時間：2022-06-01 09:06:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文學哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
從眾多資料來看，中國古代天文學的歷史之悠久，可以追溯到上古時期。傳說在少昊氏時，人人私下研習天文，都搞起了溝通上天的巫術，致使天下大亂。顓頊帝命令重、黎二人“絕地天通”，禁止了平民與上天溝通交流。之后與天交流的權利就專屬于天子，也只有天子欽定的巫覡才有資格去溝通上天。從此天文學在古代中國就成了皇家的專屬品，而天子也開始擁有了對“天命”的解讀權。這也就是中國漫長天文學史的開端。
二、中國古代天文學的發展
我國天文學至于夏商周代時已經有了一定水準的歷法。特別是到了周代，已經有人開始觀測流星、行星等天象及星辰。相比于上古時代，這已經有了很大的進步。
傳統的天文學體系是在春秋戰國時期正式完成的。在這一時期，不僅二十八星宿體系確立，而且在歷法方面有了重大的進步。我們古人開始通過觀測日影長短的周年變化來確定冬至和夏至的日期。并且在這一時期流傳了大量人們觀測流星、彗星等天象的詳細記錄。這些都成了我國歷史上的寶貴資料。
自從春秋戰國時期傳統天文學大框架建立之后，秦、漢、魏晉南北朝、隋、唐、宋時期，天文學進一步蓬勃發展。不僅歷法得到統一，二十四節氣，渾天儀等天文知識以及天文學儀器的進一步發明使得我國的天文學一路高歌猛進。到了元朝，由于鐵木真締造了一個橫跨歐亞大陸的輝煌帝國，我國古代天文學甚至傳到阿拉伯等國，可謂是盛極一時。明清時期，中國開放了千年來“嚴禁私習天文”的禁令，使得我國古代天文學有機會走向一個新的巔峰。
三、對中國古代天文學的質疑
也正是因為我國古代天文學在很長一段時間是服務于皇室，很多中西方學者就質疑中國古代天文學是否是真正的科學。甚至有些激進派的學者直接將中國古代天文學打入偽科學的深淵。在此，筆者持有不同看法。
的科學觀認為，科學是歷史發展總過程的產物，它抽象地表現了這一歷史發展總過程的精華，這個精華顯然包括自然科學與社會科學。每一種不同的運動形式都構成每一門具體科學的研究對象，而整個物質世界和精神世界在總體上便構成總體科學的研究對象。因此，所謂科學就是對自然界和人類社會運動、變化規律的概括，都是人們在感覺經驗基礎之上用“理性方法”整理概括的結果。此外在科學的本質與功能上，馬克思還突出強調了科學技術是生產力，科學是一種在人類歷史上起推動作用的、革命力量的思想。
按照馬克思的觀念，我們反觀中國古代天文學，這是一門有著上千年悠久歷史的學科，毫無疑問它也是歷史發展的產物。無數古代先賢們定歷法、造儀器、編文獻來研究這浩渺天空中天體運轉的奧秘。這分明就是在研究自然界的運動變化規律。更為重要的是，我國古代天文學對社會發展變革起了很大的推動作用。
中國古代天文學最重要的應用領域之一便是航海。早在戰國時期中國人就根據天文學中觀測到的星辰位置，發明了具有指向性功能的“司南”。這在當時的世界上是獨一無二的。這為日后開辟海上絲綢之路做出了不可磨滅的貢獻。
【關鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學
【正文】
傳統的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的。科學也是一種社會系統或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發現傳統的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發展趨向作了評析，認為：（1）傳統的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性，從而促進其深入發展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景；（3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內容本身作深層的研究。
一、傳統的科學哲學的定位及其局限性
盡管關于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來，科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區分開？（2）科學家在研究自然時應遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？（4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此，科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統的”科學哲學。
約翰·洛西所謂的“正統的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結構或方法論規則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結構或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業。
應當肯定，傳統的科學哲學關于科學理論結構的分析，關于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發展。因此，從歷史的觀點看，傳統的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。
然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發現傳統的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業，其中個人的行為要受到社會目標和規范的強烈影響；還有任何基礎性的科學研究往往不能脫離社會對技術上的要求等等。
如何克服傳統的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯系起來，在這方面，應當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統的科學哲學片面強調“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯系，開辟科學哲學和科學社會學相結合的研究思路，其貢獻是巨大的。
自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經歷了從邏輯主義向歷史主義的轉變。歷史主義者們大大超越了傳統的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關注科學的實際發展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。
然而，盡管歷史主義者竭力倡導一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質也在不斷地提高和發展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發展。
二、科學社會學的新視野
科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側重于進行方法論或認識論以及科學發展的內在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質上將科學看作是一種社會體制，將科學的發展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規范”、“分層”、“權威”等等），對科學重點進行社會關系、社會結構和社會環境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：
第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制。“科學可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發現并且把結果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學作為一個社會系統，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現的。例如，“我們可以看到一些公共機構，如大學里的科系、學術社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發現授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設置、研究傳統及研究綱領。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權威，并且受到公共行為規范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13）科學社會學（至少是“內部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規范等等看作是“科學的基本要素”，強調“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發生聯系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設想出來的。”（［3］，p.13）這就是所謂“內部的”科學社會學的基本思想和出發點。概括地講，“內部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發現為背景，研究的是科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律。
顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經不再是一種智力抽象，而轉變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159）他指出，“代替強調科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應該采取社會學的觀點。”（［3］，p.149）這些話可能有些夸張，但是，對科學內部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。
其次，開辟了許多關于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關于科學共同體的研究，關于無形學院的研究，關于科學交流體系的研究，關于科學獎勵制度的研究，關于科學家行為模式的研究，關于科學中的社會分層的研究，關于社會中的科學家的角色研究和關于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現實意義。
第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術和社會三者之間的關系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發展的社會條件和社會后果等等。科學社會學并不僅僅局限于從“內部”考察科學，相反，它更強調科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權力等等聯系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學能夠對社會產生巨大的影響。科學通過技術以巨大的力量導致社會的經濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發生巨大的變化。當然，科學的發展既能強有力地推動經濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當的應用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經濟的角度看，科學技術的發展在很大程度上取決于社會對技術上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術的發展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術來實現其政治的、軍事的、經濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術的發展都無法脫離它們所處的社會文化環境，并受到這種文化環境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應：一是促進科學技術健康發展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。
毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術和社會三者之間的社會互動關系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：
首先，突破了傳統的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。
其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統的元科學研究只是從“內部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結構；它是具有特殊研究才能的人們做出的發現。然而，它更是一種與整個的政治的、經濟的、文化的體制緊密地聯系在一起的社會體制；它是一種實現各種社會目標的手段和工具；“它需要物質設備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯系起來，并且統一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術和社會三者聯系起來加以綜合研究，才有可能。
再次，開辟了元科學研究從理論走向現實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環境因素的忽視，一般說來，傳統的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術活動的模型，離科學作為社會體制的現實情況有很大距離。相比之下，科學、技術與社會相互關系的研究更著重于關注科學的社會現實：究竟科學實際上是如何通過技術影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術的發展的？作為一種社會體制的科學在現實社會中的現狀是什么？它將如何發展？科學對于現實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應當采取什么樣的對策促進科學、技術與社會三者之間良性互動，既促進科學技術的發展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應當解決的現實問題。可以說，科學社會學的研究為著重運作的關于科學技術的政策性研究奠定了牢固的基礎。
三、科學知識社會學能否取代科學哲學
很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內容與社會因素的關系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內容和性質。這項“強綱領”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質。所有知識，不管是經驗科學中的知識還是數學中的知識，都應當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內容的科學哲學應當終結，關于科學知識的一切應當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經得起推敲的。
首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構》一書中對“知識社會學的強綱領”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學知識社會學應當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關注那些導致信念或知識狀態形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領的定義。（［5］，p.7）由此可見，科學知識社會學研究的是科學知識與社會環境條件以及社會結構之間的關系，并且主要研究的是產生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因導致什么樣的科學知識的產生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應當承認這種角度僅僅只是從一個側面來研究科學知識，而且過多地強調這個側面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發展的內在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產生。
其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關系。（如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。”（［6］，p.218）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發現和發明屬于內部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（［6］，p.220）而曼海姆則斷定說：“數學和自然科學”中的歷史發展“在很大程度上決定于內在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發現或發明之間不一定存在著必然的因果關系。其二，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業時期的經濟和技術上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發展較快、成熟較早的是經典力學。但是，我們很難說明經典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經驗性很強的科學知識，但很難研究近現代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現實比較近，或許同社會條件有某種直接的關系；而后者離社會現實比較遠并且已經高度數學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內工作”，才有“廣闊的天地。”（［6］，p.222）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。
最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉向科學知識內容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。（［7］，p.228）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋。”（［5］，p.158）反之，若要用科學知識社會學的結論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應用看來必將導致這樣一個不可避免的結論：科學僅僅是在理智領域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統方案，例如，贊德人的著名的巫術信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結論，從而宣告科學哲學的終結的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學哲學的終結同樣也意味著科學知識社會學的終結！
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［關鍵詞］美國大學; 教師個體教學哲學；表達范式［中圖分類號］G645 ［文獻標識碼］A
［文章編號］1672-0717（2011）06-0052-04
在美國許多大學，教師個體教學哲學表達或陳述（statement of teacher’s personal philosophy of teaching）作為教師教學檔案袋（teaching portfolio）中的首要內容和教師個人網頁上的重要內容，不僅被看成是教師個人教學信念的集中展現和教學思想的話語形式，而且被看成是教師個人關于教學認識的公開展現與對自己教學行動的理性承諾。所以，美國許多大學教師無論從事的是什么學科，都注重對自己的教學哲學進行公開性的文本表達。本文基于網絡資料，通過對美國大學教師個體教學哲學表達的案例研究，歸納出美國大學教師個體教學哲學表達的五種典型范式并作簡要評述，以便為我國大學教師進行個人教學哲學表達作參考。
一、“目標―手段”范式
所謂“目標―手段”范式是指教師在對自己的教學哲學進行文本陳述時，首先是從對教學目標的看法入手，在說明他們自己認為教學目標應該是什么的基礎上，進而指出自己對于目標達成應該選擇的手段是什么的看法，也即在表達了教學為什么之后，說明教學應該怎樣才能有效進行。當然，其中還包括對師生關系以及教學評價等方面的看法陳述。但從目標出發到手段選擇表達的邏輯是非常明顯的。在通過大學網頁或個人網頁中的教授介紹對美國大學教師個體教學哲學的表達進行分析歸納中，我們發現，“目標―手段”表達范式是比較典型的個體教學哲學表達范式之一。如果從教育學和教學論的基本框架來分析和理解，不難發現，一些美國大學教師之所以喜歡通過這樣的范式表達自己對教學的看法，主要是因為他們認為教學目標是教學行動的向導，教學手段是實現教學目標的必由之路。所以，教師個體在對自己教學哲學進行陳述時，應該把目標與手段作為重要的內容來體現。比如，在俄亥俄州立大學從事科學教育學科的馬雷爾（Matthe W Maurer）就認為[1]，促進學生學習是教育的主要目標，它是每個學生的目標，也是教師在教學中的任務。理解學習的概念與組織教學的活動應該圍繞四個主要領域來進行，即獨立思維、小組互動、為學生得出結論和答案提供指導，以便讓他們能把學到的知識運用到新情境中。為了幫助學生實現他們預期的學習目標，教師必須有一套清楚的目標。教師應該成為學生學習的向導，也要做他們學習的顧問或促進者，成為學生的朋友。教師應該為學生制定具體的目標，對學生的學習進行積極的引導，并逐步制定學生學習的長期目標，使學生持續地朝著目標努力。
在對美國大學教師個體教學哲學表達的案例歸納與分析中，我們發現，基于“目標―手段”邏輯的表達構成了教師個體教學哲學陳述的最基本內容，其它不少的范式都可以被看成是這種表達范式的變式或發展式，甚至可以被看成是由此種范式衍生而成的。在關于教師個體教學哲學表達的研究文獻中，我們也能夠看到學者們所持有的相同觀點。衣阿華州立大學的教師李•赫根（Lee Haugen）認為，教師個人的教學哲學表達應該反映個人的價值觀與學生及自己所在部門的需要。他指出，個體教學哲學表達應該闡述四個主要問題。即：（1）教學要實現什么目的(To what end)?這是首要的。（2）以何種方式達成教學目標(By what means)?即當教師對自己的教學目標有了一個清晰的觀點后，就要闡明用來實現或達成這些目標的方法。（3）目標實現到什么程度(To what degree)?即教師需要表明自己打算如何根據個人表達的目標和方法來衡量自己的教學效能。（4）為什么要這樣做(Why)?對于教師來說，這會涉及到一系列的問題需要考慮與回答。比如，什么是最大的教學回報呢？教學為什么重要？教師想怎樣讓世界或至少高等教育變得更好?當教師自己感到工作過度，并被過度低估時，會用什么信念來振作自己，并鼓舞自己的學生?個人想怎樣能使自己在學生的生活中發揮影響呢[2]?
如果按照李•赫根的框架，個體教學哲學表達可以擴展為：“目標―方式―程度―原因”表達范式。很明顯，這種表達的基礎無疑是“目標―手段”范式。因為教學目標是教師教學決策的依據和教學行為的指南，而教學手段和方式則是教學目標達成的重要保證，所以“目標―手段”范式能夠成為美國大學教師個體教學哲學表達的基本方式,其合理性是顯而易見的。
二、“經驗總結”范式
“經驗總結”范式是教師通過敘述自己的教學經歷和體驗來表達自己教學哲學的一種方式。這種范式在美國大學非教育學專業資深教師中比較流行。不少教授在經歷了長時間的教學實踐之后，隨著教學經驗的不斷積累，他們對教學的感受與體悟也越來越深刻，因而在自己的教學哲學文本表達中經驗總結性的成份就非常明顯。在這些教師的教學哲學表達中，很難看得出有過多的理論抽象，但他們的經驗之談仍然清晰地體現出他們的教學觀和學生觀。比如，俄亥俄州立大學心理學副教授斯輝•李（Szu-Hui Lee）就基于自己的教學經歷，對學生的學習提出了三個主要目標[3]：（1）增進對心理科學的認識；（2）提供適用于學生教育生涯的基本知識和工具；（3）提高自我意識并加強對世界及人的理解。同樣，南愛德華大學英語與文學系教師莎倫•詹姆士•麥基（Sharon James McGee）通過對自己的教學生涯的體悟和總結，認為教學是一個不斷發展的實踐活動。基于這樣的認識，他把自己個人教學哲學的中心理念定位在如何把理論觀點和實踐經驗整合在一起，使自己的教學隨著理論學習的內化和經驗的積累不斷得到深化與拓展[4]。
三、“形象描述”范式
“形象描述”范式是教師先對教學進行形象描述，如運用隱喻，賦予教學以形象，然后對教學進行有自己獨特見解的闡釋。透過這種表達范式，我們會發現美國大學教師的個人教學哲學既豐富多彩，又千差萬別，甚至觀點完全不同或對立，尤其是基于相關研究文獻在傳統與現代之間進行比較時，情況會更加突顯。比如，在過去，一些傳統型大學教師把學生比作器皿，把知識看作是一種物質，把教學過程看成是純粹的知識傳遞過程。他們的教學方法不是填鴨式，就是灌輸式。而一些現代型大學教師則把教學比作長途旅行，把知識學習視為學生獲得一種關于人生認識視野的旅行過程，教師在他們的旅途中指導著學生去感知世界與觀察事物。在這樣的知識學習旅途中，學生必須遵循一定的路線，并努力克服各種障礙和困難，最后才能到達他們旅程的終點。這樣的比喻隱含的觀點是教學應該多關注過程，而非結果。當然，如果我們廣泛地閱讀當代美國大學教師的個人教學哲學表達，不難發現，許多的形象描述不僅與我國教育界關于教師與教學的描述有許多相同之處，而且呈現出更加多樣化的觀點。比如，他們不僅把教師比喻成為蠟燭與園丁，而且還比喻為軍隊指揮員、戲劇編導、演員、教練員等等。在這些描述的基礎上進而會體現出教師個人對教學活動的各種看法，形成自己的教學哲學體系。有學者在研究這種范式時認為，在描述對于教和學的理解時，運用隱喻是一個很有用的工具，這樣使得教師與學生感覺更加形象，便于對教師的教和學生的學有更好的理解[5]。
四、“取向―闡述―總結”范式
“取向―闡述―總結”范式的基本結構是：教師先闡明自己關于教學的基本觀點、基本假設或基本命題，然后對其觀點詳細加以闡述，最后進行總結。比如，伊利諾斯州立大學的英語教授鮑勃•勃洛德（Bob Broad）的個人教學哲學表達就是比較典型的“取向―闡述―總結”范式。他在自己的教學哲學上堅持三個基本觀點：（1）建構主義的教育觀；（2）將課堂學習連接到公共空間；（3）重視游戲精神和求知欲望在學習中的作用[6]。他在自己的教學活動中秉持的是建構主義的教育理念和原則。他認為，人類是通過他們與課文、他人的相互作用以及自己的批判反思來建構知識和發展能力的。然而，根據學習者的背景、價值觀、需要和愿望，這些知識和能力必然不盡相同。建構主義理論隱含著對多種知識建構的合法性的認可，不僅教師的知識，而且課程文本的作者也在建構知識。學習者對他們的學習團體中的其他人也負有責任。因此，建構的知識必須在討論和寫作中澄清，從而使其他人的尊重和批判的參與成為可能。他還認為，每個教師對為學生在公共空間中積極地參與做準備負有責任。他特別強調游戲精神和求知欲望在學習中的作用。他自己就不斷地以游戲精神和求知欲望向學生展示一個可接近的、可信任的大學好教師形象，從而通過自己的積極形象影響學生，使學生們的學習充滿意義。
五、“因素分析”范式
所謂“因素分析”范式，就是指教師在個人的教學哲學陳述中，首先會闡述自己所理解的教學所包涵的基本因素，然后對其進行分析，進而對這些因素進行具體論述。南希•赤斯默（Nancy Chism）曾在《教學哲學陳述》（1998年）中提出教學哲學陳述應包括五個主要部分：“學習的概念化；教學的概念化；為學生設置的目標；哲學的運用；個人成長計劃。”[7]同樣，古德伊爾（Gail Goodyear）等學者于1998年也曾提出了形成一份教學哲學陳述的建議。他們認為，一份教學哲學陳述應包括以下幾個部分：“責任―技能―關系―學習環境―方法、策略和創新―結果”[8]，并對這些方面進行了具體的說明。他們的解釋是：（1）責任：是指每位教師要在自己的教學哲學陳述中明確地說明他們在履行自己的責任方面到底應做些什么。（2）技能：對教師來說，將他們引導學生學習的技能和有效地與學生交流聯系起來是非常重要的。（3）關系：良好且健康的師生關系對“成功教學”是至關重要的。所以教師建立這種師生關系的方式和技術應當明確地寫在他的教學哲學陳述之中。（4）學習環境：作者建議教師可以說明他們為創造一個幫助學生學習的合作的學習環境所做的努力。（5）方法、策略和創新：教師應該用教學哲學陳述來反思自己的教學實踐，以及說明他們采用的具體的教學方法和技巧如何與他們的教學哲學保持一致。（6）結果：教師可以在他們的教學哲學陳述中展示自己在教學中是如何努力以保持教學產生預期成果的。
基于對網絡文獻所展示的案例的歸納與分析，我們把美國大學教師個體教學哲學的表達或陳述概括為上述五種基本范式，并對每種范式進行了一定的解讀和簡要的評述。但實際上，由于美國文化歷來倡導人的個性化與多樣化發展，美國大學的教學文化也同樣鼓勵學生的個性凸顯與教師的學術自由與個性化教學，故此，想僅僅通過少量的案例分析就對美國大學教師個體教學哲學的表達形式的多樣化做出全面的概括與歸納，無疑是很困難的。本文的嘗試性歸納，一方面是想說明美國大學基于教師升職和評價的需要與促進教學有效性與教師個人持續專業發展，非常重視教師個體教學哲學的表達；另一方面更想為我國大學教師關注自己的教學哲學提供一些有益的參考。畢竟，隨著我國高等教育質量提升時代的到來，如何通過不斷提升大學教師的教學能力和水平以保證大學教學質量與人才培養的質量，已經是擺在我們面前的重要任務。而關注大學教師個體教學哲學的形成與發展，不僅是大學教師專業持續發展的必然訴求，也將為教師的有效教學提供理論根基。
［參考文獻］
［1］ Matthew Maurer. Philosophy of Teaching［EB/OL］ ,2010-10-18.
［3］ Szu-Hui Lee. Philosophy of Teaching［EB/OL］,2008-10-20.
［4］ Sharon James McGee. Writing a Teaching Philosophy Statement［EB/OL］,2008-10-19.
［5］ Faculty & TA Development. Philosophy of Teaching［EB/OL］.2008-10-22.
［6］ Bob Broad.Statement of Teaching Philosophy［EB/OL］lilt.ilstu.edu/rlbroad/teaching/tchphil.htm,2008-11-6.
［7］ Chism, N. V. N. (1998). Developing a philosophy of teaching statement. Essays on Teaching Excellence, 9(3), 1-2.
［8］ Writing a Statement of Teaching Philosophy ［EB/OL］ tcd.ie/CAPSL/assets/pdf/Philsophy_Statement. 2011-11-06
Research on the Expression Paradigms of American University
Teachers' Personal Philosophy of Teaching
GAO Yan， CHEN Xiao-duan
(School of Education, Shanxi Normal University, Xi'an, Shanxi 710062, China)
Abstract:
關鍵詞：希臘哲學；科學哲學；水原說
中圖分類號：G712 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）15-031-01
古希臘哲學是歐洲哲學之始，是人類認識史上偉大的思想寶庫，對后來哲學思想的發展有著深遠影響。恩格斯曾說“在希臘哲學的多種多樣的形式中差不多可以找到以后各種觀點的胚胎，萌芽。”因此，希臘哲學中的一些科學因素對科學哲學的產生和發展也有著深遠影響。若無蘇格拉底的倫理哲學等哲學假說的研究，也不會有近現代的西方乃至世界的社會發展奠定了理論基礎的社會科學偉大成果。
哲學概念在古希臘的內在底蘊是思考希臘哲學中科學因素的理論參照和邏輯始點。由于哲學內涵隨時代變化而變化，因此我們要以哲學在希臘的本義為依據而不應該涉及近現代意義上的哲學理念。希臘人最初將哲學稱為“智慧”。后來蘇格拉底為了與詭辯學者相區別，稱自己是愛好智慧的人。因此愛好智慧、流傳智慧便是哲學的意思。因而哲學是“智慧”及其追求過程的統一體。
有關智慧在古希臘的理解，亞里士多德認為，“智慧就是有關某些原理和原因的知識”；“我們不以官能的感覺為智慧；誰能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧。”可看出亞里士多德的結論很明確；智慧是一種關于事物普遍規律的知識，智慧告訴人們的不僅是有關事物的一般“what”，更重要的是“why”。他又指出：“誰能更善于并更真切地教授各門知識之原因，誰也就該是更富于智慧”；“為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近于智慧。”這些論述雖有一定局限性，但可見哲學在古希臘有以下特征；1、哲學研究對象是有關事物深層的原理和原因的知識，而非表面的顯現知識。2、哲學具體內容是一種關于科學知識的體系，它根植于對自然、社會發展和規律進行的具體探索和認知過程中而決非。3、哲學思維方式是邏輯抽象的，是人們借助抽象思維對概念和規律的提升與把握的過程及其成果。因此對“自然”、“宇宙”及其“本原”的終極追問和探討貫穿于希臘哲學始終的問題，兼具了哲學和自然科學的雙重任務。因此哲學在古希臘所代表的內涵就體現了其與自然科學的關系，包含了自然的真實性、普遍性、規律性在其中。
有關古希臘哲學起源的認識主要有四種觀點：宗教說、階級說、概念說、水原說。但是國內外有關論著往往都把泰勒斯率先提出“水是萬物的始基”的哲學命題視為希臘哲學史上的第一人。羅素認為，“每本哲學教科書提到的第一件事都是哲學始于泰勒斯，泰勒斯說萬物是由水做成的。”在哲學起源中有多少科學因素呢？須從哲學起源加以反推，自泰勒斯向前追溯，追尋一下作為潛在哲學形態下希臘人的認知成果及其發展軌跡。作為潛哲學形態的思想意識在希臘的形式有：科學技術、文學藝術和宗教神話。它們漸次進化，最終進入了哲學王國的門檻。科學技術是人類最基本需要過程中的經驗積累與概括。科學技術及科學思維作為潛哲學形態的思想意識，從一開始就彰顯了對古希臘哲學普遍性、客觀性、規律性和精確性的思維氣質產生了重大影響，是人類認識史上的第一個里程碑。文學藝術是潛哲學時期另一主要形態，早期的人類在與自然與他人交往中，獵取了某種自然物的勝利而歡樂中，逐漸懂得了一種特殊需要表達和流露。這些生活情感經語言提煉和思維加工后便形成了最初的文學藝術，反映了他們原始而真實的精神、心理、情感和文化的內容，包含著后者對自然法則關切的萌芽，是人類認識史上的第二個里程碑。古希臘宗教神話的思想形式、表達方式和研究內容接近哲學，廣泛涉及自然、人生和社會各個領域。在希臘神話中，奧林匹斯神是整個希臘世界的折射與再演。古希臘哲學就是在神話之中發現它隱藏著的其它意義并推側更深的邏輯規律。這影響了早期希臘哲學的思維意向的追尋。綜上所述，早期希臘的科學思想、文學藝術和宗教神話作為哲學思維的潛在形態，潛在地規定了后來起源的自然哲學，是后者最為重要的思想基礎。
泰勒斯認為萬物的本原是水，基于潛在哲學時期的思辨，通過經驗歸納得出的：生命本身的維系對水的依賴，對生物之水狀源的觀察，水的三態轉化和可塑性，以及水作為常見組分存在于多樣物體中，泰勒斯得出結論――水是萬物的本原。水原說首先對世界的本原問題做出了樸素唯物主義的回答，認為世界萬物都是由水構成的，而不是神所創造的。這是第一個與宗教蒙昧相對立的唯物論的世界現，表明人類智慧已祛除了神話迷霧，透露了人類理性思維的神圣之光。關于水是萬物的根源，標志著人類認識從直觀幻想朝觀察思考過渡，開始了人類以科學分析與哲學概念認識世界的新紀元。
科學、常識或神話之間最重要區別是科學的探索性。該探索和批判的精神和諧一致地貫穿于古希臘哲學的思維方式中，在新的推測和批判的過程中求得發展。希臘哲學充分體現了借助于思維內部的邏輯力量實現超越性和獨創性發展。他們在經驗觀察和理論思維的結合中，注重對自然基本原理的研究，形成了以思維抽象和理性邏輯為表征的系統知識，這種探究模式又反過來助推了以抽象思維為基礎的求知自然總體原因的思維飛躍。
古希臘時期是人類認識史上的黎明時期。由于當時歷史條件的限制，最初的自然科學尚不可能獨立地對自然界進行解剖研究，而是在哲學的母體內孕育萌生，借助于哲學的思維形式去思辨地、臆測地把握自然界。因此，它理所當然地在古希臘哲學中占有重要因素。
參考文獻：
[1] 《馬克思恩格斯選集》第3卷.人民出版社，1979.
英文名稱：Journal of Dalian University of Technology(Social Sciences)
主管單位：中華人民共和國教育部
主辦單位：大連理工大學
出版周期：季刊
出版地址：遼寧省大連市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1008-407X
國內刊號：21-1383/C
郵發代號：
發行范圍：國內外統一發行
創刊時間：1980
期刊收錄：
核心期刊：
期刊榮譽：
Caj-cd規范獲獎期刊
聯系方式
尹明濤(南京師范大學公共管理學院)
“道德資本”以人與人的關系為出發點,為局限于“物”的經濟學理論研究指出了另一個以“人”為中心的有益方向;它從道德源初的建構出發,對道德進行了解構分析,并重構了道德與利益兩者之間的關系,從而正視了人的利益追求;“道德資本”的邏輯與道德的資本邏輯并不等同,因此,它并不是以資本的邏輯來演繹道德,而是以人的道德來限制人展現在資本上的“唯利是圖”的欲望追求。
《江蘇社會科學》2009年第2期,約6500字
“仁愛”與“兼愛”:兩種不同的和諧文化傳統
朱傳(武漢大學哲學學院)
儒家的“仁愛”思想與墨家的“兼愛”主張,都是針對春秋戰國時期社會失范而提出的救世方略,其宗旨是實現社會和諧。但儒、墨兩家的和諧思想內涵和實質是不相同的。儒家以“仁愛”為宗旨的和諧思想是“尚禮和諧”,是以“周禮”規范的有序和諧,不具有公平正義的思想價值。墨家以“兼愛”為宗旨的和諧思想是“尚義和諧”,是以“義”規范社會秩序的平等和諧,具有公平正義的思想價值。相比而言,墨家的和諧思想更能貼近現代化建設的要求。
《武漢大學學報(人文科學版)》2009年第2期,約7500字
歷史唯物主義與道德
――對馬克思道德理論研究理路的探尋
曲紅梅(吉林大學哲學社會學院)
馬克思倫理思想的研究歷史表明,對馬克思思想中的科學與倫理(人道)關系的不同解釋是同人們對馬克思哲學總體性質的不同理解直接相關的。只有對馬克思的新唯物主義哲學做出合理的判斷,才能合理地解釋馬克思思想中的唯物主義同人道主義的關系,也才能合理地解釋馬克思思想中的科學尺度同倫理尺度的關系。唯物主義與人道、科學與倫理的內在統一是馬克思的新唯物主義哲學――歷史唯物主義的主要特征。馬克思的新唯物主義不同于西方傳統的舊唯物主義,同樣,馬克思哲學中的人道思想也不同于西方傳統的人道主義。
《吉林大學社會科學學報》2009年第2期,約7000字
道德與理性的悖論
黃瑞英(東南大學人文學院)
1、南京大學物理系，南京大學物理系是我國基礎研究的國家隊和高端物理學人才培養的重要基地，重組后的南京大學物理學院以原物理系為主，增加了生物物理與軟物質等相關學科，將進一步在“量子調控”“納米科技”“光伏電池”等專項領域和新興產業發展方向發揮重要作用；
2、南京大學文學系，該院中國語言文學學科是首批一級國家重點學科、首批國家文科基礎學科人才培養和科學研究基地，擁有一級學科博士學位授予權、博士后流動站；
3、南京大學哲學系，在研究生培養方面，各專業均以“建設一流學科、培養一流人才
（來源：文章屋網 ）
人學思潮在我國興起已有近三十年歷史。上世紀八十年代后期，我國哲學界有一批新的研究領域或學科在誕生和興起，但有些領域或學科只能是曇花一現，如今很少有人再去關注它們了，而有的領域、學科的研究和教學則是深人持久地向前發展，方興未艾，像西方哲學、科學哲學、技術哲學、中西方比較哲學、社會發展哲學等。一個學術領域或學科的命運與時代生活的現實需要相關，也與學者、學術前沿對這個理論基本問題的理解密切相關。
“人學”曾經在上個世紀末被教育部確定為二十一世紀優先支持發展的新興學科，中國人學學會是國內學術團體中的一級學會，可是現在老一代人學理論家們逐漸離場，而新生代的人學理論家正在成長，面向有些新人人學之境的青年學者，特別面向當前我們國內人學影響力不升而降的情況，筆者曾提出人學發展需要扎根課堂，人學研究和人學教學需要相彰并重的想法。而本文的主旨則是要為哲學人學的學術位置“再正其名和再定其位”。我們對一些基本人學理論問題的理解，對這個理論領域的學術位置，對這項研究在中國當前思想解放時代中的特殊意義，都需要再思考和再認識。對于人學基本理論的重要問題在上世紀八、九十年代曾經有激烈爭論，黃楠森教授的著作《人學的足跡》就是那些重要爭論的真實寫照。但是在人學理論的熱情紅火上升時期，這些基本性的問題認識并沒有推向深人，學者們多是被一些實踐性較強的具體人學問題所吸引。而如今面臨著國內學術前沿對人學的興趣冷清下降的情況，我們就需要補好這一課。只有在基本理論的研究上扎穩了根，才會在從屬和派生性問題的研究上有條不紊地向前推進。
關于人學的學術位置，國內曾有的學者提出，在希臘文和英文中，都沒有“人學”這個詞，只有“人文主義”這個詞，在西方思想史上也沒有人學這個領域，只存在著人文學科的問題，而人文學科主要是區別于自然科學的學科，后者不涉及人的價值和意義。即使像心理學、生理學這樣直接把人作為對象的科學，也只研究人是什么的科學性問題，而不研究人應如何的價值性問題。而人文學科的各種研究都把人的價值和意義作為中心問題。所以當前我們講人學的話語方式應該變換為講人文學科，而不是講人學或哲學人學。另外又有學者提出，人學只能是一個學派或觀點，把它作為學科處理不能成立。因為許多寫人學的書和論文的人，實際上是把西方現代人本主義哲學的理論當作人學理論(國內有許多重要的人學著述確實都是這樣處理的)。這種看法其實也是在抹平人學研究的相對獨立性和重要意義。對這些學者的看法我們是需要認真回應的。當前國內學者中否定歷史觀、認識論、政治哲學、科學哲學等一些哲學領域的獨立性和重要位置的人不多，但否定人學或哲學人學的獨立性和重要位置的人卻不少。黃楠森教授生前曾在各種學術會議上多次講過，他原來也不贊成有相對獨立意義的人學，只是認為人的問題是從屬于社會歷史觀領域中的一個專題。后來在國內外人學思潮的推動和自己的深人研究中，他看到了人學是和哲學歷史觀、哲學認識論同樣重要的，而且是最為根本性的哲學領域。黃老師還指出，我國當前的人學研究就像上個世紀的人道主義討論一樣，將會對中國哲學事業發生著深遠重大的影響。所以黃老師把他一生中最為成熟和輝煌的晚年時期全部貢獻給我國人學理論的研究和人學學會的工作。
然而并不是所有的學者都像黃老師那樣有著高超的自我批判和自我革新的哲學智慧，我們的許多學者在對人學學術性質的理解上，或是輕信他人，或是固守己見。列寧曾經提出過一種“哲學幼稚病”，這種疾病指向那些輕信他人的學者，這些人聽了誰的話就信誰，就跟誰跑，看了誰的書就愛誰，就說誰好。黑格爾還提過一種“精神自大狂”，指向那些頑固獨斷的學者，他們充耳不聞，視而不見別人的見解，總是自言自語孤芳自賞，動不動就宣布了真理事業的完成。這種獨斷論的方法即使在當代中國的學術中也十分流行，一些學者講學問和寫文章都是用祈使句和命令句，通篇講話和寫文章都是“心須如何，只能如何，第一，第二，第三，第四，就是如此”。他們的話語和文字毫無分析和辯駁，一旦講完和寫完就把自己的思想和觀點封閉起來，再沒有反思和批判。然而哲學藝術的先驅者蘇格拉底卻自詡為是一只大牛氓，他不斷地給那個城邦里當時最有學問的人，最有權威的人們制造出麻煩。最后那些人趁著城邦暴亂失去理性之機，聯合起來控告蘇格拉底，把他處以死刑。這些人有一種直觀，他們都看到蘇格拉底是最危險的煽動者，因為如果他的質疑批判辯證法真的深人人心，那么城邦的觀念和秩序都會面臨著不可容忍的革命。蘇格拉底總是在不斷提問和質疑別人和自己的思想，從而把真理不停息地向前推進，而我們的許多學者則是完全陷人了“蘇格拉底的遺忘”。但愿我們的人學事業不會被“幼稚病”和“自大狂”這樣的哲學疾病所干擾，能夠走出一條健康的發展道路。
【關鍵詞】醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節,皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性,人體的各種臟器,并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體,生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯,脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜,皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述,鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映,因此在診治局部病癥時,要：“謹守病機,各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來,根據具體情況,隨機應變,靈活運用,使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治,各得其所宜”(《素問》)。
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4傳統醫學哲學思想的現實人文意義
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫學人文觀念第一,以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”(《素問》),病人的生命高于一切,醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力,全神貫注,決無分心：“如臨深淵,手如握虎,神無營于眾物”(《素問》)。第二,以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為,醫學的目的不僅是療病救傷,更重要的是對人的關愛：“使百姓無病,上下和親,德澤下流,子孫無憂,傳于后世,無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為,醫者應關愛病人的生命,對病人滿懷同情和仁愛之心,以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情,莫不惡死而樂生。告之以其敗,語之以其善,導之以其所便,開之以其所苦。雖有無道之人,惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫者思維素質第一,完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發,對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識,而且應該“上知天文,下知地理,中知人事”(《內經·素問》),這樣的醫者,《內經》稱之為“上工”。第二,主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識,病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的,“病為本”,醫者的診斷是第二性的,“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致,才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀,治療就將失敗。第三,理論聯系實際。《內經》認為,理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹,才是所謂明事達理的人。
4.3醫生的職業品格第一,接診療病有方。《內經》認為,醫生是一個特殊的職業,需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候,醫生應該注意起坐有常,舉止得體,思維敏捷,頭腦清醒：“是以診有大方,坐起有常,出入有行,以轉神明,必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神,全面觀察,全面分析：“故診之,或視息視意,故不失條理,道甚明察,故能長久;不知此道,失經絕理,亡言妄期,此謂失道”(《素問》),《內經》對“粗工嘻嘻,以為可知,言熱未已,寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二,醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述,首先提出“入國問俗,入家問諱,上堂問禮”的醫患交往的一般禮節,突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。超級秘書網：
【參考文獻】
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近年來，國內涌現出各類國學班，如北大、清華等知名學府相繼成立了國學研究院或者國學班。這類國學班幾乎都熱衷于為同一個目標群體服務一企業中高層管理者。
中華孔子學會副會長錢遜表示，其實所有爭議的核心還是國學究竟該走什么道路的問題一是繼續走專業化的道路還是在學術發展的同時在現實中發揮實際作用的問題。近代以來，國學一直在走學術化的道路，已經離現實生活越來越遠了，如何使之走向民間、走向生活，與市場融合，才是國學重煥生命力的關鍵，至于與商業相結合是否合適，則是需要繼續探索的問題。
“天價”國學班異常火爆
武漢大學文學院文學、歷史、哲學三個學院聯合開辦的“乾元國學講堂”，由武漢大學近20名博士生導師執教，傳授中國五千年傳統文化精髓。但該班一年只上24天課，授課內容包括《周易》、《四書》、《道德經》、《莊子》、佛教經典等國學經典課程，一年的學費和資料費總計達2.8萬元，平均一天的學費高達1000多元。被該校教師稱為天價“國學班”。武漢大學文學院負責人坦承，該班為培訓性質，收費有點高，但定價較高不是為了“賺錢”，而是為了創造學習國學的良好環境。
近年來，沉寂多年的國學突然大紅大紫大火大熱。據了解，去年北京大學哲學系開創“乾元國學教室”后，短短幾個月里，招收了兩期三個班，出現了供銷兩旺的情景。很多企業老總是坐著飛機到北京參加國學班學習的。
在北京大學負責“乾元國學教室”的冀建中副教授表示，其實北京大學辦這個班已經有很多年了，只是前幾年大家對國學不夠關注，所以沒有注意到，直到最近國學突然熱了起來，才發現北京大學原來有這么一個班。據稱，北京大學國學班其實有兩個部分，一個是研究生班，招生并無特殊限制，任何身份的人都可以報名參加，另一個是所謂的“老板班”，招生范圍限在“全國各行業董事長及總經理、行政事業單位和國家機關處級以上干部”。但從整體上來看，一方面限于時間和財力，大多數普通人其實都沒有這么多的時間和金錢專門來北京大學學這樣一門看起來沒多大用處的課程。
另一方面，普通人大多在為生計忙碌，哪里有心情顧及這些關于精神層面的修煉和提高，所以國學班實際招收到的學生大多還是在社會上有一定地位的人。
中國商人緣何青睞國學
讀四書、說五經、論禪學⋯⋯在大學里辦國學班，曾經一度成為媒體關注的熱點，而如今，一些培訓機構紛紛開辦國學講座，學生是一批久經沙場的商界老板。
盡管許多老板認為從國學中獲益匪淺，但更多的人認為，對于博大精深的國學，老板們的用意更多是在國學之外。
周家儒為北京大學哲學系進修班學員，他表示，隨著企業規模越做越大，企業管理問題的層次也越來越深，國學或許能給出深層次答案。一家公司董事長現在正利用業余時間攻讀浙大的MBA，好的培訓班有利于企業家自身素質的提高，而國學班如果在教學內容和方式上有針對性，對企業家提升個人素質應該是有效果的。
一年破費數萬元進修對企業家來說，不算是件奢侈的事。對他們而言，奢侈的是能擠得出時間來參加培訓班，他們在乎的，是能否從培訓中有所受益。
北京大學哲學系的田老師曾接觸過許多私企老板學員，他們反映的共同困惑是“如何進一步做大”，田老師表示，國學的宗旨是貫道器以為一，這句話可以回答許多人的困惑，聽起來很玄妙，但許多老板在學習一段時間后都有所感悟。
一位政府官員坦言，由于是工科出身，以前在國學方面沒有多少接觸，但自從潛心學習過一段時間的國學之后，對許多問題的看法有了改變，以前覺得困惑的地方也變得豁然開朗。
這意味著一種轉變，表明許多企業家正在意識到環境和形勢的變化，一味向西方學習的時代正在結束，從“攻術”向“謀道”的轉變，國學熱的興起，正是一個象征。
有關專家表示，在經濟不斷全球化、文化不斷全球化的過程中，企業學習國學有其必然性。當全球經濟滲入中國，一些跨國公司要進入中國市場時，都十分注意吸收當地文化，然后打入當地市場。作為本土企業，更應懂得自己的文化，才能在經濟全球化中既融入全球，又彰顯自己的個性和特點，更好地融入全球市場。現在的國學是經過改造、融入時代特性的國學文化，更容易被更多受眾學習，這也是國學能夠如此熱的原因之一。
專家質疑天價“國學班”
有關專家質疑，雖然知識永遠無法和金錢畫上等號，但國學博大精深，一年斷斷續續地上幾十天課，就能使受教育者真正理解國學幾千年傳承下來的精華嗎？傳播知識是高校的使命，但國學教育絕不能“快餐化”、“暴利化”，否則難逃“作秀”之嫌。
教育專家熊教授表示，國學班目前的市場需求，積極的一面是有人希望通過對國學的推廣，去解決當前的道德問題，增強自身修養；盲目的一面是有些人對于國學的推廣比較急躁，認為只要誦讀國學，就能解決所有問題，看問題太過絕對。現在有些人學國學，有點趕時髦的意味，這樣是學不到其中精髓的。
也有專家指出，國學內容博大精深，短期內很難掌握，企業家希望提高人文素養是好事，但不要試圖從培訓機構那里獲得心靈的解放，只有注重內心修養，才會真正發現自己在社會上的責任、意義和價值。
每個月只上兩至三天課，這樣的學費雖稱不上“天價”，“很高”卻是無疑。它立刻就讓人聯想到是否值得的問題。但這些國學班的目標非常明確，這點錢，對那些企業家來說算不上什么。于是，下一個聯想是，這些國學內容，對企業的經營而言，真的有那么神奇的作用嗎？
關鍵詞：哲學專業學習；人文學科；思維能力訓練；理論素質培養
北京市教委2017年1月4日了《2016北京地區高校畢業生就業質量年度報告》，詳解了2016年畢業生的就業情況。《報告》顯示，有91所高校畢業生就業率超過90%，而在本科及以上就業中，哲學專業的就業率最高。為此，《光明網》特刊發評論員文章《哲學何以成為就業率最高的專業》，文章分析了其中的主要原因：“首先，哲學是非常典型的具有長線學習邏輯的學科，與很多專業不一樣，它的精準就業一一‘從事哲學研究’，事實上是以博士教育打底的。所以，選擇哲學專業的人會有更長的深造預期，而就業率統計是包含深造率的，即考研和讀博同樣歸類于所在教育階段的‘已就業’類別。”“二來，哲學是人類文明最早熟的學科之一，幾乎是人類一切學科的母體，也表征著眾多學科的價值歸宿。”文章最后指出：“這兩點，可看成‘哲學就業率最高’的解釋，換個角度，也是對‘如何選擇專業’的回答，甚至可以對‘怎樣判斷人生選擇的得失’有所啟發。”這個看似肯定哲學專業的結論卻是存在很大疑問的：第一，真的是因為考研和讀博歸于“己就業”類別而使得哲學專業的就業率提高？第二，選擇哲學專業真的與“怎樣判斷人生選擇的得失”有關嗎？由于《光明網》的評論員文章流傳甚廣，看似也回答了人們心目中的“哲學何以成為就業率最高的專業”這個問題，因此這里有必要對此加以澄清。
大學哲學專業的性質定位問題
哲學專業在目前我國高等教育中的定位究竟如何？根據即將出臺的由教育部高等學校哲學類專業教學指導委員會制定的《哲學類專業本科教學質量國家標準》（2015），“哲學類專業屬于人文學科，又與社會科學和自然科學密切相關。作為基礎性學科，哲學對公民素質培育、民族精神塑造和文化傳統的傳承與創新，都起著極其重要的作用。”同時，“哲學類專業培養具備扎實的哲學專業基礎知識、較強的理論思維能力和能夠運用哲學思維認識、分析理論及現實問題的能力，良好的人文基礎和自然科學素養，強烈的社會責任感和寬廣的國際視野，良好的人際溝通和社會交往能力，善于合作的團隊意識和一定的創新、創業能力的專門型或復合型人才。”這表明，哲學專業屬于人文學科，哲學專業培養應當以塑造理論思維能力和良好人文與自然科學基礎為主要目標。這樣，大學哲學專業的性質定位就很清楚了。
首先，哲學專業是一門人文學科，而不是技術學科。所謂“人文學科”（Humanities），是指不同于社會科學和自然科學的人類文明和文化的組成部分，其中主要包括了哲學、歷史、文學和藝術，還包括宗教與文化等，總之這些都是與人作為個體的存在所需要回答的問題或必須解決的問題為主要熱蕕摹R虼耍哲學作為人文學科，首先需要回答的是人的存在意義和價值問題。這些問題都與現實的經驗生活距離較遠，也與人作為社會存在所需要的生活條件等現實問題相距甚遠。這就意味著，哲學專業培養的目的并非為了職業的需要，也不是為了滿足社會上的某些特殊崗位的需要，而是為了培養具有健全思維能力和深厚文化素養的理論人才。哲學專業的畢業生除去哲學專業的基礎知識外，還必須具備以下的基本能力：（1）創造性地學習哲學專業知識的能力，（2）將所學哲學理論和思維方法用于處理具體問題的實踐能力，（3）能夠以哲學思維方式進行理論研究的創新能力，（4）較強的專業文獻閱讀能力和表達能力，（5）較好的外語聽說讀寫能力。
創造性地學習，是指能夠融會貫通地理解所學到的哲學史和哲學基本原理，并能夠用這些知識去解釋哲學上的重要問題，學會從理論上把握哲學基本觀點和思想，并運用的立場、觀點和方法辨別和分析一切哲學理論和觀點。要做到這些，的確需要超強的理論思維能力和分析論證能力。這些能力不僅可以用于解釋所有的哲學理論，更可以用于解釋一切理論觀點，因為理論思維和分析論證原本就是鍛煉人們思維能力的重要內容。當這些內容被用于解決現實的實踐問題，就成為哲學專業培養所需要的實踐能力。抽象的理論思維與嚴密的分析論證，經過哲學專業的嚴格訓練，就可以成為用于解決現實問題的重要方式和手段，也是我們能夠推進社會進步和思想變革的重要方式。因此，哲學專業訓練就是要使學生熟練掌握思維上的抽象能力和論證上的推理能力，能夠以哲學的思維方式從事理論創新和觀念創新，為新思想的形成提供必要的知識儲備和能力鍛煉。顯然，這些都與學生畢業后所要從事的職業無關，而是與他們走入社會、進入工作后所要面對的問題有關，與他們將來要為國家和社會做出的事業有關。這才是哲學專業的畢業生所要具備的基本素質。
其次，哲學專業雖說是屬于人文學科，但與文學、歷史以及藝術等人文學科不同，這個專業更多承繼的是邏輯的思想訓練和理論的概念分析工作，突出對已有哲學思想和理論的剖析考察，強調對邏輯論證的細微入理，提倡對哲學觀點的思想闡述。所有這些都需要在哲學專業教學中貫穿始終。或許有人會問，這是否意味著哲學專業完全是一門陽春白雪的學問，或者說是一種純粹精英培養的方式？其實，細想一下，這不過是哲學專業的特殊性質所決定的，并不完全是少數人才能掌握的專業。相反，邏輯思維能力和概念分析的訓練恰好是我們從事任何問題研究時必須具備的基本能力。試想，如果我們無法從一個具體的經驗現象得到對相近事物的普遍認識，如果我們無法對一個概念的使用形成觀念或想法，我們如何能夠從中得到教益呢？邏輯思維是幫助我們能夠形成正確判斷的基本方法，尤其是面對各種復雜的情形，如何能夠通過分析梳理形成對我們所面對的問題的正確理解，這就需要基本的邏輯思維能力。哲學專業學習正是要培養學生具備更強的邏輯思維能力。
從概念到判斷再到推理，這是我們通常了解的認識活動過程。但在這個過程中，概念的形成和理解是我們得到判斷和進入推理的第一步，也是關鍵一步。這就需要對概念的意義和用法作出清楚的界定，了解概念的內容和出處，并能夠恰當地使用概念形成判斷和推理等。對概念意義的澄清，始終是學習推理論證的第一步，也是構成推理的重要內容。只有當我們可以正確地理解概念內容，可以恰當地運用概念的時候，我們才能形成合理的判斷和有效的推理。例如，對于“人”這個概念的意義和用法，有著不同的內涵和外延，在不同的語境中使用這個詞，就會產生不同的判斷和推理。抽象地使用這個詞，就意味著不考慮語境和用法，就會導致很不同的結果。這就意味著，任何概念的使用，首先需要對概念所出現的判斷或句子有清楚的說明，只有在這些判斷或句子中才能真正理解概念的意義。孤立地使用概念或對概念的用法提出問題，都無法真正理解概念的意義。這些都是邏輯思維訓練中的基礎，但卻是我們在日常思維中經常出錯的地方。哲學專業學習就是要反復訓練這樣的推理能力。
哲學專業教育在對這種能力的訓練中，主要采用的方法就是對寫作能力的培養，通過論文寫作檢驗邏輯思維能力是否得到了培養。論文寫作是哲學訓練的綜合性考查，其中包括對資料的收集、整理和歸納，也包括對重要觀點的提煉和分析，特別是對自己觀點的邏輯論證和對重要文獻的使用。這些都必須通過文字的方式加以表達，輔之以口頭陳述和討論等。由此，哲學專業的培養方式應當包括這樣一些重要環節：文獻閱讀、難點講述、問題討論、觀點論證、文章寫作、文章推敲和修訂。由于思想觀點的形成必須借助于文獻的閱讀，而對觀點的表達則需要嚴密的邏輯論證方能成立，這樣文獻的閱讀能力和觀點的表達能力是需要著重鍛煉和培養的。應當說，這些能力培養并非只有哲學專業的學生所需要的，而是所有接受高等教育的學生都必須具備的。但哲學專業教育更強調把這種能力作為一種專業能力加以鍛煉和培養。這如同音樂是人類共同的愛好和朋友，但把音樂表演和創作作為一種專業來培養卻是專業的音樂學院所要做的工作。哲學專業就是如同音樂專業一樣，是對人類共同的邏輯推理能力和抽象思維能力的專門培養。
必須特別說明，哲學專業培養的目標并非哲學家，更不是思想家，而是從事哲學專業教學和研究的專門人才，以及具備以上能力的復合型人才。從嚴格意義上說，哲學家和思想家從來都不是培養出來的，而是由時代造就的，是在社會發展過程中涌現出來的。大學的哲學專業既不可能也o意培養哲學家或思想家，只能致力于對學生的思維能力和寫作能力的培養，注重學生的文獻閱讀和知識學習，掌握更多以往人類的文明和文化。這就意味著，哲學專業學習的目的不是為了成“名”成“家”，而只是為了使學生能夠在以后的工作和生活中更好地運用邏輯分析和理論思維能力處理更為復雜多變的情況和問題。因此，哲學學習是一種思維能力訓練，也是一種培養學生能夠更好地成為符合社會發展需要的專業人才的方式。
哲學專業學習對未來生活的影響
《光明網》特約評論員在分析“哲學何以成為就業率最高的專業”這個問題的原因時，提及深造率被歸為就業率統計的問題。的確，哲學本科專業畢業生的深造率（包括讀研、考博和出國等）一直比較高，許多畢業生選擇深造，為自己的未來發展打開更為寬闊的道路。這恰好說明哲學本科專業學習的重要特點，即哲學專業不是為了傳授某個特定的知識體系，或者培養某類專門的人才。換言之，哲學專業學習不是一種職業教育，而是一種特殊的素質教育，或者說是一種嚴格意義上的通識教育。
這里的“通識教育”并非一般意義上的素質教育，如目前各高校開設的各類通識課程。哲學作為一種通識教育，是指“哲學”的本義就是使人變得更為智慧的學問。我們知道，“哲學”本身并非智慧，而是對智慧的熱愛和追問。早在20世紀初，當哲學專業從日本引入中國之后，哲學教育就被當作哲學學習的主要內容。很多大學的哲學系甚至就直接稱作“哲學教育系”，如北平女子師范大學（即現在的北京師范大學）。哲學教育被李達、潘光旦、馮友蘭等哲學家看作是哲學專業的重要內容。如今，在各師范類院校以及其他大學中設置的思想政治教育專業，最初就是以哲學教育為核心內容的。一些師范院校的哲學專業就是根據思想政治教育專業發展出來的。由此可見，哲學教育原來就是哲學專業的本義，哲學專業就是以培養學生掌握能夠更好地尋求智慧的方式為目的的。所以，自從哲學專業設置以來，哲學專業本身并無專門的技術和知識需要傳授和掌握，而是為了使學生能夠更好掌握人類一切知識去做好準備，是為了使學生具備在一切知識中分辨真假對錯的能力，是為了使學生武裝自己的頭腦，以便能夠對一切問題提出分析判斷和形成理論觀點。一句話，就是為了使學生有一顆求真之心和理性大腦。而這就解釋了為什么人們總是誤解哲學是“無用之學”的問題了。
的確，從功利和實用的角度看，哲學專業屬于“無用之學”。不僅如此，一切人文學科都應當屬于這樣的“無用之學”，因為它們都不能給人直接帶來任何實際的好處，也不會傳授某些專門的知識或技術。它們只是關乎人的精神世界，關乎人類自身的認知方式，關乎個人的人文素質培養。這樣，包括哲學專業在內的人文學科都是僅僅與人的精神世界相關，與人類和世界打交道的方式相關。進一步說，如果說歷史、文學、宗教、藝術等學科還可以給學生提供一些專門領域的知識的話，哲學專業則基本上不提供這樣的專門知識，而只是幫助學生訓練自己的理論思維和邏輯推理能力。雖然哲學專業學習也要了解大量哲學史和各種哲學理論觀點，但掌握這些內容并不是哲學專業學習的最終目的，它們不過是幫助學生更好地進行能力培養的訓練手段，類似于數學學習中要做的大量習題一樣。所以，死記硬背地掌握哲學史的知識并不是哲學學習的主要目的，甚至不是最好的方式。相反，掌握這些知識是為了從歷史中發現規律，通過對各種哲學理論觀點的分析，更好地訓練理論思維和邏輯推理的能力。這才是哲學專業學習的最終目的。
既然哲學專業學習本身并不是對某個具體學科領域知識的掌握，而是一種思維訓練，這樣，哲學專業的畢業生就有了更大的空間去選擇自己進一步發展的領域，并在自己所選擇的領域中更好地運用在哲學專業中所得到的能力訓練。所以，哲學專業的本科畢業生中選擇自己的發展方向時，更多會選擇非哲學專業，其中既有與哲學專業密切相關的人文和社會科學，也有關系較遠的自然科學或實用學科等。而最后選擇哲學專業作為自己進一步發展方向，或許更有機會從事哲學專業的教學和研究工作。這也說明，為什么哲學專業的本科畢業生有比較高的深造率，而哲學專業畢業生的深造率被納入就業率也就順理成章。
另一方面，哲學專業學習是否能夠有助于學生未來人生發展？其實這個問題與哲學專業學習本身并沒有直接的關系。我們通常會認為，哲學是一門愛智慧的學問，所以能幫助人們更好地認識人生，考察人生，過上更好的生活。的確，蘇格拉底說過：“未經考察的生活是不值得過的。”這似乎是在暗示，只有通過哲學的思考才能了解人生的意義。從廣義上來說，哲學的確可以并且總是能起到這樣的作用。但哲學專業學習與此不同。正如我們每個人都會熱愛音樂，這是人之常情，但要把音樂作為專業來學習則是另一回事情。嚴格地說，哲學專業學習不是直接地考察人生的意義，也不是對智慧的追問，而是為更好地考察人生的意義做好準備，是為更好地追問智慧而鍛煉自己的能力。所以，正如我們前面指出的，哲學專業本身并不培養哲學家，而是培養哲學研究者，是培養有可能成為哲學家的候選人。
[關鍵詞]庫恩 實用合理性 真理合理性 范式 不可通約性
[中圖分類號]N031 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2009)08－0051－04
庫恩一生的心路歷程頗為坎坷，人們對他的評價毀譽參半。一方面，《科學革命的結構》(以下簡稱《結構》)成為20世紀最暢銷的書籍之一，被翻譯為多國文字出版，也受到科學家們的歡迎；另一方面，在他最希望獲得聲譽的科學哲學界，則惡評如潮。ABC(即Hanne Andersen，Peter Barker，Xiang Chert三人組成的認知科學研究小組)在The Cognitive Structure of Scientific Revolutions就說他“承受了許多先知的命運：他被他最希望影響的人們所忽視。”絕大多數科學哲學家們都異口同聲指責庫恩為非理性主義者，庫恩甚為憂慮。實質上，如果從通常的真理合理性角度來看，由于庫恩對此持否定態度，認為他有非理性的一面也有其道理。不過，庫恩并不否定所有的合理性，實際上他主張的是實用合理性。
一、實用合理性和真理合理性
萊欣巴赫(H.Reichenbaeh)為對付休謨提出的歸納合理性問題，將合理性區分為真理合理性(truth rationality)和實用合理性(pragmatic rationality)。他承認對真理合理性而言，休謨(D.Hume)對歸納合理性的否定是對的，但對于實用合理性而言，休謨對歸納合理性的否定是錯的。在萊欣巴赫看來。盡管歸納法不具備真理合理性，但卻具備實用合理性。萊欣巴赫在《科學哲學的興起》中，曾從實用合理性角度為歸納推理進行合理性辯護。他認為一切知識都是概率性知識，歸納推理的研究屬于概率理論研究范圍。一組觀察事實可以導出幾種假定的理論，歸納推理通過給出各個理論以不同的概率，找出概率最大的理論，“歸納法是找到最佳假定的工具”。歸納不能保證獲得真理，但能獲得最好的假定，以指導人的行動。萊欣巴赫把一切歸納歸結為簡單枚舉歸納，計算一個事件中某特性出現的相對頻率。在事件不斷增加的情況下找到其極限值，這個值就是某特性出現的概率。即使相對頻率并不收斂，萊欣巴赫認為使用枚舉歸納也是合理的。原因在于，如果頻率極限不存在，那么用什么辦法也無法找到概率；但如果頻率極限存在，用枚舉歸納就一定能夠找到概率。也就是說，枚舉歸納只有可能比其他方法好，不會比其他方法壞。在這種實用的意義上，用枚舉歸納尋找概率是合理的。在實際生活中，人們往往只同單個事件或有限多個事件打交道，很少會遭遇事件的無窮序列，因而人們更為關心單個事件或有限多個事件的概率。從這個意義上講，萊欣巴赫把真正意義上的概率賦予事件的無窮序列就與他的實用主義辯護的初衷相違。不過，萊欣巴赫從實用主義角度出發為歸納辯護，把合理性與真理性區分開來，“歸納邏輯發展的實際狀況表明，萊欣巴赫關于歸納合理性的這一實用主義新思路有著重大而深遠的意義和影響。”我們可以借助于萊欣巴赫合理性辯護的觀點，考察庫恩的科學哲學思想。
把合理性分為真理合理性和實用合理性兩類，實際上非常適用于評價庫恩觀點。庫恩反對真理符合論。否認科學范式的轉變使科學家越來越接近真理的觀點，認為科學家接受或拒斥一個理論并不是以客觀存在的真理為判據進行抉擇的。就此意義上講，庫恩反對真理合理性。另一方面，庫恩主張新的科學理論最終為科學共同體所接受而成為范式，長期來看，其決定性的指標在于理論的解題能力，即新范式比起舊范式具有更強的解題能力。因而具有合理性。1983年12月在美國科學哲學學會舉辦的C.G.Hempel哲學研討會上，庫恩做了“合理性與理論選擇”的發言，就說到：“假定科學家選擇理論的目標就是要在我稱之為‘解謎’的活動中實現效率最大化。按照這個觀點，對理論進行評價，就是基于它們的效率的考慮，其要點就是根據實驗和觀察的結果與它們所做的預言所達到的匹配程度。匹配的數目和吻合的接近程度就是考量的依據。”綜觀之，庫恩的思想有理性成分，也有非理性成分，從實用合理性角度而言，庫恩并非許多批評者認為的那樣是一個完全的非理性主義者。
二、庫恩思想的非理性成分
庫恩否定真理合理性，反對真理符合論，認為科學理論的發展并不是越來越接近真理，科學發展具有間斷性的特點，這反映在他著名的科學革命觀點，尤其是他著名的不可通約性論題中。如果從真理合理性角度來看，庫恩在《結構》中的表述確實有非理性的一面。他用知覺格式塔轉換類比范式的轉變，認為相繼范式具有一種整體性的不可通約性，科學家甚至在不同的世界工作，“大家熟悉的視覺格式塔轉換實驗很有啟發性，我們可以把它當作一個用以說明科學家世界的轉變的基本原型。革命之前科學家世界中的鴨子在革命之后就成了兔子。”由于世界的構成物發生了變化，科學革命前后科學家的世界也自然有所不同。他進一步認為，“界定正當問題、概念、解釋的標準一旦發生變化，整個學科都會隨之轉變。……我甚至要說有這么一種感覺，整個科學家研究的世界也隨之轉變。”世界發生了轉變，在其語境中這樣的夸張用語確實比較形象，但也易于招致批評者的詬病。
不僅如此，由于科學領域的問題、概念、解釋標準和評價標準都發生了改變，革命前后的科學理論之間難以進行比較，不同的科學家各自堅持自己的標準而否定對方的標準，因而庫恩說，“不同范式的倡導者之間總會有誤解存在。……雖然每一方都可能希望使對方接受自己的看本專業及其問題的方式，他們都不會希望去證明它。范式之間的競爭不是那種可以由證明來解決的戰斗。”范式之間的競爭不能通過理性的比較和證明來達成，那么人們是如何接受新的科學理論的?庫恩提出的辦法是。科學家對理論進行抉擇時有時要訴諸個人的直覺和美感，轉而接受新范式是一種不能強迫的改宗經驗。他認為不同的科學家可以因不同的理由接受新理論，其中有些理由完全不屬于科學領域。有些“理由則與科學家個人特有的經歷和個性有關。甚至創新者的國籍、他們已有的聲望以及他們的導師有時也能起重要作用。”除此之外，“還有另一種考慮，能夠使科學家棄舊迎新。通常這種考慮都沒有表達得很明白清楚，不過其要點是訴諸個人的適宜感或美感――新理論被說成比舊理論‘更精巧’、‘更適宜’或‘更簡潔’。……美學上的考慮的重要性有時卻是決定性的。”不僅如此，庫恩認為有些科學家面對新的理論，即便新理論在解釋現象方面較之舊理論為勝，但依然會“至死不改地抵抗”。比如普利斯特利，在拉瓦錫提出“氧化說”，成功地解決了“燃素說”不能解決的問題之后，依然拒不接受新理論。雖然歷史學家總是能夠發現一些人不合情理地抵抗新的概念，但是沒有邏輯上的理由說他們是非科學的，至多
可以說那些個繼續抵抗的人背離了科學共同體，因而不再是個科學家了。
從《結構》中這些表述來看，庫恩強調科學家選擇范式的整體性和突現性，提出格式塔轉換、世界轉變以及訴諸美感或適宜感，把科學家接受新范式比作皈依新宗教，這樣的觀點無疑是在強調科學評價或范式選擇非理性的一面。
三、庫恩思想的理性成分
另一方面，在討論新舊范式轉變時，庫恩從實用合理性角度出發，以解謎能力為指標，認為新理論最終會在解謎方面表現出比舊理論更強的力量。在這方面，庫恩并不否認科學是進步的和合理的，“科學共同體是一個極其有效的工具，它能使通過范式變換得以解決的問題的數量和精確程度達到最高限度。……新范式盡管很少或從未擁有舊范式的所有能力，但通常保留了許多過去成就的最具體部分，并且總能容許除此之外而附加的具體問題的解。”新舊范式的比較最終訴諸解決問題的數量和精確程度，“對一個科學團體的大部分成員來說，居主導地位的標準，仍然是那種業已證明的確立和解決自然界提出的謎題的能力。”科學理論的功用之一就是解釋疑難自然現象，“后期的科學理論在一個常常大不相同的應用環境中，較其先前的理論表現出更好的解謎能力。”在這個意義上，庫恩認為自己是一個科學進步的真正信仰者。
庫恩認為解謎能力是理論評判方面非常重要的考量依據。常規科學就是在范式的支配下進行的解謎研究。科學家通過對事實和理論方面的深入研究，使得范式越來越精致完善，范式對于謎題的解決能力自然會得到充分的顯示，相應地也就成為新舊范式比較的最好指標。庫恩既否認以符合外在實在，不斷逼近真理為范式評判標準，也否認存在中立的觀察語言，可以使新舊范式的語言進行互譯，以對范式進行比較。雖然他曾提到許多因素如直覺、美感或信仰等會影響科學家對范式的選擇，但庫恩從實用主義角度出發，認為最終的評判標準是范式的解謎能力，這具有很好的說服力，也符合科學史的實際情況。庫恩在晚年提出了詞匯系統概念，不同的共同體具有不同的詞匯系統，“每一個詞匯系統都使一種相應的生活方式成為可能，在這種生活形式中，命題的真或假都可以斷言，并合理地得到辯護，但是為詞匯系統或詞匯系統的變化進行辯護，則只能是實用主義的。”
另外，雖然庫恩在《結構》中多次提到科學革命前后科學家在不同的世界工作，世界發生改變，范式之間不可通約，以表明新舊范式之間的巨大差異，但是庫恩已經意識到這樣的言論有些過激。他做了補充澄清：“不管(科學家)會看到什么，革命之后科學家仍然注視著相同的世界，而且雖然他以前使用語言、實驗室儀器的方式可能不同于革命之后，但是其大部分語言和儀器在革命前后并無二致。其結果，是革命后的科學總是包括許多革命前的操作，用同樣的儀器完成，并由同樣的術語描述。”
進而在1980年代，針對戴維森等人的批評，庫恩提出局部不可通約性(10cal incommensurabilty)和詞匯系統(lexicon)等新概念，認為不可通約并不意味著不可比較，革命前后的理論之間還有許多共同的東西，使得科學家可以在它們之間進行評判。“隱喻形式的不可通約性一點也不比字面形式的不可通約性更多地意味著不可通約性就是不可比較性。兩個理論中的多數共同術語在兩者中的作用還是相同的；它們的意義，不管是什么，被保持下來，它們的翻譯是簡單同義的。可譯性問題只是存在于一小部分術語(通常是不確定的)以及包含它們的那些語句中。關于兩個理論不可通約的斷言其實要比它的許多批評者所認為的要有節制得多。”基于未變化的部分就可以對理論進行充分的比較。庫恩雖然在《結構》中未作出明確的區分，但這些未變化的部分實際上就構成相對中立的語言，庫恩否認有絕對中立語言。但并不否認相對中立語言的存在。庫恩這種觀點是中肯的，符合科學發展事實的。
庫恩考察科學史案例，認為競爭的范式在問題清單和解答標準方面不同，相應的具體理論所用的詞項意義也會變化，因而不可通約，這也符合科學史的實際情況。例如托勒密地心說體系中本輪、均輪和偏心勻速點問題，在開普勒之后的天文學里已經根本不成其為問題，更遑論其解答了。庫恩后期進而用分類學范疇或詞匯系統改變來描述科學革命。
令人欣慰的是，1980年代中后期，科學哲學界也逐漸改變了對庫恩的評價，雖然幅度不是很大。如赫爾(D.Hull)所說，“更多傳統的科學哲學家也逐漸意識到早先對庫恩觀點的批判性反應太過片面。如果人們解釋庫恩多一點點寬容，他本能夠多向我們宣示科學的本性。……在庫恩1988年被選為主席之前，許多年輕的影響不大的哲學家(包括本人)被選為科學哲學學會主席，這個事實既表明哲學家早先對庫恩抱有的保留態度，也表明這種狀態已經改變。”ABC三人小組非常重視庫恩的思想，他們從認知科學角度做了大量研究，表明庫恩所提倡的“革命和不可通約性觀念的恒久價值，它們值得每一個科學哲學家、科學史家和科學社會學研究者予以密切關注。”
庫恩學術研究態度非常嚴謹。他在《結構》中提出科學革命觀點，強調相繼范式之間整體性的不可通約性，接受批評，不再重視格式塔類比，而把不可通約性限制在語言方面。以后又提出局部不可通約性、分類學范疇和詞匯系統概念，區分翻譯和解釋，把不可通約性發展為不可翻譯性。庫恩認真對待批評，不斷修正自己的思想，這從側面也反映了庫恩的冷靜和理性的品格。
四、結論
庫恩的科學哲學思想，尤其是其不可通約性論題是理性和非理性的結合，用庫恩的話說，這是一種“必要的張力”。這種結合或張力不僅符合科學史上的實際案例，而且作為科學方法論的規范，也是恰當的。事實上，科學創造和科學發明不可能完全遵守邏輯理性的程序，注定要包含直覺或頓悟等非理性的成分。這一點已被愛因斯坦最為明確地指出來。也得到科學哲學家的廣泛贊同。就連邏輯實證主義者如萊欣巴赫等人和證偽主義者如波普爾等人也都不否認這一點，正因為如此，他們都將科學發現的范圍和科學驗證的范圍區別開來。當然，庫恩的不可通約論題所包含的非理性成分并不限于科學發現的范圍，但是至少有一點是無可爭議的，即科學方法絕不僅僅包含理性的或邏輯的成分。
庫恩理論的這一特征尤其體現在他后來關于“局部不可通約性”的提法上。庫恩在《可通約性、可比較性、可交流性》一文中提出這個概念，以回應批評者對他《結構》中整體性的不可通約性的指責。這個修正了的不可通約性論題，并不是指兩個理論完全不可比較，而是說由于有少數詞項在兩個理論中有不同的意義，使得無法對兩個理論進行沒有剩余或損失的翻譯。由于兩個理論中大多數詞項還是保持不變，因而可以對二者進行一定程度的比較，這部分意義未變的術語構成相對的中立語言，進而成為二者相互比較的基礎。局部不可通約同時意味著局部可通約：前者決定了范式選擇的非理性成分，后者決定了范式選擇的理性成分。相對的中立語言使得相繼的兩個范式之間成為可通約和可比較的。
就科學合理性觀點而言，庫恩主張的是實用合理性而非真理合理性，庫恩只是對真理合理性持否定態度。有人只看到這后一點，并以此批評庫恩是非理性的。但在筆者看來，這種批評是有失公允和缺乏說服力的。不過，庫恩在《結構》第一版中對于理性的成分著墨不多，而使非理性的成分過于凸顯，從而引發別人的諸多誤解和指責。對此，庫恩本人也應負有一定的責任。無論如何，一個不可否認的事實是，庫恩的思想已經成為科學哲學甚至更廣學科領域的一筆財富。從思想發展脈絡來看，與其說拉卡托斯、勞丹等人是庫恩的批評者，不如說是庫恩思想的繼承者。他們都試圖在庫恩之后尋找一條把理性和非理性結合起來的道路。這條道路的開辟者不是別人，正是庫恩本人。
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