理論基礎(chǔ)是中國(guó)古代管理哲學(xué)、西方古典管理哲學(xué)、西方現(xiàn)代管理哲學(xué)和華商管理哲學(xué)。中國(guó)式管理的人性化管理與西方的理性化管理的融合、行為科學(xué)與人為科學(xué)的融合，是現(xiàn)代管理發(fā)展的重要趨勢(shì)。中國(guó)式管理的管理哲學(xué)――人道理論也正是在融合古今中外管理哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上所形成的引領(lǐng)未來管理發(fā)展趨勢(shì)的新的管理哲學(xué)。“以人為本，以德為先，人為為人”是中國(guó)式管理學(xué)的核心思想，中國(guó)式管理的人道行為就是在遵循這“三為”哲學(xué)思想的指導(dǎo)下的人生管理哲學(xué)基礎(chǔ)之上的管理實(shí)踐。
人本管理之道。人本管理哲學(xué)是奉行中國(guó)式管理的“主體人”哲學(xué)思想。“主體人”思想認(rèn)為，“簡(jiǎn)單的善與惡不是評(píng)判人性的合理標(biāo)準(zhǔn)，人不僅是其自身的生命主體、道德主體、精神主體，也是管理主體，組織中每個(gè)人的個(gè)性和人格都是獨(dú)立、完整和平等的，人在組織中有分工的差別和職位的差別，但在管理中都一律平等地處于主體地位而不存在誰依附誰、誰掌控誰的關(guān)系。”因此，在這種“主體人”哲學(xué)中，人不再是管理的工具和手段，人和人之間不再是管理和被管理的關(guān)系，而是為了實(shí)現(xiàn)組織的目標(biāo)所進(jìn)行的平等的互相協(xié)同、互相支持、互相服務(wù)、互相配合的關(guān)系。
一、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之宇宙觀：天人合一
這是中國(guó)哲學(xué)的精髓，是中國(guó)文化的核心，以下幾個(gè)方面的內(nèi)容，都是自此延伸擴(kuò)展開來。
“天人合一”的思想概念最早由莊子闡述，后來漢代思想家董仲舒將其發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系。所謂天人合一，通俗的說就是我們現(xiàn)在常說的人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系。
在中國(guó)哲學(xué)里，“天人合一”這個(gè)概念，“天”不僅僅是指自然，更包括了天命、天理的范疇。“天人合一”的“天”，是神、是自然，更是世間萬事萬物相生相克、盛衰成敗、循環(huán)往復(fù)、矛盾運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，因此，只有人與天和諧統(tǒng)一，才能夠存在、發(fā)展。“過猶不及”的中庸思想，就是“天人合一”的產(chǎn)物。
人與自然和諧，是天人合一的一方面，除此之外，還包括社會(huì)關(guān)系和諧和個(gè)體自身的和諧。
二、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之世界觀：心物一體
中國(guó)哲學(xué)中的心物關(guān)系，實(shí)際上就是精神與物質(zhì)、思維與存在的關(guān)系問題。中國(guó)哲學(xué)對(duì)待心物關(guān)系的態(tài)度是：心物一體論。
中國(guó)人不習(xí)慣把萬事萬物都一定要?jiǎng)澐殖鰞煞矫鎭恚趯?duì)待世界觀的問題上，也是一樣。心物關(guān)系，在中國(guó)人看來，其實(shí)是全息對(duì)應(yīng)的關(guān)系。全息對(duì)應(yīng)，就是指在心對(duì)應(yīng)著物，物對(duì)應(yīng)著心。也就是說，精神世界中存在的必存在于物質(zhì)世界中，物質(zhì)世界中存在的必然也會(huì)反映在精神世界中，精神世界和物質(zhì)世界的內(nèi)容是一一對(duì)應(yīng)的。這和唯物論其實(shí)是一致的。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的心物一體論，是唯物思想的體現(xiàn)。
三、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之真理觀：一元多元互補(bǔ)論
這是北京大學(xué)辜正坤先生提出來的。他認(rèn)為，真理是一元的，同時(shí)又是多元的，既是陰的，又是陽的，抽象地說是一元的，具體地說是多元的。我贊同這種觀點(diǎn)。
中國(guó)哲學(xué)的真理觀這種“一元多元互補(bǔ)”的觀點(diǎn)，正是中國(guó)辯證統(tǒng)一思想的體現(xiàn)。
四、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之人生觀：樂感文化
與西方的罪感文化截然相反，中國(guó)的人生哲學(xué)是――樂感文化，這是“天人合一”思想的成果和表現(xiàn)。
中國(guó)影響深遠(yuǎn)的思想流派是儒釋道，而這三個(gè)流派，都體現(xiàn)著一種快樂的人生哲學(xué)。
中國(guó)哲學(xué)是實(shí)用主義的，不論出世還是入世，都是要尋求一種極致的快樂與幸福，即天人合一。
五、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之價(jià)值觀：道德理想高于一切
中國(guó)的哲學(xué)精神，是與道德倫理緊密聯(lián)系在一起的。
中國(guó)哲學(xué)核心的天人合一思想，就包括人與人之間的和諧，即人的社會(huì)關(guān)系的和諧。
中國(guó)社會(huì)是群體主義價(jià)值觀的社會(huì)，因此，群體的利益尤為重要。中國(guó)崇尚中庸節(jié)制、和諧統(tǒng)一，正是群體利益的要求。因此，和諧的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系是群體利益實(shí)現(xiàn)的可靠保障。而中國(guó)的群體，是由血緣身份來決定的，因此，倫理道德是實(shí)現(xiàn)群體內(nèi)與群體之間和諧的基礎(chǔ)。
道德理想的實(shí)現(xiàn)，分內(nèi)外兩個(gè)方面。對(duì)內(nèi)，是個(gè)體道德意識(shí)的完善。通過內(nèi)省，完成個(gè)體道德意識(shí)的塑造與完善。對(duì)外，遵循政治倫理道德的要求，完成人與人、人與社會(huì)的和諧。
六、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之哲學(xué)傳統(tǒng)：仁本主義（人本主義）
中國(guó)哲學(xué)有著悠久的人文傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)精神的基本出發(fā)點(diǎn)都是人。
儒家的“仁者，人也”，“仁者愛人”，體現(xiàn)了立身之本；而“修己以安人”，正是從個(gè)體人格的塑造方面推己及人。對(duì)于群體，儒家也是義務(wù)本位的思想，依舊是從人的角度出發(fā)的。
道家的思想多為出世，也是呼喚人性自由、回歸自然的。
天人合一，本就是人與自然的和諧，本就是從人的角度出發(fā)的探索。
中國(guó)文化，一直崇尚著以人為本。
七、中國(guó)哲學(xué)的基本精神之思維方式：直觀性和實(shí)用性、思辨性和實(shí)踐性、唯物和辯證、系統(tǒng)性
中國(guó)哲學(xué)是直觀性的，是主觀聯(lián)系的直覺思維，見所見，聞所聞，聽所聽，行所行，而思于所見所聞所聽所行，拋棄了邏輯程序，開門見山切入主題。由于其直觀，實(shí)用價(jià)值便顯而易見，表現(xiàn)為“正德、利用、厚生”。
西方哲學(xué)是純思辨性的，中國(guó)哲學(xué)則是思辨性和實(shí)踐性緊密聯(lián)系的，理論與實(shí)踐相結(jié)合，通過實(shí)踐來直觀體現(xiàn)理論。
中國(guó)哲學(xué)的天人合一和心物一體論，是唯物論的體現(xiàn)。而老子和莊子的思想中，包含著豐富的辯證思想。
不論儒家、道家還是墨家、法家，都有其完整的哲學(xué)體系。天人合一的思想，就是由漢代思想家董仲舒根據(jù)前人的思想發(fā)展出的哲學(xué)思想體系。
中國(guó)哲學(xué)，是中華民族繁衍幾千年、傳承吸收而流傳下來的珍貴的精神財(cái)富，內(nèi)外和諧的精神追求，引導(dǎo)著中國(guó)人民在這片擁有幾千年?duì)N爛文明的土地上繁衍生存、生生不息，天人合一的精神境界，引領(lǐng)著中華民族在當(dāng)今多元文化碰撞與交融的世界上自強(qiáng)不息、無畏前進(jìn)。
參考文獻(xiàn)：
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一、主要論題與作者觀點(diǎn)
研究傳統(tǒng)是為了面向現(xiàn)代、走向未來，故刁君更為關(guān)注能夠?yàn)榻袢私?gòu)合理生存結(jié)構(gòu)提供有效思想資源的莊子思想。基于此種學(xué)術(shù)旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本關(guān)系為中心，《莊子的生存哲學(xué)》討論了諸多既相對(duì)獨(dú)立又內(nèi)在相關(guān)的論題，下面逐一簡(jiǎn)要介紹:
一是人生論。作為生存哲學(xué)總綱的莊子人生哲學(xué)，其根本宗旨是實(shí)現(xiàn)對(duì)構(gòu)成生命困境的必然性因素的超越，達(dá)到個(gè)體生命心靈的絕對(duì)自由。莊子將人生所面臨的生死、時(shí)勢(shì)、等困境概括為一種必然性范疇———“命”。而作為“逍遙哲學(xué)”的開創(chuàng)者，莊子找到了三種超越生命困境、實(shí)現(xiàn)心靈自由的途徑: 安命、齊物、體道。
二是生死論。作為人生哲學(xué)核心的莊子生死哲學(xué)，以玄虛的道論為其邏輯起點(diǎn)，主要涵蓋了貴生樂死、生死命定、生死氣化、生死齊同和不死不生等系列理論，其中流貫著莊子對(duì)個(gè)體生命的理性執(zhí)著和對(duì)死亡困境的精神解脫。莊子的這種生死哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀念具有重大的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。
三是語言論。語言是人類的，人類也是語言的，言說既是人類的本性，而人類也只有通過言說才成為其自身。由此，對(duì)語言的自覺及研究既是對(duì)人類自身生存的深切關(guān)注，又是推動(dòng)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論發(fā)展的重要契機(jī)。而莊子就是一位不容忽視的語言哲學(xué)家，他不僅對(duì)普遍存在于人類社會(huì)中的語言困境及其根源有著敏感而又清醒的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)超越這一困境的路徑也從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面進(jìn)行了大量有益的嘗試。莊子的語言哲學(xué)不僅揭示了哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特性，而且與西方現(xiàn)代語言哲學(xué)明顯存在相互發(fā)明和內(nèi)在會(huì)通之處，在世界哲學(xué)史和中西文論史上都占據(jù)不容忽視的地位。
四是天人論。可持續(xù)發(fā)展作為一個(gè)人類共同關(guān)注的全球性問題和一種現(xiàn)代生存戰(zhàn)略，是 20 世紀(jì)下半葉才形成的，但它的某些思想成分和淵源卻可以在我國(guó)古代傳統(tǒng)文化中找到。其中莊子所倡導(dǎo)的天人關(guān)系學(xué)說，不僅具有代表性，而且具有重要的借鑒價(jià)值。莊子的天人對(duì)舉、人和天高度和諧一致的思想，能夠啟示現(xiàn)代人自覺放棄人類中心主義的錯(cuò)誤主張，以平等態(tài)度充分尊重和愛護(hù)自然，更加理性地利用自然，同時(shí)深切關(guān)注科學(xué)技術(shù)發(fā)展的負(fù)面影響，有意識(shí)地遏制科技理性過度膨脹，使人類的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略得以順利實(shí)施。
五是宇宙論。宇宙意識(shí)的覺醒是莊子生存哲學(xué)的一大特色。莊子不僅提出了富有生成感和動(dòng)態(tài)性的宇宙定義，而且深入探討了宇宙的無限性、統(tǒng)一性、運(yùn)動(dòng)性、連續(xù)性和無始無終性等基本特性。莊子的宇宙意識(shí)來源于老子，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
六是物化論。運(yùn)動(dòng)和變化是宇宙萬物的基本屬性，因而物化論就成為莊子哲學(xué)中極為重要而又富有特色的思想理論。莊子物化論具有三重內(nèi)涵: 一是自然層面上的“物理之變”; 二是精神層面上的“心與物化”; 三是實(shí)踐層面上的“指與物化”。這三者共同構(gòu)成了莊子超越生命困境、達(dá)致心靈自由的路徑，體現(xiàn)了真、善、美的統(tǒng)一，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了極為重大而又深遠(yuǎn)的影響。
七是科技論。科學(xué)和技術(shù)與人的生存和發(fā)展密切相關(guān)，因而科技論也成為莊子生存哲學(xué)的重要組成部分。莊子在科技問題上有一種矛盾的態(tài)度: 一方面不斷提出并思索科學(xué)問題，另一方面又貶斥科學(xué)探索的價(jià)值; 一方面贊嘆技術(shù)在日常生活中的巨大作用，另一方面又顧忌技術(shù)的進(jìn)步會(huì)帶來人為物役和生態(tài)平衡的破壞。莊子這種科技觀的形成有其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，從其哲學(xué)的核心范疇、基本原則、認(rèn)識(shí)方法論和思維方式等四個(gè)方面明顯可以看出這一點(diǎn)。莊子科技哲學(xué)所彰顯出的強(qiáng)烈人文精神，對(duì)于克服和遏制當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，解決唯科學(xué)主義的弊病，推動(dòng)當(dāng)代科技的健康發(fā)展，無疑具有積極而重大的意義。
八是生態(tài)論。生態(tài)危機(jī)是近年來出現(xiàn)的對(duì)人類極具威脅性的社會(huì)問題，而先秦道家生態(tài)哲學(xué)為我們解決這一難題提供了極具智慧性的理論方案。其根本理念是: 天地與我并生，萬物與我為一; 其理論原則是: 道法自然，無為而治; 其美學(xué)追求是: 與天和者，謂之天樂; 其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是: 五色令人目盲，五音令人耳聾; 其實(shí)踐要求是: 知足不辱，知止不殆。把握這一理論對(duì)今人保護(hù)生態(tài)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重大啟發(fā)意義。
九是思維論。思維方式是人類文化現(xiàn)象的深層本質(zhì)，對(duì)人類的文化行為起著穩(wěn)定的支配作用。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化重要組成部分的老莊思想，以直覺體悟?yàn)橹饕问剑於酥袊?guó)傳統(tǒng)思維方式的根基，對(duì)中外文化產(chǎn)生了重大而又深遠(yuǎn)的影響，在人類掌握世界的兩種方式———科學(xué)和藝術(shù)中具有重要的方法論意義。
二、理論貢獻(xiàn)與實(shí)踐價(jià)值
概括說來，《莊子的生存哲學(xué)》之理論貢獻(xiàn)與實(shí)踐價(jià)值在于:
一是該著選題頗具開拓意識(shí)和創(chuàng)新精神。生存哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)方向是最近幾年才被中國(guó)學(xué)術(shù)界著力發(fā)掘和建構(gòu)的一個(gè)學(xué)科。其是一種以人的生存問題為研究對(duì)象的哲學(xué)理念，其主要是對(duì)人類生存和命運(yùn)、人生價(jià)值和意義的關(guān)注和思考，涵蓋了形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)注和形而上的終極關(guān)懷，彰顯了以理論方式解釋人的本真性存在的哲學(xué)訴求。而就筆者所見，《莊子的生存哲學(xué)》是海內(nèi)外學(xué)術(shù)界首部以莊子生存哲學(xué)為題目公開出版的著作。在這部大著中，作者認(rèn)為，雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)莫不以人作為關(guān)注的焦點(diǎn)，莫不以人生問題作為終極關(guān)懷，然而，莊子哲學(xué)的獨(dú)特價(jià)值在于，其并不像其他哲人那樣熱衷于建立一套社會(huì)的公共價(jià)值系統(tǒng)，而是更多地關(guān)注于個(gè)體生命的心靈世界，是以個(gè)體生存困境及其自由追求為中心的哲學(xué)系統(tǒng)。莊子超越了知識(shí)體系和意識(shí)形態(tài)的限制，以其敏感的心靈觸及文明社會(huì)所導(dǎo)致的人性異化，而試圖在亂世中重建人的本來面目，為個(gè)體生命尋求一條精神解脫的理想途徑。從這個(gè)意義上來說，莊子哲學(xué)可以說正是一種典型的生存哲學(xué)，其是以人的生存本身為目的，從人的生存困境出發(fā)而終之于人性復(fù)歸和精神自由的人本主義哲學(xué)。生存問題是莊子哲學(xué)的核心，莊子哲學(xué)在表面上的雜亂無章中，蘊(yùn)含著其內(nèi)在的有條不紊的思想邏輯。其以生存問題為中心建立起自己獨(dú)具特色的思想體系，那就是立足于個(gè)體生命的生存困境、尋求生命個(gè)體的精神自由是莊子哲學(xué)的基本主題和核心內(nèi)容。莊子生存哲學(xué)的意義境域，恰好表達(dá)了其對(duì)個(gè)體生命本性的自覺理解，其所蘊(yùn)含的生存智慧可以為我們提供諸多有益的參考與借鑒模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解決之道。
二是該著具有自覺的現(xiàn)代意識(shí)和很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。生存問題是任何人都無法回避的問題。現(xiàn)代社會(huì)人們面臨的生存問題越來越多，而作者認(rèn)為，出現(xiàn)這些問題的主要根源不在于外，而在于內(nèi)，在于人的思想出了問題，故發(fā)掘莊子生存思想的哲學(xué)智慧從一定意義上可以為人類如何生存提供一個(gè)方向，具有一定的精神治療價(jià)值。就一些根本性內(nèi)容來說，哲學(xué)既是時(shí)代精神的精華，又能夠穿越時(shí)空隧道而具有永恒的意義。因此，雖然作者的研究對(duì)象是古典的，但其研究視角卻是現(xiàn)代的。這種思想導(dǎo)向就使該著除了發(fā)掘莊子生存哲學(xué)的原始內(nèi)涵之外，還有較多內(nèi)容涉及現(xiàn)代生活，力圖做到古為今用，對(duì)解決當(dāng)前出現(xiàn)的大量社會(huì)問題有所啟發(fā)。諸如現(xiàn)代人該如何面對(duì)人生困境與生死問題、科技異化與生態(tài)災(zāi)難問題、天人關(guān)系與可持續(xù)發(fā)展問題等都在本書中作為重點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行探討，從而為現(xiàn)代人如何生存提供了頗有價(jià)值的參考方案。
三是該著涉及的問題大多較為前沿。死亡哲學(xué)、語言哲學(xué)、科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、思維方式等論題都是近幾年學(xué)術(shù)界的新動(dòng)向和關(guān)注的熱點(diǎn)問題。其中，莊子的科技觀、生態(tài)思想、語言哲學(xué)、宇宙意識(shí)、物化思想等問題都是過去莊學(xué)研究中注意較少的問題。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)一直在討論天人關(guān)系，但由于近年可持續(xù)發(fā)展思想的提出而使這方面的理論資源尤為重要。況且，傳統(tǒng)學(xué)界過去一談到天人合一，往往重心就在儒家那里，而實(shí)際的情況是，最早明確提出“天人合一”術(shù)語的恐怕就是道家的莊子了，而且，道家莊子以人合天的天人合一思想在今天的語境中似乎更具啟發(fā)意義。
四是該著各章的具體論述比較深入系統(tǒng)，具有較強(qiáng)的邏輯性和哲學(xué)深度。如在第三章《語言論》中，作者認(rèn)為: 莊子的語言哲學(xué)是一個(gè)豐富、系統(tǒng)而又深刻的理論體系。它不僅發(fā)現(xiàn)了“不可說”( “道不可言”) 這一哲學(xué)話語困境，并進(jìn)而探討了產(chǎn)生這一語言困境的內(nèi)在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之對(duì)象化) ; 而更為重要的是，它發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)“說‘不可說’”( “言而足，則終日言而盡道”) 這一獨(dú)特的歷史使命，把哲學(xué)的沉思由“說什么”( “可說”還是“不可說”) 而轉(zhuǎn)向了“怎么說”( “思維的說”還是“詩意的說”) ; 其方法和路徑便在于使哲學(xué)言說方式從“思維的說”( “俗言”———“成心”之言) 轉(zhuǎn)向“詩意的說”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，從而使哲學(xué)話語從理性邏輯、主客二分的對(duì)象化語言( 概念語言) 轉(zhuǎn)為直覺體悟、天人合一的非對(duì)象化語言( 隱喻語言) ，從而克服“不可說”這一語言困境，完成其“說‘不可說’”的哲學(xué)使命。而隱喻作為一種獨(dú)特的言說方式，其本身既具有詩的特質(zhì)又具有思的意蘊(yùn)，這就決定了文學(xué)與哲學(xué)本身就是其兩大功能。莊子正是以隱喻為恰切手段，借助于文學(xué)的形象外衣，傳輸了思想的抽象內(nèi)涵，并最終形成了莊子文本詩思融合的獨(dú)特品格以及以直覺體悟?yàn)楸匾侄蔚摹暗靡馔浴敝庾x模式。又如第二章《生死論》中，作者首先探討了重生貴生、苦生樂死等莊學(xué)生死觀的兩大向度，接著討論了生死必然、生死自然、生死氣化等莊子對(duì)生死現(xiàn)象的三大認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上又分析了生死齊同的主觀消解和不死不生的理想境界等兩大問題，最后又討論了莊學(xué)生死觀為現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀所具有的重大理論意義和實(shí)踐價(jià)值。
五是該著有意識(shí)吸收了一些西方現(xiàn)代哲學(xué)、語言學(xué)、美學(xué)、闡釋學(xué)乃至科學(xué)理念進(jìn)入論述的視野，從而為該著提供了另一個(gè)參照，在古今結(jié)合和中西融通方面做出了極為成功的嘗試。在作者看來，任何古代經(jīng)典的闡釋，都只能是一種“現(xiàn)代”化了的闡釋，都不可避免地帶有時(shí)代的烙印。思維只能是當(dāng)代的思維，闡釋主體的思維習(xí)慣、思維方法，都只能是其所處時(shí)代的產(chǎn)物，他也只能以其當(dāng)下的知識(shí)結(jié)構(gòu)與理解能力，并以其所屬時(shí)代的特有方式對(duì)古代經(jīng)典予以闡釋。由此可見，運(yùn)用古今會(huì)通的原則和方法進(jìn)行莊子研究不僅是必要的而且是可行的正途。雖然由于自然、種族、社會(huì)、歷史等諸多方面的差異，各種文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之間的異質(zhì)性，但大體相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之間的確可能存在共同的情感經(jīng)驗(yàn)，這又決定了不同文化之間進(jìn)行對(duì)話和達(dá)成“視域融合”的可能。只有在中西文化的互證互釋中，才能凸現(xiàn)中西共同的詩眼文心與人類文化的共同規(guī)律。而哲學(xué)問題往往是一些超越時(shí)空隧道，為古今中外人類所共同面臨的帶有永恒性的問題。就莊子本身來說，其所關(guān)注的核心問題就是對(duì)生命存在及其普遍意義的探尋，其以生命問題為中心建立起自己獨(dú)具特色的思想體系。因此，解讀莊子文本的過程就是今人與古人、東方與西方就人類共同面臨的問題進(jìn)行互動(dòng)與對(duì)話的過程。而古今中外人同此心、心同此理，這就決定了生活在 21 世紀(jì)全球化背景下的我們是可以而且能夠與生活在古典時(shí)代的莊子進(jìn)行交流和對(duì)話的。
六是該著試圖在一些根本問題上對(duì)傳統(tǒng)莊學(xué)研究進(jìn)行一些反思，如莊子思想不是消極的而是積極的; 莊子哲學(xué)的中心不是自然而是人生; 莊學(xué)理論不是零碎的而是系統(tǒng)等等，很多過去的傳統(tǒng)莊學(xué)研究中長(zhǎng)期存在的偏見問題，都在這本書中得以全面清理和重新定位。
關(guān)鍵詞 哲學(xué)與人生 教學(xué)探析 課程特點(diǎn)
進(jìn)行中職“哲學(xué)與人生”教學(xué)的探究，深刻認(rèn)識(shí)哲學(xué)對(duì)人生的指導(dǎo)作用，深入分析“哲學(xué)與人生”課程特點(diǎn)，準(zhǔn)確把握其教學(xué)內(nèi)容，努力探索“哲學(xué)與人生”課程的教學(xué)特點(diǎn)，對(duì)中職生的成長(zhǎng)和發(fā)展具有十分重要意義。
一、深刻認(rèn)識(shí)哲學(xué)對(duì)人生的指導(dǎo)作用
對(duì)中職生的成長(zhǎng)來說，他們有很多人生的困惑需要解決。在中職生德育教育的課程體系中，“哲學(xué)與人生”課程占據(jù)著主導(dǎo)地位，人生觀、價(jià)值觀和世界觀對(duì)他們的人生具有統(tǒng)領(lǐng)作用。一個(gè)人擁有了正確人生觀、價(jià)值觀和世界觀，才能具有正確的人生方向，才能選擇正確的人生道路，才能具備良好的道德素養(yǎng)和優(yōu)秀的心理素質(zhì)。用哲學(xué)點(diǎn)亮學(xué)生的人生，引導(dǎo)他們用哲學(xué)的基本觀點(diǎn)、方法分析和解決人生發(fā)展中的重要問題，能更好地提高中職生人生發(fā)展的能力；能更有效地引導(dǎo)中職生自覺思考人生問題，形成積極向上的人生態(tài)度。
二、深入分析“哲學(xué)與人生”課程特點(diǎn)，準(zhǔn)確把握其教學(xué)內(nèi)容
（一）“哲學(xué)與人生”課程特點(diǎn)
“哲學(xué)與人生”課程改變了過去以學(xué)科知識(shí)體系為中心的課程理念，強(qiáng)化了德育課特點(diǎn)，既學(xué)哲學(xué)又用哲學(xué)。
課程將哲學(xué)知識(shí)與人生發(fā)展問題聯(lián)系起來，發(fā)揮哲學(xué)的指導(dǎo)性，用哲學(xué)指導(dǎo)人生；將人生問題與哲學(xué)道理的運(yùn)用結(jié)合起來，用人生體驗(yàn)哲學(xué)，用智慧感悟人生。將學(xué)哲學(xué)和用哲學(xué)結(jié)合起來，用哲學(xué)影響、感染、引導(dǎo)和鼓舞學(xué)生，幫助他們提高思維能力，形成積極的人生態(tài)度。實(shí)現(xiàn)知識(shí)、能力和情感態(tài)度價(jià)值觀的結(jié)合，體現(xiàn)了哲學(xué)與人生的內(nèi)在結(jié)合。
（二）“哲學(xué)與人生”的教學(xué)內(nèi)容
“哲學(xué)與人生”課程的核心內(nèi)容是對(duì)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)基本觀點(diǎn)和方法及如何做人的教育，是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法，正確認(rèn)識(shí)和處理人生發(fā)展中的基本問題。
本課程的每一個(gè)教學(xué)內(nèi)容都設(shè)置了二個(gè)重點(diǎn)，一是哲學(xué)基本觀點(diǎn)的重點(diǎn)，二是人生問題的重點(diǎn)。每一個(gè)教學(xué)內(nèi)容的難點(diǎn)主要是哲學(xué)與人生的結(jié)合。一是如何從人生的具體問題中提升出哲學(xué)問題，二是如何以哲學(xué)的觀點(diǎn)來感悟人生。
“哲學(xué)與人生”課程教學(xué)內(nèi)容的每一單元，每一課都有兩條線：即哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和方法；人生問題。分為三個(gè)教學(xué)單元：唯物論-尊重客觀實(shí)際；辯證法――一分為二看問題；認(rèn)識(shí)論--知行統(tǒng)一提高能力；歷史觀--歷史規(guī)律與人生理想，人的本質(zhì)與自由。
第一單元的兩條線是：哲學(xué)觀點(diǎn)的主線是從客觀實(shí)際出發(fā)；人生問題的主線是走好人生路。第二單元的兩條線是：哲學(xué)觀點(diǎn)的主線是辯證法的基本觀點(diǎn)；人生問題的主線是人生態(tài)度。第三單元的兩條線是：哲學(xué)觀點(diǎn)的主線是認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)；人生問題的主線是人生實(shí)踐。每個(gè)單元分為三個(gè)專題，每個(gè)專題都按照兩條線。
三、努力探索“哲學(xué)與人生”課程的教學(xué)特點(diǎn)
（一）“哲學(xué)與人生”課程教學(xué)的基本原則和整體設(shè)計(jì)思路
“哲學(xué)與人生”課程教學(xué)的基本原則是堅(jiān)持正確的價(jià)值導(dǎo)向，幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀； 堅(jiān)持貼近學(xué)生、貼近職業(yè)、貼近社會(huì)的原則，遵循中職生身心發(fā)展的特點(diǎn)與規(guī)律；堅(jiān)持知、信、用相統(tǒng)一，引導(dǎo)學(xué)生既提高哲學(xué)的素養(yǎng)，又提高人生發(fā)展能力。
“哲學(xué)與人生”課程教學(xué)要遵循教材內(nèi)容的基本線索即哲學(xué)基本觀點(diǎn)、人生哲學(xué)知識(shí)和解決人生問題的方法基本線索來設(shè)計(jì)教學(xué)過程。
在實(shí)施兩條主線內(nèi)容的教學(xué)中，講哲學(xué)知識(shí)，要注意以解決人生的問題為目的，把握重點(diǎn) ；講人生問題，要注意哲學(xué)知識(shí)的運(yùn)用，把握人生問題中的哲學(xué)意義 。實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與人生的內(nèi)在的結(jié)合。
（二）教學(xué)創(chuàng)新
“哲學(xué)與人生”課程教學(xué)要依據(jù)學(xué)生的實(shí)際需要設(shè)計(jì)教學(xué)活動(dòng)。
內(nèi)容設(shè)計(jì)要跳出學(xué)科知識(shí)體系框架，為學(xué)生而設(shè)計(jì)，密切聯(lián)系學(xué)生的實(shí)際，使教學(xué)內(nèi)容精煉化、生活化和生動(dòng)化。以教材教而不是教教材，充分利用各種教育資源，豐富教材資源，使教學(xué)更具有針對(duì)性、實(shí)效性和時(shí)代感。
教學(xué)方法提倡討論式、體驗(yàn)式教學(xué)。重視學(xué)生的體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生感受生活，感悟人生。
（三）“哲學(xué)與人生”教學(xué)的主要教學(xué)方法和基本環(huán)節(jié)
“哲學(xué)與人生”作為德育課應(yīng)該是直通學(xué)生心靈的教育：應(yīng)以生動(dòng)案例內(nèi)化于心；以多樣形式體驗(yàn)于心；巧設(shè)情境感染于心。最終實(shí)現(xiàn)德育的終極目標(biāo)：教會(huì)學(xué)生做人。
“哲學(xué)與人生”教學(xué)方法的選擇，倡導(dǎo)啟發(fā)式教學(xué)，采取合作探究、交流討論、案例分析等多種教學(xué)方法。例如，案例教學(xué)是以大量的來源真實(shí)的案例供給學(xué)生分析探討。一方面培養(yǎng)了學(xué)生的理解分析能力，溝通與表達(dá)能力；另一方面也培養(yǎng)了學(xué)生應(yīng)用所學(xué)知識(shí)分析問題與解決問題的能力。
“哲學(xué)與人生”教學(xué)的基本環(huán)節(jié)有導(dǎo)入、理解分析、實(shí)踐等教學(xué)的基本環(huán)節(jié)。
導(dǎo)入環(huán)節(jié)：案例+問題。選取案例導(dǎo)入或者情境設(shè)計(jì)導(dǎo)入，激發(fā)學(xué)生情趣 ，把學(xué)生融入其中、營(yíng)造和諧氛圍，理解尊重學(xué)生、營(yíng)造語言情境，感染其心靈；精心設(shè)計(jì)問題，具有的提出問題，引發(fā)學(xué)生思考。
理解分析認(rèn)環(huán)節(jié)：案例+體驗(yàn)。包括認(rèn)知理解、問題分析和討論。以案例理解基本觀點(diǎn)，用基本觀點(diǎn)分析案例 ，提出問題討論，加深理解和掌握基本方法（應(yīng)用）。
實(shí)踐環(huán)節(jié)：活動(dòng)+方法。設(shè)計(jì)學(xué)而思的活動(dòng)，讓學(xué)生體驗(yàn)思考、討論探究，老師引出哲學(xué)觀點(diǎn)和方法，進(jìn)而分析人生中的實(shí)際問題，最后，教師歸納評(píng)價(jià)（我們應(yīng)該怎樣做）。體現(xiàn)師生互動(dòng)、生生互動(dòng)，使課堂充滿生命力，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)、能力和情感態(tài)度價(jià)值觀的結(jié)合。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：莊子；尼采；自由；超脫
前言
莊子與尼采這兩位哲學(xué)家時(shí)間上古今有別，地域上分屬中西，都對(duì)人生觀、人的價(jià)值進(jìn)行了深深的思索。他們?cè)趦r(jià)值核心、對(duì)世俗的超脫、對(duì)自由的追求等方面都有著相似但不同的觀點(diǎn)。研究他們兩人思想的哲學(xué)內(nèi)涵對(duì)我們更好地理解以人為本是很有意義的。
一、對(duì)自由的理解
莊子和尼采都把“自由”作為畢生追求的人生理想之一，都認(rèn)為自由對(duì)于人來說是極端重要的，人必須擺脫各種各樣的束縛，才可以獲得精神的自由。但是兩人批判的對(duì)象、對(duì)自由的理解、實(shí)現(xiàn)自由的手段都是有很多不同的。
莊子把批判的矛頭直指文化，在他的視野里，文化產(chǎn)生了“異化”，作為一種與人對(duì)立的力量存在著。在他看來，儒家學(xué)說提倡的“仁義禮智”從表面上看是提高人的思想境界和避免爭(zhēng)端的手段，但是實(shí)質(zhì)上卻成了使人道德淪喪、束縛人、使人不自由的工具。在以儒家學(xué)說為代表的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生以前，人們頭腦中沒有“仁義禮智”這樣的概念，人們?cè)谡鎸?shí)自我本性的主導(dǎo)下自由地生活著，頭腦中也沒有壓迫、欺騙、爭(zhēng)端等意識(shí)，人和外部世界保持著原始和樸素的“和諧”本真狀態(tài)。在傳統(tǒng)文化產(chǎn)生以后，在“圣人”的倡導(dǎo)和推行下，“仁義禮智”開始泛濫，人的自然本性遭到極大破壞，并在外部人為因素的脅迫下走向了僵化和桎梏，這無疑是對(duì)人自然本性的磨滅，對(duì)人的自由的限制。作為人自然本性的對(duì)立面，“仁義禮智”給至善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置著障礙，使人變得虛偽，使欺詐和戰(zhàn)爭(zhēng)延綿不斷。同時(shí)，“仁義禮智”也成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治國(guó)家的工具，制造了貧富差距和階級(jí)壓迫。
莊子追求的自由狀態(tài)是“逍遙游”，這同時(shí)也是他整個(gè)人生哲學(xué)的最終追求。莊子倡導(dǎo)的自由是不受任何束縛的純粹的自由，是一種崇高的理想境界。“逍遙游”的特點(diǎn)是一種個(gè)體的自由，是拋開一切的依賴和憑借后的“無待”。在莊子看來，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉故日，至人無己，神人無功，圣人無名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有達(dá)到“無待”，即拋開外物的束縛，才能達(dá)到超脫、契合自然本性的心靈自由。莊子認(rèn)為想達(dá)到“逍遙游”的境界，必須通過“心齋”、“坐忘”等方式來實(shí)現(xiàn)，借以使個(gè)體擺脫外界諸多干擾，不被外物奴役，不被傳統(tǒng)文化和人類喜怒哀樂情緒困擾，消除阻礙人心靈自由的種種羈絆。莊子認(rèn)為，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[2]這里的“心齋”意即摒棄人自身的耳、心等感覺器官，不讓感覺器官得到的感觀表象干擾人對(duì)自然之道的體悟，要用虛無的“氣”來體悟宇宙的道。對(duì)于“坐忘”莊子認(rèn)為，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”〔3]坐忘著重在“忘”，即通過對(duì)人的客觀形體和感覺質(zhì)料的“忘”，來擺脫自身束縛和傳統(tǒng)文化的約束，與道相通。
尼采批判的對(duì)象主要是基督教，認(rèn)為其是人類獲得自由之路上的首要障礙。他認(rèn)為基督教否定人、人生和人的價(jià)值，尤其是否定現(xiàn)世生命的價(jià)值，使人變得消極、順從，形成缺乏自信、缺乏創(chuàng)造力的孱弱消沉的人生觀。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢復(fù)人的主體地位，使人獲得創(chuàng)造力，并得到真正的自由。
在尼采的理論視域中，“酒神狂歡”是其自由思想的最終境界。在《查拉圖斯特拉如是說》中，他強(qiáng)調(diào)，“不但人與人重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日。此刻，奴隸也是自由人。此刻，貧困、專斷或‘的時(shí)尚’在人與人之間樹立的僵硬敵對(duì)的藩籬土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每個(gè)人感到自己同鄰人團(tuán)結(jié)、和解、款洽，甚至融為一體了。”[4]“酒神狂歡”是一種放縱自我的自由境界，在希臘神話中，日神代表著拘泥直覺表象，排斥人的主體性的精神，而酒神酒神則關(guān)注人的本體精神，反對(duì)表象和幻覺對(duì)人的干擾，主張直視生命中的困境和靈魂的痛苦。同時(shí)，酒神精神主張用人自身生命的沖動(dòng)和創(chuàng)造力來解決沖突、脫離困境，解放人自身，釋放人的本性，從而獲得自由的狀態(tài)。與莊子的擺脫一切束縛的絕對(duì)的自由觀不同，尼采的自由觀側(cè)重積極與創(chuàng)造力，“精神三變”是尼采獲得自由的主要方式。在第一個(gè)階段，精神是駱駝，駱駝代表著生命本能和意志的堅(jiān)強(qiáng)性，能夠負(fù)擔(dān)生命中的壓力并抵抗苦難。精神的第二個(gè)階段是獅子，獅子代表著一種沖創(chuàng)力，一種敢于否定現(xiàn)有權(quán)威和傳統(tǒng)文化的反叛精神。在第三個(gè)階段，精神是小孩，小孩代表一種拋棄舊價(jià)值體系并建立新的價(jià)值體系的創(chuàng)造精神，在創(chuàng)造新的價(jià)值體系后獲得真正的自由。
二、對(duì)人生觀的理解
在人生觀方面，莊子和尼采表現(xiàn)出了截然不同的特征，莊子推崇的是一種無為的服從命運(yùn)安排的悲觀主義人生觀，尼采崇尚的是一種積極進(jìn)取的樂觀主義人生觀。
莊子看到了社會(huì)的各種紛擾，看到了各種復(fù)雜的矛盾，在困境面前，他選擇了無為和順從，借以躲避矛盾。在莊子的理論視野中，充滿斗爭(zhēng)和壓迫的殘酷現(xiàn)實(shí)是人力無法抗拒的，都是命中注定的，也是無法改變的。他用他“天、命、道”等來解釋不可抗拒的命運(yùn)，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”〔5]莊子首先認(rèn)識(shí)到人的命運(yùn)是由天和道決定的，具有不可改變性，進(jìn)而主張?jiān)谶@種不可抗拒的外力的作用下要做道無欲無求，泰然處之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改變命運(yùn)和挑戰(zhàn)自然的行為都是徒勞的。莊子這種極度悲觀和順從的人生哲學(xué)也導(dǎo)致了他對(duì)生死的消極態(tài)度。在他看來，“生”不是什么值得喜悅的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虛無縹緲的，都是命中注定的。
同莊子的悲觀順從不同，尼采對(duì)人生采取的是積極與樂觀的態(tài)度。尼采也看到了人生中的痛苦與困境，與莊子不同的是，尼采沒有順從和安于天命，而是主張確立人的主體地位，積極、自信地面對(duì)人生困境。他把人生中困難看成磨煉自我的動(dòng)力，困難越大，人反叛困境的主觀能動(dòng)性越強(qiáng)，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生觀，把人生困境當(dāng)成是磨煉超人意志的機(jī)遇，在困境中不斷超越自我，打破一切傳統(tǒng)觀念和權(quán)威偶像的束縛，向“超人”的目標(biāo)奮斗。尼采認(rèn)為人生的困境是一種客觀存在，人生的價(jià)值意味著征服和創(chuàng)造，不斷征服自我，不斷創(chuàng)造新的價(jià)值。因此，總體上來說，尼采對(duì)人生的態(tài)度是積極主動(dòng)的，對(duì)生命是充滿著熱愛的，并且主張客觀看待生命中的苦難，用“超人”精神克服困難，重塑自我，創(chuàng)造新的價(jià)值。超級(jí)秘書網(wǎng)
三、對(duì)宇宙觀的理解
莊子與尼采的宇宙觀都具有輪回性和歸一性，但是他們的側(cè)重點(diǎn)卻有所不同，莊子宇宙觀的核心是“道”，而尼采宇宙觀的核心是“權(quán)力意志”。
莊子的“道”師承老子，他認(rèn)為，“夫道，有情有信，無為無形可傳而不可受，可得而不可見自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。道不可聞，聞而非也道不可見，見而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不當(dāng)名。道無問，問無應(yīng)。不以生生死，不以死死生。”[6]“道”意蘊(yùn)深?yuàn)W，內(nèi)涵豐富，充滿神秘色彩。莊子在闡述“道”時(shí)，并沒有拘泥于萬物源啟的本體論層面，表面上看他是在關(guān)注自然，實(shí)質(zhì)上他更自然界中人的角色定位。“道”自身是無形并無所不在的，它生化了世間的萬物，自身具有永恒性與自為性，“道”是一切的源啟，并且是一切的歸宿。在處理人和“道”的關(guān)系時(shí)，莊子主張人要依照“道”的要求，使自己的天性和行為符合“道”的要求。
尼采的“權(quán)力意志”來源于叔本華，用“權(quán)力意志”替代了叔本華的“意志主義”，并把其作為宇宙的源啟。關(guān)于“權(quán)力意志”的循環(huán)性，尼采描述道：“各種力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一個(gè)奔騰泛濫的力量的海洋，永遠(yuǎn)流傳易形，永遠(yuǎn)在自流，無窮多的回流，以各種形態(tài)潮汐相間，從最簡(jiǎn)單的涌向最復(fù)雜的，從最靜、最硬、最冷的通向最燙、最野、最自相矛盾的，然后再?gòu)呢S盛返回簡(jiǎn)單，從矛盾的糾纏回到單純的歡悅。”〔7]尼采承認(rèn)矛盾的必然性，但是他卻認(rèn)為萬物是發(fā)展只是簡(jiǎn)單的循環(huán)往復(fù)的過程，而不是從低級(jí)走向高級(jí)。“權(quán)力意志”是其宇宙觀的主體，權(quán)力意志的輪回構(gòu)成了整個(gè)宇宙的生成和演化。與莊子的“道”相似，尼采的“權(quán)力意志”也是無形的，并且滲透于自然界、社會(huì)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域之中。不同的是，莊子的“道”具有樸素的唯物主義色彩，而尼采的“權(quán)力意志”則充滿了主觀唯心主義的因素。
總之，莊子和尼采雖然分屬中西，但是他們的哲學(xué)思想都是當(dāng)時(shí)思想的杰出代表。他們的很多思想相似但又絕不相同，反映出他們對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀和人的發(fā)展的深刻思索，他們哲學(xué)思想中的諸多亮點(diǎn)是全人類的寶貴精神財(cái)富。在“以人為本”成為時(shí)代主旋律的今天，我們有必要全面審視莊子和尼采的哲學(xué)思想，取其精華棄其糟粕，為時(shí)代注入新的活力。
參考文獻(xiàn)：
[1][2][3][5][6]劉英，劉旭注釋.莊子.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2004
關(guān)鍵詞：生命；文化；西方哲學(xué)
中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）01-0058-02
對(duì)生命價(jià)值的理論追尋與實(shí)踐探索，在中西方同時(shí)發(fā)軔。中國(guó)從生的維度、西方從死的維度切入，對(duì)生命價(jià)值進(jìn)行了千古不懈的叩問。這種對(duì)生命價(jià)值的追尋方式雖各異其趣，但其實(shí)殊途同歸。
一、中國(guó)傳統(tǒng)主流文化對(duì)生命價(jià)值的求索
儒、道、佛思想是中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化，它們實(shí)質(zhì)上都是人生哲學(xué)，其主要思想內(nèi)容也都是如何理解生命與安頓生命。
儒家思想的核心是“入世”的生命哲學(xué)。儒家不大談?wù)撋溃麄兞⒆悻F(xiàn)世，慨然以天下為已任，“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，認(rèn)為要竭盡全力地在社會(huì)上、天地間擔(dān)任起仁民愛物的使命，這就是人生的職責(zé)；他們以“內(nèi)圣外王”為理想高地，格物、致知、誠(chéng)意、正心，修身、齊家、治國(guó)、平天下，不怕任重道遠(yuǎn)而百折不撓、奮發(fā)進(jìn)取；他們無暇考慮死的問題，在他們看來，活著要努力工作，盡職盡責(zé)，死才是最后的休息，正可謂“鞠躬盡瘁，死而后已”；他們以“太上立德，其次立功，再次立言”的方式，竭力實(shí)現(xiàn)生命的不朽價(jià)值。這種生命觀既積極活潑，又深沉厚重，對(duì)中國(guó)人的觀念和性格產(chǎn)生了重大的影響，在歷史上培育出了許多為了民族大業(yè)而置生死于不顧的仁人志士。文天祥的絕筆“孔曰成仁，孟云取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無愧”就是絕佳的例證。
道家思想的核心是“隱世”的生命哲學(xué)。道家的生命思想集中體現(xiàn)于其經(jīng)典文獻(xiàn)中，除了《老子》、《莊子》之外，還有《管子》中的《心術(shù)》上、《心術(shù)》下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》等諸篇，漢初的《淮南子》、晉人的《列子》以及1973年長(zhǎng)沙馬王堆出土的《經(jīng)法》、《道原》、《稱》、《十六經(jīng)》等。道家的人生觀和價(jià)值觀與儒家的觀念是截然相反的，道家注重“自然”，儒家講究“仁義”；道家主張“無為”，儒家主張“有為”；道家講“無心順有，自在逍遙”，儒家講“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；道家講“養(yǎng)生、貴身、盡年”，儒家講“殺身成仁、舍生取義”，等等。它們?cè)谥袊?guó)的傳統(tǒng)文化中形成了互補(bǔ)的格局。道家重生，主張珍惜生命。比之名譽(yù)、利益、權(quán)力等，他們認(rèn)為生命更真實(shí)、更可貴和更有價(jià)值。道家的重生，就是認(rèn)為生命是人生中最重要的東西，當(dāng)進(jìn)行價(jià)值選擇和價(jià)值判斷時(shí)，應(yīng)把生命放在最優(yōu)先的地位。生命是人之根本，要保護(hù)生命，要做到“不以天下害其生，不以天下易其生”。與此同時(shí)，還要尊重他人的生命，不可以他人的生命為代價(jià)去獲得某種利益。道家把人的本性視為自由。他們認(rèn)為，人不應(yīng)該受到生老病死、貧富貴賤、功名利祿等的束縛和限制，人應(yīng)該自由地活著，應(yīng)該消除對(duì)它們的牽掛和執(zhí)著，以一種超越的心態(tài)去看待萬事萬物，讓自己的精神與大道合一。
佛家思想的核心是“出世”的生命哲學(xué)。佛教在傳入中國(guó)后，吸收了儒家和道家生命文化，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了佛教的“中國(guó)化”，即禪宗哲學(xué)。佛家著力于洞察人生的真理，這點(diǎn)與儒家和道家也相同，這種洞察，佛家稱之為“覺”。但佛家強(qiáng)調(diào)的不僅是“自覺”，而且要“覺他”，即“自度度人，普度眾生”的大乘佛法。佛家的哲學(xué)思想是一種超人生的哲學(xué)思想，是以超人生的視角來審視著人生，是以超人生的形式去論述著人生的哲理，到最終達(dá)到了對(duì)現(xiàn)世人生的超越。佛家認(rèn)為要通過三個(gè)超越才能達(dá)到人格的完善：超越自然、超越現(xiàn)實(shí)、超越自我。用頓悟成佛作為人生命的最終目的，使有限的生命進(jìn)入無限。佛家十大經(jīng)典禪語“一切皆為虛幻”，“不可說”，“色即是空，空即是色”，“一花一世界，一葉一如來”，“前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過”，“大悲無淚，大悟無言，大笑無聲”，“苦海無邊，回頭是岸，放下屠刀，立地成佛”，“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，原本無一物，何處染塵埃”，“我不入地獄，誰入地獄”等，即集中體現(xiàn)勘破世情、遺世獨(dú)立的佛家情懷。
這樣看來，中國(guó)傳統(tǒng)的生命哲學(xué)在關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生命的基礎(chǔ)上，更加注重人生命的精神性、無限性和超越性。這是中國(guó)傳統(tǒng)的生命哲學(xué)的一個(gè)明顯的特點(diǎn)。無論是道家自然無為的隱世人格，還是儒家內(nèi)圣外王的入世人格，抑或是佛家與世無爭(zhēng)的出世人格，它們都強(qiáng)調(diào)了人的道德、靈魂和精神方面的人格的陶冶與升華。歷史上，中國(guó)人在任何時(shí)候都能自定自持，就是因?yàn)橛腥濉⒌馈⒎鸬娜灰惑w。所以既能得意則“束冠立于朝”，也可失意則“乘桴浮于海”，遇到任何境況都不會(huì)喪失安身立命的基地，都不會(huì)喪失對(duì)自己生命價(jià)值的自信和自守。
二、西方生存哲學(xué)對(duì)生命價(jià)值的求解
西方對(duì)生命及生命意義的追尋和探索往往是與死亡相結(jié)合而進(jìn)行的，這形成了西方世界的生命觀和生死觀。
西方對(duì)于生命價(jià)值的哲學(xué)思想，可以追溯到古希臘時(shí)期。古希臘時(shí)期有一個(gè)對(duì)人的生活、生命的關(guān)注與重視的重要文化哲學(xué)理念。它基于對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，從而去不斷追求心靈的德性和理性的較高境界，進(jìn)而創(chuàng)造和確立了人的理念。普羅泰戈拉認(rèn)為“人是萬物的尺度”，這表明古希臘人開始意識(shí)到人的生命是有別于自然的獨(dú)特存在。古希臘哲學(xué)家大多傾向把人的生命分為靈魂與肉體兩部分，雖然在靈魂是否不朽上有分歧，但是在對(duì)人生命的靈魂與精神的追求上卻是一致的。德謨克利特認(rèn)為“沒有不死的靈魂”，他譴責(zé)貪生怕死，鼓勵(lì)人們能面對(duì)自然、追求哲學(xué)智慧。亞里士多德認(rèn)為“人是有理性的動(dòng)物”，“幸福是生命的自然目的，也是最高的善。”這就開啟了為人的生命本身在現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值生存提供合理性與可能性論證的門扉。
中世紀(jì)時(shí)期的哲學(xué)思想認(rèn)為，人是有“原罪”的，只有上帝才是善者。人要想獲得上帝的救贖，就必須放棄一切的欲望，不斷地向上帝進(jìn)行贖罪，把希望寄托于天使降臨和末日審判上，關(guān)愛他人、關(guān)注自身修行，從而來換取靈魂的最終解脫。在人的生命中，居于核心地位和支配地位的是人對(duì)上帝的絕對(duì)信仰。“抽象的信仰壓抑了人對(duì)生命的激情，‘崇高’的神性泯滅了可貴的人性。”人幾乎沒有對(duì)現(xiàn)實(shí)中的自身去關(guān)懷和呵護(hù)，只會(huì)對(duì)上帝絕對(duì)信仰、依賴。因此，在中世紀(jì)時(shí)期，人們認(rèn)為“修道”是一種有效的教育方式，為了達(dá)到清心寡欲的目的，他們通過齋戒、通過鞭打自己的軀體以清除雜念。這事對(duì)人的身體和精神是一種雙重的摧殘與折磨。所以在這種情況下，在古希臘時(shí)期，先哲們開創(chuàng)的要關(guān)注和呵護(hù)的人文傳統(tǒng)、要重視人現(xiàn)實(shí)生活的思想，在中世紀(jì)時(shí)期就已消失殆盡了。
文藝復(fù)興結(jié)束了黑暗的中世紀(jì)歷史，首開“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”的人文主義先河。文藝復(fù)興傳播了與經(jīng)院哲學(xué)、宗教神學(xué)不同的價(jià)值觀念，提出了“我是人，人的一切特性我無不具有”這種自我解放的意識(shí)。人文主義思想發(fā)現(xiàn)了人的自由，發(fā)現(xiàn)了人的尊嚴(yán)、才能和價(jià)值，論證了人具有崇高的價(jià)值。到了17-18世紀(jì)，西方進(jìn)入理性的時(shí)代。笛卡爾提出“心物二元論”，斯賓諾莎提出了“心物平行論”，帕斯卡爾強(qiáng)調(diào)人是為了思想而生。可以說，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)掀起了思想解放運(yùn)動(dòng)，它主張用理性來評(píng)判一切。到了19世紀(jì)，它進(jìn)一步地深入了對(duì)生命的理性認(rèn)識(shí)和思考，包含進(jìn)了許多積極進(jìn)取、思辨的觀點(diǎn)。康德認(rèn)為，人自身本就是目的而不是手段，生命有其自身獨(dú)立存在的意義和價(jià)值，人生應(yīng)該有高尚的理想和偉大的抱負(fù)，要充滿生命活力，精神才會(huì)有寄托，奮斗才會(huì)有目標(biāo)，生活才會(huì)有重心。黑格爾認(rèn)為，死亡的否定性才能更提升“生命”的內(nèi)涵與意義。現(xiàn)代西方對(duì)人的生命、生命意義及生命價(jià)值的探索更為豐富，這突出反映在存在主義哲學(xué)的生命觀、生命哲學(xué)思想、人本主義教育哲學(xué)中的生命觀等等。
三、中西方探問生命價(jià)值的同異
關(guān) 鍵 詞 ：藝術(shù)設(shè)計(jì) 審美文化 審美價(jià)值取向 新動(dòng)向
大千世界千姿百態(tài)，新消費(fèi)主義的消費(fèi)結(jié)構(gòu)和審美現(xiàn)象也是一本萬殊的。在現(xiàn)代市場(chǎng)體系下，紛繁復(fù)雜的審美現(xiàn)象不只是傳統(tǒng)審美文化哲學(xué)所倡導(dǎo)的一個(gè)本質(zhì)，同樣層次、同樣境界的審美現(xiàn)象共同體現(xiàn)了本質(zhì)事物的多元核心，消費(fèi)結(jié)構(gòu)的變換不會(huì)也不可能共同實(shí)現(xiàn)著一個(gè)審美的目的，因?yàn)橛卸嘣谋举|(zhì)，可能一種審美現(xiàn)象有若干本質(zhì)解說的變動(dòng)。消費(fèi)結(jié)構(gòu)審美的大眾化和普及化，在層次上有別于精英文化，而是存在于審美的質(zhì)的規(guī)定性已經(jīng)被時(shí)代所突破，雅俗無法統(tǒng)一在傳統(tǒng)觀念美的旗幟下了。高雅藝術(shù)和通俗文化之間，不僅有量的區(qū)別，在日常消費(fèi)結(jié)構(gòu)刺激下，生活中的審美境界與非審美境界之間則更是具有截然不同的感受角度，甚至有著質(zhì)的區(qū)別。技術(shù)力量向藝術(shù)生產(chǎn)的本體性滲透，表面化的意向是技術(shù)操縱了設(shè)計(jì)，其實(shí)是整個(gè)消費(fèi)結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)系統(tǒng)工程的重建。研究深刻變化中的商業(yè)設(shè)計(jì)素材，已經(jīng)是設(shè)計(jì)師更加重要的設(shè)計(jì)意圖的根基。
隨著全球貿(mào)易化的進(jìn)程，各國(guó)間的交往日益擴(kuò)大，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式日趨多樣化，貿(mào)易往來更加自由。計(jì)算機(jī)的應(yīng)用在改變世界，世界因信息技術(shù)的發(fā)展正在日益縮小，文化藝術(shù)也因網(wǎng)絡(luò)而走向融合。在保留傳統(tǒng)民族商業(yè)文化設(shè)計(jì)藝術(shù)呼聲的同時(shí)，商業(yè)文化的綜合形態(tài)正在逐步形成。嶄新的傳播學(xué)觀點(diǎn)適時(shí)提出了超文化性理念，認(rèn)為必須拋棄“舊的劃分、分割世界以及線性分析的模式，轉(zhuǎn)而采用蛛網(wǎng)式的思想形式”才能與信息化的進(jìn)步要求相適應(yīng)。用傳統(tǒng)審美的眼光看民族建筑，我們自然要以飛檐翹梁和拱斗畫棟而自豪，但是隨著眼界的擴(kuò)大，令我們驚嘆的泰姬陵、艾菲爾鐵塔以及紐約自由女神像同樣是標(biāo)志性智慧設(shè)計(jì)表現(xiàn)力的奇跡。后現(xiàn)代主義藝術(shù)設(shè)計(jì)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)立刻承認(rèn)正在發(fā)生的東西，并試圖從中揭示人們審美方式在新事物刺激下的微妙變化。信息高速公路、多媒體、遠(yuǎn)程門診、手機(jī)銀行，甚至依照模特的示范購(gòu)買流行的衣服款式、染發(fā)等一切不同于以往的新鮮的商業(yè)化設(shè)計(jì)元素正在出現(xiàn)。一鍵之捷讓人重新回味起緩慢的進(jìn)展，各類商業(yè)設(shè)計(jì)信息的重復(fù)性喚醒了對(duì)獨(dú)特個(gè)性的欲望，選擇的無限廣播和迅即到達(dá)，使人感到真正需要理性來管理自己被激發(fā)的欲望。
傳統(tǒng)的商業(yè)美術(shù)設(shè)計(jì)的藝術(shù)形象塑造是講究典型化原則的。藝術(shù)設(shè)計(jì)師們忽視運(yùn)用個(gè)體審美體驗(yàn)的創(chuàng)作原則很可能造成人物形象的單薄乏力，很難為消費(fèi)者留下深刻的啟迪和印象。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的典型化原則是以塑造高、大、全的消費(fèi)品意圖為主要的設(shè)計(jì)開發(fā)取向，而后現(xiàn)代主義的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)元素則主線與大眾消費(fèi)文化合流，商品化設(shè)計(jì)塑造傾向于平民化，追求世俗性的甚至不惜采納有缺陷的性格品類，新產(chǎn)品開發(fā)的方法講究消解中小躲避崇高，創(chuàng)意藝術(shù)形象具有明顯的非典型化傾向。完美無缺的設(shè)計(jì)可能很可敬，但并不可親。而有缺陷但并無瑕疵的設(shè)計(jì)更具有單純感，雖然顯得丑陋，卻是一般大眾愿意接近的消費(fèi)結(jié)構(gòu)。
后現(xiàn)代主義的商業(yè)美術(shù)設(shè)計(jì)主張簡(jiǎn)化認(rèn)識(shí)的復(fù)雜內(nèi)容，因此主張用信仰取代認(rèn)識(shí)。而信仰具有超越時(shí)間的特征，重新發(fā)現(xiàn)信仰的價(jià)值有著積極的作用。就商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)作而言，它主張重新審視新消費(fèi)主義文化的信仰和欲望領(lǐng)域，超越傳統(tǒng)的一元化認(rèn)識(shí)局限，倡導(dǎo)美向藝術(shù)以外的問題開放，重新打造商業(yè)設(shè)計(jì)美學(xué)的跨學(xué)科結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)媒介將成為歷史，廣告、美發(fā)、服飾，包括消費(fèi)結(jié)構(gòu)和消費(fèi)行為設(shè)計(jì)都納入審美范疇。偶像們提供現(xiàn)代的審美標(biāo)準(zhǔn)和生活方式，規(guī)定了大眾新消費(fèi)主義商業(yè)文化的走向，致使商業(yè)廣告設(shè)計(jì)也加入到偶像的生產(chǎn)之中。體育和時(shí)裝等亞文化形態(tài)融為一體，為不同主張的觀眾塑造跨越國(guó)界的偶像。
此外，后現(xiàn)代主義商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)認(rèn)為表象化應(yīng)讓位于商業(yè)設(shè)計(jì)的行為藝術(shù)，商業(yè)設(shè)計(jì)創(chuàng)作和欣賞的界限逐步淡化滲透，消費(fèi)的受眾可以直接參與體會(huì)創(chuàng)作樂趣，表現(xiàn)的方式更加豐富和貼切消費(fèi)結(jié)構(gòu)本身。
從一定的意義上說，后現(xiàn)代主義商業(yè)美術(shù)設(shè)計(jì)哲學(xué)命題處在變動(dòng)中，充滿了相悖和矛盾。20世紀(jì)70年代后，工業(yè)革命時(shí)代的競(jìng)爭(zhēng)宣告結(jié)束，代之而起的是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)，科學(xué)技術(shù)以前所未有的速度發(fā)展。從積極的意義上來看，民主化進(jìn)程的逐步發(fā)展，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)日益向著平面方向演進(jìn)，集權(quán)政治讓位于民主政治，家庭關(guān)系在平等的基礎(chǔ)上，商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)重心更是向女性偏移，它倡導(dǎo)商業(yè)藝術(shù)價(jià)值的哲學(xué)性要以更加平和的態(tài)度，面對(duì)實(shí)際生活中出現(xiàn)的無序形態(tài)的變化。人們一方面參與高技術(shù)的競(jìng)爭(zhēng)，提倡適者生存，并以成功作為評(píng)價(jià)社會(huì)生活的標(biāo)準(zhǔn)。設(shè)計(jì)師應(yīng)該比以往更加關(guān)注宗教問題、健康醫(yī)學(xué)、文學(xué)與環(huán)境、倫理、種族偏好，甚至等問題。另一方面，消費(fèi)結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的享樂主義明顯增加，強(qiáng)度也在逐漸蔓延。享受生活是每個(gè)當(dāng)代人的權(quán)利，異質(zhì)、相對(duì)、變化或許為我們所格外需要。當(dāng)代社會(huì)意識(shí)潛在地要求反中心文化和邊緣化改革。邊緣化的主張有助于組織成員游離于激烈的權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)之外，充分享受現(xiàn)代化生活的寧?kù)o樂趣，縱使實(shí)現(xiàn)這一狀態(tài)要以經(jīng)濟(jì)上的損失為代價(jià)。它主張放棄商業(yè)美術(shù)設(shè)計(jì)宏大理論，不要奢談空洞抽象的藝術(shù)本質(zhì)，放棄我們心理上始終的依托，使自己身處于商業(yè)活動(dòng)之外。后現(xiàn)代主義商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)同時(shí)打破了藝術(shù)與生活的界限，使得一向被認(rèn)為是崇高和高雅的藝術(shù)打上了當(dāng)代商品經(jīng)濟(jì)的烙印。它強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的大眾性，消解現(xiàn)代主義藝術(shù)中的精英情結(jié)，主張重新利用民族文化資源，采用通俗的日常生活化符號(hào)，在一定程度上有助于商業(yè)藝術(shù)消費(fèi)的普及。但同時(shí)也徹底否認(rèn)了傳統(tǒng)文藝的美學(xué)追求、文化信念和設(shè)計(jì)師意識(shí)規(guī)則，形成行為反常的怪異追求和迎合社會(huì)大眾文化素養(yǎng)低俗趣味的傾向，導(dǎo)致了古典主義的衰落。
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我國(guó)傳統(tǒng)的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)哲學(xué)像莊子哲學(xué)一樣，本質(zhì)上是一種超功利性的人生審美商業(yè)設(shè)計(jì)哲學(xué)。歷來研究傳統(tǒng)美德美學(xué)的大多數(shù)設(shè)計(jì)師，把注意力集中在“頓悟”“靈感”說上，而較少?gòu)目傮w上把它作為審美人生哲學(xué)來加以探索和估價(jià)。追求審美的超功利性，是一般商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的哲學(xué)文化的主要特色。歷史上，禪宗講無念為宗，本質(zhì)上要求超越生死是非個(gè)人功利目的，從而達(dá)到一種與自然、社會(huì)、客觀規(guī)律和諧統(tǒng)一的高度的心靈自由。無念，既是一種超功利的審美人生態(tài)度，同時(shí)又是心靈高度自由的審美境界。這些哲學(xué)思想，如今還一直被融入我國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)語言，而深厚的東方文化孕育下的中式審美，同樣也有著道家、儒家等深刻的哲學(xué)烙印。我們的設(shè)計(jì)師多數(shù)因?yàn)樗囆g(shù)訓(xùn)練根基的原因，把以禪宗文化為代表的中式傳統(tǒng)文化積淀的個(gè)人素養(yǎng)當(dāng)作消費(fèi)結(jié)構(gòu)超功利的審美設(shè)計(jì)哲學(xué)，以此為出發(fā)點(diǎn)，總體審視了中式傳統(tǒng)文化作為人生哲學(xué)的本質(zhì)意義：把消除人的異化作為設(shè)計(jì)哲學(xué)評(píng)價(jià)主題，把獲得高度的精神自由作為目的，把無念作為人獲得解放的唯一途徑。真正無念作為自救的途徑，不是與世隔絕，心如死灰；所謂斬?cái)鄩m緣的無念，是要求商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)師積極縱身于塵世生活，卻又不為塵世生活中的種種物質(zhì)欲念所束縛，保持一種高度的心靈自由。無念，就是要追求一種超功利的審美態(tài)度；唯是審美，故而以精神自由感為矢的，唯有超功利，方可達(dá)到精神自由這一矢的。審美與超功利的統(tǒng)一，構(gòu)成無念的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，超功利的精神自由是中式設(shè)計(jì)師藝術(shù)哲學(xué)的核心思想。但是這精神自由必須是建立在主體內(nèi)心體驗(yàn)之上的個(gè)體與自然、與社會(huì)、與客觀規(guī)律的高度和諧的統(tǒng)一，因而它也是一種商業(yè)設(shè)計(jì)審美的精神自由。因此，我們可以說，傳統(tǒng)市場(chǎng)的審美觀念是一種具有巨大吸引力、充滿著智慧的超功利的審美消費(fèi)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)。正是這一點(diǎn)，使消費(fèi)水平與藝術(shù)設(shè)計(jì)結(jié)下了不解之緣，也正是這一點(diǎn)，凡是追求像純藝術(shù)世界觀那樣美麗的人生的消費(fèi)者，自覺或不自覺地把傳統(tǒng)文化作為自己消費(fèi)意識(shí)的指路明燈，使傳統(tǒng)的商業(yè)設(shè)計(jì)藝術(shù)仍存在一定的生產(chǎn)空間。
由于這些消費(fèi)結(jié)構(gòu)的殘余，一些設(shè)計(jì)師長(zhǎng)久以來一直認(rèn)為精神現(xiàn)象以及審美現(xiàn)象是獨(dú)立于科學(xué)領(lǐng)域之外，實(shí)際上這是沒有商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)科學(xué)素養(yǎng)的人的愚昧無知。對(duì)于今日仍落后于世界經(jīng)濟(jì)潮流的我國(guó)商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)美學(xué)而言，其弊端在于存在主觀主義傾向，即藝術(shù)知識(shí)的創(chuàng)作生產(chǎn)中的天才崇拜傾向，是以一種純粹的審美態(tài)度去體驗(yàn)藝術(shù)和審美對(duì)象的，以一種純粹的審美意識(shí)去抽象理解審美真理的。我們知道：美不是實(shí)體，而是“美本身”，因此“審美是什么”不是語言學(xué)問題，語法不能解決符合不符合實(shí)際的問題。科學(xué)不是靠語法來發(fā)展的，設(shè)計(jì)師的審美性知識(shí)是一種面向個(gè)人的知識(shí)，讓人凝視自己，觀照自己的內(nèi)心世界，開發(fā)自己的審美能力的知識(shí)。這種知識(shí)不應(yīng)成為設(shè)計(jì)師感性與理性的對(duì)抗，個(gè)體對(duì)社會(huì)的抗拒，英雄主義對(duì)庸人哲學(xué)的批判，新消費(fèi)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)不應(yīng)該形成對(duì)經(jīng)典的崇拜和規(guī)范的恪守，在自我本位的實(shí)現(xiàn)之外提倡社會(huì)性利他主義。從藝術(shù)美對(duì)現(xiàn)實(shí)丑的接納和消解入手，闡釋“化丑為美”的審美機(jī)制，從而推演出現(xiàn)實(shí)丑同藝術(shù)美的單向轉(zhuǎn)化，其適應(yīng)性、準(zhǔn)確性，與激發(fā)的意念、習(xí)慣，都在向我們顯示不久的將來在商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的古老產(chǎn)業(yè)里會(huì)產(chǎn)生徹底的改變。消費(fèi)結(jié)構(gòu)變化中的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)趨勢(shì)只能順勢(shì)而為方能達(dá)到事半功倍的效果，商業(yè)設(shè)計(jì)美學(xué)要成為真正的科學(xué)必須走出哲學(xué)本身。
消費(fèi)市場(chǎng)體系的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一人的本質(zhì)的對(duì)象化，是以加強(qiáng)人的社會(huì)化屬性這一功能而具有事實(shí)上的審美作用。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)作品能夠喚起受眾參與社會(huì)生活的心理滿足感，或者是顯示出參與社會(huì)生活的情景和氣氛，這種“喚起”“顯示”作用就是商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)對(duì)受眾的美之所在。車爾尼雪夫斯基從具體生活現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)美，他的“美是生活”的命題指的是社會(huì)生活，而“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，參與社會(huì)生活是這種消費(fèi)結(jié)構(gòu)中實(shí)踐的第—步和基本點(diǎn)。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)以濃縮了的時(shí)間和空間把受眾帶入社會(huì)生活的一切領(lǐng)域，不僅體驗(yàn)到與這個(gè)世界緊密聯(lián)系的喜怒哀樂，而且獲得商業(yè)信息和機(jī)會(huì)組織起來參加各種社會(huì)活動(dòng)，從中獲得雙向進(jìn)展：改造客觀的消費(fèi)水平世界，既使其為人所用，又實(shí)現(xiàn)人的創(chuàng)造價(jià)值；改造主觀世界，在掌握規(guī)律中形成正確的消費(fèi)觀念和思想，并從精神上豐富自己作為人而應(yīng)具有的本質(zhì)。直接顯示人們?cè)趯?shí)踐中這種雙向進(jìn)展，就是商業(yè)美術(shù)設(shè)計(jì)審美的出發(fā)點(diǎn)。根據(jù)這一審美出發(fā)點(diǎn)，我們可以給商業(yè)藝術(shù)的設(shè)計(jì)美下一個(gè)概括而又準(zhǔn)確的定義：商業(yè)藝術(shù)的設(shè)計(jì)之美的素材的提煉是參與生活。
參考文獻(xiàn) ：
[1]黃仁宇.放寬歷史的視野.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.
《傅雷家書》摘編了1954年至1966年傅雷及夫人寫給兒子傅聰、傅敏等的家信185封，是一本“充滿著父愛的苦心孤詣、嘔心瀝血的教子篇，是最好的藝術(shù)學(xué)徒的修養(yǎng)讀物”。信中有對(duì)過去教子過于嚴(yán)格的懊悔，有對(duì)兒子進(jìn)步的表揚(yáng)和鼓勵(lì)，有對(duì)音樂和藝術(shù)的指導(dǎo)和探討，有對(duì)黨和國(guó)家建設(shè)及運(yùn)動(dòng)的看法和意見，有對(duì)兒子生活的關(guān)心等，“貫穿全部家書的情義，就是要兒子知道國(guó)家的榮辱、藝術(shù)的尊嚴(yán)，能夠用嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待一切，做一個(gè)‘德藝兼?zhèn)洹⑷烁褡吭降乃囆g(shù)家’”。正如傅雷所說，他給兒子寫的信有幾種作用：第一，討論藝術(shù);第二，激發(fā)青年人的感想;第三，訓(xùn)練傅聰?shù)奈墓P和思想;第四，做一面忠實(shí)的“鏡子”。信中的內(nèi)容，除了生活瑣事之外，更多的是談?wù)撍囆g(shù)與人生，灌輸一個(gè)藝術(shù)家應(yīng)有的高尚情操，雖是家常話，但行文如山間潺潺清泉、碧空中舒卷的白云，感情純真、質(zhì)樸，令人動(dòng)容。
【睿語精選】
之一：常常在月光之下，獨(dú)自在林中水邊踏著綠茵，呼吸濃烈的草香與泥土味，或是借此舒散苦悶， 或是沉思默想， 過度的室內(nèi)生活與書齋生活恰恰是造成現(xiàn)代知識(shí)分子神經(jīng)緊張與病態(tài)的原因，而蕭然意遠(yuǎn)，曠達(dá)恬靜，不滯于物，不凝于心的境界只有從自然中獲得，你總是不能否認(rèn)吧？
點(diǎn)評(píng)：一個(gè)藝術(shù)家，需要走進(jìn)大自然，觀賞“采蓮南塘秋”的美景，感受“采菊東籬下”的閑適，聆聽“稻花香里說豐年”的美好，用心享用大自然這“造物者”的“取之不盡，用之不竭”的饋贈(zèng)……這是生活的境界。不但藝術(shù)家需要，只要是有所創(chuàng)造，就離不開對(duì)精神家園的追求。
之二：一個(gè)人的思想不動(dòng)筆就不再會(huì)有系統(tǒng)，日子久了，也就放過去了，甚至于忘了，豈不可惜，就為這個(gè)緣故，我常常逼你多寫信，這也是很重要的：理性認(rèn)識(shí)的訓(xùn)練。我屢次要你生活正規(guī)化，學(xué)習(xí)規(guī)范化，不正規(guī)如何能持久？不持久如何能有成績(jī)？如何能鞏固已有的成績(jī)？而且對(duì)作品的了解與掌握，就需要長(zhǎng)期的慢慢消化、咀嚼、吸收……
點(diǎn)評(píng)：俗話說得好，“不動(dòng)筆墨不讀書”。筆記使人嚴(yán)謹(jǐn)，理性認(rèn)識(shí)的訓(xùn)練，就得長(zhǎng)期堅(jiān)持積累資料，加深理解，透徹把握其中的精髓。因此，傅雷叫兒子堅(jiān)持寫家信，就是讓其養(yǎng)成訓(xùn)練動(dòng)筆的習(xí)慣。
之三：盡管人生那么無情，我們本人還是應(yīng)當(dāng)盡量過好，少給人一些痛苦，多給人一些快樂。說來說去，我仍抱著“寧天下人負(fù)我，毋我負(fù)天下人”的心愿。
點(diǎn)評(píng)：人生不如意事十之八九，除了自然災(zāi)難，還有人為造成的坎坷不平。但是，唯一的人生信條是：“寧天下人負(fù)我，毋我負(fù)天下人。”這是曹操“寧教我負(fù)天下人，決不讓天下人負(fù)我”說法的對(duì)應(yīng)說法，表現(xiàn)了傅雷不計(jì)名利、甘為天下人服務(wù)的道德情操。
之四：這是需要冷靜而強(qiáng)有力的智力，才能分析清楚的。慢慢地你會(huì)養(yǎng)成另外一種心情對(duì)付過去的事，或是能夠想到而不是驚心動(dòng)魄，能夠以從容客觀的立場(chǎng)分析前因后果，做將來的借鑒，以免重蹈覆轍。一個(gè)人難有敢于正視現(xiàn)實(shí)、正視錯(cuò)誤，用理智分析，徹底感悟，終不至于被回憶侵蝕……我以前在信中和你提過感情，就是要你把這件事當(dāng)作心靈的灰燼看，看的時(shí)候不免感觸萬端，但不要刻骨銘心地傷害自己，而要像對(duì)著古戰(zhàn)場(chǎng)一般的存著憑吊的心懷。
點(diǎn)評(píng)：“人非圣賢，孰能無過”，有道是“有則改之，無則加勉”。傅雷的這些觀點(diǎn)是儒家文化的核心所在。
之五： 理論與實(shí)踐絕對(duì)不可分離，學(xué)習(xí)必須與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合，馬列主義不是抽象的哲學(xué)，而是極現(xiàn)實(shí)具體的哲學(xué)，它不但是社會(huì)革命的指導(dǎo)理論，同時(shí)亦是人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。一般人的學(xué)習(xí)，完全是為學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)。所以談起理論來頭頭是道，什么唯物主義，什么辯證法，什么批評(píng)與自我批評(píng)等等，能長(zhǎng)篇大論發(fā)揮一大套，一遇到實(shí)際事情，一坐到辦公桌前，或是到了工廠、農(nóng)村里，就把一切理論忘得干干凈凈……
點(diǎn)評(píng)：這里具體談?wù)摰氖且粋€(gè)哲學(xué)道理。理論與實(shí)踐是辯證統(tǒng)一的關(guān)系：一是實(shí)踐是理論的基礎(chǔ)，理論是在實(shí)踐中提煉和總結(jié)出來的，沒有實(shí)踐，就沒有理論;一是理論來自于實(shí)踐，并反過來指導(dǎo)實(shí)踐、促進(jìn)其更好地發(fā)展;一是理論與實(shí)踐在不斷的檢驗(yàn)、總結(jié)中螺旋式地發(fā)展，互相依賴、互相促進(jìn)。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。如何做？“學(xué)習(xí)必須與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合”，傅雷指明了人生方向。
孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現(xiàn)在看來，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮蹋呀?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。
一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論
概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。
第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。
第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對(duì)象
1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創(chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體與道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。
三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)
據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。
在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)。……我見他（儒學(xué)）與其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實(shí)施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹袊?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。
四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)代意義
關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問題了呢？這必須從國(guó)際與國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國(guó)內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢(shì)。……在世界宗教及宗教觀念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審視中國(guó)的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢(shì)，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國(guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。
認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義：
第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？
