時間：2023-11-14 11:24:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家的重要思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、四書是指《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》四種書。是儒家的主要經(jīng)典。
2、四書五經(jīng)，是指“四書”與“五經(jīng)”的合稱，是歷代儒客學(xué)子研學(xué)的核心書經(jīng)，在中國的傳統(tǒng)文化的諸多文學(xué)作品當(dāng)中，四書五經(jīng)占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。四書五經(jīng)詳細的記載了我國早期思想文化發(fā)展史上政治、軍事、外交、文化等各個方面的史實資料以及孔孟等思想家的重要思想。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)
儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關(guān)心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔(dān)負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因為理性之于自然的現(xiàn)象，完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天。“這個表面看起來并沒有實質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學(xué)說，推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內(nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
關(guān)鍵詞：德治；禮治；法律儒家化；社會主義法治建設(shè)
縱觀浩瀚的古代歷史，儒家思想從諸多思想學(xué)派中逐步發(fā)展出來，在歷史的舞臺上扮演著重要的地位，它的存在對中國古代法制發(fā)展是深遠的，也深刻地影響著人們的行為和思維方式。
儒家是春秋戰(zhàn)國時期形成較早、影響較大的一個學(xué)派。他們繼承和發(fā)展了西周以來的“禮治”和“明德慎罰”思想，提出了一整套旨在維護“禮治”，重視“德治”，強調(diào)“人治”的法律觀點：
（一）維護禮治，要求建立以家族為本位，以倫理為中心，以等級為基礎(chǔ)的法律制度和意識形態(tài)。
儒家倡導(dǎo)的人性向善論，認為善都可以通過道德教化和法度制約的途徑獲得，后天的禮樂教化能讓人啟發(fā)善心、棄惡從善，孔子認為，社會應(yīng)該遵循“君君，臣臣，父父，子子”這樣的秩序，禮是維持這種社會差異最好的工具。
（二）維護德治，則倡導(dǎo)“以德服人”，要求用“德教”的辦法來治理國家，通過道德教化來讓天下的臣民臣服。
（三）強調(diào)人治，維護人治傳統(tǒng)
注重人治，則是儒家區(qū)別于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存則政舉，其人亡則政息”，這便是儒家“為政在人”思想的體現(xiàn)，這種“賢人政治”“視法為器”的思想形成了中國幾千年來的人治傳統(tǒng)。
（四）倡導(dǎo)和諧、無訟
儒家信奉“天人合一”的價值觀，力圖創(chuàng)造一個一切合乎自然的“和諧社會”，結(jié)合古代法律，無訟便是實現(xiàn)這個目的的有效手段，歷來的統(tǒng)治階級在立法和司法實踐中無不推崇運用道德教化解決民間的糾紛，一個沒有紛爭、沒有訴訟的大同社會也是儒家所倡導(dǎo)的理想社會。
儒家思想對于法律制度的產(chǎn)生和發(fā)展也起著至關(guān)重要的作用，不僅對于立法還有司法都有著一定的影響，以司法領(lǐng)域展現(xiàn)的最為充分。本文重點討論受儒家思想影響的漢朝、魏晉南北朝以及隋唐的重點法律制度，具體如下：
（一）漢朝
武帝后，董仲舒為代表的“天人感應(yīng)”的陰陽五行學(xué)說成為官方哲學(xué)，他將陰陽學(xué)說、儒家學(xué)說及商周以來的“君權(quán)神授”糅合在一起的“天人感應(yīng)”理論作為維護君主專制的基礎(chǔ)，也利用該學(xué)說將節(jié)氣和刑罰相連，實行秋冬行刑，他認為，陽為德，陰為刑，刑主殺，而德主生，仁慈的君主應(yīng)該養(yǎng)德，故在萬物生長之季的春夏不宜執(zhí)行死刑，而秋冬有肅殺之氣，應(yīng)當(dāng)申明刑罰，公平?jīng)Q獄，施行刑殺。“秋冬行刑”在儒家理論看來是“順天時”，實際又不耽誤農(nóng)時，有利于穩(wěn)定社會秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝審、熱審皆來源于此。
漢朝司法制度儒家化的另一個重要標(biāo)志便是“春秋決獄”。“春秋決獄”是指漢代中期以后在司法實踐中開始以儒家經(jīng)典《春秋》的原則與精神作為判案根據(jù)的司法活動。“春秋決獄”興盛利于緩和社會矛盾、穩(wěn)定社會秩序；總之，春秋決獄既有其利處，它從主觀上調(diào)和了立法和社會現(xiàn)實的沖突，但其主觀隨意也使得龐雜的漢律更加混亂。
（二）魏晉南北朝
這個時期是法律儒家化的漸進時期，標(biāo)志性的“重罪十條”正式入律、“八議”、“官當(dāng)”、依服制定罪以及存留養(yǎng)親制度，可謂是體現(xiàn)。通過研究這些具體的法律制度，我們可以窺見儒家思想對于制度的影響。
為了加強鎮(zhèn)壓危害封建專制統(tǒng)治和違反倫理綱常的行為，“重罪十條”正式入律始于北齊。“重罪十條”是后世法典中“十惡”，即將直接危害國家根本利益的最嚴(yán)重的十種犯罪置于律首。《北齊律》所定“重罪十條”，則從更為廣泛的意義上予以概括，包羅了封建宗法制度的各個方面，進一步把禮法結(jié)合起來，強化了對君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的維護。隋唐在此基礎(chǔ)上發(fā)展為“十惡”定制，并為宋、元、明、清歷代所承襲。
“八議”制度則是八中權(quán)貴人物，他們犯罪后在審判上給予特殊照顧，所謂“大者必議，小者必赦”，官府不得專斷。這八類人分別是：“親”，“故”，“賢”，“能”，“功”；“貴”，“勤”，“賓”。“八議”入律，使得貴族官僚地主享有特權(quán)，凌駕于一般法律制裁之上，為統(tǒng)治階級中不法分子破壞法律打開便宜之門。
“準(zhǔn)五服以制罪”是基于血緣關(guān)系、親疏關(guān)系遠近所制定的五種喪服制度，“五服”包括斬衰，齊衰，大功，小功，緦麻，涵蓋了九族內(nèi)的直系血親和旁系姻親，遵循著親者服制重，疏者服制輕的原則。這是禮法結(jié)合的體現(xiàn)，以后歷代法典均沿用此原則，明代更將喪服圖冠于律首。
通過上述制度，我們看到了儒家倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化了成了具體的法律制度，這些制度不僅維護專制統(tǒng)治，倡導(dǎo)禮法融合，也鞏固了等級有別的觀念，其影響也是利弊兼具的。
（三）隋唐
隋朝《開皇律》以北齊創(chuàng)立的”重罪十條”為基礎(chǔ)，形成十惡條款，由于十惡重罪嚴(yán)重危害國家的統(tǒng)治和皇帝的人身安全，也觸犯了封建的倫理道德，故被認為最嚴(yán)重的犯罪。隋朝也延續(xù)了“八議”制度，擴大了法律的特權(quán)，使得等級特權(quán)更加明晰。
唐朝可謂是古代中國的巔峰，發(fā)展了漢魏晉以來的“德主刑輔”、“禮刑并用”的法律傳統(tǒng)。《唐律疏議》的制定，不僅是唐代高超立法技術(shù)的體現(xiàn)，更是“一準(zhǔn)乎禮”思想的概括。
首先，唐代統(tǒng)治者為達到長治久安，注重以儒家的“三綱五常”思想來禁錮和教化民眾的思想，力圖在思想的源頭就消滅犯罪，故實行“德禮為政教之本”，以此維護以父權(quán)和夫權(quán)為核心的封建家族制度。
其次，強調(diào)親疏有分、貴賤有序，特別強調(diào)官僚貴族的等級特權(quán)，強調(diào)平民和官貴之間的身份差別，同罪而異罰。貴族犯罪，有“八議”“請”“減”“贖”“當(dāng)”等制度，而老百姓則無此優(yōu)待。唐律注重身份上的“上下有異，貴賤有等，長幼有序”，賤民無獨立的人格，不能從事民事上的交往。良民與賤民通婚則喪失良民身份，良人侵犯賤民，對其處罰較常人輕，賤民侵犯良人，對其處罰較常人重。
最后，唐律建立的五刑體系刑罰均為獨立刑種，無附加之刑，且行刑規(guī)范，死刑僅固定為絞、斬兩種，條款也較后代減省，須經(jīng)三復(fù)奏、五復(fù)奏。此外，唐律還基于儒家思想中仁愛精神，對于老有病弱者，實行從輕處罰。
總的來說，法律的儒家化在唐朝更多的融匯了禮教的精神，用儒家的倫理思想指導(dǎo)立法，使其充滿了禮教色彩，總結(jié)了歷代立法的經(jīng)驗，結(jié)束了引經(jīng)斷獄的習(xí)慣，使法律成為推行綱常禮教、鞏固宗法等級制度，謀求封建統(tǒng)治者長治久安的工具。隨后的宋元明清大多照搬唐律，延續(xù)了這種精神。
本文從儒家思想著手，結(jié)合重點朝代的法律制度說明了儒家思想具體對于法律制度的影響，雖然儒家思想有其贊賞之處，如強調(diào)禮教，強調(diào)德治，通過無形的道德使民眾向善、遵守法律，但是它也存在著思想的弊端，如強調(diào)固化的等級觀念，強調(diào)依親疏遠近來斷罪量刑，這是需要拋棄的。這對于今天的立法與社會主義法治建設(shè)亦有借鑒意義，立法者的思想決定了法律的良善，故應(yīng)在制定的時候就避免制定惡法，立法中也應(yīng)結(jié)合道德的無形規(guī)制作用，引導(dǎo)人們從思想上抑制犯罪。（作者單位：西北政法大學(xué)）
參考文獻：
[1] 張晉藩.中國法制史.北京：中國政法大學(xué)出版社.2007
[2] 朱勇.中國法制史.北京：法律出版社.2006
關(guān)鍵詞：民族文化 儒家文化 道家文化 佛教文化
一、民族文化的定義
民族文化，指的是在民族發(fā)展歷史過程中形成的思想、風(fēng)俗、傳統(tǒng)、代表人物，及由這個民族進行的一切活動。民族文化可以體現(xiàn)在思想文化中，而思想文化對動畫藝術(shù)有著深遠的影響，中國傳統(tǒng)的儒家文化、道家文化和佛教文化對于中國動畫的發(fā)展尤為重要。
二、中國動畫中的儒家文化
儒家文化是一種入世哲學(xué)，它強調(diào)人的社會責(zé)任感，把藝術(shù)家的審美與社會功利結(jié)合起來，提倡“文以載道”，這既是中華民族傳統(tǒng)思想的重要組成部分，也是中國傳統(tǒng)美學(xué)觀的指導(dǎo)思想。這種根深蒂固的民族文化，促成了中國動畫形成具有中國特點的獨特美學(xué)風(fēng)格。儒家思想不僅滲透在中國五千年的文化傳統(tǒng)之中，也深深地植根于中國動畫藝術(shù)的創(chuàng)作之中。
儒家文化以春秋孔子為師，以六藝為法，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和中庸之道，主張“德治”和“仁政”，重視道德倫理和人的自身修養(yǎng)，提倡“文以載道”，這些對于中國動畫的創(chuàng)作都有著十分重要的作用。
1.儒家文化中的“中庸”
“中庸”是儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調(diào)和折中的態(tài)度。調(diào)和與折中、均衡，無論在人類社會，還是在自然界，都是事物發(fā)展的一種狀態(tài)。孔子“溫而厲，威而猛，恭而安”更是中庸準(zhǔn)則的典范。體現(xiàn)在動畫藝術(shù)創(chuàng)作中，就是講究動畫內(nèi)容與形式的和諧，講究“文以載道”，一切以“和”為美，這一點正是動畫創(chuàng)作中非常重要的，它代表著中國傳統(tǒng)的民族文化，又代表著中國風(fēng)格。
2.儒家文化中的“忠恕”
儒家之道是人們必須遵循，并且須臾不可分離的社會準(zhǔn)則與規(guī)范，其最高境界是“至誠”。“誠”指真實無妄。從道德意義而言，人的本性誠實就會與人、物、天三者之性相互通融、互相影響。“忠恕”作為儒家文化的重要思想，對我國動畫的發(fā)展有著潛移默化的作用，如《中華傳統(tǒng)美德故事》等優(yōu)秀動畫作品，都是教人從善，通過人的“誠”感動天地而打動觀眾。
3.儒家思想的精髓是“仁義”
孔子以“仁義”作為理解分析美與藝術(shù)的根本。儒家美學(xué)的主導(dǎo)思想是：肯定個體需求的必要性、合理性；強調(diào)把這種需求的滿足導(dǎo)向倫理規(guī)范。美學(xué)的合理性在于能導(dǎo)向倫理，個體需求必須與社會的倫理規(guī)范達到統(tǒng)一，這樣，和諧發(fā)展才有真正的意義。中國動畫藝術(shù)家們不斷地將這一儒家精髓運用到動畫創(chuàng)作中，使作品中蘊含發(fā)人深省的內(nèi)涵，它最終表現(xiàn)為動畫作品中生動的教化作用，讓各階層的觀眾從中獲得教益。
三、中國動畫中的道家文化
道家文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中華民族在漫長的歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的寶貴精神財富。道家文化的最本質(zhì)特點是“無為”，也是老子的主要思想；“無為”是自然而然形成的，是“無為而無不為”，美的奧妙就在其中。“無為”要求人與道合一，與天地自然合一，與宇宙萬物的發(fā)展規(guī)律合一。這種“天人合一”的審美境界，對中國動畫的發(fā)展有著舉足輕重的作用。在水墨動畫片的代表作《山水情》中，通過對人與山水間的依戀關(guān)系的刻畫渲染師生之情，“天人合一”的高遠境界通過水墨淋漓的畫面和優(yōu)雅的音樂體現(xiàn)出來。
1.道家文化“虛無”的宇宙觀
“大音希聲，大象無形”，道家文化中的虛無空靈、含蓄之美，是中國傳統(tǒng)美學(xué)的重要特點。它的形成來源于道家的“虛無”宇宙觀。老子的這種“虛無”宇宙觀對中國動畫崇尚空靈美影響極大。空靈美的特點一在空，二在靈，因空而靈，這恰恰是中國動畫藝術(shù)創(chuàng)作所追求的最高境界：少中見多，小中見大，虛中見實，意味深遠，親和人性。
2.道家文化的基本思想：無為
無為而治的“無為”，不是一無所為，而是以有為而為之。但所為之為，都應(yīng)是出自事物之自然，無為之為發(fā)自自然，順乎自然，是自然而為，而不是人為而為。“無為”并不是什么都沒有，這種無為實指一種趣味，我們可以用“恬淡”來解釋。恬淡既是“道”的重要特征，也是后世的文人藝術(shù)家崇尚淡泊的思想境界。中國動畫恰恰可以體現(xiàn)出這種代表中國民族文化的特征，例如中國早期的水墨動畫，正因為具有獨樹一幟的中國風(fēng)格而被認可。
3.道家文化的核心思想：道法自然
道家文化把人與自然的關(guān)系解釋為“天地與我并生，萬物與我為一”，這對當(dāng)今社會化解人與自然之間的矛盾、維護生態(tài)平衡有獨特的價值。“道法自然”的思想觀點是從純粹哲學(xué)意義上來講，但對于美學(xué)也有重大的意義，它對后世提出了一種審美理想，即美是天人合一、自然天成、未經(jīng)雕琢的。天人同源、道法自然的生態(tài)智慧不失為中國動畫發(fā)展的指路燈。
四、中國動畫中的佛教文化
黑格爾說，“最接近藝術(shù)而比藝術(shù)高一級的領(lǐng)域是宗教。”自古以來，宗教與藝術(shù)的發(fā)展都是相互滲透的。佛教自傳入中國后，對中國民族文化及中國藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。中國繪畫、陶瓷、建筑、文學(xué)無不受到佛教文化的浸潤。一向被視為動畫創(chuàng)作頸瓶的意境、神韻的表達，可以用禪宗精神影響下的詩風(fēng)畫意來解決。佛教文化的“空靈、余韻”和動畫的虛擬性、假想性的特征不謀而合，中國動畫從中汲取精華，如《大鬧天宮》就是代表作。它取材于中國古典四大名著之一的《西游記》，在神話故事基礎(chǔ)上結(jié)合了動畫自身的特點，又保持了原著的浪漫主義風(fēng)格；既來源于生活，又對生活進行了精煉和美化。中國動畫崇尚以形寫神，講究氣韻生動。《大鬧天宮》著重韻律和意境，無論是從影片畫面還是內(nèi)容設(shè)計上，都追求意境和美的神韻，這是對中國佛教文化做過深入研究才有的深刻體會。
結(jié)語
綜上可見，中國民族文化應(yīng)在中國動畫的創(chuàng)作中占有很大比重，尤其極具代表性的儒家文化、道家文化和佛教文化，它們自成特點，將長期影響著中國動畫的創(chuàng)作方向和風(fēng)格，這樣，中國動畫才能獨具自己的特點，在世界動畫藝術(shù)之林中占有一席之地。
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論文摘要:儒家思想的價值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場經(jīng)濟的今天，對會計的職業(yè)道德建設(shè)仍有其正面的價值和積極的影響。儒家思想是構(gòu)建會計倫理不可缺的重要思想資源，會計人員的職業(yè)道德和倫理關(guān)系到國家財經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟秩序能否維護，經(jīng)濟發(fā)展能否促進的大問題。儒家思想是建立會計誠信道德倫理的基礎(chǔ)和建設(shè)會計誠信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內(nèi)涵，建設(shè)會計行業(yè)的職業(yè)道德在當(dāng)今社會尤為重要。
我國改革開放以來，政治和經(jīng)濟發(fā)生了巨大的變化，國家新的 《會計法 實施，對于規(guī)范會計行為，保證會計資料真實、完整口強經(jīng)濟管理和財務(wù)管理，提高經(jīng)濟效益維護社會主義市場經(jīng)濟秩序，具有重要的現(xiàn)實意義。會計人員作為財務(wù)管理的主要責(zé)任人，其職、道德和業(yè)務(wù)素質(zhì)，直接影響著單位財務(wù)部門工作的質(zhì)量，因此，建立會計的職業(yè)道德尤為重要。建立會計的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因為，儒家思想是理性的世界觀，是和諧的社會觀。這些都與現(xiàn)代社會的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹立高尚的情操。
一、儒家思想有利于會計職業(yè)道德的建設(shè)
《茍予 ·哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強調(diào)對人們生停的利害關(guān)系，也是社會與人的基本關(guān)系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們在其特定工作或勞動中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實為人民服務(wù)的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個國家和政權(quán)來說就像《論語·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個人來說也是這樣。現(xiàn)代社會分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀(jì)律和職業(yè)作風(fēng)要以愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻社會為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個社會公民的基本準(zhǔn)則。只有這樣，整個社會就像孔子《論語 ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務(wù)和責(zé)任，社會就可以和睦安寧。儒家的誠實守信是會計職業(yè)道德建設(shè)的核心價值。
會計職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠實守信，因此，會計行業(yè)巾愛崗敬業(yè)、誠實守信、客觀公正、堅持準(zhǔn)則、提高技能、參與管理、強化服務(wù)等八個方面要求中處于重要的位置之一。
《論語·述而》中寫到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財，無淪從事什么職業(yè)。但在論語 ·里仁 中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會秩序。 朱子語類 中對此說得更明白：“然須是食期所當(dāng)食，飲期所當(dāng)飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統(tǒng)文化的精髓，是 學(xué)之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準(zhǔn)則。應(yīng)該說，作為道德規(guī)范，誠實守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，市場經(jīng)濟是一種法制經(jīng)濟，也是一種道德經(jīng)濟、信用經(jīng)濟。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動關(guān)系、合同關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、知識產(chǎn)權(quán)等都要守信。要做到誠實守信，就要誠實勞動，合法經(jīng)營；就要按市場規(guī)則辦事，反對不正當(dāng)競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽。
《我國會計法》第39條明確規(guī)定 “會計人員應(yīng)當(dāng)遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)”在社會主義市場經(jīng)濟條件下，加強會計人員職— 重德建設(shè)，對于更好地服務(wù)于市場經(jīng)濟體制建設(shè)，提高會計工作質(zhì)量和會計人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國市場經(jīng)濟是誠信經(jīng)濟，會計是誠信行業(yè)。誠信是指誠實、守信，即以已之誠實換他人之信任，誠信表達了一個人對社會的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會計工作的人，更應(yīng)該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會計人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神； 執(zhí)業(yè)紀(jì)律松弛，在會計職業(yè)界違背準(zhǔn)則、弄虛作假現(xiàn)象嚴(yán)重。有的會計人員在國家、社會公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時，小能夠堅持原則，喪失立場，違反會計法律制度的規(guī)定，參與偽造變造虛假會計憑證、會計賬簿、會計報表，甚至為違法違紀(jì)活動 謀劃策，這些失范行為致使會計信息嚴(yán)重失真，會計假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會計舞弊欺詐案件，使會計業(yè)的公信力受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，會計行、面臨一場嚴(yán)重的“誠信危饑”。會計如果不能客觀公正的把現(xiàn)實經(jīng)濟活動反映出來，不能為會計信息、使用首們提供準(zhǔn)確可靠的會計信息和鑒證，將會擾亂市場經(jīng)濟秩序，危害國家和投資者的利益。
二．儒家思想與會計職業(yè)道德建設(shè)的基本原則
儒家思想中的 “忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強調(diào)責(zé)任與義務(wù)，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會的協(xié)調(diào)，這也是人類必須遵循的共同法則。
自覺原則
一、中國山水畫的哲學(xué)思想
1.道家思想道家思想與儒家思想是一種互補的關(guān)系，而道家思想在中國的山水畫中也占據(jù)著主導(dǎo)的地位。中國山水畫最早可以追溯到東晉時期，此時正是玄學(xué)思想興盛的時期，反映于藝術(shù)層面，促成了中國山水畫的誕生。中國的山水畫，一山一水中滲透著一種哲學(xué)的沉思。道家思想追求自然與虛靜，以一種直接的形式反映在畫面上。道家思想重視感受大自然的魅力，老子認為，天地萬物皆由道產(chǎn)生，道是天地萬物的根源。道家要求人們在審視自然萬物的時候，將自己置身其中，不斷感受與體悟。從山水畫中，我們看到了畫中的哲學(xué)思考，這種哲學(xué)思考始終貫穿于中國山水畫的創(chuàng)作當(dāng)中。
2.禪宗思想禪宗是佛教在中國本土化的產(chǎn)物，對于推動中國山水畫的發(fā)展有著卓越的貢獻。禪宗體現(xiàn)的是對宇宙的直觀體驗，心靈是一切思維活動發(fā)生與承載的場所。禪宗大師慧能曾說：“心量廣大，猶如虛空……能含萬物色象，日月星宿，山河大地。”這樣一種大徹大悟的人生體悟，將禪宗的思想體現(xiàn)出來。我們在中國的山水畫中常常能發(fā)現(xiàn)這種禪宗思想。在王維的山水畫中，就隱含了這樣一種禪宗的思想，意在塑造一種清晰脫俗、指向心靈的風(fēng)格。中國禪宗思想體現(xiàn)的是一種“悟”，這是中國美學(xué)與藝術(shù)中的重要思想，妙悟與頓悟不僅是批評術(shù)語，更反映在山水畫中，需要人們體驗與感悟。
二、中國山水畫哲學(xué)意境之美
藝術(shù)的追求是無止境的，中國的山水畫中有著中國哲學(xué)最純粹、最深遠的影響，體現(xiàn)的是一種深層次的哲理與神韻，在中國的山水畫中表現(xiàn)出一種哲學(xué)意境之美。這里有莊子的逍遙自在，有禪宗的超凡脫俗，有儒家的仁者壽與智者樂，正是這樣一種哲學(xué)傳統(tǒng)讓中國的山水畫散發(fā)出了藝術(shù)之美。中國山水畫的哲學(xué)意境之美主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
1.詩意之美詩歌在中國數(shù)千年的文化中是一顆璀璨的明珠，歷經(jīng)歲月的洗禮依舊婉轉(zhuǎn)動聽，吟誦千古。中國的山水畫天生就是詩歌的孿生姐妹，一幅好畫離不開一首好詩的映襯，一首好詩需要一幅好畫來傳神。一個好的詩人也是一個好的畫家，如王維，中國唐代著名的詩人，其畫作《江山雪霽圖》描繪了這樣的意境：畫中的人、房舍、船等物象融為一體，屋舍旁有榕樹數(shù)棵，營造了一種恬靜、空靈的意境。“詩中有畫，畫中有詩”不僅是蘇軾對王維山水畫的評價，也是中國山水畫的藝術(shù)追求。詩意之美不僅在畫中，更在畫外，畫中所展現(xiàn)的僅僅是一山一水，但在畫外展現(xiàn)的是畫家的人生哲學(xué)。這種詩意之美深深融于山水畫的血脈之中，仿佛每一幅畫都是一首吟誦在口的詩篇，在江上、在山間都能感受到這種詩意之美。
2.自然之美山水畫貴在自然。在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中，一直對自然抱有一種敬畏之心。儒家、道家以及禪宗，都追尋與自然的和諧狀態(tài)。莊子曰：“天地有大美而不言。”天地萬物的自然之美需要藝術(shù)家去挖掘、表現(xiàn)。在中國的山水畫中，同樣展現(xiàn)的就是這樣一個生機勃勃的自然，自然的包容與豁達讓人們在山水畫中自由徜徉。中國的哲學(xué)思想追求人與自然的和諧相處，如南唐巨然的《萬壑松風(fēng)圖》中，飛石瀑布，樓閣叢林，小橋流水，白衣隱者，以一種人與萬物的和諧之感，表達了作者對自然的崇敬與喜愛。畫家從山水中感受的是一種怡然自得，從哲學(xué)角度來說，是對自然之美的無限追求。
3.空靈之美虛虛實實，實實虛虛，這是中國的山水畫所表現(xiàn)與追求的意境。南宋梁楷的《雪景山水圖》，描繪的就是雪山映照下的畫面，畫中若隱若現(xiàn)的兩個人處于雪景之中，顯出空靈之感。這樣的一種人與自然相互融合在一起，產(chǎn)生了一種空靈之美。南宋的山水畫，常常表現(xiàn)出一種空靈之美，整幅畫面的山水中，表現(xiàn)的是空靈之感。荊浩的《匡廬圖》，云峰險峻，樹木蔥郁，瀑布飛流直下，水霧彌漫其中，正如清代鄧石曾說：“字畫疏可走馬，密不通風(fēng)，常計白當(dāng)黑，奇趣乃出。”在紛繁的世界中，山水畫表現(xiàn)了出世的空靈之美。
三、結(jié)語
2012是中日建交40周年。中日之間的友誼，中目之間的文化交流、相互影響又何止40年?
雖然，各自的表述不同，但大致可以遠溯秦漢，鼎盛于隋唐兩宋，繁復(fù)于明清，至于1937年之金陵“噩夢”姑且不論。
長久以來，中日之間是好鄰居，好朋友。中古時期，中國為尊長；近代百年，日本為良師。站在建設(shè)性與進步性一邊，中日之間，擁有大量值得玩味的歷史記憶與文化交集。
近期，中日韓三國外長又積極外交斡旋簽署了區(qū)域發(fā)展的戰(zhàn)略協(xié)議，重點提到了經(jīng)濟合作與文化交流，當(dāng)然，對現(xiàn)代的大型企業(yè)、綜合性大學(xué)、市民社會、文化愛好者而言，這都是積極開端和好愿景。這是否證明東亞價值再次升溫，東亞價值有吐露的恰當(dāng)時機?
當(dāng)然，標(biāo)榜“民族的就是世界的”，已經(jīng)是歷史的陳舊的過時的說法，但是，東亞作為一個思考的范疇，還是需要想象力和知識性構(gòu)建。中日如何互相成為對鏡與相應(yīng)，拉開東亞想象力的空間，為了中日友誼的現(xiàn)代性貢獻力量，值得探問。
不是單純反思中日之間的愛恨情仇，不是簡單探討應(yīng)對金融海嘯后的發(fā)展模式，不是簡潔地繼受大陸法系的合理性與本土化，而是，為中日在21世紀(jì)尋找現(xiàn)代性、合理性來源、思考空間和可能性，哪些思考的“切口”更加敏感，能夠跨界思考，藝術(shù)表達，形成邏輯，是值得思索的。作為方法之中國
溝口講得巧妙，“作為方法的中國，作為目的的世界”，清晰，明麗，不妥協(xié)。可是中國獨立、發(fā)展與省察之目的又何嘗不是為了世界，也就是所謂的普世價值。
中國文化，擁有普世價值嗎?近兩年，有過大量的爭論，有的學(xué)者保守地稱中國文化有普世倫理。有的學(xué)者援引政府表述，中國文化有普通價值，也就是普世價值。試問張載的“民胞物與”是狹隘的儒家觀念嗎?橫渠四句是普通倫理道德嗎?但是，中國文化需要走出中世紀(jì)的自圓其說，完成知識性結(jié)構(gòu)建立，這也就是溝口之可敬與價值。但溝口也給中國讀者留下了難題。
在中日文化交通史上，前有鑒真，后有舜水，都是真誠、直觀、思想性的文化對話與交流。當(dāng)然，一佛教，一儒家，一唐朝，一明清之際，一個見證唐朝時期“天竺為體、華夏為用”的遠播日本，一個造就了德川兩百年偉績的思想性與結(jié)構(gòu)性。這都是中國人引以為傲的文化輸出舉措，也是中目之間美好的文化歷史記憶。
鑒真也好，舜水也罷，都是原理性貢獻，但今天佛教與儒家早已失去了往日的雄奇風(fēng)姿。歐風(fēng)美雨，前現(xiàn)代與后現(xiàn)代的交織，啟蒙與反啟蒙的疊置，成了中日必須面對的“多難登臨”，面對歐美，東亞或許容易尋找到認同感，相似的心理結(jié)構(gòu)，這也是今天再談中日文化交通史的內(nèi)在動機和緊迫所在。
作為目的之世界
康有為言，“思想不外義理與制度兩端”。
從清朝末年，為了收回“治外法權(quán)”，到民國《六法全書》，再到改革開外以后的西法移植，中國的制度仿制可謂“無法不容”。不論體系還是功用，民刑等部門法程序法都是全球化比較，當(dāng)然，也包括對日本法律制度的溫情與敬意。
誠然，制度容易仿制，“義理”難于入鄉(xiāng)隨俗，與本土資源不連貫、多規(guī)避。也就難于完威“作為目的之世界”。日本制度與義理的細致與定力，中國人遠不能及，需要長期研究和玩昧，全球化之目的指向，一如，一貫。
梁漱溟當(dāng)年留日訪問，驚奇地發(fā)現(xiàn)日本的長子學(xué)校，他省覺，儒家與現(xiàn)代國家日本竟然有如此調(diào)和的留存和現(xiàn)世構(gòu)置。這也是梁回國鼓吹儒家的日本因由，當(dāng)然，日本對于東亞價值、儒家、經(jīng)學(xué)、古籍版本等原理性貢獻，不可忽視，不可動搖。
謀定之后，行且堅毅，固然是好，辨析方法論、原理也不可少。有繼受，能創(chuàng)新，惕厲歐美體系性挑戰(zhàn)，才是日本作為中國今世良師的關(guān)節(jié)。
無想象力無未來
民族獨立，經(jīng)濟發(fā)展，文化省察，是相對穩(wěn)健的邏輯關(guān)聯(lián)，與此同時，判斷力與想象力叉是思想閱讀與時代性思考的急先鋒。
不論在民國期間的海派文壇，還是在改革開放以后的中國內(nèi)地。日本文學(xué)都是中國人的特殊記憶，直觀表達、唯美、沖決東亞人內(nèi)心的苦悶、完成現(xiàn)代性的心靈對治等，高棋。這兩段現(xiàn)代性記憶，也成為了今日中日文化交通史的重要思想資源，如川端、三島、大江、芥川、森鷗外等大家。此外，圍棋也在中日文化交流史扮演了重要角色，難忘于中日圍棋擂臺賽，敬畏于圍棋巨人吳清源，都是中日之間友好的現(xiàn)代記憶。藝術(shù)、文學(xué)、電影、圍棋等展現(xiàn)想象力、創(chuàng)造力和判斷力的場域更加值得中日之間思考與玩味。
日新變化思維是傳統(tǒng)儒家文化的重要思維方式，它把整個宇宙、人類社會看成是處于不斷變化、不斷更新、永不停息的一種存在狀態(tài)。例如，《易傳》把變化視為事物發(fā)展之新的狀態(tài)，或變易為新的事物。事物的生成與發(fā)展，均是變化的結(jié)果。《易傳》記載：“在天成象，在地成形，變化見矣。”由于天地的變化才得以生成萬物，變化即生成，生成是變化的結(jié)果。此外，“變化者……一闔一辟，謂之變，往來不窮謂之通”［4］。表明了變化的根本要義是反復(fù)與創(chuàng)新。《易傳》創(chuàng)下了“先化后變”的思維，《中庸》則提出了“先變后化”的思維。《中庸》記載：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”說明了事物從小到大，從微至著，從內(nèi)及外，逐漸由不明顯到顯著的變化過程。縱觀儒學(xué)從先秦萌芽到兩漢形成再到宋明鼎盛的歷程，它是一個后儒在前儒的基礎(chǔ)上不斷繼承與創(chuàng)新、發(fā)展的過程，體現(xiàn)了日新變化思維的烙印。例如，孟子繼承了孔子的“仁”學(xué)思想，并加以豐富和完善，將“仁”的觀念發(fā)展為“仁政”學(xué)說。又如，荀子的思想體系源于儒家，又吸取了各家的思想。再如，儒學(xué)到了宋明時期，把佛教的心性說和道家的天地萬物生長說批判地吸收進來，形成了新儒學(xué)，即理學(xué)。這些都是儒家日新變化思維方式在學(xué)說或者文化發(fā)展上的體現(xiàn)。社會主義核心價值觀是在汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源、批判地吸收人類先進文明成果的基礎(chǔ)上，結(jié)合時展需要高度凝煉而成的價值體系，體現(xiàn)了兼收并蓄的包容性以及合理“化”之的思維特點。同時，當(dāng)前社會主義核心價值觀的“三個倡導(dǎo)”只是一個階段性成果。由于時代是不斷推進的、實踐是不斷變化的，時代與實踐的發(fā)展變化需要變革，所以，社會主義核心價值觀尚未定型，還需要不斷演進。社會主義核心價值觀的演進基于時代、源于實踐、生于變革，從中便可窺探出儒家文化的日新變化的思維方式。
二、儒家文化為培育和踐行社會主義核心價值觀提供了重要思想資源
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神基因，是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。強調(diào)，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。作為中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，儒家文化必然為社會主義核心價值觀提供了思想滋養(yǎng)。
（一）國家價值目標(biāo)
就國家價值目標(biāo)而言，“富強、民主、文明、和諧”分別是對經(jīng)濟層面、政治層面、精神層面、社會層面的發(fā)展目標(biāo)所作的價值要求。儒家雖未就這四個層面作出過如此明確清晰的概念提法，但其思想主張與現(xiàn)代價值主張并不乏相通之處。例如，孟子強調(diào)國家制度要保證人民基本的生產(chǎn)資料，指出：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己……是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”［5］在政治上儒家主張實行“仁政”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［6］實行德政的目的就是解決和改善百姓生活。同時強調(diào)“民為邦本，本固邦寧”，即唯有百姓富足安康，國家才能和諧穩(wěn)定。這種樸素的“民本”思想的烙印，反映在社會主義核心價值觀中，就是“富強”、“民主”的體現(xiàn)，社會主義核心價值觀所倡導(dǎo)的“富強”、“民主”是古代“民本”思想在當(dāng)今時代的升華。中國自古是一個文明古國，今天所倡導(dǎo)的“文明”在儒家文化中體現(xiàn)在其所極力倡導(dǎo)的由“禮”至“德”的社會道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中華文化的特色。《禮記•中庸》記載：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”體現(xiàn)了尚中貴和的中庸之道。史伯的“和實生物，同則不繼”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了貴“和”的基本觀念。社會主義核心價值觀所倡導(dǎo)的“和諧”是一種廣泛意義上的和諧，不僅包括人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系，還包括在國家交往中國與國之間、和平共處。因此，這是對中華民族“尚中貴和”精神的高度延伸與升華。
（二）社會價值取向
儒家文化的社會價值觀與社會主義核心價值觀有許多相通之處，社會主義核心價值觀可以從儒家文化的社會價值觀中借鑒很多內(nèi)容。“社會主義的本質(zhì)，就是解放和發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”［7］這里所體現(xiàn)的公平、正義的價值觀與儒家所強調(diào)的“義”是相通的。儒家強調(diào)以義制利、重義輕利、見義勇為的“正義”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”［8］即是說，在生命與正義發(fā)生矛盾時要“舍生取義”。儒家倡導(dǎo)積極入世、適應(yīng)社會，在社會規(guī)范中達到“從心所欲而不逾矩”的心性自由狀態(tài)；強調(diào)“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一種德性文化，重禮制，強調(diào)以“禮”至“德”。同時，儒家的代表人荀子對“禮制”思想進行了繼承與發(fā)展，提出“隆禮重法”思想。這些思想資源，都是社會主義核心價值觀所能批判地汲取的思想文化資源。這一層面的價值觀雖然看似是西方的概念，但其具體的思想內(nèi)涵在吸收人類優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上卻不乏中國傳統(tǒng)思想的影子和中國文化的特色，實現(xiàn)了外來價值概念與本民族思想文化特色創(chuàng)造性的融合。
（三）個人價值準(zhǔn)則
儒家文化的核心是倫理道德規(guī)范體系，因此，它關(guān)于個人行為規(guī)范和價值準(zhǔn)則的思想資源自然十分豐富。“愛國”是中華民族精神的核心，儒家的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的入世情懷、“修身、齊家、治國、平天下”的濟世安民的人生理想，激發(fā)了人們對國家命運的責(zé)任感和使命感，造就了大量的愛國英雄豪杰。同時，儒家“尚公”的集體主義意識也為愛國主義思想的形成和發(fā)展提供了強有力的倫理道德支持。社會主義核心價值觀的“愛國”的內(nèi)涵在當(dāng)今時代背景下已發(fā)生變化，實現(xiàn)了與社會主義的緊密融合。“敬業(yè)”一詞最早出自《禮記•學(xué)記篇》中的“敬業(yè)樂群”，這是儒家提出的一種道德觀念，意指安于職守，聯(lián)合益友，共同奮斗，這與現(xiàn)代市場經(jīng)濟所要求的盡職意識有相通之處。儒家十分重視“誠信”道德，孔子“主忠信”，大力倡導(dǎo)在為人處世、交友、辦事、從政等各方面都要守信。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”［6］強調(diào)了“信”的極端重要性。孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”［9］指出了實現(xiàn)“誠信”的關(guān)鍵在于“明善”。時展了，社會背景變化了，對公民個人的價值要求自然也要實事求是地隨之發(fā)生變化。因此，公民個人層面的價值準(zhǔn)則是我們黨從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值觀念中抽離出其合理成分，根據(jù)市場經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實要求，高度凝煉而成的。
三、儒家文化可為培育和踐行社會主義核心價值觀提供傳播方法支撐
儒家文化之所以成為中華傳統(tǒng)文化的核心價值，除了其自身不斷發(fā)展完善的思想理論體系為統(tǒng)治階級所需要以外，也離不開其獨特的教育、傳播方法的支撐。儒家文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展與進步，其傳播方式已相當(dāng)完善。今天，我們培育和踐行社會主義核心價值觀，在充分運用現(xiàn)代社會的教育手段、教育技術(shù)及傳播方法的同時，要充分借鑒儒家文化中一些有益的傳播方法，為培育、弘揚和踐行社會主義核心價值觀提供有益的傳播方法支撐，做到把傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳播方法有機地結(jié)合、靈活地運用。
（一）注重價值觀的生活化、具體化
例如，孔子講“仁”，只告訴人們要“己欲立而立人，己欲達而達人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己復(fù)禮”等等，告訴人們在做人做事時怎么做才符合“仁”的要求。作為儒家的終極價值追求，“仁”始終沒有一個明確的內(nèi)涵，但卻得到了社會的普遍認同和踐行。儒家文化的這種教育方式，對于今天社會主義核心價值觀的培育和踐行具有一定的啟迪。當(dāng)前社會主義核心價值觀的傳播主要在于理論層面的宣傳和弘揚，抽象的理念尚未滲透到人們具體的生活中。因此，傳播主體應(yīng)該把重點傾向于將十二條價值理念恰當(dāng)?shù)厝谌朊癖姷募彝ド睢⑸鐣罴肮ぷ鳟?dāng)中，告訴人們在做人做事時如何為之才能彰顯社會主義核心價值觀的價值標(biāo)準(zhǔn)，這樣才能達到培育和弘揚社會主義核心價值觀的最終目的———踐行。
（二）全方位教育、多層次影響
傳統(tǒng)儒家文化的教育方式十分豐富，體系十分完善，是一個包括啟蒙教育、家庭教育、應(yīng)試教育到社會傳播的全方位、多層次的系統(tǒng)。封建社會在小孩的啟蒙階段就把儒家文化通過兒歌、故事等方式灌輸給孩子，在家庭中通過家訓(xùn)的形式規(guī)范家庭成員。另外，封建社會將儒家經(jīng)典定為社會選拔人才的指定考試科目，學(xué)子想要應(yīng)試成功就要學(xué)習(xí)、掌握儒家經(jīng)典。這樣，一方面鞏固了儒家文化的統(tǒng)治地位，另一方面，通過學(xué)子們把儒家文化的價值觀、行為準(zhǔn)則傳播給平民，使儒家文化通俗化、大眾化。營造社會文化氛圍也是儒家極為重視的一種文化影響方式，它將其所倡導(dǎo)的內(nèi)容通過小說、戲曲、說書等貼近民眾生活的方式展現(xiàn)出來，在社會上形成一種良好的氛圍，使儒家文化無處不在。傳統(tǒng)儒家文化的這種全方位的教育、多層次的影響模式也是培育和踐行社會主義核心價值觀所能借鑒之處。正如所說：“要從娃娃抓起、從學(xué)校抓起，做到進教材、進課堂、進頭腦。要潤物細無聲，運用各類文化形式，生動具體的表現(xiàn)社會主義核心價值觀，用高質(zhì)量高水平的作品形象地告訴人們什么是真善美，什么是假惡丑，什么是值得肯定和贊揚的，什么是必須反對和否定的。”［2］培育和踐行社會主義核心價值觀要把啟蒙教育、學(xué)校教育、家庭教育、社會教育充分結(jié)合起來，充分利用現(xiàn)代教育技術(shù)、傳播手段及活動載體的優(yōu)勢，利用各種時機和場合，營造良好的社會氛圍，使核心價值觀無處不在。
（三）樹立榜樣，發(fā)揮示范作用
坡的敘述直指心性，但是不是太夸張了呢?姑且把東坡流放粵海的枯寂放在一邊，只說為何只有韓愈能讓他有了心理認同，是道統(tǒng)嗎?為何北宋的文人，從柳開、歐陽修就尊昌黎先生為道統(tǒng)，以上而下，護持儒家的尊嚴(yán)，是直面“天竺為體”的思維宰制嗎?北宋之易學(xué)諸家邵雍、周敦頤、二程、張載等，是以儒家本體抗拒天竺本體嗎?
諸位，放下剛健的北宋古文運動的云垂海立，看看1949年后，一位湖湘學(xué)派殿軍的晚期作品，章行嚴(yán)先生之《柳文指要》，13歲開始一生追慕柳宗元。晚年成大部論著，上下冊，以柳詩文和歷代柳評為兩大線索反思晚唐政治思想史，古今中西竭力網(wǎng)羅評析，可惜論述柳文，不離韓文韓詩，由下而上，仍然沒有走出杜詩韓文的大道統(tǒng)。
談及東坡、行嚴(yán)的目的，不是為了討論中古文學(xué)，而是說，韓愈是宋明理學(xué)的先鋒，孤獨的先行者，那么，21世紀(jì)，中國文化的道統(tǒng)何在?或者，為了捍衛(wèi)中國文化現(xiàn)代道統(tǒng)，哪些學(xué)人是今天的“韓愈”?
近期，首屆禮學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會在清華大學(xué)召開，兩岸四地以及日韓專家齊聚京華，交流儒學(xué)，很熱鬧，此次會議的“大管家”彭林教授，接受了本刊記者采訪，吐露了他的直觀感悟。
切口一：最推崇錢穆的著作
此次清華禮學(xué)國際學(xué)術(shù)研究會，也是清華中國禮學(xué)中心成立的特殊機緣。開幕儀式上，著名學(xué)者李學(xué)勤寄予重望，發(fā)言之中談及了錢穆的《朱子新學(xué)案》，表示了對六經(jīng)中禮學(xué)的推崇。這個引證引發(fā)了很多學(xué)者的認同感和思考。
錢穆著述等身，前有《先秦諸子系年》《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，后有《中國近三百年學(xué)術(shù)史》《朱子新學(xué)案》，都是大部頭的偉構(gòu)。李先生的援引，引起了記者的好奇，為了解錢穆的因由，采訪了彭林教授，話題從錢夫子開始。
可巧，彭林教授，也屬無錫人，與錢夫子是同鄉(xiāng)，玩味經(jīng)史之學(xué)30多年，彭林最推崇的學(xué)人就是錢穆先生。當(dāng)然，民國期間，西學(xué)與中學(xué)、激進與保守、對立與均衡、新與舊仇視如水火，錢穆當(dāng)然屬于經(jīng)學(xué)保守一類。
前有王先謙、皮錫瑞、唐文治等老派文人的經(jīng)學(xué)救國夢想，后有錢穆等人孤獨冷寂堅守，時人誤解當(dāng)然不會少。彭林教授認為，錢穆先生是20世紀(jì)中國學(xué)者里最有民族特性和思想分量的大家，不只是乾嘉學(xué)派的殿軍，也是朱熹之后，中國文化的大關(guān)鍵。
當(dāng)然，牟宗三、唐君毅等新儒家的孤絕偉力與知識構(gòu)建，非常重要，如牟先生的《心體與性體》，與錢穆先生的《朱子新學(xué)案》相應(yīng)，彭林表示敬意，可他的直觀判斷，還是選擇錢穆。學(xué)習(xí)中國經(jīng)學(xué)，錢夫子的著述成為必讀之書。
錢穆的思想與著述，像波瀾壯闊的大江河，彭林把《八十憶雙親師友雜憶合刊》看作是進入錢穆世界的穩(wěn)健初階。
切口二：不可忽視章黃學(xué)說
在中國古代歷史上，“經(jīng)學(xué)”這個概念形成于兩漢時期。
兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)以及清代考據(jù)之學(xué)，構(gòu)成中國文化的大骨架。每個時代的學(xué)人都應(yīng)用各自的邏輯，護持著中國文化的命脈。比如唐朝的《五經(jīng)正義》。
隋唐時期，中國文化主流是佛教，天竺為體，所以，孔穎達組織編輯儒家的核心經(jīng)典《五經(jīng)》，應(yīng)用的就是佛教大疏的原理，可以說是“天竺為體，儒家為用”，可是，讀者不會覺得唐突，反覺得是儒家的回歸。當(dāng)然，孔穎達在細節(jié)上存在瑕疵，大禮不辭小讓。唐朝的法律。《唐律疏議》也如同此理，天竺原理，中國應(yīng)用。
那么。20世紀(jì)面臨歐風(fēng)美雨，單純依靠中國文化解釋中國文化是不夠的。留日期間的章太炎體悟中國文化緊迫感，在日本講授漢朝經(jīng)學(xué)大師許慎的《說文解字》，標(biāo)舉“道術(shù)無大小，貴能成條貫”，為中國文化呼喊。朱希祖、錢玄同、周作人的筆記已經(jīng)由中華書局出版，的梁天俊老先生，是輔仁老校友，九十高齡，楷書規(guī)范整齊。彭林先生認為，這本《章太炎說文解字授課筆記》是進入經(jīng)學(xué)之重要門徑，小學(xué)不通，難通經(jīng)學(xué)。
彭林先生舉了一個小例子，比如《論語》開篇就說，“學(xué)而時習(xí)之”，“習(xí)”字當(dāng)如何理解?訓(xùn)詁學(xué)里說，幼鳥練習(xí)飛行的意思，這樣形象的比喻與意會，生動可愛，不教條。當(dāng)然，章太炎的解釋非常豐富，大量例證。
此外，海外漢學(xué)家對《說文》的研究，也很深入。去年，漢學(xué)家何莫邪來北大講座，他是李約瑟的高足，分享其六年玩味《說文》的感悟，何先生，涉及很廣，除了批評段注，還與先秦思想史、古文字、考古、人類學(xué)等前沿領(lǐng)域進行比較分析，他的敏感、判斷與分析，令人尊敬。彭林先生認為，經(jīng)學(xué)是中古文化的神髓，漢學(xué)家況且如此深入體察，中國人應(yīng)當(dāng)深省。當(dāng)然，他認為，漢學(xué)基礎(chǔ)和理論都比較發(fā)達的國家，還是日本。中國與日本之間的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)等領(lǐng)域的交流遠遠不夠。這也是今天看章太炎解釋《說文》講記的動機，100年前，章太炎的急迫心理，今天雖然不必那么糾結(jié)，但民族精神與尊嚴(yán)，還是必要的。
章黃之學(xué)，于經(jīng)學(xué)、儒學(xué)、東亞價值，都意義重大，也可成為中日文化交流的重要交集。
切口三：領(lǐng)會陳垣的史源學(xué)
早年間，彭林教授求學(xué)北師大，被楊向奎、趙光賢先生收入門墻，進入了儒家經(jīng)學(xué)的大門。對于北師大、老輔仁，彭先生有著深切的感情和認知。當(dāng)然，趙光賢先生是陳垣校長的學(xué)生。所以，說到輔仁，不可不說陳垣校長。
20世紀(jì)，史家“二陳”，陳寅恪與陳垣被看作中國史學(xué)兩大山峰。彭林對于兩位史學(xué)大家都非常推崇，但如有選擇，他還是親近陳垣。一者因為師承關(guān)系，一者因為研究經(jīng)學(xué)之必要。在中華書局最新出版陳致編寫的《余英時訪談錄》里。余稱陳垣是乾嘉學(xué)派的殿軍，評價很高。
此外，在《方以智晚節(jié)考》《論戴震與章學(xué)誠》中，余先生，都有對陳垣校長深表贊嘆。尤其《明季滇黔佛教考》。彭林先生贊成余先生的論述，也感慨陳校長的匠心偉構(gòu)。
在清華的教學(xué)中，彭林與他的學(xué)生們需要面臨儒家經(jīng)典的校勘訓(xùn)練，這時陳校長的前瞻性著述就起了大作用。這就是陳校長的史源學(xué)。彭先生有時訓(xùn)練學(xué)生點校《十三經(jīng)》，就應(yīng)用了陳校長的原理。當(dāng)年，陳校長組織學(xué)生點校《目知錄》、分析全祖望《鮚埼亭集》等古籍，成為一時學(xué)界佳話，今天清華大學(xué)，依然有師生沿襲陳校長的風(fēng)貌，讓人感動。
此外，陳垣校長的“宗教三書”，不只是學(xué)術(shù)書籍，也是抗日愛國書籍，目據(jù)時期。艱苦的條件下寫成的，包括胡注通鑒表微之傲骨，當(dāng)然，今天不是戰(zhàn)爭烽火歲月，是和平發(fā)展友好時期，談合作，不談對抗，對于經(jīng)學(xué)與史學(xué)的定力，是否應(yīng)該繼受?
中日友好共榮，對于中日之間的儒家交集，應(yīng)該以何種定力深入經(jīng)典，開顯儒家的光明藏性?陳校長的史源學(xué)進路和次序，是否還有生命力?彭先生認為，陳校長的努力可以為了今天中國人進入經(jīng)學(xué)、史學(xué)提供重要思想資源。在西風(fēng)強烈的今天，還可以算做中國人的定力文化基因，陳校長的作品生命力依然旺盛。
切口四：應(yīng)當(dāng)重視洪煨蓮
有一個特殊的群體，中國內(nèi)地的讀者不是很熟悉，但他們用自己的方式在歐美宣傳中國文化，如洪業(yè)、陳榮捷、秦家懿、勞思光等，他們把朱熹、王陽明、杜甫、春秋、周禮等中國古人與經(jīng)典譯注到英語世界，讓中國文化在海外生根。他們是艱難的，因為西風(fēng)強烈，西學(xué)況且面臨解構(gòu)的困境，儒家更加孤獨，然而，正是因為“匠心能以素為絢，坐使枯寂回春風(fēng)”的定力與堅持，才使得中國文化在英文世界有了一點星火。
儒家的“教學(xué)相長”思想，最早見于《禮記?學(xué)記》中，至今仍是教育話語體系中的一個重要思想。時下，人們越來越多地將“教學(xué)相長”理解為教師與學(xué)生兩個主體間的相互促進。如“通過教學(xué)，不但使學(xué)生得到進步，教師自身也得到提高”（《現(xiàn)代漢語詞典》），“教學(xué)相長用來指教師教和學(xué)生學(xué)相互促進”（《漢語大詞典》），均是在師生關(guān)系范疇內(nèi)對“教學(xué)相長”進行解釋的。這種理解不但存在于眾多辭書當(dāng)中，同樣存在于很多教育類著作當(dāng)中，并逐漸成為一種約定俗成的認識。
實際上，所謂“教學(xué)相長”，其本意并非指教師、學(xué)生兩個主體之間的相互作用，而是指教師作為單一主體，通過“教”和“學(xué)”兩種行為的相互作用，促進其自身的發(fā)展。為此，我們認為有必要回歸“教學(xué)相長”這一思想的本源，理清其產(chǎn)生和發(fā)展的歷程。
作為儒家思想的創(chuàng)始人，孔子曾有過如下論述：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語?學(xué)而》），充分肯定了“學(xué)（自學(xué)）”與“誨（教人）”二者的重要價值，這種“學(xué)”和“教”并提、“學(xué)”與“誨”并重的思想，受到儒家思想繼承者們的大力推崇，并反映于多種儒家經(jīng)典當(dāng)中，如《孟子?公孫丑上》所記：“圣則吾不能，我學(xué)不厭教不倦也。”儒家先賢時時將“學(xué)”和“教”并舉，充分肯定了“學(xué)”、“教”二者的對等價值，為“教學(xué)相長”思想的提出奠定了堅實的基礎(chǔ)。
《學(xué)記》正是追隨儒家先賢的經(jīng)典論述，并在此基礎(chǔ)上明確提出了“教學(xué)相長”思想：“雖有佳肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)不知其善也。是故，學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故日：教學(xué)相長也。”由此可見，“教學(xué)相長”中的“教”、“學(xué)”并不是教師“教”和學(xué)生“學(xué)”兩個主體之間的互動，而是同一主體“教人”和“自學(xué)”兩種行為；“相”說明二者之間的相互作用、相互影響；“長”表示二者之間相互作用所產(chǎn)生的正面效果。歸結(jié)起來，“教學(xué)相長”是指教師“教人”和“自學(xué)”兩種行為相互作用，共同促進自身發(fā)展。
此后的歷代儒家思想繼承者對“教學(xué)相長”的內(nèi)涵多有闡釋，但其本義均是指教師自身“教”與“學(xué)”兩種行為間的相互促進。如東漢鄭玄曾指出“學(xué)則睹己行之所短，教則見己道之所未達”。唐代孔穎達也認為：“若不學(xué)之時，諸事蕩然，不知己身何長何短；若學(xué)則知己之所短，有不足之處也。不教之時，謂己諸事皆通，若其教人，則知己有不通而事有困弊，困弊則甚于不足矣。故日教學(xué)相長者也”。明代王夫之提出“明人者先自明”，“學(xué)日益所不足，則教不困；教以困當(dāng)自強，則學(xué)益充”。上述論述均表達了類似的思想：通過學(xué)習(xí)，可以發(fā)現(xiàn)自己的不足；通過教人，可以找到自己的弊端，教能促進學(xué)，學(xué)能促進教。這是對教師或個人自身發(fā)展兩種途徑及其相互關(guān)系的充分闡釋。
到了現(xiàn)代，一些教育家雖未明確提到“教學(xué)相長”，但從其對“教”和“學(xué)”二者關(guān)系的論述中可見，其基本思想與“教學(xué)相長”思想是一脈相承的，如陶行知所說：“做先生的，應(yīng)該一面教一面學(xué)，并不是販賣些知識來，就可以終身賣不盡的”，“先生既沒有進步，學(xué)生也就難有進步了……好的先生就不是這樣，他必是一方面指導(dǎo)學(xué)生，一方面研究學(xué)問。”由此可見，教師只有不斷學(xué)習(xí)才能教得更好，這也從另一個側(cè)面揭示了“教學(xué)相長”思想的合理性。
基于對“教學(xué)相長”思想產(chǎn)生和發(fā)展的歷史脈絡(luò)的考察，我們認為，“教學(xué)相長”原本并不屬于師生關(guān)系范疇之內(nèi)，并不指教學(xué)雙方、兩個主體之間的相互促進，而是專指教師，指教師在“教”中學(xué)，在“學(xué)”中教。在“教”的^程中感到不足，再去深入學(xué)習(xí)；在“學(xué)”的過程中有所收獲，從而提高教的質(zhì)量，更好地教導(dǎo)他人，而教師在邊教邊學(xué)、邊學(xué)邊教的過程中不斷地進步。這是對教師自我專業(yè)發(fā)展規(guī)律的解讀。正如東漢鄭玄所說，《學(xué)記》“名曰學(xué)記者，以其記學(xué)教之義。”可見，《學(xué)記》寫作的基本立意即為闡發(fā)“自學(xué)”與“教人”的基本思想，或者說，是為培養(yǎng)和指導(dǎo)教師所用，是教人學(xué)會如何做好教師的指南。
從尊重歷史和正確傳承傳統(tǒng)文化的角度出發(fā)，不該望文生義，借用“教學(xué)相長”來表達師生相互學(xué)習(xí)、共同進步的這一思想。“教學(xué)相長”中的“教”和“學(xué)”，其主體應(yīng)具有同一性，并非在師生關(guān)系范疇內(nèi)描述教師、學(xué)生兩個主體。強調(diào)教師單一主體的“教”、“學(xué)”兩種行為相輔相成，相互促進，立足于教師的專業(yè)發(fā)展，才是這一思想的本義。
我國當(dāng)下教師專業(yè)發(fā)展中存在的一些問題，恰恰是因為忽視了“教”與“學(xué)”的良性互動，片面地將“教”與“學(xué)”看成是兩種不同的工作，重教學(xué)，輕反思、輕培訓(xùn)，人為地將二者割裂開來，導(dǎo)致“教”和“學(xué)”都不能收到良好的成效。因此，回歸“教學(xué)相長”思想本義，注重“教”、“學(xué)”主體上的統(tǒng)一，對當(dāng)代教師的專業(yè)發(fā)展大有裨益。
“教學(xué)相長”思想充分揭示了教師專業(yè)發(fā)展的一般規(guī)律，其中蘊含一個基本假設(shè)，即教師應(yīng)該是一個不斷發(fā)展主體。“教”，是教師的天職；“學(xué)”，是教師的根基，“教”、“學(xué)”相互促進所帶來的自我發(fā)展，是教師存在的價值所在。在一段時期內(nèi)，教育研究者更多地關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，認為教師的價值就是幫助學(xué)生發(fā)展，而對教師自我發(fā)展存在一定程度的忽視。事實上，教師的專業(yè)成長或者說教師的自我發(fā)展正是學(xué)生不斷發(fā)展的重要前提。只有教師“善教”、“樂學(xué)”，并且將二者統(tǒng)一起來，促進自身發(fā)展，才能更加有效地幫助學(xué)生的發(fā)展，而這也正是學(xué)校這一學(xué)習(xí)共同體存在的題中應(yīng)有之義。
【論文關(guān)鍵詞】儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)
儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關(guān)心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔(dān)負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因為理性之于自然的現(xiàn)象，完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天。“這個表面看起來并沒有實質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學(xué)說，推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內(nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
宋明的儒學(xué)家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統(tǒng)，以與佛教道教相對完善的形上系統(tǒng)抗衡。
周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復(fù)禮為內(nèi)容的仁學(xué)增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對后世理學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養(yǎng)。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。
張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網(wǎng)絡(luò)，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關(guān)系網(wǎng)。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務(wù)有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態(tài)度。
二程在道德修養(yǎng)方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規(guī)律與人的善良品德聯(lián)系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調(diào)以主一無適和整齊嚴(yán)肅為主要內(nèi)容的“主敬”的修養(yǎng)，既要求內(nèi)心的敬畏，也要求外表的嚴(yán)肅。他認為內(nèi)外是相聯(lián)系的，外莊，則內(nèi)自然敬;外不莊，則內(nèi)怠。要把注意力專注于意識的養(yǎng)善閑邪，使內(nèi)心始終保持敬畏的狀態(tài)。同時注意外在的形象舉止是否合于規(guī)范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內(nèi)在效果。
朱熹是宋學(xué)的集大成者。在修養(yǎng)方法方面，他所倡導(dǎo)的“主敬涵養(yǎng)”，在宋明理學(xué)中有較大影響。理學(xué)家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養(yǎng)的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。
明學(xué)中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關(guān)良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心，認為“應(yīng)當(dāng)先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應(yīng)當(dāng)做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調(diào)道德實踐。
通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學(xué)家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調(diào)的“天地良心”，天的地位都是無可質(zhì)疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉(zhuǎn)化為對于內(nèi)心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統(tǒng)。確立道德敬畏成為了傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。
二、確立道德敬畏，建設(shè)德性社會
道德需要是道德敬畏感生成的內(nèi)在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設(shè)。但在《道德形而上學(xué)》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數(shù)人的重要生活內(nèi)容。對上帝的敬畏造就了大多數(shù)西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。
通過對孔子直至宋明理學(xué)等儒家主要道德思想的考察，我們明確了敬畏之于儒家道德傳統(tǒng)的重要意義。對于道德的敬畏之情始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統(tǒng)，確立道德敬畏是傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。孟子通過人與“夭”關(guān)系的設(shè)置，確立了德性的內(nèi)在需求。在孟子，仁義禮智源于內(nèi)心，由于內(nèi)心的仁性，人有了自然向上的力量。本心認識到正確的，自然就會行;認識到錯誤的，自然就會加以阻止。這是道德的自律在發(fā)揮作用。
［關(guān)鍵詞］儒家；道德修養(yǎng)；時代價值
［中圖分類號］B222 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）02-0033-03
所謂道德修養(yǎng)，主要是指人們在道德品質(zhì)、道德情感、道德意志、道德習(xí)慣等方面進行的自覺的自我改造、自我陶冶、自我鍛煉和自我培養(yǎng)。注重個體自身的內(nèi)在道德修養(yǎng)是中華文明的重要特征之一。一個國家和民族的道德狀況如何，直接關(guān)系到這個國家和民族的長治久安及社會文明進步程度。儒家道德修養(yǎng)觀不僅對形成中華民族的民族意識、民族心理、民族精神、民族素質(zhì)、民族文化等發(fā)揮了巨大作用，而且在推動社會精神文化建設(shè)和提高個人修養(yǎng)等方面仍具有重要的時代價值。
一、儒家道德修養(yǎng)觀的主要內(nèi)容
儒家道德修養(yǎng)觀以人性論為理論基礎(chǔ)。在人性論觀點上，各家雖持不同主張，不管人性是善是惡，儒家認為，通過后天努力人是可以成為善人的。在儒家看來，人生修養(yǎng)主要是道德的自我修養(yǎng)，也就是保持人的本心，造就道德上的完滿人格，最終實現(xiàn)人生的最高理想。
（一）儒家道德修養(yǎng)的目標(biāo)
1．完善人性的追求――止于至善
儒家相信人性善本，認為人性中存在著自我完善的內(nèi)在根據(jù)。所以，人經(jīng)過不斷的修身努力，在現(xiàn)實世界就可以成就理想人格。儒家人性論認為性是自然的最高目的，人性之善也就是自然界至高無上的善，通過后天的學(xué)習(xí)、教育等過程，人性可以向更加完善的境界發(fā)展，最終達到一個共同的善的境界。正如《論語?大學(xué)》開篇所說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“止于至善” 是人“修身、齊家、治國、平天下”的最終目的。能否達到目的，取決于每個人的道德自覺性和主體的能動性。正如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣。”作為主體的人，都蘊涵著自我完善和發(fā)展的潛能，通過后天的學(xué)習(xí)、受教育和個人努力，可以達到“成仁”的目的。由個人人性的完善――“止于至善”并進而實現(xiàn)“天下歸仁”的共同的善。
2．完滿人格的目標(biāo)――圣人君子
儒家道德追求的理想人格目標(biāo)是成就圣人君子。這可以說是儒家追求的道德修養(yǎng)理想境界――“止于至善”目標(biāo)的具體化。在儒家的思想觀念中，圣人具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業(yè)。儒家認為，完善自己雖然重要，但更重要的是由內(nèi)而外推，“修身、齊家、治國、平天下”，“修身”是出發(fā)點，“治國”、“平天下”是終點、是歸宿。圣人承擔(dān)著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟眾、行仁安民。
圣人如此高貴、神圣，即便是在孔子心目，也是不可企及的。“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”因此，與圣人相比，君子作為一種理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和現(xiàn)實性。君子這個概念更多的是“道德之稱”。君子求道，君子之志在終生求道。道即“仁”道，所以，君子崇仁。所謂“仁”，指的是社會中處理個人與他人、個人與社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則，是包括君子在內(nèi)的一切人的精神原動力，是其他道德人格的基礎(chǔ)。作為人格典范的君子，更應(yīng)當(dāng)對仁推崇倍至。重義是成仁的內(nèi)在要求。
3.道德修養(yǎng)的最高價值目標(biāo)――仁
儒家的修身思想主要是圍繞仁來展開的，仁是其核心。人的本質(zhì)就是仁，即所謂“修身以道，修道以仁”。孔子一生所追求的道就是仁道。儒家道德修養(yǎng)的最高價值目標(biāo)就是成就仁德。孔子把仁視為做人的根本，甚至把仁看得比生命還重要。“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”孟子提出了以仁義為核心的修身思想。他說：“仁，人心也；義，人路也。”人心是仁，人路是義，內(nèi)心修養(yǎng)達到了仁義境界，仁就會充塞于心中。進入宋、元、明、清時期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基礎(chǔ)上又進一步向前發(fā)展了以仁為核心的修身思想。
由此可見，儒家道德修養(yǎng)所追求的是真、善、美的完美境界。
（二）儒家道德修養(yǎng)的方法
1．存養(yǎng)立志
在儒家看來，道德修養(yǎng)就是保持人的本心。只要努力修養(yǎng)就可以存其本性之善，并可達到更加完滿的善的境界。因此，儒家道德修養(yǎng)特別重視立志。立志就是確立目標(biāo)，使個體有明確的努力方向，以充分發(fā)揮主觀能動性。孔子說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”“夫志，氣之帥也；氣，體之充也……持其志，無暴其氣……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”儒家道德修養(yǎng)觀倡導(dǎo)人們所立的志就是其道德修養(yǎng)所要達到的目標(biāo)，即最終實現(xiàn)理想人格，達到理想的道德境界。
2.自省忠恕
自省是儒家道德修養(yǎng)最根本、最重要的修養(yǎng)方法。孔子最先提出內(nèi)省，并把能否堅持這樣做看作是區(qū)別君子與小人的主要標(biāo)志，“君子求諸已，小人求諸人” 。孔門大弟子曾參關(guān)于自省有一段著名的論述：“吾一日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過已。”儒家認為每個人都可能成為圣人，而最切近、最根本的方法就是從自己做起。
由反省自己進而推己及人，忠恕是儒家道德修養(yǎng)中用于處理人際關(guān)系的重要原則和方法。子貢問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子的回答：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”孔子在《論語? 雍也篇》中還說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”這里的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”有相似的含義，兩句結(jié)合起來理解，則互為補充，更加嚴(yán)密而完善，可作為忠恕的內(nèi)涵和解釋及其要求。2000多年來，忠恕一直是儒家道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，也是很重要的修養(yǎng)方法，并且至今對于人際關(guān)系的正確處理仍有實際的指導(dǎo)意義。
3．克己慎獨
關(guān)于克己，孔子有一句名言：“克己復(fù)禮為仁。”意思是說，每個人都應(yīng)克制自己不正當(dāng)?shù)挠_動情緒和不正確的言行，自覺遵守社會道德規(guī)范，即禮的規(guī)定，使自己的視、聽、言、行都符合社會道德規(guī)范的要求，做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。所以，克己是指自我克制、自我約束能力的培養(yǎng)。儒家認為只要每個人都能夠按禮的要求來克制、約束自己，就可以使人人成為君子，全社會也就可以弘揚仁道，實現(xiàn)理想的大同世界。
所謂“慎獨”，《中庸》說：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子對自己獨自處事時都要特別慎重，要憑良心行事，也就是要防微杜漸，防患于未然。可見，慎獨是對個人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識、情緒進行約束和自律的一種修養(yǎng)方式。它是在自省和克己的基礎(chǔ)上，為使自我修養(yǎng)達到更高境界而提出的一種修養(yǎng)方式，是道德修養(yǎng)的最高境界。這種境界是在沒有任何外在監(jiān)督下完全自覺去履行道德義務(wù)，表現(xiàn)出行為者高度的自覺性和主動性。
4．躬行踐履
儒家所主張的自我修養(yǎng)，在強調(diào)自我思想改造的同時，還非常強調(diào)身體力行，躬行踐履，通過實踐在嚴(yán)酷的環(huán)境中鍛煉成長，從而完善自己的人格，即要求主體要做到言而有信、知行統(tǒng)一。如孔子就明確主張要“聽其言而觀其行”，他告誡學(xué)生，衡量人的品德不能只聽其言論，而應(yīng)看其實際行動，要求學(xué)生要做到言行一致，“言必信，行必果”。孟子則進一步指出：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”對于道德的修養(yǎng)不僅要身體力行，還要能自覺地接受各種嚴(yán)酷環(huán)境的磨練和艱難挫折的考驗。這樣才可獲得卓越的才能，形成完善的人格，達到崇高的道德境界。孟子的這一思想被儒家學(xué)者作為自我修養(yǎng)的座右銘，并已成為中華民族精神的重要內(nèi)容。
二、儒家道德修養(yǎng)觀的時代價值
（一）儒家道德修養(yǎng)觀的理論價值
1．為社會主義道德建設(shè)提供了寶貴的理論資源
儒家文化作為中華傳統(tǒng)文化的主流，具有豐富的思想內(nèi)涵，為中華民族的發(fā)展提供了豐富的養(yǎng)料和文化資源。儒家文化的重要思想內(nèi)涵作為民族優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，構(gòu)成了民族精神的主干，并成為民族凝聚力的核心因素，支撐著中華民族的發(fā)展與進步，維系著全體民族成員的情感與信念。
儒家道德修養(yǎng)追求的目標(biāo)是“止于至善”的圣人君子的理想人格，具備這樣人格的人就是為仁、成仁的具有高尚情操的人。在人生價值的選擇上，主張威武不能屈、富貴不能、殺生成仁、舍生取義。在道德修養(yǎng)方法上，則注重道德理論與道德實踐、道德意識與道德行為的統(tǒng)一。儒家道德修養(yǎng)觀重視人，積極追求理想人格，提升人的精神境界，強調(diào)在現(xiàn)實世界中提升道德品格，達到理想境界；在人生實踐中自強自立、奮發(fā)有為，成就理想的人格。在漫長的歷史發(fā)展進程中，儒家道德修養(yǎng)觀倡導(dǎo)積極的處世態(tài)度、入世的精神以及講求奉獻的價值取向，為中華民族的生存與發(fā)展提供了強大的精神動力。
2．為構(gòu)建正確的道德修養(yǎng)觀奠定了理論基礎(chǔ)，有利于社會主義核心價值觀的踐行
儒家仁學(xué)將“為仁”劃分為三個階段或三個層次:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。“修己”就是愛己，愛己主要是關(guān)心自己的品德。 “安人”和“安百姓”是關(guān)愛他人。關(guān)愛他人是經(jīng)由“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的推己及人的形式進行的，由個體的修身“成仁”到最終實現(xiàn)“天下歸仁”。儒家所追求的理想人格不僅在于成就個人，其最終落腳點在于個人對社會的意義。道德修養(yǎng)既實現(xiàn)了個人道德修養(yǎng)的目標(biāo)和理想，也達到了個人修養(yǎng)目標(biāo)和社會理想的結(jié)合與統(tǒng)一。社會主義榮辱觀和社會主義核心價值體系就是為人們的自律提供規(guī)范和方向。儒家道德修養(yǎng)觀所建立的是非善惡的評判標(biāo)準(zhǔn)，主張依靠個體將社會道德規(guī)范內(nèi)化為自我行為，反省自律，不僅為人們理解榮辱觀和核心價值觀提供了豐厚的思想理論基礎(chǔ)，更是人們行為選擇和實踐的行動指南。
（二）儒家道德修養(yǎng)觀的實踐價值
1．激勵當(dāng)代人明確道德理想，塑造理想人格
當(dāng)前，有不少人自認為道德理想一般的說法就是做個好人，但比較籠統(tǒng)。評判個人成功與否更多的使用經(jīng)濟價值標(biāo)準(zhǔn)。生活目標(biāo)更多的鎖定在實現(xiàn)自我價值上，追求個人事業(yè)的成功。對于個體人格完善的關(guān)注遠低于對個人事業(yè)成功的關(guān)注。在行為選擇時更傾向于隨大流，體現(xiàn)出注重實際和功利性心理。儒家道德修養(yǎng)以人性之善為道德修養(yǎng)的基本出發(fā)點，追求至善的道德境界，倡導(dǎo)的君子人格和“成仁”、“天下歸仁”的人生理想，并以此為人生信仰去努力追求，為人們構(gòu)建了一個完美的道德理想，也塑造出了完美的理想人格。
2．指導(dǎo)當(dāng)代人明辨義利，構(gòu)建和諧社會
義和利的問題，是中國傳統(tǒng)道德論的一個重要問題。義和利主要是指道德行為和物質(zhì)利益而言。利有公利和私利之分，為國家、民族謀利為公利，為自身、個人求利為私利。儒家學(xué)者大都注意義利之辨，其思想主旨是重義輕利、貴義賤利，反對惟利是圖、為富不仁，并把為義與為利作為區(qū)分君子與小人的道德尺度。“君子以義為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”對義和利的選擇實際集中體現(xiàn)了對個人與他人、個人與社會關(guān)系的態(tài)度和處理方式，這些觀點對處理當(dāng)前復(fù)雜的利益關(guān)系仍具有重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。
3．促進當(dāng)代人加強自律，自覺履行道德義務(wù)
道德修養(yǎng)的關(guān)鍵在于知和行的關(guān)系處理。由于各種原因，知行脫節(jié)已經(jīng)成為人們道德修養(yǎng)中的一個不小的問題。在知行關(guān)系的處理上，儒家道德修養(yǎng)觀認為兩者密不可分，既強調(diào)知的重要，更注重行的作用和意義。儒家非常強調(diào)知行統(tǒng)一，身體力行，躬行踐履，強調(diào)通過實踐，在嚴(yán)酷的環(huán)境中去鍛煉成長，去完善自己的人格。并認識到知和行都要以主體的自覺自律為前提，道德實踐應(yīng)當(dāng)出于自覺。它建立在對于道德準(zhǔn)則的自覺之上，即要自覺、自律的去履行自己的道德義務(wù)，因此在道德修養(yǎng)上一定要做到慎獨，這既是自覺、自律的基本要求，也是道德修養(yǎng)的最高境界。
4．有利于建立良好、和諧的人際關(guān)系
當(dāng)前，由于社會的快速發(fā)展、競爭的日益激烈，各種社會關(guān)系越來越復(fù)雜，矛盾沖突不斷，人與人之間因為利益關(guān)系往往會產(chǎn)生各種分歧、矛盾和沖突，也很容易激化為尖銳的矛盾對立。儒家道德修養(yǎng)理論在這方面無疑為正確處理各種關(guān)系、建立良好和諧的人際關(guān)系提供了豐富的智慧資源。
儒家仁的本質(zhì)含義就是要尊重人、愛人，人與人之間應(yīng)和諧相處。如何使自己成為仁者，孔子的答案就是“克己復(fù)禮”。這里的“克己”即克制和超越自己的生理本能、個體感望；“復(fù)禮”即按照社會典章制度和倫理原則行事，做到在視、聽、言、動諸方面皆合于禮。在解決分歧、沖突、矛盾時，要做到“禮之用，和為貴”。孔子認為，仁不僅要求人要自律、要自勉，還表現(xiàn)在人與人的關(guān)系上，主張與人為善，成人之美，多為別人著想。“己所不欲，勿施于人”， “己欲立而立人，己欲達而達人”，這就是儒家所倡導(dǎo)的推己及人的忠恕之道。忠恕之道的推行，以個人的道德自覺作為保證，以個人忠信的品質(zhì)作為基礎(chǔ)。實現(xiàn)了忠恕之道，也就是實現(xiàn)了對他人的愛。推廣到整個民族群體，主張“天下為一家，中國如一人”，為群己關(guān)系的融洽、為國家民族的穩(wěn)定提供了重要的理論指導(dǎo)。這種思想在中華民族的發(fā)展歷程中，有力地增強了全體成員之間的親和力，增強了中華民族的凝聚力。
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