時間：2023-11-29 17:31:27
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想中的孝道，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容,也包含宗教內容。儒家認為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復活;人類生活的現實世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生
傳統的儒家觀點過多強調其道德內容,忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國,夏、商時代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關懷,認為國家穩定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認為,儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了工業社會,必然要有新的道德內容來豐富和發展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。
本文淺析儒家的宗教內容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎,創造出新的儒家道德規范以適應現代信息社會的要求,為全球化的人類找到共同的道德標準。
一、神、生、死
l9世紀中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因為基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因為對神(上帝)他們總是有自己的選擇。
宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認為,人類是亞當和夏娃偷吃禁果的產物。他們威懾于上帝的威嚴。男人勞動,女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認為生活在現實世界就是痛苦,死后可以進入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認為活在這個世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。
相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心,只相信現在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認為現在生活的這個世界是最快樂的世界,從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。
對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。
二、死后的世界
儒家認為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎上發展起來的系統理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進一步發展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發展,死者的家人和后代充當了這個角色。
人們認為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結合在了一起。這樣,即使這個人在這個世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復活先輩的靈魂使先輩能復活,因后代的出生而繼續先輩的生命,這種信仰使人們能戰勝對死亡的恐懼。人們認為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點將動物的生命和人的生命等同起來,也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當今社會保護環境,保護野生動物,尊重實驗動物的權利是相吻合的。
另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關系是父母與子女的關系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關系對應的時間順序是“過去(父母)——現在(自己)——未來(后輩)。”
儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養育后代。大眾認為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。
孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品,先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己,也就是他父母或祖父母的另一個自己,所以,他存在時他的先輩也存在。換句話說,他一個世紀前活著,他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命,一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。
當然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關系。
人們普遍認為,儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。
值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為,除了進入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以,死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含義
孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時,孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后,孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中,產生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內容之一,也是儒家的思想內容之一。
儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中,個人情感的表現都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。
儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎上逐漸發展。第一個發展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點試圖解決各種社會問題,宣傳儒家的政治和經濟理論。這樣,宗教內容開始與倫理禮節分離,倫理禮節發展成為儒家政治和經濟理論的核心內容。
關鍵詞；孝；倫理思想體系；維系
《孝經開宗明義章》即云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”意思是說，孝是德行的根本和教化的開端。《論語?學而篇》中所說“孝悌也者，其為仁之本與！”意思是說，孝悌是仁的根本。仁是儒家思想的核心，而孔子以孝為仁之本，這些足以說明，孝在儒家思想中根本性地位。
一、孝作為家庭倫理要求
孝，按照《說文解字》的解釋，其意為：“善事父母者。從老者，從子，子承老也。”顯然，孝的基本含義就是“善事父母”，其規定的是在家庭之中，子女對父母的侍奉與承接，闡明子女對父母的道德義務和責任，具有明顯的倫理意蘊。孔子，作為儒家思想的創立者，將孝納入其思想體系中，賦予其豐富的倫理意義和道德內涵。
孝作為家庭內部倫理道德觀念有兩個基本的要求。其一是敬，敬不僅要有對父母發自內心的尊敬之情，而且還要在行動上表現出來，比如孔子說“色難”，就是要求對父母和顏悅色。其二是無違。無違不僅有對待父母不要違背禮節的意思，還有對父母正確行為和志向需要加以繼承的要求。敬和無違最終讓子女對父母孝符合禮的要求。
敬首先就是對待父母的發自內心的尊敬的態度。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何以別乎？”意思是說，對父母的孝不僅要做到對父母的奉養，還需要發自內心的嚴肅恭敬之情。因為僅僅做到養活父母，將與狗馬沒有什么區別，狗馬也能做到。人作為儒家倫理道德的主體，在孝父母上要與狗馬區分開來就要做到敬。子曰：“孝子之事親也，居則致其敬。”子女要做到孝，在父母平居無事的時候也應當保有敬謹之心。敬是子女孝父母的不可或缺的要求。敬作為一種內心的感情，有其外在的表現，“色難”便是其中之一。子夏問孝。子曰：“色難。”“色難”，楊伯峻將其解釋為“兒子在父母面前經常有愉悅的容色，是件難事。”《禮記?祭義篇》說：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”孝子在父母面前保持愉悅容色，是發自內心敬愛父母的一種表現。
無違要求侍奉父母要遵循禮的規定。孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”父母活著，依規定的禮節侍奉他們；死了，依規定的禮節埋葬他們，祭祀他們。不能違背禮節是無違的一個重要規定。除了對禮的遵從，無違還有另一層意思，即對父母正確行為和志向需要加以繼承。子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”孔子說：“當他父親活著，（因為他無權獨立行動，）要觀察他的志向；他父親死了，要考察他的行為；若是他對他父親合理的部分長期地不加改變，就可以說做到孝了。對父母志向和行為合理的部分長期的加以保留，這體現了無違的另一個方面的要求。
二、孝由家庭推延到社會
孝作為一種家庭倫理要求，是以孝父母為根本的。然而人不僅要作為家庭成員而存在，還要作為社會成員而存在，儒家要求人在齊家的基礎上還要有更高的治國平天下的目標。孝就不僅要作為家庭內部的道德倫理要求還要作為整個社會的道德倫理要求，成為社會成員的道德責任和義務。并且，在儒家倫理思想體系中作為社會的倫理道德要求的孝依然是建立在家庭內部孝的基礎之上的。那么孝是如何在孝父母的基礎上突破家庭成為整個社會倫理道德要求的呢？
孝是一種對父母對親人的愛，這種愛推廣到別人就是一種對他人的愛，一種博愛。子曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。”親愛自己的父母人便不敢對于他人有所厭惡和怠慢，更不會對他人的父母厭惡和怠慢。《孟子?梁惠王上》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”同樣是在說明這個道理。基于“推己及人”的道德修養方法，儒家要求人們像尊敬、孝敬自己的父母一樣尊敬他人的父母，像恭敬自己的兄長恭敬他人的兄長。“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣。”所以，君子在家能夠孝敬父母，在外自然對國君忠誠；在家尊敬兄長，在外對長者自然禮順；能夠把家務處理好，自然能夠把公務處理好。這樣孝便由家庭推延到社會。
三、教與爭
孝作為儒家倫理體系的根本，具有可教的特點，是教化的出發點。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝的這個特點是至關重要的。正是因為孝可以通過教化在天下流行，才使得人人都可以走向孝道，以孝為根本的倫理體系才能夠得以維系。
子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”孝由自覺的家庭倫理觀念，通過教化推廣到天下，有理順天下、教化萬民的作用。在孝道流行的地方，人與人和睦相處，上下級之間沒有怨恨。子曰：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。”君子用孝道教化人民，并不是挨家挨戶的去說教，天天當面教人行孝。以孝道教育人民使得天下做父母的都能夠受到尊敬。子曰：“教民親愛，莫善于孝。”治理天下的大道應該以教化為先，教民相親相愛，沒有比孝道更好的了。孝道可以通過教化，盛行于天下，使得天下一家，親愛和睦。
孝作為家庭、社會的倫理秩序，并非對父母、對國君、對上級言聽計從，沒有任何異議。孔子說：“人非圣賢、孰能無過？”，父母、君主、上級也難免會有出現過錯，難免有做出違背道義之事的意向和舉動。當我們面對的是這樣的情況，應該大膽的進行勸導、勸諫，引導事情往正確的方向發展，盡量避免父母、君主、上級、朋友走向不仁不義之境地。
孝不可教就很難在天下推行；面對父母、君主、上級將做不義之事而不去勸諫，便稱不上是孝。這兩方面對于維系儒家以孝為根本的倫理體系具有不可或缺的作用和意義。
參考文獻：
[1]許慎.說文解字[M].上海：上海古籍出版社，1981.
有關敦煌佛教孝道思想的相關研究，最具代表性的有潘重規《從敦煌遺書看佛教提倡孝道》一文及鄭阿財博士論文《敦煌孝道文學研究》一書，探其內容主要有俗講經文、佛教歌詠及佛教齋會三方面。由于筆者多年來關注《觀音經》在中國的流傳與弘揚，故于敦煌遺書的《觀音經》抄經題記中，發現許多造經者基于中國孝道思想為親人抄寫《觀音經》。為此，本文擬從《觀音經》抄經題記中探討有關孝道思想的文獻，一則說明抄寫《觀音經》也是佛教徒表達孝思的方式；其次說明敦煌《觀音經》信仰深受儒家孝道思想影響，并與凈土信仰結合，使觀音在中國成為超渡亡靈、接引往生西方凈土的重要菩薩，而孝子們對菩薩愿求的多元化，使得觀世音菩薩與《觀音經》在中國的地位不斷提升。
一、佛教孝道思想的產生
冉云華先生總結說，在印度經典與龍樹山出土的碑銘中，可以知道印度社會雖然也重視孝道，但不像中國佛教，孝被視為“天地之本”。由于中國政治、社會和文化對孝道的重視遠勝于印度，因此中國佛教人士所受的孝道壓力遠比印度沉重（冉云華：《中國佛教對孝道的容受與后果》，收入《從傳統到現代：佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司1990年10月，第107～120頁）。
中國原本重視孝道，當佛教傳入中國，最為中國傳統社會所不容的，便是“出家剃發”與“無后”二項。中國佛教祖師為了使佛教見容于國家、社會，遂積極闡揚孝道思想，主要有“翻譯佛教孝道經典”、“注釋印度孝道經典”及“闡揚佛教孝道思想優于儒家”等三個方面。佛教歷經幾個世紀與儒家論辯后，經過一次次質疑，最終積極地建構出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不僅因此為帝王、百姓所接受，更成為中國特有的文化資產。
二、敦煌佛教的孝道文獻
敦煌雖地處邊陲，但與中國政治與文化有密不可分的關系，對于孝道的重視也不例外。敦煌十七所寺院是民間主要的教育機構，其兒童教育教材以《孝經》為最主要內容。如前賢的研究，敦煌藏經洞保存了大量的佛教的孝道文獻，主要有俗講經文、佛教歌詠及佛教齋會三方面。
這些作品主要說明孝順必須出于真心，且實踐于晝夜十二時中；而用功修行的孝子不僅在世能消災免難、得富貴、獲封侯；死后還可升往極樂凈土。此外文獻中也常引用《孝經》、《論語》、《曲禮》等儒家經典來互相印證，并說“孝道”是三教所共同贊揚，反映出敦煌儒釋兩家“孝道”思想的融合。佛教徒還將儒家推廣《孝經》的事跡編成歌曲，如巴黎伯2721號“皇帝感新集孝經十八章”第三首：“歷代以來無此帝，三教內外總宣揚。先注《孝經》教天下，又注《老子》及《金剛》。”歌曲中這位廣為敦煌百姓歌詠的皇帝，就是天寶三年下詔天下家藏《孝經》一本的唐玄宗，由此可見唐代政策確實擴及于敦煌。當然敦煌地區也像漢地一樣，流行參加盂蘭盆會，藉以供養三寶，超渡先亡，并為生者祈福。遺書中有：伯2055佛說盂蘭盆經，乃翟奉達為妻馬氏追福，每齋寫經一卷；另外國立中央圖書館藏尚有敦煌盂蘭盆經卷子以及“二太子盂蘭節薦福文”的超度疏文。顯然敦煌地區并沒有脫離儒家教化的地域范圍，釋門徒眾反而極力會通儒、佛兩家的孝道思想，而創作出這些唱作俱佳的孝道文獻，其目的無非是啟發人們的善根，強調學佛不離世間，尤其必須要盡倫盡分、恪盡孝道。在如此重視孝道的文化環境中，我們可以從敦煌大量的遺書題記發現，子女也常為父母抄經祈福或超薦度亡，敦煌《觀音經》抄經題記中就有不少這方面的記錄，以下逐一說明。
三、反映孝道思想的《觀音經》題記
在注重家庭人倫“孝道”的中國環境中，子女面對父母的去逝，不免傷痛；對于父母的追思，傳統儒家亦強調“喪則致其哀”，習俗必須守喪，甚至要遵從國家所立服喪的嚴規。而佛門所闡揚的孝道思想，除了說到能與儒家一樣做到這些世間的孝道，更強調使父母脫離輪回之苦、獲得往生凈土的出世間孝道。敦煌佛教對孝道思想的闡揚，正是深受漢地的影響，所以從敦煌孝道文學的作品中，我們可以看到弘揚者極力宣揚佛弟子必須于父母在世時，勸化其持戒修行；父母喪時，不像儒家殺生祭祀，增重父母惡業，而是延僧誦經作七超渡，或親自參加盂蘭盆會、書寫念誦佛經、敬造尊像、佛經變相，回向父母。敦煌三十七號有題記的《觀音經》造經中，有十三部是子為父母所造，其中包含在家信眾十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄經題記
從所見《觀音經》抄經題記來看，在家者為超薦亡父母的題記，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕張海晟為亡父的抄經。唐高宗上元二年（675）清信女張氏為超渡七代父母所寫這部經是與《無量壽觀經》合抄，說明七世紀中葉以后敦煌《觀音經》信仰與西方凈土信仰已密切結合。這類“凈土觀音”的信仰當是受到西方凈土經典的影響，而從唐高宗、武后開始廣為流行，并且歷經晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不論貧、富、貴、賤，人們不僅深信書寫、受持、讀誦《觀音經》能免除人世的災難，而《觀音經》中的觀世音菩薩更具有接引往生西方的功能，可謂是冥陽兩利。敦煌孝道文學作品中，除了描述母親懷胎十月的艱辛以啟發子女孝心，更極力強調侍奉父母當和顏悅色，對于孔子所說：“父母在，不遠游。游必有方”的道理，也有許多感人的描述。尤其，對于那些未能親自孝養父母、離鄉背井、追求仕宦者，如伯2418號“父母恩重難報經講經文”也說到：“經求仕宦住他鄉，或在軍中鎮外方；兒向他州雖吉健，母于家內每憂惶。心隨千里消容貌，意恨三年哭斷腸。”講經文指責的是忘卻父母恩德、拋棄父母于不顧的不孝之子。這類人雖然榮華富貴，但因為見利忘義，背棄人倫，所以特別為中國社會所不容，往往被稱為連禽獸都不如。然而，羅振玉舊藏唐至德二載（757）長孫顏夫婦的抄經，所呈現的是中國人最傳統的家庭孝道形式之一：
至德二載十一月十三日，攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將長孫顏妻清河路氏，為亡妣遠忌敬寫《觀音》、《多心經》同一卷。
長孫顏官拜“攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將”，他是豆盧軍軍糧的負責人，并以武散官身分兼任山西與陜西交界府兵的一名將領。這對武官夫婦顯然不是上述追逐功利背棄人倫的負心人，從題記中可以知道他們雖然身處異鄉，但適逢亡母忌日，難掩思母之情，遂親自恭敬書寫《觀音經》與《心經》各一部，為亡母追福。從這條題記，我們看到佛教傳入敦煌后，抄寫《觀音經》也成了中國人家族祭祀、慎終追遠的重要宗教活動之一，敦煌的《觀音經》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄經題記
誠如前言所說，佛教傳入中國后最為人所詬病的便是“剃發”與“無后”兩項。僧佑《弘明集》記載反佛人士引《孝經》，首先對牟子提出“剃發”的問難：“身體發膚受之父母，不敢毀傷。……今沙門剃頭，何其違圣人之語？不合孝子之道也！”其次，又指責僧人出家修行，有違孝道“無后為大”的觀念：“福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無后；沙門棄妻子、捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？”（《大正新修大藏經》卷52，第2～3頁）雖然牟子極力辯論，佛門為此所受到的責難卻有增無減。也正因為如此，中國佛教祖師為了順應民情，遂積極闡揚佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克盡為人子女的孝道？在敦煌文獻中，我們看到僧人既是孝道觀念的引導者，也是實踐者。僧人除了以各種活潑善巧的方式宣揚佛教孝道，并且也同在家居士一樣，藉由參與抄經、造像、法會等宗教活動，為俗家的父母親追福。如斯4366號卷子，是比丘尼道容于大統十六年(550)為先亡抄《大般涅盤經》卷十二；另外甘博002號卷子，為比丘尼元英于戊寅(558)年為七世宗師、父母等抄《大集經》及《入楞伽經》。這些僧人的愿求，與前述在家信眾的抄經題記，基本上沒有很大差別，也就是相信不論造的是大小乘經典，都有利益現世生者與往生者的多重功效。同樣的觀念可見于敦煌僧人的《觀音經》抄經題記。
在有紀年的題記中，僧人抄寫《觀音經》的比例僅是在家信眾的三分之一，而且一直到唐玄宗開元廿五年（737）才出現，年代有偏向晚唐五代的趨勢，但又沒有形成僧人大量抄寫《觀音經》的現象。其中120號題記曰：“開元廿五年二月八日，弟子支師師為身亡寫《觀音經》一卷。”從題記中可以知道，這是某人為亡者抄經的愿文。但是文內的“弟子支師師”意味著三種可能：（一）姓“支”名“師師”的佛弟子為某人抄經；（二）姓“支”名“師師”的佛弟子，為自己未來身亡預寫經典。（三）是僧人“支師”為其師父身亡親自寫經。若采用第三說，則“支”姓乃西域僧人的俗姓。蓋道安法師統一僧人以“釋”姓之前，中國的僧侶出家后多從其師姓氏（《大正新修大藏經》卷49，第341頁），而“支師”這份寫經也說明晚唐時期敦煌佛教對于出家姓氏仍沒有嚴格的規范，且約定俗成的力量也還不是很強。其次，“支師”的題記不禁令人想到中國人“尊師重道”的觀念，儒家五倫是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,五種的人際關系，師倫雖未列入，但《禮記·學記》說：“師無當于五服，五服弗得不親。”可見老師在儒家的人倫關系中也居重要地位，尤其唐韓愈更說道：“師者，所以傳道、授業、解惑也。”對師長應保持恭敬與感恩，都是僧俗應該有的基本修養。“支師”為師身亡，而以中國的書寫工具與方式發心抄經，除了說明西域胡僧對《觀音經》的信仰及漢化的事實及他們對于華、梵“師道”傳統的接受，也似乎讓人看到了中國人“一日為師，終身為父”的影子。
北新879號寫卷，是晚唐天復二年（902）敦煌三峗山地區寺院住持，虔誠刺血抄《金剛經》與《觀音經》各一卷。由于整個愿文所回向的對象，涵蓋“四生九類”、“水路飛空”等一切有情，不像一般的抄經愿文，看來三峗禪師似乎將法會祈愿模板，作為個人抄經愿文。如文說：“……師僧父母，各保安寧；過往先王，神生凈〔土〕。……”但這類愿文中“孝道”與“師道”觀念，仍是不可少的重要的項目之一，而僧人寫作的順序也置“師僧”于“父母”之前。可見，佛教的孝道思想已經深深在敦煌扎根，僧人不必再刻意強調對父母的孝道。S.3054號是后梁貞明三年（918），報恩寺僧海滿為亡父所造，并委托師兄弟勝智抄寫。它與其它《觀音經》抄經最大的不同，是海滿特別回向父親往生“彌勒凈土”，而不是廣泛的“凈土”或“西方凈土”，說明了五代時期報恩寺觀音信仰與彌勒信仰并存的現象。從這三條題記可以知道，隨著《觀音經》在敦煌流傳幾百年來，觀世音菩薩在人們心中的地位與功德幾乎提升到極點，抄一部《觀音經》的功德，也幾乎等同一場水陸等法會的效力，觀世音菩薩可以圓滿人間孝子的各種愿求，使先亡父母及七世祖先能隨愿往生各種凈土。
在社會發展中，社會核心價值體系的建構至關重要。社會核心價值體系的建構涉及政治、經濟、文化等各種復雜因素。如何有效弘揚社會核心價值體系是社會管理中文化建設的重要內容。儒家思想是傳統社會的核心價值體系，旌表制是傳統社會的國家權威評價機制。在傳統社會，國家通過旌表制彰顯社會核心價值體系取得了顯著效果。儒家思想在旌表制的影響與滲透下深入人心，贏得了全社會的廣泛共識。
一、傳統社會的核心價值體系
中國文化有著悠久的歷史，對東方文化的形成產生過重大影響。源遠流長的中國傳統文化，經過幾千年的積淀，形成了以儒家思想為核心的傳統價值觀念。“仁”與“禮”是儒家核心價值觀念的兩個基本內核。在儒家思想中，“仁”以個人道德品質為依據，“禮”以社會等級差別的合理性為基礎，二者共同奠定了儒家思想的核心價值觀念。二者互為表里，共同構成儒家思想中“愛有差等”的基本原則，規整了人們的行為和心理，促進了社會有序狀態的形成。“仁”與“禮”猶如兩塊基石，從不同的方面用不同的方法鞏固維護著封建統治，促進了社會有序狀態的形成。它們在理想人格、價值取向和社會心理等文化深層結構方面，影響了中國社會2000多年，被奉為中國封建社會的金科玉律。“仁”與“禮”的有序結構結束了這一社會核心價值出現之前的無序與困惑，為中國漫長的封建社會的穩定與發展做出了特殊的貢獻，適應了封建經濟關系與政治制度的需要。
至漢代，“廢黜百家，獨尊儒術”，儒學獲得了獨尊的地位。董仲舒提出“三綱五常”道德論，至此，儒家核心價值體系獲得了完備的理論形態，并獲得了社會的法律認可，得以確立。之后，歷代統治者均大力倡導，以此作為倫理導向與秩序約束，實現了封建社會的延續與發展。“仁”與“禮”的思想構成了“三綱五常”的基本框架。所謂“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，是“禮”的基本原則和具體體現。“綱”原指網上的總繩。《尚書?盤庚篇》曰：“若網在綱，有條而不紊。”意即，只要提起總繩，就可以迅速并且有條不紊地帶動起全網來，引申為主導、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫婦是所有社會關系中最基本、最重要的三種關系，只要解決好這三種關系，就可以“張理上下”，“整齊人道”[1]，一切問題便迎刃而解。所謂“五常”，原指處于特定關系和地位中的某些人所應當遵從的特殊道德規范。《尚書?泰誓》云：“今商王受，狎侮五常”。孔穎達曰：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”[2]后指仁、義、禮、智、信五個德目。“仁”是“五常”之首。
如果把“三綱五常”比喻為一張網，“仁”就好比一條橫向的網線，從主體內在修養與家庭倫理的層面提供價值準則；“禮”就好比一條縱向的網線，從社會外在約束與宗法秩序的層面提供行為規范。社會中的每一個人都是這張網上的一個網格，每一個人都有自己確切的位置，每一個人的言行都有具體的約束和規定。這樣，作為儒家核心價值體系的 “三綱五常”就以“仁”與“禮”為基本內核，從家庭倫理與宗法秩序兩個層面為封建社會提供了一套嚴整的行為價值準則，將不同社會角色的人規整到自己的位分之上，使整個社會處于有序的狀態之中。“三綱五常”是中國封建社會價值體系的基本內容和價值準則。它將政治強制和道德自覺相統一，把社會中每一個人的行為納入各自軌道，使社會行為帶有模式性。這種模式性的出現，正是思想統一、文化統一的必然要求和具體表現。“三綱五常”的出現不但從理論上總結了先秦直到漢代多種流派發展的結果，而且在社會實踐上適應了中國古代宗法等級制度的需要，對統一思想，統一文化，起到了積極作用，從而促進了社會的穩定與發展。
儒家思想對秦、漢以降兩千年的中國文化具有定型作用，并對中國封建社會價值體系產生廣泛而又深遠影響的。春秋時代，社會急劇動蕩，思想界百家爭鳴，大倡己說，各訴其所是，非其所非，沒有統一的價值觀念，正所謂“禮崩樂壞”，社會秩序十分混亂。正是在這樣特定的歷史條件下，孔子提出了“仁”與“禮”的思想，用以匡正社會規范和道德倫常。儒家的“禮”促進了人的社會化過程，并在客觀上起到了增強社會穩定和持久發展的作用。在尊賢有等，親親有術的等級秩序中，每個人都有一個特定的位置。個人在宗法血緣上，在家與國同構的網絡中，都受到具體的約束和規定。儒家的“仁”又為協調人與人之間的關系，維護民族的統一和團結起到了積極的作用。儒家的綱常倫理、仁愛思想為在失序的社會中無所適從的人們提供了一套嚴整的行為價值準則。儒家“仁”與“禮”思想既是封建階級的官方意識形態，又是現實生活實踐中人們進行價值選擇和評價依據的依據，為中國古代社會歷代統治階級所倡導。中國傳統社會在“仁”與“禮”的導向下，產生了超常的穩定結構，社會處于長期穩定和團結的局面。
二、傳統社會的國家權威評價機制
旌表是以皇帝名義授予獎勵的國家表彰制度。通過為民眾樹立榜樣，表彰儒家所倡導的忠、孝、節、義等道德行為，彰顯儒家核心價值體系。旌表活動一方面使旌表者美名遠揚、榮宗耀祖；另一方面使儒家核心價值觀念在民眾中扎根。“三綱五常”成為主流評價標準[1]。
“旌”的原意是一種旗幟。《周禮?春官?司常》載：“司常掌九旗之物名各有屬以待國事。日月為常，交龍為，通帛為，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為，龜蛇為，全羽為，析羽為旌。”[2]“表”原指裘的有毛的一面，引申為儀范、表率之義。“表”與“標”音同義通，意指立木來標志、彰顯、告示某事物。《管子?君臣上》謂：“猶揭表而令之止也。”唐代尹知章注曰：“表謂立木為標，有所告示也。”后來“旌”和“表”通用均為表彰、表揚之意。如《左傳嘻公二十四年》：“以志吾過，且旌善人。”“旌”、“表”連用意即樹立匾額、碑石、牌坊等標志以示表彰。
旌表制度萌芽于先秦。《尚書?畢命》中記載：“旌別淑慝，表厥宅里；彰善癉惡，樹之風聲。”[3]“宅里”即居處，“淑慝”即善惡。“旌別淑慝”、“彰善癉惡”即對善惡作出區分，表彰善、懲治惡。春秋時期，齊桓公曾令各州：“表稱貸之家，皆堊白其門而高其閭。”[4]齊國對慷慨捐獻、樂善好施、佐國家之急的“義民”用白泥粉刷門墻、增高里門的方式予以表彰。先秦時旌表的對象除佐國家之急的“義民”之外，還包括殷遺民中的善者以及作為前朝賢達的商容等，旌表主旨尚不十分確定。后世則明確將忠、孝、節、義之人作為國家旌表的對象。秦漢時朝廷多次表彰對國家對人民有杰出貢獻或者品節高尚之人。
漢代以孝治天下。“孝”是中國古代產生最早、影響最深的一個家族道德觀念和倫理范疇[5]，是儒家的核心觀念。孔子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語?學而》）也就是說，能遵守孝道的人大多具有向善的基礎，很少有為惡作亂的。對于“孝”的重要性，《孝經》有言：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”（《孝經?廣要道》）在儒家看來，孝乃“百行之冠，眾善之行”，是道德的根源。漢代實行察舉制，通過舉孝廉選拔的人才最多。《文獻通考》記載：“漢世諸科雖以賢良方正為至重，而得人盛則莫如孝廉，斯亦后世之所不及。”（馬端臨：《文獻通考?選舉》）通過孝廉選舉出來的人才不再經過考試而直接被任用。漢代皇帝如漢昭帝、漢宣帝、漢元帝、漢順學習過《孝經》。在皇帝的率先垂范下，最能集中體現孝道理論的儒家典籍受到了高度的重視。漢代重視學校教育對推行孝道的教化作用。無論官學、私學，入學弟子除《五經》之外，均需學習《孝經》。呂思勉說：“古代學校本講教化，非重學業，漢人猶有此見解。故武帝興學之詔以崇鄉里之化為言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也。”[6]漢代學校教育的主要內容是道德教化。通過學校教育，“孝”在社會得到了廣泛普及，儒家以孝為核心的倫理道德觀念得以廣泛傳播。自漢以降，孝成為重要倫理精神支柱，在治國安邦中發揮重要作用，成為旌表的主要德行之一。
魏晉南北朝沿襲漢代以孝治國的做法，并開始以載入史冊的方式旌表孝行。正史中的“孝義傳”、“孝友傳”、“孝感傳”和“孝行傳”等表彰孝行的類傳都是對篤行孝道之人進行旌表。魏晉南北朝時期還規定在立太子時要旌表孝子節婦，表其衡閭，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐漸成為定例。隋朝已見旌表詳案，如：“田德愚，觀國公仁恭之子也，少以孝友著名。上聞而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里為和順里。并賜帛二百匹，米百石，復下詔表其門閭。后歷太子舍人、義州司馬。大業中，為給事郎、尚書駕部郎，卒官。”[2]可見，隋朝旌表已采用更易地名、賜物、旌門、授官等多種形式。
唐朝在《冊府元龜》旌表部中對旌表的教化功能與目的詳加闡述：“王者甄明高義顯異至行，所以激揚風化敦率人倫也。蓋天下至大士民至眾不可家喻而戶曉故顯其忠，所以勵事君也褒其孝；所以勸事親也尊賢者；所以善也表烈士；所以義也。或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以帛以至其征賦申以祠祀。皆因事以立教獎一而勸百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有恥且格……”（《冊府元龜》卷一三七）旌表制以儒家道德規范“忠”、“孝”、“賢”、“義”作為評價標準。為使儒家核心價值體系家喻戶曉、婦孺皆知，民眾明善而效仿，朝廷對被旌表者授以爵祿、賜以帛、旌其門閭以“激揚風化”、“敦率人倫”。與此同時，民眾通過這些醒目的、顯見的、外在的物化標志，能夠更好地了解官方倡導的核心價值體系，以致競相效仿，蔚然成風。
自秦漢以降，旌表制度成為朝廷對臣僚百姓的一種最高榮譽和獎賞，不僅從對象、程序上進行了規定，而且規定了多種旌表方式，并逐漸成為定例，沿襲傳承。旌表對象是符合儒家禮教的模范人物。《后漢書?百官志五》明確指出： “三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。”《魏書?世宗宣武帝紀》也規定：“孝子、順孫、廉夫、節婦旌表門閭。”《元史?百官志八》亦謂：“旌表孝子順孫、義夫節婦、高年曹德。”可見，歷代王朝均對義夫、節婦、孝子、賢人以及累世同居等大加贊賞。忠君、孝悌、貞節、賢義成為朝廷確定的旌表對象。旌表方式靈活多樣：“或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以谷帛以至復其征賦，申以祠祀，皆因事以立教。”（《冊府元龜》卷一三七）朝廷和官府通過樹立物化標志、給予經濟獎勵、提高政治地位等多種手段對“忠”、“孝”、“節”、“義”等道德行為加以旌表。
樹立物化標志主要有表閭、立闕、立碑、立牌坊、立祠建廟等形式。表閭、立闕即由朝廷官府或賜匾額懸于門上、或于門前建立高大門觀以崇聲勢，亦稱旌門、旌閭。立碑即將碑立于村頭街坊、孝子廬墓之所。一人賢德，里閭增輝。立牌坊、立祠建廟即建牌坊、建置祀廟于其里巷，如各種功德牌坊、孝義牌坊、貞節牌坊、科舉牌坊、關帝廟、岳飛廟等。牌坊匾額上題有“樂善好施”、“義方世訓”、“力孝遺芳”、“嘉德懿行”等字樣，并記載著主人的姓名、功勛、事跡。這些醒目的物化標志一方面是表彰個人忠、孝、節、義的道德行為，同時也為更多的人樹立道德楷模、行為典范。給予經濟獎勵主要有賜給實物和減免課役兩種形式，以米、絹、金銀等實物作為獎賞，或減免稅賦課役以示旌表，給予旌表者以經濟補償。提高政治地位主要有賜爵和授官等形式。賜爵即給予名譽爵位，授官即給予官職，以示表彰。唐宋時期因“孝悌”而得旌表者具有任官資格。雖然由此謀得官職并不占入仕主流，但也并非罕見。這在封建社會無疑具有極大的感召力和吸引力。
除此之外，還有更易地名、賜予名號、榮蔭子孫、載入史冊等多種形式。更易地名即改所居鄉里的名稱，賜予名號即賜予如“孝義”、“貞德”等名號以示表彰。載入史冊即將旌表者事跡列入史書記載。二十五史中的《孝子傳》、《烈女傳》、《忠義傳》等記載的都是中國封建社會的道德典范。在封建社會，科舉取士造就了數量龐大的讀書人，許多人并不能幸運地踏上仕途，“英倫沉下僚”的現象在所難免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦稱“三不朽”，是儒者的畢生追求。為鼓勵這些歸于民間的讀書人“立德”，朝廷官府通過榮蔭子孫、載入史冊等手段，為難以“立功”的讀書人提供安身立命的精神支柱，使他們在基層民間發揮敦化民俗的表率作用。
由于旌表是直接由皇帝或朝廷頒發的最高榮譽，且一般情況下終生享用，這在崇尚禮儀的時代是莫大的榮耀，因此受旌表者不僅本人深受鄉里仰慕，子孫后代亦深得裨益。在榜樣的示范下，人們紛紛為光耀門庭而身體力行。通過旌表制上下互動的方式，國家權威評價活動引導著民眾評價活動。儒家核心價值體系不僅家喻戶曉、婦孺皆知，贏得了廣泛的社會認同，而且內化為民眾的價值信念并轉化為實際行動。
宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事跡、條件、薦舉人的權限、上報公文的格式、審批的程序，以及審查和檢測制度等。明代制定了嚴格的審查和檢測制度，防止出現腐敗和不作為現象，保證旌表制度落到實處。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下詔榜示天下：“本鄉本里有孝子順孫、義夫節婦及但有一善可稱者，里老人等，以其所善實跡，一聞朝廷，一申有司，轉聞于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善惡，每遇監察御史及按察司分巡到來，里老人等亦要報知，以憑覆實入奏。”[1]里老上報的請旌名單需經各級政府主管部門嚴厲把關，層層核實，同時還需鄉鄰擔保。如經監察部門審核發現問題，須承擔連帶責任，朝廷將予以嚴厲打擊。
清代旌表制度更為完善。建立一個貞節牌坊需層層核實、審批、上報。表彰須經過州縣題請、冊結、駁查、題達、（都撫學政）具題或匯題、發建坊銀兩等步驟，手續繁雜。可見清代旌表程序管理更為嚴格。清人尹會一說：“節孝為風化攸關，表揚實朝廷大典。”（尹會一：《撫豫條教》）不可忽略輕慢。旌表制度的不斷完善保證了旌表手段的落實和旌表目的的實現。通過對禮樂教化的不斷強化與引導，國家的權威滲透到基層的民間，儒家核心價值體系成為社會規范。
三、結語
旌表制度的發展史直觀地反映出中國傳統社會國家權威評價活動的引導方向及評價標準的最終確定。旌表的目的在于為民眾樹立道德楷模，教育民眾忠君、孝悌、貞節、仁義。通過物質獎勵與精神表彰等多種形式，使民眾在對榮譽的追求中認同并遵循儒家禮教，儒家核心價值體系得以內化并轉化為實際行動。歷代王朝均十分重視發揮旌表的教化功能和導向作用，通過旌表忠臣、孝子、順孫、義夫、節婦以及累世同居等儒家所倡導的道德行為，樹立標識、引導民眾，從而實現儒家核心價值體系的滲透與認同。在旌表活動中，自上而下形成一股凝聚力，有效地發揮了權威評價的強制作用與導向功能。成為社會發展的有效激勵機制。對此，伏爾泰在其《風俗論》中這樣說：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現一樁罕見的高尚行為，那便會有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給應受褒獎者立牌掛匾。”[2]在人們內心深處，“三綱五常”實際上已具有法律的約束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。這正符合儒家“導之以德，齊之以禮”的治國理念，體現了中國傳統社會禮法融合的趨勢。
旌表制符合民眾心理，促進了儒家核心價值體系的普及與認同。人們從匾額、碑、祠、牌坊中獲得具體的教諭。這些物化標志傳遞著忠、孝、節、義的價值信息，成為“一種凝固的社會記憶”[3]，是儒家核心價值體系傳承的重要載體。賜物、賜名號、授爵、拜官等旌表形式又以功利引誘民眾爭相效仿實踐。自周至清，無論朝代如何更替，但是民眾對旌表的追求始終不變。儒家核心價值體系在漫漫歷史長河中得以傳承而綿延不絕。
儒家思想的產生是以封建經濟為基礎的。進入現代社會以后，儒家思想賴以產生的經濟基礎已不復存在。隨著改革開放的深入，西方意識形態、文化價值觀念對我國民族文化產生了一定的負面影響。中華民族經過長期歷史實踐所形成的獨特的文化品格和精神追求，在全球化過程中一度遭到排擠和消解。強調秩序和整體觀念的儒家思想及其評價機制一度遭到批判，西方價值觀念中的個人主義、民主、自由觀念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一個社會的核心價值觀念所揭示和反映的，正是一個民族最深沉的精神世界和價值追求。核心價值體系只有依托本民族的優秀傳統文化才能為新秩序的建立，為未來社會的發展提供動力。面對變化了的歷史條件和社會現實，儒家思想如何為現實社會、為未來社會服務是當代儒家核心價值體系發展所面臨的首要問題。在進行現代化建設的過程中，在面臨傳統與現代的矛盾與沖突中，我們應該積極探索核心價值體系建設的新途徑。一方面繼承、發掘傳統價值在現代社會的積極內涵；另一方面，開放吸收現代文明的成果，使儒家思想跳出傳統文化的囿苑，彰顯其現代價值，使儒家思想在新的歷史轉型時期、在新的制度框架內，發揮著獨特的適應力、內聚力與活力。
關鍵詞：孝道；家庭道德建設；養老
從原始時期孝文化觀念產生，到先秦時期統治者為維護其統治秩序而頒布的《孝經》，都體現出孝文化在我國傳統道德中的重要地位。孝文化于西漢開始政治化，像孝文帝、孝景帝等以孝為謚號的皇帝，便是漢代以孝治國思想的最好例證。而隨后明清時期的二十四孝典故也更凸顯出孝道在我國民眾思想上的重要地位。
一、傳統“孝道”在當代社會中褪色的原因
（一）傳統社會解體后的“孝道”
前的中國，上至統治者下至黎民百姓都奉行仁義禮智的儒家倫理道德。隨著列強的入侵，來自西方的“自由、平等”觀念逐漸深入人心。而在高舉“德先生”和“賽先生”的大旗、洗滌銹在人們頭腦中的封建道德時，也磨滅了儒家思想中孝贍父母的傳統美德。從至，在我們對傳統文化的態度還未成熟前，傳統“孝道”在動蕩的年代被擱置、在中國社會的道德體系中逐步瓦解[1]。
（二）家庭教育的缺失
曾有學者指出：一個人人格的形成與其所處的家庭教養方式有密切聯系。個體生活的歷史中，首要就是對他所屬的傳統和準則的適應。[2]
在中國傳統社會中，作為教誨子女要孝悌愛長的家規是父親教育子女的重要形式，而隨著現代社會的競爭日益激烈，中國社會被功利主義充斥，父母對孩子知識學習的過度關注和對子女的道德教育的忽視，讓孩子逐漸遠離了孝敬老人的傳統美德。
二、“孝道”在維系和諧家庭中的作用
傳統孝文化作為中華民族的心理情感與倫理道德， 可以繼續在現代中國社會中起到積極作用。
（一）有利于弘揚尊養父母的傳統美德
家庭對老年人的積極保障作用是其他社會保障難以完全代替的，家庭養老是迄今最基本的養老模式。它賴以存在的思想基礎是中國孝文化，在這種孝文化的熏陶下，中國家庭不僅功能齊全，且每個成員的權利和義務均以倫理的形式趨于固定。我們在積極尋求社會采取措施應對老齡化社會時，更多的是呼喚人們的真情良知[3]。故加強中國孝文化教育，積極倡導尊老敬老的傳統美德具有重要的現實意義。
（二）有利于維系代際和諧
傳統孝道思想中充滿了濃郁的感彩。傳統孝文化以贍養父母為盡孝之本，在今天這樣流動的社會，我們可能做不到不遠游，但至少能在走出家門后經常回家看看。所以要想維持代際關系的和諧，必須從新提倡儒家的“仁愛”精神開始做起，這樣父母子女之間才能親密無間。
三、從傳統“孝道”中得到的養老啟示
孝道在構建社會主義和諧社會的過程中，應充分發揮其道德教化與規范作用，給公民提供一項新的道德需求[4]。只有這樣，我們才能在老齡化社會到來時，構建起對養老問題最廣泛意義上的協助。
（一）注重孝道在家庭和學校的普及教育
針對孝道在當今社會衰退的現象，我們可以把德育教育的起點放在孩子力所能及的事情上，從小培養孩子的獨立能力和理解善待父母的心理，多開展為父母捶背洗腳的感恩活動來培養新生代的尊老意識。
（二）建立以孝文化為依托、符合中國國民性格的養老保險制度
中國有著濃厚的孝道傳統，故我們可以建立一種以孝文化為依托的社會化養老保險制度。事實上，我們在考慮養老模式時，更多的考慮是怎樣通過技術的完善去改善老年人的生活而忽視了受孝文化深刻影響的中國人特殊的心理需求和行為方式，更沒有注意到歷史文化所具備的功能。故在我們實行社會化養老保險制度時，須充分重視孝文化對中國養老的積極作用，利用孝觀念對子女行為的約束，建立一種以孝文化為依托、符合中國國民性格的養老保險制度。
（三）探索多元化的養老模式
面對社會日趨老齡化和當前社會保障機制還不健全的國情，我們需探索多樣化的養老方式。在城市，為適應社區發展需要，我們可多增加些社區養老機構。同時，政府應加大對民營養老機構的扶持力度。此外，還需發展來自社會化服務的現代居家養老方式，包括通過長期工、鐘點工等形式雇人進家侍奉老人等。
四、結語
孝贍父母的傳統沒得曾在我國傳統社會中作為統治者維系社會穩定的工具發揮過重要的作用，至今，我們依然可以大力弘揚以孝道為核心的傳統文化來作為中國養老機制的文化根基。因為，與成文法的法律相比，孝文化作為根植于華夏幾千年的傳統文化道德有其更深層次的軟控與規范力量。（作者單位：沈陽師范大學）
參考文獻：
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[2] 本尼迪克特. 文化模式[M].北京三聯書店.1988年版
關鍵詞：地藏信仰；儒家文化；孝道；金地藏
中圖分類號：B222 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2009）05（c）-0135-01
在漢傳佛教信仰中，地藏與觀音、文殊、普賢一起被尊為中國的四大菩薩，《地藏十輪經》謂：地藏以“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”而得名。更以“眾生度盡方證菩提；地獄不空誓不成佛。”的宏大誓愿與自我犧牲精神而著稱，千百年來得到民眾的普遍崇敬與膜拜。地藏信仰能在中國得到廣泛的傳播，其中最主要的原因是因為地藏信仰與中國傳統的儒家思想之間有著某種契合，并在歷史的長河中走向融合。地藏信仰與儒家文化的契合主要表現在四個方面：
其一，金地藏本人潛心修煉為自己的理想而奮斗的事跡和宏深大愿以及其博大的胸懷符合儒家宣揚的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”的君子之風。
中國佛教史上所說的“地藏王菩薩”有兩個，一個是“釋地藏”，一個是“金地藏”。前者是佛經上描述的地藏王；后者卻是實有其人，他就是朝鮮三國時期的新羅王子金喬覺。唐開元末，金喬覺渡海入唐求法，卓錫九華，苦行修道，并抵制了親人和未婚妻的勸說，遠離市井，隱于山林，食摻白土，遇毒鰲亦端坐無念，潛心修行。如此的苦修、如此的定功足可看出他修道的誠心，護法的決心。金地藏在九華山潛心修行了整整75個年頭。公元794年，他以99歲高齡坐化于此山，三年后喬覺大師肉身不壞，容貌栩栩如生，搖動他的骨節就像搖動金鎖一樣，發出清脆的聲音。而這些跡象正好應驗了佛經上所說的“菩薩鉤鎖，百骸鳴矣”之語。因而被弟子們尊奉為“地藏菩薩”。其后，中國佛教所說的九華山地藏菩薩，指的就是金喬覺，金地藏。金地藏這種為了信仰可以舍卻一切，不畏艱苦，奮斗終身的精神不正是和儒家所追求的自強不息的人格是一致的嗎？
其二，地藏信仰的經典中體現著孝道的思想，這一思想也是與儒家的忠孝思想是相契合的，因而受到民眾的廣泛歡迎。《地藏菩薩本愿經》中的《切利天宮神通品》載，地藏曾于過去不可思議阿僧抵劫時的一位婆羅門女，其母信邪，常輕三寶，魂神墮在無間地獄。地藏為了救渡母親出離地獄，得進地獄，見地獄種種苦相。救母后發愿“愿我盡未來劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。”《閻浮眾生業感品》載，地藏為過去無量阿僧抵劫前一位名叫光目的女子，其母墮入惡趣受極大苦，光目女為救母發出廣大誓愿：“愿我自今后，對清凈蓮華日如來像前，卻后百千萬億劫中，應有世界，所有地獄及三惡道，諸罪苦眾生，誓愿救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等。如是罪報等人，盡成佛竟，我然后方成正覺”，通過這兩則地藏菩薩的本生事跡，我們可以看出地藏菩薩感天動地的孝道精神。這種的孝道精神正是儒家所提倡的。這樣的故事和“董永賣身，遷殯葬其父母”、“郭巨為母生埋子，天賜黃金五百斤”、“王祥為母臥冰”的儒家教化故事是一樣的感人至深。地藏信仰中的這一思想對儒家教化人們要行孝道實則是一種精神力量的強化。
其三，地藏菩薩的誓愿是：“地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提”。地藏菩薩在佛經中被尊為功德無量、威力無比、智慧深廣的偶像，他為了普渡眾生，顯現無量化身，遍于十方世界，作種種善事，利益大眾。《地藏菩薩本愿經》中的《切利天宮神通品》載，地藏曾于過去久遠劫前，身為大長者子，在如來座下見佛相好，千福莊嚴，于是在佛前發愿，“我今盡未來際，不可計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身方成佛道。”地藏菩薩集大慈大悲、大智大德于一身，不僅度脫在苦海中受苦的母親，而且受釋迦牟尼佛的囑托，在釋迦既滅，彌勒未生之前，自誓必盡度六道眾生，拯救諸苦，始愿成佛，因而，要度脫一切在地獄中受苦的靈魂。要“盡未來劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。”為此，他一直現身于人、天、地獄之中，并發愿要為世間一切眾生擔負一切痛苦，創造一切幸福，并發誓：“地獄不空誓不成佛；眾生度盡方證菩提。”他以自我犧牲的精神贏得了眾生的崇拜。
地藏這種慈悲深廣的胸懷自然受到人們的尊崇。這也與儒家的忠君愛國思想是一致的，儒家倡導“八目”即：“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，地藏菩薩則是修身、度母、度眾生，其實可以將佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠義心”，“菩提心則忠義心也”，名異而體同。
其四，地藏信仰與儒家精神契合還表現在二者之間的互相交融。這種交融表現在九華山的地藏信仰與儒家學者之間的相互交流活動中。史載王陽明非常喜歡九華山，并留下歌詠九華山的詩歌50余首以及禪修遺跡“東崖晏坐”。王陽明來到這座佛教名山之后，一方面吸納佛學之精粹，另一方面弘揚儒學之宗旨。他在九華山廣納弟子，弘揚儒學，九華山及其周邊地區便興起了一股儒學熱潮，先有陽明書院、甘泉書院之建構，后有雙華精舍、欽所精舍等，一時間九華山這個地藏信仰的集中地聚集了一大批儒家學子，遂開九華儒學之盛況，更加促進了佛儒之間的交融。
明代四大高僧之一的九祖藕益大師則自稱“地藏之孤臣”，亦曾久居九華，一生侍奉地藏菩薩，并長期有意識地從事“以禪入儒，誘儒知禪”的儒佛會通工作。他以儒家“孝道”為基礎，著力進行儒佛間的匯通，提出“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”，認為儒佛雖分為兩家，其實并無本質之異。
正是由于地藏信仰與儒家文化有著深刻的契合，從而使得地藏信仰有著廣泛的受眾，并得到官方的支持，形成九華山的地藏菩薩道場。大量僧眾集聚于斯，寺院數量和規模迅速發展，歷代游山名人不絕于史，李白、王安石、蘇舜欽、王陽明等一大批名人的游歷更加促進了地藏信仰的傳播。
作者單位：西南大學文學院
作者簡介：許齊娟，女，1981年出生，安徽蕪湖人，現為西南大學文學院中國古代文學專業碩士研究生。
參考文獻：
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關鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想
中圖分類號：G886 文獻標識：A 文章編號：1009-9328（2012）05-000-02
跆拳道是一項內外雙修的體育項目。跆拳道的禮儀有內外兩種表現形式，一種是外在的表現形式，是以行禮的方式來表現出來的，另外一種是內在的表現形式，是發自內心的一種表現形式，表現出了人的自身修養。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國傳統武術道德相似，練習者可以不斷的從中吸取營養和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運動的禮儀教育與我國的傳統道德思想聯系在一起，對提高全民族的思想素質和文化素質有著十分積極的促進作用。韓國的跆拳道更與我國的儒家思想有著相融合之處。韓國人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養。韓國人用儒家思想規范著跆拳道禮儀，儒家思想對跆拳道禮儀修養的形成也產生了重要影響。
一、跆拳道禮儀
跆拳道的禮儀是指練習者從內心深處溢出的自然的表現在人的行為上的、高尚的、有價值的舉動。跆拳道練習者在學習技術訓練之前，首先要學習的是跆拳道的禮儀知識。只有懂得了跆拳道的禮儀知識，才可以練好跆拳道，從而達到最高境界。跆拳道禮儀的學習對于一個跆拳道練習者非常重要：謙虛和正確的言語，忍讓和友好的態度，虛心和好學的作風，是跆拳道練習者應當遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國旗敬禮、個人敬禮和相互敬禮）、以及不同場合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進行嚴格的禮儀、精神和行為規范的教育，是跆拳道運動重要而必修的內容；是跆拳道精神的基本體現，是所有跆拳道修煉者發自內心的對跆拳道的尊崇與敬意。作為一個以對抗為表現形式的運動項目，在訓練比賽中，無論對抗程度如何激烈，它始終是一個載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內涵，它始終是一種形式，是修身養性和完善人格的過程。通過這種形式來達到提高運動技術水平，磨練意志品質的目的。
二、跆拳道與儒家思想的關系
跆拳道在發展過程中融入了很多儒家思想的優秀傳統，它講究“以禮始，以禮終”，在練習始終貫穿各種相應的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無論從跆拳道最早的產生以及后期的整理發展，它最開始產生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚的是政治功能，也就有了“半部論語治天下”，此乃大儒。即使沒有如此眼光和能力的，也可以通過論語來“修身”，就是不能治天下的，就拿它來治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國的一種手段，但通過練習，也是一種對自己的提高和修行，我們也可以利用這些來修身。如果說任何一種體育運動都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準儒家文化，或者說是一種韓國式的儒家文化。
三、儒家思想對跆拳道禮儀的影響
（一）儒家倫理觀對跆拳道道義的影響
儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學、魏晉玄學和宋明理學，其基本價值在于倫理。“道之以德，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點。跆拳道是一項搏擊格斗類的體育項目，屬于重競技體育。如果不加強思想道德的教育，勢必會引起一些不良的后果和負面的影響，對他人和自己造成一定的傷害。練習跆拳道要內修精神、性情，外修技術、身體。培養練習者堅韌的意志品質和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強調“學藝先學禮，習武必明德”的武禮、武德要求，并倡導“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊藏著一種精神追求和道理，并且包含著強烈的愛國精神和為正義而獻身的崇高精神。教練應告訴學生跆拳道不僅是一項具有較強攻擊力的運動項目，也是一種精美的形體藝術和行之有效的強體健身方法，使學生在練習跆拳道時更注重精神和性情的修養，提高學生思想道德的品質。
（二）儒家內外觀對跆拳道禮儀的影響
體用合一，明體達用，內圣外王的統一，是正統儒學的一貫主張。人們習慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學習跆拳道的同時也是對跆拳道的認知過程，這種認知過程就是對文化素質的提高。朝鮮半島是我國的友好鄰邦，我國的傳統歷史文化對朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養也不例外。從項目本身可以看出跆拳運動的精神實質內涵和我國的傳統文化具有非常大的相融性，特別是我國的道家思想和儒家思想在這項運動的“體”“用”兩方面表現的淋漓盡致，可以說跆拳道運動的禮儀修養中蘊藏著中國古文化修養中“內用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強大的生命動力。
（三）儒家中庸觀對跆拳道禮儀的影響
“樂而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養無比的統率力，這種統率力和膽識，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環境的影響。除此之外，還可產生態度毅然的忍耐力，并由忍耐而產生謙讓態度提高個人修養。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進而建立秩序井然的社會，同時，也因而可以開創不卑不屈的社會奉獻者應該具有的明朗個性，換句話說，跆拳道是造就一個人優異品性的根源，又是愛國的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習者的禮儀修養，進而有利于創建和諧社會。
四、小結
統治了中國兩千多年的封建社會的正統思想——儒家思想（精神）是中國傳統文化的核心。它特重人的品德修養，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運動也要求練習者不僅要學習跆拳道的技術，更注重對跆拳道的禮儀、道德修養的學習與遵從，每一次練習都要求“以禮始，以禮終”，訓練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛”的氛圍中進行，并將“智、仁、信、勇、嚴”作為人生信條，除了在道館和訓練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對儒家思想的繼承和發揚。尤其對跆拳道初學者的教育，要讓他們認識到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學與訓練不可或缺的重要組成部分，是每個練習者的必修之課。因為跆拳道的宗旨是：開發人的智力、體力與精神的潛能，增強人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競技體育競爭激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現出來的殘酷性更烈。正因為它非常殘酷，故必須以“禮”為先導，這是跆拳道對儒家精神的又一種詮釋。
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關鍵詞：新加坡；電視劇；儒家文化
新加坡是位于馬來半島南部的城市國家，地理位置重要，經濟發達。其人口中華人占占人口的74.2%，新加坡華人大多數來自于中國福建、廣東和海南省，其中4成是閩南人，其次為潮汕人、廣府人、興化人（莆仙人）、客家人、海南人、福州人等。華語（普通話）是新加坡華人的通用語。在此背景下儒家文化深深影響著華人的生活型態。新加坡華人對儒家文化的認同不關乎國籍，在華人家庭儒家思想占主導地位。維護集體、重視家庭、尊老愛幼東方傳統與西方的自由競爭、崇尚法治互為補充成為一體孕育了新加坡文化的獨特性。傳統的儒家文化中融入了新加坡的移民文化，存優汰劣不斷傳承創新。儒家文化的精髓已經融入了華人的心中，融入了華人的生活，指導著華人的言談舉止。
《三十風雨路》全劇貫穿30年的時光，這30年是新加坡日新月異飛速發展的時期，本劇以時展為背景展現了個人情感、家庭的悲歡、事業的成敗。以張家的家族利益沖突和道德的取舍為主軸展現了張耀坤幾個子女對親情、愛情、金錢的不同觀念和矛盾沖突。這部電視劇向世人傳達的是“仁義禮智信”的儒家價值觀。
一、“克己復禮為仁”儒家傳統
孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”，經商就是做人，“誠信”與“仁義”始終貫穿張耀坤的一生。“義利”的統一，在追求物質利益的時候必須遵守道義，所謂君子愛財取之有道，重精神而輕物質的文化觀念協調了人在金錢和道義的關系使其能夠在義與利、家庭與社會、金錢與道德間取舍。傳統的儒家文化是建立在以血親關系為紐帶的家庭本位文化，仁慈的家長以身作則、恪守禮法并引領家族走向繁榮。其他家庭成員對這樣的家長給予尊重、忠誠和服從，在家庭具體體現為親疏、尊卑、長幼的分別。“禮”在維持這種秩序中起到了很關鍵的作用，張耀坤所表現的正是對“禮”的固守。但是隨著時代的變化西方文化的融合，年輕一代已經有了很多不同的觀念。張耀坤強迫從美國回來的文禧到自己的建筑公司上班，而一心想在服裝設計上有所成就的文禧不愿在家族公司工作，在雙重的壓力下甚至吸毒自殘。小兒子文禧表現的是前衛、時尚、叛逆，阿枝表現的是兼容并蓄與開通。文福做錯了事張耀坤讓他在祖宗牌位前下跪受罰顯現的是對祖宗的尊敬與崇拜，由此顯示出長輩的至高權威。父親的專制與慈愛貫穿始終，一方面表現了張耀坤想通過自己的行為來影響子女，一方面表現了他極力想恢復傳統禮法在年輕人的地位，重塑儒家禮法在家庭中的地位。
二、“孝悌也者，其為仁之本歟！”
儒家思想講的是“父慈子孝兄良弟悌”，“入則孝出則悌”，對家庭關系的穩固有積極意義，在新加坡政府大力倡導下敬老尊老已經成為社會風尚。百善孝為先，儒家思想強調“孝”是“仁”的根本，孝道超越了家庭倫理范圍成為儒家思想最重要也是統領性的道德規范。孝順父母、友愛兄弟、是一個人基本道德修養。當阿枝嫁入張家后，接連發生了幾件不順利的事，迷信的家婆認為阿枝是個把霉運帶來的掃把星，對她很反感并處處刁難阿枝。阿枝卻坦然面對以德報怨更加關心家婆。對家里的成員，張耀坤的大兒子文福和四女兒文思互相勾心斗角，每每設計陷害她，文思能力很強但是心胸狹窄，最初她害怕家父張耀坤對阿枝的信任會取代她在公司的地位于是想盡方法陷害阿枝，雖然陰謀最終被張耀坤一個個看穿，但是阿枝并沒有記恨文思相反在文思被女兒出賣后被逼跳樓時舍身相救，在她的公司破產被收購時時以援手幫助她度過危機，體現了阿枝寬厚善良的本性和“悌”的道德修養。在祖屋的拆遷上阿枝把房產分為幾個單元每個兄弟都有自己的房子都有自己相對獨立的家，但是要自由就要忍受它帶來的獨立與孤獨這是與傳統儒家文化的兒孫繞膝天倫之樂是相背離的，阿枝在這件事上表現的是東西方文化的重構與融合。
三、“動心忍性，增益其所不能”的精神
儒家文化傳統和家族企業的文化偏見往往使得女性很難走上公司的領導崗位，阿枝到家族建筑公司上班最初只是想幫助自己的丈夫文壽找到自信，隨著時間的推移和世事的變化，張耀坤慢慢發現阿枝身上所具有的高尚品德是他其他幾個子女沒有的，在阿枝幫助公司度過一次次危機中阿枝的能力和人品得到了家翁的信任在公司的地位逐漸提高，正是有張耀坤的信任和自己勤奮好學使得阿枝從一個單純的鄉下女孩歷練成為一位商界女強人。表現出女性在以男性為主導的社會里艱難的奮斗和抗爭。她處處犧牲自我以維護家庭的團結，困難面前知擔當，利益面前懂謙讓一個品格高尚又不失人情味的女性形象。與男性領導風格不同女性更傾向的是一種富于人情味，更為民主、自由的管理風格。阿枝以自己出身社會底層的經歷在處理公司事物和上下級關系上游刃有余，使她更有親和力和感召力。從阿枝小兒子瑞祥失而復得得而復失的過程使觀眾明白了驕子縱情的后果，正可謂是“養不教父之過”，女性如何在事業和家庭中平衡是她們面臨的最棘手的問題。每個家族企業都想得到事業永續代代相傳，儒家文化里重要的思想就是傳續，文化的傳續，精神的傳續，財富的傳續。在張家第三代瑞明成長起來之后阿枝把企業的管理權交出，自己功成身退顯示了對名利的淡泊。
最后他們認識到金錢不重要重要的是親情和家庭，使儒家的“孝悌”思想大放光彩。這部電視劇重新樹立了愛的信念與擔當，詮釋了人生的真正意義，所蘊含的社會文化意義值得我們去探尋。家庭作為社會的最小細胞父母與子女的關系體現了人與人的關系，人都有善良的一面有人性與本性之分別，要想家庭和睦兄弟友愛事業成功每個人都要約束自己的貪婪本性。通過觀看此劇可以啟迪人的良知，和諧人際關系，規范人的言行，改變人的觀念，凈化社會道德風尚。
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關鍵詞：論語 孝 思想內涵 當代價值
《論語》是儒家經典著作之一，是記載孔子及其弟子言行的一部書，書中詳細記錄儒家所提倡的傳統道德觀點，全書圍繞“仁”的思想展開，涉及到政治、教育、倫理等各個方面，可稱為“諸經之慧眼”。在《論語》一書所涉及的儒家思想中，“孝”是其中重要的組成部分，可謂這種中華傳統美德最確切最豐富的詮釋，對于當今社會仍具有重要的啟迪意義。
一.《論語》之“孝”的內涵
《論語》一書中，有關“孝”的內容一共出現了26處，分布于“學而”等11個篇章中，其中有14處直接出現“孝”字，其余12處是未見“孝”字而與“孝”有關，下以表格示之：
由表格可以看出，有關“孝”的內容在《論語》中占有一定的篇幅。經筆者分析，《論語》之“孝”具有較為豐富的思想內涵。
關于“孝”的詞匯意義，許慎《說文解字》中的解釋是這樣的：“孝，善事父母者，從老省從子，子承老也”[1]。這就告訴我們，“孝”在倫理方面的一般意義是指子女對父母的敬愛與奉養，而別無他意[2]。而在《論語》中，“孝”有著極其豐富的內涵，既是成己之方，對個人行為有一定的要求，涉及子女對父母的敬愛與奉養，同時對于君主來說又是為政之道和治國之策，表現出一種由個人到天下的道德修養進程。筆者現將《論語》中有關“孝”的內容分為兩組，以此為《論語》中“孝”之思想內涵理出一個較為清晰的脈絡。這兩組中，一組內容有關個人修養與行為19處，另一組則有關為政治國之策7處。（具體附錄于文后）
《論語》之“孝”更注重個人的修養與行為這一方面，而涉及為政治國之策這一方面較少。當然兩組也有重合之處，意義并不是徹底分離的，如“慎終追遠，民德歸厚矣”[3]中的“慎終追遠”既有關個人修養行為又有關為政治國之策，君主與一般的士人一樣，也是個體，也要注重有關“孝”的個人行為修養，進而才可以推之天下。
我們且來分析兩組內容之要義。首先，在與“孝”有關的個人修養與行為的內容中，將“孝”看作是個人的道德標準之一，并且提及了不少與“孝”相關的具體行為準則，從理論到實踐要求個人注重“孝”這一重要美德。從這一部分的內容中，我們可以總結出《論語》之“孝”對于個人修養與行為的要求：
一是理論上理解何為“孝”及“孝”對于個人良好道德修養形成的重要性。這一方面，點出了“孝”與“仁”的關系，言“孝弟也者，其為仁之本與！”（學而篇第2頁）而“仁”是儒家學說的核心，這樣就彰顯了“孝”對于個人修養的重要性，正如另一部儒家的倫理學著作《孝經》中所言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[4]
二是行為上要求敬愛奉養父母。具體如物質奉養，這是孝道的基本，但也是最淺的一層，故子曰：“今之孝者，是謂能養。”（為政篇 第14頁）又曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（為政篇 第15頁）;又如情感慰藉，這是高于物質層面的行孝之道，是在精神方面給父母以關懷，同時也提高了自己的修養，有言“父母在，不遠游，游必有方”（里仁篇 第40頁）“父母唯其疾之憂”（為政篇 第14頁）;再如懷念父母之恩，奉之以禮，如書中所言“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’……子曰：‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。’”（為政篇 第13頁）“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（里仁篇 第40頁）“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（子張篇 第199頁）禮是孔子及儒家的政治與倫理范疇，儒家還有一本專門闡釋“禮”的經典――《禮記》，儒家思想認為只有經過禮，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行，而“孝”作為“仁”之本，自然要受到禮的規范，“禮”是行孝的準則和方式，在日常生活、父母之生日及喪祭時都要注意，嚴守禮節，則達于“仁”可期也;再如無改父道，言“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣”（學而篇 第7頁），但從義不從父，父母有錯時，要及時糾正之，但不能使其怨怒，也不能對其怨怒，故曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（里仁篇第40頁）。
再者，與“孝”有關的為政治國之策的內容，將“孝”由個人與家庭拓展到了國家天下，往往將“孝”看做是道德風化的一部分與其他道德標準并提，是以仁德治國（用現在的言語說即是精神文明）的一部分，同樣體現出對“仁”和“禮”的重視，因此當“季康子問：‘使民敬忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。’”（為政篇第20頁）《論語?堯曰》也提到：“所重：民、食、喪、祭。”（第202頁）將“孝”用于為政治國，是將“孝”由個人推向天下的必經之路。
可見，《論語》中有關“孝”的內容體現出一個由獨善其身到兼濟天下天下的系統，顯現出“孝”和“仁”、“禮”的密切關系，指向“仁”的核心思想，要求個人注重“孝”的修養，要求君主以身作則，善誘民眾。
二.《論語》之“孝”的當代價值
眾所周知，儒家思想的核心為“仁”，然而他有言：“孝弟也者，其為仁之本與！”（學而篇第2頁）可見“孝”在儒家思想中的地位。將《論語》所有談“孝”的內容歸納到一起，我們會發現他們形成了一套完整的學說體系：“仁”是“孝”的指導思想，而“禮”是行孝的準則，一個涉及理論，一個涉及實踐，而都指向了儒家思想的核心――“仁”。《論語》之“孝”，有的對于現今社會來說太過保守，不切實際，如嚴守禮節之“三年之喪，天下之通喪也”（陽貨篇第188頁）等，但其中還是有不少地方對于我們現今的社會仍是頗有啟迪的，具有較高的當代價值。
第一，強調“孝”之美德的修養及“孝”在人倫關系中的地位。從《論語》中我們可以看出，儒家將“孝”作為其思想核心“仁”的根本點和出發點，言“孝弟也者，其為仁之本與！”（學而篇 第2頁）認為“孝”是最根本的美德修養，只有具備“孝”之美德，才能向著“仁”之目標前進。《論語》之“孝”注重具有血緣關系的“親親”一面的孝道，強調子女要善事父母，認為其具有維系家庭關系的重要作用，而家庭是社會的組成細胞，家庭的和睦是社會和睦的基礎，可見“孝”在社會人倫關系中具有十分重要的地位。主張入世的孔子亦常將“孝”與“忠”聯系在一起，認為忠孝是士最根本的修養，如言“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”（子罕篇第92頁）《孝經?廣揚名章》中亦有言：“君子之事親孝，故忠可移於君。”[5]“孝”也是君主的行為準則之一，如“周公謂魯公曰：‘君子不施其親，不使大臣怨乎不以。’”（微子篇第198頁）意思是君主不要怠慢親族，不要被大臣抱怨沒被信用[6]。這樣看來，在孔子眼中，為人臣者只有孝才能忠，為人君者只有孝才能治理好天下。這樣的看法雖然具有封建思想的烙印，但從歷史上看也不無道理，放于現今社會同樣受用。子女孝敬父母而得家庭之和睦，個人的修養也會有所提高，更易聞達于世，而能光宗耀祖，是以盡孝;子女盡孝使家庭穩定和睦，這樣才能有社會的穩定和睦。
第二，使“孝”的具體內容更為豐滿。孔子在《論語》中指出，“孝”不僅要求子女懷念父母之恩，從物質上奉養父母，使之衣食無憂，而且要給予父母精神上的愉悅，以禮事之，使之身心舒暢，不讓父母過多擔憂自己，還要求子女在父母死后也要盡孝，重喪葬之禮，為自己的后代做好表率。是故子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（為政篇第14頁）曰：“父母唯其疾之憂。”（為政篇第14頁）曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（里仁篇第40頁）曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”（為政篇第13頁）《論語》之“孝”，要求子女真心實意地對待父母，更強調道德主體的自覺意識和能動作用，更吻合人的情感與理智。一個人只有真正懂得了孝，才有可能把它轉化為一種品質，才可以更穩固地實施下去。對于當代社會，孔子在兩千多年前所倡導的孝道仍然頗有啟迪，他時刻為我們敲著警鐘，告知我們，不可棄生育自己的父母于不顧，甚至打罵父母，而且并非給予父母物質上的滿足既是盡孝，要常回家看看，多陪陪父母，使父母身心愉悅，頤養天年。
第三，將“孝”由個人、家庭推向了社會，用于為政治國。《論語》之“孝”，不局限于個人與家庭，孔子及其弟子還將“孝”推向了社會，使其具有政治內涵，把其視為為政治國之策，認為“孝”具有使天下歸順的作用，體現出中國封建社會家國同構的模式，故子曰：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”（為政篇第20頁）曾子亦曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（學而篇第6頁）歷史上，不少君主如漢文帝、清康熙帝等，將“仁孝”作為其治國之一，君主也做了很好的表率，國家因而得以趨于安定，民風得以趨于淳厚，“仁”則可期也，應了孔子所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（學而篇第2頁）現今我國政府關注“中年空巢”，倡導子女“常回家看看”，并將“孝敬父母”納入法律，以此作為建設和諧社會的手段之一，這在一定程度上體現了政府對“孝”這一美德的重視與提倡，合社會主義核心價值觀之義，也在某個側面體現了孝的政治功用，同時這也展現出了兩千多年前孔子思想的魅力。
“羊羔跪乳，烏鴉反哺”孝是中華民族的傳統美德之一，《論語》之“孝”具有其豐富的內涵及其獨到之處，幾千年來一直保持著旺盛的生命力，以至現今兩千多年前的孔子“孝”之思想仍然閃耀著溫情的光輝，對當代社會頗有啟迪。雖然《論語》之“孝”具有封建思想的烙印，但無論如何，其“孝”之思想確實給中華文明帶來了不可否定的重要意義，值得我們取其精華，去其糟粕，繼承和發揚下去。
附錄：
《論語》之“孝”兩組內容一覽：
1.個人修養與行為：
（1）有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語?學而》第2頁）
（2）子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語?學而》第4-5頁）
（3）子夏曰：“賢賢易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語?學而》第5頁）
（4）子曰：“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。”（《論語?學而》第7頁）
（5）孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語?為政》第13頁）
（6）孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”（《論語?為政》第14頁）
（7）子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎？”（《論語?為政》第14頁）
（8）子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語?為政》第15頁）
（9）子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語?里仁》第40頁）
（10）子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《論語?里仁》第40頁）
（11）子曰：“三年無改於父之道，可謂孝矣。”（《論語?里仁》第40頁）
（12）子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《論語?里仁》第40頁）
（13）子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？”（《論語?子罕》第92頁）
（14）子曰：“孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。”（《論語?先進》第111頁）
（15）葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。――直在其中矣。”（《論語?子路》第139頁）
（16）宰我問：“三年之喪，期已久矣。……”……宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！”（《論語?陽貨》第188頁）
（17）子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《論語?子張》第199頁）
（18）曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《論語?子張》第202頁）
（19）曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也;其不改父之臣與父之政，是難能也。”（《論語?子張》第202頁）
2.為政治國之策：
（1）曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”（《論語?學而》第6頁）
（2）季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”（《論語?為政》第20頁）
（3）或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語?為政》第20-21頁）
（4）子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語?泰伯》第84頁）
（5）子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”（《論語?子路》第140頁）
（6）周公謂魯公曰：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人！”（《論語?微子》第198頁）
（7）所重：民、食、喪、祭。（《論語?堯曰》第202頁）
注 釋
[1]（漢）許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.173.
[2]程碧英.《論語》“孝”字的文化闡釋[J].四川師范學院學報（哲學社會科學版），2003（03）：16―18.
[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.6.
[4]生.孝經譯注[M].北京：中華書局，1996.1.
[5]生.孝經譯注[M].北京：中華書局，1996.31.
【關鍵詞】 土族；儒家文化；影響
五千年的中華文明為我們留下了一幅厚重的歷史畫卷，毫無疑問在這幅畫卷中，儒家文化逐漸構成了中華文化的主體，并在中國的歷史發展進程中發揮著重要的作用，對中國周邊的民族以及國家產生了深遠的影響。作為民族大家庭中的一員，世世代代繁衍生息在遼闊的青藏高原東北部、祁連山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化對土族傳統文化的形成發揮了重要的作用，這既是土族自身發展的需要，也是漢文化與少數民族文化交流的結果。
一、儒家文化在土族形成的歷史過程中產生的影響
儒家文化是中國傳統文化的主體與核心。儒家文化發源于黃河流域，從根源上來說它起源于周文化中的宗周禮樂文化。禮樂傳統，從根本上來說是以調整社會秩序為基礎的文化傳統。它所包涵的內容非常廣泛，基本上滲透到了人們活動的全部領域。儒家文化產生于春秋戰國時期，以孔子為代表的儒家思想隨著統治者的尊崇和提倡，逐漸成為封建統治階級的主體思想，在漫長的歷史演進過程中，并不斷得到一些儒學大家對其內容進行補充。從儒家文化不斷發展的角度來看，儒家文化具有高韌度的傳承性，并具有非常強的兼容效應，不斷地吸收百家思想之所長為己所用。從另一方面來說，儒家思想又具有很強的輻射效應，在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落，并與華夏其他文化之間互競互融。
土族是我國西北邊陲上的一個民族，現在主要聚居在青海省的互助土族自治縣、民和、大通、同仁以及甘肅天祝藏族自治縣等地。其余散居在青海的樂都、門源、都蘭、貴德、共和、西寧、烏蘭以及甘肅的永登、肅南、卓尼、積石山等地。土族有著源遠流長的歷史，其族源較為復雜，史學界主要有五種看法：吐谷渾說；陰山白韃靼說；蒙古人與霍爾人融合說；沙陀突厥說和阻卜說。如果從民族歷史發展的角度來看，作者傾向于：以吐谷渾為主流，其他四種為支流，并逐漸融合的觀點。當然在歷史的演進過程中，不同地區的土族的族源成分又存在著不同偏重。
據史料記載，公元663年，吐谷渾亡國后，其民眾分為三部分，一部分吐谷渾人仍留居故地，9世紀中葉吐蕃崩潰之后，居于湟水和大通河流域，依險屯聚自保；一部分吐谷渾人，在吐蕃占據靈州后，移居河東，12世紀后，河東的這部分人返回甘青故地，在此遷移過程中，一部分逐漸融合在了漢族當中；另有降服吐蕃的吐谷渾人又逐漸融合到了藏族當中。在很長的歷史時期，土族和漢、藏、回等民族交錯雜居。歷史記載，今互助、大通、民和、樂都、天祝等地很早就是土、漢、藏等民族的共同居住地。到了明清時期，又有一部分漢族從甘肅、四川、山西等地遷入民和、互助一帶。所以，土族是在長期的發展過程中逐漸吸收了藏、漢、蒙古等民族的成分并受周邊民族文化的影響而形成的。土族成為一個穩定的民族共同體，是在元末明初時期，此時出現了“土人”的名稱。土族中融入了漢族的成分，從土族的民間傳說和一些土族族譜中能得到印證，如民和官廳土族張家、賈家的家譜稱其祖先是山西平陽府人等。長期與漢、藏等民族的雜居和融合，土族的文化業表現出了多元化的特點，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影響對土族尤為深刻。但也并非一概而論，在不同的土族地區所受漢文化影響也存在著明顯的差異，比如民和三川的土族漢文化較濃，被藏族稱為“嘉霍爾”，意思是漢化了的霍爾人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。
二、儒家思想在土族傳統文化中的體現
土族在與漢族雜居的過程中，不斷吸收著漢文化的因子，融入整合到自己的文化當中，其表現在如下幾個方面：
1、儒化教育在土族地區的加強
在明清時期，政府對周邊民族控制力在不斷的加強，有意識地灌輸儒家思想文化，以加強思想控制。明清科舉考試內容專取儒家經典中的“四書”“五經”命題，在土族中有很多“博通經史之士”在科舉考試中取得了功名。根據史料記載，在明代的科舉考試中，土人李完考中舉人、李璣考中進士、李光先考中武進士；清代有祁仲豸取得武進士，等等。至于取得秀才者，更是不勝枚舉。
2、儒家文化對土族方面的影響
宗教是民族文化的一部分。幾乎每個民族都有或者曾經有過。土族的較為復雜，薩滿教是土族的原有信仰，隨著藏人、漢人的影響，藏傳佛教、道教以及漢族的民間信仰逐漸融入其中。在土族地區興建了許多娘娘廟、龍王廟、城隍廟、三官廟、文昌閣等漢式寺廟。土族人家的院中，住房的位置根據大門的方位和陰陽五行、八卦等確定。土族對道教思想的認可在一定程度上也是對儒學思想的一種接受。土族在過年、清明節的時候，有上墳祭祖等習俗。上墳祭祖對祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的體現。同時，在土族的神話故事中，也體現了對儒家思想的認知，《混沌周末歌》是土族的詩體神話傳說，其中就提到了孔子、釋迦牟尼、老子分別創立儒、釋、道三教的內容。
3、儒家思想在日常習俗方面的體現
“婚姻，是為一定歷史時代和一定地區內的社會制度及其文化和倫理道德規范所認可的男女兩性的結合”，[1]所以在婚姻過程中一系列的文化體現了一個民族的文化特征。土族在婚禮上遵循了傳統儒家文化中的“六禮”：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等規程，并且在定親的過程中還請陰陽先生預卜方位、合八字，在結婚儀式上新人拜天地、拜父母、夫妻對拜，這些儀式充分體現了中國傳統的儒道文化。
在喪葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所體現。中國傳統的喪葬文化，無論是在形式上，還是在內容上，都受到儒家思想影響，反映了傳統的宗法觀念和倫理道德。“事死如生”是我國傳統喪禮的基本原則，同時人們普遍認為“靈魂不死”，死者到了另一個世界要跟生前一樣進行生活，需要生前所必須的一切，所以喪葬過程中，親人盡量為死者創造與生前一樣的條件。土族也十分重視喪葬活動。土族主要使用土葬和火葬兩種埋葬方式，這兩種埋葬方式在不同的地區，又有所偏重。在實行土葬的地區，親人為死者進行選墳地、測日子，這些習俗跟漢族一樣。在土族的寺廟大殿或者家庭佛堂內不允許婦女以及去過暗房的人進入，婦女在不帶帽子不穿長衫時，不允許在長輩面前走動，這都表現了對儒家文化的吸納。
三、儒家文化對土族文化產生影響的原因
首先，土族族源上的復雜性和多源性。正如前文所述，土族在形成過程中，不斷吸收了漢族和其他民族成份。內部構成的多樣性以及復雜的歷史形成環境，必然導致中原儒家文化的滲入。特別是明朝衛所制度的推行，大量的漢族人口遷入青海土族地區，在漢文化的強大引力下，土族文化在與漢文化的碰撞、交融過程中有意無意地吸收整合了大量的漢族文化因子。
其次是土族經濟形態的轉變。土族在形成之前或形成之初，主要從事畜牧業生產。在明朝時期，隨著大量漢人的遷入青海，并在青海東部大規模屯田，帶來農耕文化。他們開始嘗試農耕生產，這使土族開始從畜牧業的經濟方式逐漸向農業生產方式轉變，并最終形成了以農業為主兼營牧業的經濟形態。經濟形態的轉變導致土族對傳統的文化產生了不適應，從而吸收與農耕文化相適應的的儒家文化就成為了必然。農業文化在宗教和社會文化方面主要表現為重定居輕游動，重家庭，重孝道、重等級等等，這些思想特點，正是儒家文化的要求。
其三，封建王朝在土族地區興學擴大了儒家文化對土族的影響。政府對儒學的傳播推動，主要體現在書院的興建上。明清時期甘肅版圖包括今寧夏、青海。據史料記載，甘肅最早興辦書院的首推靜寧的隴干書院，約建于明朝成化年間。其次為隴西崇羲書院、渭源渭川書院，皆建于明嘉靖十四年。從現存資料來看，清代甘肅共有書院百余所。其中，在土族居住地區的書院就有8所，它們分別是：1、龍岡書院，在平番縣城，建置年代失考；2、五峰書院，西寧府，光緒二年西寧辦事大臣豫師、西寧道張宗翰、知府鄧承偉、知縣朱鏡清捐建；3、樂都書院，碾伯縣，乾隆二十四年公建；4、河陽書院，貴德廳，乾隆十二年公建；5、祟山書院，大通縣，同治初毀于兵火，光緒二十二年知縣史文光、何得彪重建；6、約禮書院，西寧縣西，乾隆四年公建；7、惶中書院，西寧縣，乾隆十四年知縣冷文煒捐俸、鄉紳捐資修建。由此可知，政府在西北的甘青地區投入大量的人力物力興建書院，加強對西北民族地區的思想控制，推動了儒家文化的傳播。
綜上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的過程中，為土族社會的安定、經濟的發展、家庭關系的穩固、民間信仰的傳承等發揮了重要作用，并且豐富了土族的文化內容。
【參考文獻】
[1] 林耀華.民族學通論[M].北京：中央民族學院出版社，1990.
[2] 編寫組.土族簡史[M].西寧：青海人民出版社，1982.
[3] 漆子揚.古代甘肅書院考.西北史地，1994.4.
小說中的四位母親均來自戰火紛飛的舊中國，她們出生并成長于舊中國，在大陸的娘家都曾有著不錯的家境，是在儒家文化的熏陶下長大的。她們的人生觀、價值觀早在她們赴美國之前就已經形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個女兒均生于美國長于美國，在美國文化與教育熏陶下成長，與生俱來所信奉的大多是美國文化中鼓吹的個體與獨立，兩代人之間的沖突也就在所難免了。基于這樣的背景，四對母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。
本文主要從倫理學的角度討論由于中美價值觀的不同而導致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進不同文化圈的人們的和諧共處。
一、儒家思想與美國精神的差異
中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現代文化的代表。由于兩國歷史發展、文化傳統的形成和地域環境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。
儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點違背。《弟子規》曰：“父母教，須敬聽，父母責，須順承。”否則便是大逆不道，就是“反了”。
西方沒有像中國那樣一統數千年的傳統核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀至16世紀在歐洲興起的文藝復興運動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運的主人，這極大地推動了個人進取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性。基督教教義的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀法國資產階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學傳統，形成了獨特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強調個人的特立獨行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨立流動的氣氛、積極樂觀進取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨特的美國精神。
無論是中國儒家倫理思想，還是獨特的美國精神，都有極其豐富的內涵。
二、《喜福會》體現出的儒家思想與美國精神的沖突
小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統價值觀，兩代人無法溝通思想因而發生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統的價值觀念又與正宗美國人發生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習俗、規矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠自己這一事實。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運，這無疑激化了母女之間的矛盾。
小說中人物之間的沖突其實就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現在以下幾個方面：
（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突
小說中的母親龔林達一直試圖教會女兒韋弗利有關中國的氣質：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養育之恩。因此兒女必須對父母盡孝。“孝”的第一層含義是不僅要尊敬父母長輩，物質上精神上還要無微不至地關懷父母，而且要養老送終、傳宗接代。“孝”的另一含義是順從。“順”就是在行動上必須尊重服從父母的意志。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強調獨立能力，自我意識和反叛心理強烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒。”［3］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親。”［3］146她認為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達了她強烈的獨立意識和無處不在的獨立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關系的區別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關系。母女關系是諸多家庭關系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強調人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關系，是朋友關系。美國人在家庭中的權利與平等地位意識極強。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權利，其他成員無權干涉。美國人的個人權利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因為女兒已經美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統解釋母女關系
例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養，不懂規矩。《弟子規》中寫道：“稱尊長，勿呼名。”而在美國，人與人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的。”［3］189林達和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現的卻是價值觀的差異。
（二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突
為了得到母親的支持，經過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因為她知道“烹飪是我母親表現她的愛意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的。”［3］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜做得如何不好，其實意在獲得大家的表揚。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽。”［3］188那句話實際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點醬油就可以了。”［3］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。
中國的傳統價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚、夸獎常禮儀性地予以否認，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因為他根本就無法理解中國人這種自貶式的謙虛。
（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突
韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學下棋好了。”［3］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應有福同享，有難同當。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當媽的當然高興。可是小說中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認為自己的成功純粹是自己努力的結果，與父母無關。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。
（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突
小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統的價值觀念又與正宗的美國人發生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結婚。可瑞奇比韋弗利小幾歲，她擔心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設法試圖先得到母親的認可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準備結婚了’”［3］189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅決要獨立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。
小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產階級家庭，泰德的母親婉轉地表示不同意羅絲和泰德結婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當著眾人的面大聲斥責他的母親不尊重他的權利。婚后羅絲對泰德百依百順，因為她相信這是她愛他的表現。這是中國儒家思想中“夫為妻綱”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應該有自己的尊嚴和獨立的人格，任何時候對任何人都不能輕易放棄自己的權利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權利和平等地位而斗爭。泰德發現妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現了美國家庭中的獨立意識。
女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點，并使其變為優勢。吳晶妹的中國行從中國傳統倫理角度看，實際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權威將自己的意愿強加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補短、和諧地融合。
關鍵詞：孝;文化;孝德教育;治國
引言
尊老敬老是自古以來中華民族的優良傳統，千百年來世代傳承。中華民族最早起源于黃河流域，是一個農耕部落，并且是以血緣和親情為紐帶所形成的社會組織。血緣關系產生了不同的輩分，隨之形成了成員之間的等級關系，并且有了各自的分工。從三皇五帝，經歷封建王朝，一直到現代社會，崇祖敬老的風尚也一脈相承世代相沿，因為只有憑借老者的經驗與智慧，才能習得生產的技能，獲得生活的幸福，從而推動部族的發展。
一、先秦時期
歷史上關于尊老敬老的記載，最早是從三皇五帝時代開始的。“有虞氏養國老于上癢，養庶老于下癢;夏后氏養國老于東序，養庶老于西序;殷人養國老于右學，養庶老于左學;周人養國老于東膠，養庶老于虞癢，虞癢在國之西郊。”①可見，中華民族尊老敬老的的孝文化歷史悠久。不同的朝代對于尊老敬老出發點可能不盡相同，對待身份地位不同的老人的方式也可能不同，但是“畏祖敬老”的傳統卻一直沒有改變。
根據史書的記載，夏商周時期就一直尊老敬老傳承了尊老敬老的傳統，并且一步步發展。周武王平定天下后，重新分封天下，使社會秩序又重新恢復正常。在這樣穩定的社會、政治環境下，關于尊老敬老的制度建設也隨之展開。周代不僅傳承了前朝的傳統，而且還開創了關于尊老敬老的風俗和節日。比如“鄉飲酒”禮，就是周代獨有的鄉村聚會形式，用敬酒的方式來表達晚輩對長輩的尊敬。宴會上要演奏古曲或者《詩經》中的篇章，頌揚老人的德望。在這樣的氛圍中，讓人們不僅感受到禮樂的教化，而且使人們明白父慈子孝。
在周代，對于三老五更之類的老者，不僅普通人要表示自己的尊敬，就連天子都要對他們禮遇有加。這樣做一是為了咨詢政務，匡扶社稷，而是為了向天下做出敬老的表率。從國家制度層面上，賦稅制度也針對老年人做出了相應的調整。同時，刑罰規定中也有關于老人犯罪的特殊處罰辦法，西周時期有“三赦”之法：“一曰幼弱，再曰老耄，三曰蠹愚。”②這樣統治階級從法律的層面，對老年人也給予了尊重。③
另外，在史料典籍中，也出現過關于敬老侍親的故事，比如“鄭莊公黃泉見母”、“靈輒為母遺食”等等。縱觀整個歷史過程，中華民族的文化就是從夏商周時代開始了文明的篇章，尊老敬老的傳統也開始形成。雖然這個時期內物質不是很發達，但是淳樸的風氣為以后中華民族的文明的形成打下了堅實的基礎。
二、秦漢時期
提到中國的思想文化，不得不說到儒家思想。孔子創立儒家之初，就提出了關于尊老敬老的思想。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。”孟子繼承了這一觀點，提出“事孰為大？事親為大。”儒家認為，孝敬長輩是天經地義的事情，是一個人的立身之本，是每個人應該做的事情。人活于世間，沒有什么事情比孝敬長輩重要。古語有云，百善孝為先。孝作為一切倫理道德的核心，引導著人的善念和善心。在儒家思想里，一個人有了孝悌之心，并把這種孝德從家推及到社會中，這樣才能使整個人類感受到愛。
漢初，統治者實行輕徭薄賦，休養生息的政策。與此同時，朝中的君臣鐘情于黃老學說，政府提倡寬刑減稅，無為而治，與民休息。高祖二年下令：“舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉一人;擇鄉三老一人為縣三老，與縣令、丞、尉以事相教，復勿徭戍，以十月賜酒肉。”④這就形成了西漢特有的三老制度，三老在縣域之內德高望重，縣的管理者遇事也必須與三老商量。正是由于漢朝政府在寬政持國的政策架構中把尊老敬老的政策作為基本國策。
漢武帝之后，儒家學說成為官方的正統思想，儒家敬老尊賢思想的影響更為廣泛，孝事父母傳為美德，敬老尊老成為風尚。皇帝也多次頒詔書表達對忤逆行為的不滿，令其儉省自行，善事老人。不僅如此，朝廷還通過受粥、賜杖等活動抬高老年人的社會地位，以此弘揚社會上尊老敬老的風氣。國家對老人有一定的補貼，同時賜予一定的賞賜，以提高他們的社會地位。
三、魏晉至隋唐時期
魏晉統治者一開始就倡導以孝治國，把孝作為治國之本。統治者親力親為的侍奉自己的母親，為天下臣民做出了表率。魏晉的統治者對于《孝經》極其重視，不僅讓大儒們講授，而且還親自作注。皇帝在講授《孝經》的時候，必須有重臣在一旁相陪，并且分工明確，分別有侍坐、侍講、執讀、執經和摘句。由此可見，講授《孝經》的隆重和皇帝的重視程度。
南朝梁武帝更是一個孝文化的堅定推崇者。他不僅和大臣們講解《孝經》，而且撰寫了《孝經講疏》和《制旨孝經義》，同時要求太子也出席。重視孝文化不僅僅局限于漢族統治者，五胡十六國的北方少數民族也同樣重視孝文化。對于《孝經》的研究，他們不僅作為教化外民的范本，而且作為漢化的手段之一。北魏晉南北朝的選官制度和孝文化緊密聯系起來。魏晉南北朝繼承了漢朝“舉孝廉”的制度，又設立了九品中正制。其中中正官是用來評價人才的等級，以此來甄選官員。以孝選官，為人事任免制定了標準，這樣將國家的意識形態推廣開來并制定了獎罰。
唐高祖李淵在高舉義旗的時候，就提出了“乞言將智，事屬年高。老人等年馀七十，匍匐壘壁。見我義旗，子饣魅饋＝盍χ禮，知不可為。肉帛之資，慮其多闕。式加榮秩，以Q其養，節級并如前授。自外當土毫雋，以資除授。”⑤到了唐太宗時期，李世民大力推行孝道。把孝作為百行之本，作為個人道德最基本的素質。在唐朝統治期間，唐太宗賞賜物品給八十歲以上的老人，唐玄宗兩次執筆注釋《孝經》。
在政治方面，朝廷對高齡老人授予一些榮譽性的官職，以此來表達國家對老人的尊崇。這種授官制度是一種非正規的任官制度，因為這些官職不掌握實際的權利，僅僅是一種政治榮譽。
唐朝設立“悲田養病坊”來救助病弱孤苦的老年人，并將悲田養病坊的范圍推廣到全國各州縣，充分發揮扶弱救貧、贍養孤老的作用，保障老年人的生活，并逐漸成為唐朝社會保障體系的一個重要內容;唐朝政府頒布了“侍丁養老”的法律詔令，為高齡而無子女者配備專員，解決他們的養老問題。
四、宋元明清時期
宋代的孝文化已經發展到了封建時代的頂峰。從孝文化本身來說，無論是封建政策，還是理論思想體系，都已經臻于完善;從影響范圍來說，上至王侯將相，下至黎民百姓。宋代統治者不僅繼續推行“以孝治國”的方略、而且更加重視《孝經》的推廣和教育，另外推行尊老的國策，表彰孝子的行孝事跡，樹立孝行模范。民間則有大量的勸孝詩、勸孝文和勸孝故事用來使人們行使孝道，簡明扼要、通俗易懂，正是這樣比較簡單的形式才使得孝道文化能在民間流傳開來。因此宋代的孝文化呈現通俗化的特點，且勸孝對象趨于民間化。
到了元明清時期，孝文化的擴展空間已經非常小。在國家層面，各種尊老敬老的政策也基本沿用歷朝的傳統，沒有較大的創新。這一時期主要對歷朝歷代的孝行事跡以及尊老政策進行了概括性總結。另外，由于戲曲的高度繁榮，很多孝行事跡也被寫進戲曲里，成為獨有的“孝子戲”。元明清時期孝文化與前朝相比，內涵和內容上沒有很大的變化，但是傳播形式和途徑上變得多樣性。明清孝子戲的戲文不但有對李朝歷代孝行的收錄，而且還有戲曲家的構思創作。
明清時期，不管是家庭教育還是社會教化，都十分重視孝德的教育。在家庭方面，出現了家譜、家規、家訓以及族譜、族規等諸多的教育形式，旨在教化族內或家人明教義、知禮儀、尊老幼，從而使孝德教育有一個指導性的規范。在社會教化方面，基本延續了歷朝歷代所流傳下來的鄉禮、祭禮、堂會、旌表孝子等手段，并創作了大量貼近大眾的勸孝詩歌、評述及小說等。孝德的宣揚在這一時期，擴展到了社會的各個階級，語言的大眾化和形式的多樣化把孝德推到了封建社會的最高點。
總結
“孝”始終作為治國方略。從三皇五帝到明清，“以孝治國”一直是統治者的統治手段。從王朝建立之初，統治者為了收服民心，提出一系列仁政的措施，尊老敬老就成為最基本的政策。從最簡單的社會結構家庭來講，老人是一家德高望重的長者，也是生活經驗的傳授者。尊老行為從家到國，有助于家庭的進步，從而促進國家的蒸蒸日上。縱觀歷朝歷代，建國的國策都會有關于優待老年人的政策。
孝文化與法制和政治緊密聯系，對古代司法制度產生重要影響。從漢朝開始，各個封建王朝就制定了懲處不孝行為的法律條文，并詳細的根據情節處以不同的處罰，老年犯罪者可以從輕處罰，犯罪者家中有老人需要贍養的情況，可以酌情轉變服刑時間和方式。在古代，孝文化與官員的人事任免有著密不可分的聯系。從漢代的“舉孝廉”制度開始，孝文化就開始與古代官員任免聯系起來，并一直在封建王朝中延續下去。孝德是一個官員不可或缺的基本品德素質，也是考核官員的一項指標。
孝文化的傳播載體趨于多樣性，傳播的速度和廣度也隨著物質載體的出現越來越強。“孝”文化傳播在不同時期表現為不同的形式和途徑：在先秦時期，主要依賴于人們口口相傳的孝行典故;秦漢時期，一些思想家開始著書立說，并把孝也納入自己的思想體系;魏晉至唐時期，關于孝的著作開始流行開來，同時出現宣揚孝德的碑文雕塑;宋元時期，孝德思想和儒家理學結合在一起，通過儒家著作傳播，并且出現了家族內的綱領性規范，比如族規族譜;明清時期，孝文化和文學作品緊密結合起來，出現了大量有關孝德的傳記、通俗小說及戲曲文本等，并隨著戲曲廣泛傳播開來。（作者單位：1.貴州大學公共管理學院;2.西安工程大學）
注解：
① 崔高維校點.里脊[M].沈陽：遼寧教育出版社，1997.
② [明]董說.七國考[M].北京：中華書局，2007.
③ 林尹.周禮今注今譯[M].北京：中華書局，1956
④ [漢]班固.漢書[M]北京.中華書局，1962
⑤ [清]董浩：《全唐文》卷一《授老人等官教》，北京：中華書局，1982 年，第一冊，第 17 頁。
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