時間：2022-04-21 08:34:56
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
通過閱讀10篇基金論文全文和10篇篇名中有“大學生思想政治教育范式”字樣的論文全文及132篇篇名中含有“思想政治教育范式”論文的內容摘要，初步梳理后得知，目前國內關于大學生思想政治教育范式的研究主要集中在社會本位范式向人本位范式轉換的兩個向度上：一個是社會本位范式向人本位范式（人學方式、人本位范式、以人為本范式、生活化范式、對話范式等）的轉換，占多數，但在弱化；另一個向度是由片面強調社會范式、人本范式向社會范式和人本范式有機統一的轉變，占少數，但在強化。在具體的范式研究過程中，絕大多數借用庫恩的范式概念，從范式轉換的必要性、體制、機制、內容、方式、方法、路徑、師資、保障等操作、工具層面研究，雖然取得了很大成績，但在基礎理論研究上明顯乏力，以至于像高校思想政治教育范式何以為是、何以必要、何以可能、何以實現這些基本問題遠未達成基本共識。這些問題尤其是高校思想政治教育范式的本質屬性和合法性問題，是建構高校思想政治教育范式必須回答的最基礎的理論問題。在這個基礎問題上一直面臨社會本位與人本位兩難博弈。高校思想政治教育工作作為我們黨在高校的一項極其重要的意識形態工作，必須始終堅持黨的領導，堅持的指導地位，堅持為實現中華民族偉大復興的中國夢提供人才保障和智力支持的功能定位，堅持培養中國特色社會主義事業可靠接班人的價值取向，這些堅持決定了培育和弘揚社會主義核心價值觀的內容范式、灌輸范式、領導和老師主體范式、管理與教育范式，等等，都是必須的。然而，高校思想政治教育涉及的是具有七情六欲的活生生的人，而且是有一定文化自覺的大學生，是社會青年的精英層，過去被稱為天之驕子，他們個性鮮明，有獨特的接受方式和期待視野，片面地向他們施加思想影響和控制，實踐證明是行不通的。反之亦然，放棄社會本位，不堅持黨性原則，不講大道理，片面堅持人本位，片面強調大學生的主體性、個性，那也行不通。越來越多的學者和實際工作者意識到高校思想政治教育必須堅持社會本位與人本位的融合、統一。問題是社會本位與人本位如何統一。根據庫恩的范式“不可通約性”理論，社會本位范式與人本位范式是不可通約的。從原本意義上講，社會本位與人本位是相對立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了，社會本位不再是原來的社會本位，人本位也不是原來的人本位。雖然在實際工作中，在方式方法上，可以兼顧社會本位和人本位的價值要求，但這種兼顧，從范式的思想邏輯體系上看，已經既不是社會本位范式，也不是人本位范式。范式的資源具有連續性和繼承性，但范式的本質是不可通約的。范式一旦通約，就意味著泛化、虛化、消亡。所有問題的癥結在于：一方面高校思想政治教育需要社會本位與人本位融合、統一，另一方面范式之間“不可通約”。解決大學生思想政治教育范式兩難博弈的出路在于構建一種新范式，用這種新范式取代我們堅持了幾十年的社會本位范式和人本位范式，讓社會本位范式和人本位范式作為一種文獻存在，而不是作為現實范式而存在，社會本位與人本位作為高校思想政治教育范式，已經從本質上失去了存在的合法性。這就是筆者擬突破的研究難點。
二、范式的本質內涵及其合法借用
“范式”一詞源自希臘語，原意是指語言學的詞源，詞根，含有共同顯示、詞性變化規則等意思，后引申出范型、范例、模型、模式、規范等意思。“范式”作為一個科學哲學概念始于美國科學史家、科學哲學家托馬斯•庫恩。1959年庫恩在《必要的張力：科學研究的傳統和變革》一文中首次引用這個概念，1962年在《科學革命的結構》一書中把這個概念作為科學哲學的核心概念，并作了許多解釋和充分發揮，引起國際廣泛關注。在國內外學者對庫恩范式的眾多分析和批評中，馬斯特曼和朱愛軍的觀點有一定的代表性。英國學者馬斯特曼在1965年的倫敦國際科學哲學會議上指出：“根據我的統計，他在《科學革命的結構》一書中至少以21種不同意思在使用范式。”她逐一列舉了這21種描述，并將其概況為3種類型，即“分為3個部分”：一是形而上學范式或元范式；二是社會學范式；三是人工范式或構造范式。周寄中先生認為馬斯特曼的見解最具獨到：“她的分析和批判最令庫恩信服。她的分析重點是在范式的概念，并從范式的本質來看庫恩學說的得失。”
我國學者朱愛軍從7個方面分析庫恩范式概念的本來意義：一從本質內涵上講范式是世界觀；二從基本功能上講范式是一種“眼光”的確立（眼光即視野，看問題的立場、方法）；三從總體上講范式是選擇與預示的統一；四從最根本的特征上講范式之間具有“不可通約性”；五從實現的方式上講范式的轉換是一種革命；六從指向范圍上講范式的母體是科學共同體；七從構成要素上講范式是層次性與整體性的統一。由于庫恩沒有對范式下明確的定義，也沒有作出前后一貫的解釋，從而引起人們的爭議和批評，褒貶不一。1974年，他為此特意寫了《再論范式》一文，進一步補充和澄清他在這個問題上的觀點。“在《科學革命的結構》‘后記’中，庫恩決定采用‘學科基體’一詞來代替‘范式’。該概念包括4個主要因素：一是符號概括，是指科學社群成員以定律、公式等形式對普遍認可的理論成果作出的統一描述；二是模型或共同信念；三是共享價值；四是范例。”[5]縱觀庫恩本人和國內外學者對范式的眾多解讀，筆者認為：范式作為一個科學哲學命題，特指科學產生、形成、轉換的標志，主要含義是特定科學共同體或特定科學社群成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構成及其具體范例。庫恩的本意是用范式來解說科學本性的，但由于范式這一命題具有世界觀、方法論等哲學功能，所以在數學、物理、哲學、邏輯學、文化學等自然科學和哲學、人文及社會科學等眾多領域得到廣泛運用。庫恩自己也不得不承認：“一些人贊賞本書，主要并不是因為他闡明了科學的本性，而是因為他們發現本書的主要觀點可以應用于許多其他領域。”思想政治教育就是這樣一個可以運用范式論的領域。周愛軍先生指出：“范式從本質內涵上講是一種世界觀，是一個具有形而上內質的范疇，它具備著運用于人類所有活動領域的可能性。范式概念具有這樣的潛能，它能夠讓我們將其從特定的科學領域的特指性的科學范式提升抽象出來，把它作為一個具有普遍性的認識范疇，以此來觀照作為整體人類活動的某一特定領域的活動本身的樣態。”
思想政治教育作為一門科學，借用范式這一概念，不僅是可能的，而且是必須的。事實上，如前所述，早在上世紀90年代國內就已開始研究思想政治教育的范式。現在的問題不是能不能借用范式研究大學生思想政治教育，而是怎樣、如何借用。朱愛軍先生認為：“在不同領域借用范式時不能離開范式的本義———范式的哲學內涵。只有遵循這一根本原則，我們在其他領域的研究中對范式這一概念的借用才具有合理性。此外還要遵循兩個主要原則：1.要從世界觀的意義上，從具有革命意義的發展維度來借用范式這一概念；2.借用范式這一概念時要注意區分范式本身的樣態質，范式可分為兩種樣態，一種是理論研究模式，即理論意識樣態；另一種是活動踐行模式，即行為規范樣態。”據此，筆者將大學生思想政治教育范式分為理論范式和實踐范式。理論范式回答思想政治教育是什么、為什么的問題；實踐范式回答思想政治教育怎么做的問題。無論是理論范式還是實踐范式，其本質內涵均指大學生思想政治教育活動共同體或群體成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構成及其具體范例。世界觀的核心是價值認同；方法論的核心是思維方式或認識、研究工具；思想構成即學科體系結構，核心是思想觀點邏輯體系；具體范例是構成范式整體不同層次的具有典型意義的結構要素或觀點群。
三、大學生思想政治教育新范式———化育范式的出場
如前所述，目前，我國大學生思想政治教育的轉型與創新面臨人本位范式與社會本位范式的兩難博弈，解決兩難博弈的出路在哪里呢？其出路在于構建文化哲學視域中大學生思想政治教育的化育范式。眾所周知，哲學是形而上學問，是關于自然界和人類社會、人類思維最一般規律的世界觀和方法論。文化哲學是相對理性哲學、理念哲學、經驗哲學而言的人性哲學。“是從文化視域研究人、自然界和社會最一般規律的新的世界觀和方法論，是追問人類終極關懷的人學哲學。”在文化哲學視域中，人是文化存在物，文化是人之本真存在，是人區別于動物的根本標志，也是人的存在方式。人的本真存在是文化。文化是人化與化人的對立統一樣態。人化與化人對立統一樣態的基本形式是人的自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統一。人和人類正是在自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的不斷斗爭、不斷統一過程中一步步脫離動物界，走向文化自覺、走向文明、走向本真。哲學就其理論本性而言是文化哲學。正如武漢大學何萍教授所言：“馬克思的文化哲學思想不是偶然的閃光，而是貫穿于他早年到暮年的哲學探索，貫穿于他哲學創造的各個層面。”
在文化哲學視域中，大學生思想政治教育范式是化育范式。化育的原本意義是孕育繁衍、生長消亡、變化發展，后延伸出教化、教育、養育、培育、培養等意思。化育作為一個科學哲學范式用到思想政治教育上有社會本位意義上的“教”和人本位意義上的“育”雙重功能，其基本含義是：以、思想和中國特色社會主義理論為指導，以文化哲學為工具，以化育大學生為基本理念，以大學生的文化自覺和全面發展為價值取向，以主體間性為模式，以主體與客體、思想與行為、外力與內化為基本范疇，以性質、地位、作用、功能、方針、原則、內容、方法、形式、路徑、體制、機制、保障等具體范式為結構要素。在大學生生思想政治教育化育范式中，首先把大學生看成是自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統一物，大學生既不是單純的個體，也不是片面的社會工具；既不是單向的教育接受主體，也不是本質上的教育被動者和教育者意志的對象化世界，而是一種不斷走向自覺的文化存在，是教育客體與接受主體的有機統一體。教育者或教育工作者不是大學生對象化的創設主體，而是大學生的引路人和文化張力的調控者、文化惰力的激活者、文化舊習慣力的外界破壞者、文化活力的引導者、文化創新力的促進者。在這樣的思想政治教育過程中，大學生不斷自覺批判舊文化，不斷解構舊的文化心態、構建新的文化心態，并在這種不斷的文化解構與重構中，完成思想涅槃，實現思想進步、個性發展和人格完善。從以上簡析中，不難看出，大學生思想政治教育化育范式內涵有范式的哲學本義，具有人本位和社會本位的內在融合功能，是大學生思想政治教育范式轉型過程中擺脫人本位和社會本位兩難博弈、實現創新的理想選擇和有效路徑。
大學生思想政治教育化育范式是對已有范式的揚棄。如前所述，已有大學生思想政治教育化育范式可慨括為三大范式，一是社會范式，二是人本范式，三是社會人本范式。社會范式雖然也講大學生的人性、個性、本性及個人利益和需要，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質是以社會根本利益和整體需要為本，并以此為價值取向，以國家、社會、集體的根本利益和社會整體需要來教育、引導甚至調整、控制大學生的思想，這種范式是改革開放前我國大學生思想政治教育的主導范式，時期走向極端。改革開放以來，作為社會范式的否定，人本范式出場。人本范式雖然也強調國家、社會、集體的整體需要和根本利益及共同利益，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質是以大學生的個性自由和個人需要為邏輯起點和核心，上世紀80年代出現的“資產階級自由化”是這種范式的極端表現。人們在反思社會本位范式和人本位范式的過程中，提出了社會人本范式。社會人本范式主觀上是想吸收社會范式的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，擯棄社會范式的“非人性基因”和人本范式的個人主義、自由主義傾向。社會人本范式的想法是好的，但在范式的理論和實踐邏輯上走不通。如前所述，根據庫恩的范式“不可通約性”理論，社會范式與人本范式不可通約，從原本意義上講，社會本位與人本位是相對立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了。化育范式在范式的理論和實踐的邏輯起點上就具有社會本位的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，功能結構上具有社會本位意義上“教”和人本位意義上“育”的雙重功能，是在邏輯體系內吸收大學生思想政治教育已有范式精華，剔除其糟粕之基礎上提出的一種新范式。
四、大學生思想政治教育化育范式中的文化張力與調控
企業文化是一個企業成員在企業內部如何共同工作的行為方式，對外是企業如何與外界合作共處的一種態度，可以被簡述為“我們這里的工作方式”，或者說是我們應該如何做事的形式。因此我們將企業文化定義為企業解決對內和對外各種矛盾的一套辨證思維，也就是我們所說的企業哲學，它是指導企業成員如何共同生活的方式。
在我們的模型框架中，企業文化是由企業哲學所決定的。企業哲學并非是通常所說的經營哲學或者管理哲學，因為它不僅僅關系到企業一般的經營理念，而且涉及到企業對內和對外的一種生存的哲學思考，它關心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業倫理等方面的內容，它是企業的辨證思維方式，是企業處理企業與社會、員工、顧客和相關利益群體各種矛盾的方法。
我們要了解企業哲學之前要先了解什么是哲學。
1、哲學的涵義
在我國傳統文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統稱“愛智慧”。顯然，從哲學這個詞的演化來看，哲學一直被古代人看作是人類最高智慧的結晶。在近代現代科學的發展過程中，哲學的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學的發展已經不斷證實，自然界是統一的，萬事萬物都是按照同樣的規則存在與發展的，哲學作為探討萬物最基本的存在與發展的規律的一門學問，自然被看作是科學中的“科學”，同時是所有知識的精華。
人與動物真正的區別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結在物質產品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業文化的核心是企業的核心價值觀，就因為企業中的人都是有價值觀的，要使企業能夠形成一種統一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業中的人都覺得企業能夠帶給他們人生的幸福，這樣工作才是有意義的，當然企業的凝聚力自然也就加強了。
據說希臘哲學家皮浪在一次海上遇到大風浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質區別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學智慧的鍛煉才能達到的。這正如許多中國企業家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩的心態往往是決定你是否能成就一番事業的根本因素。
蘇格拉底宣稱人的主要任務是“回歸自己的心靈”“認識自己”，他指出哲學的任務就是去指導人們如何去過一種有意義的生活。
對于哲學來講，最基本的就是關于人的哲學，所以哲學簡直可以稱為人學。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學是必不可少的。哲學是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態度。這就是為什么在企業管理中只通過物質上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學的一大變革，只要建立起企業的共同價值觀，企業才有可能實現長期繁榮。
馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學有關。
所謂“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節。”羅素（英國哲學家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。”
一個優秀的企業家首先是一個哲學家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業目標與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業發展，而這一切都需要哲學指導，沒有哲學、脫離哲學搞管理是不行的。
總之，企業管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領導與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學在人的思想中居統帥地位，對人的一切活動具有指導作用。因此管理的一切問題都與哲學有關。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協調生產與需求之間的矛盾。哲學思想是企業活動的靈魂，是企業行為的先導，它是“一只看不見的手”，支配著企業的規章制度、組織結構戰略決策等等，企業經濟運行的每一個環節、每一個層次無不滲透著經營管理思想，企業的發展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經營管理思想。這些經營思想無不扎根于管理者的人生哲學之上，而他們的這種人生哲學就是我們所說的企業家精神，它是企業文化的重要組織部分，所以說企業哲學是企業文化的核心。
企業哲學通常涉及到五個方面的關系：
（1）對人性的假設（善、惡、）
（2）人與自然環境的關系（征服、協調、支配）
（3）時間取向（過去、現在、未來）
（4）行動指向
（5）人群關系
我們大部分的企業還沒有達到文化管理的階段，還處在科學發展過程中。哲學被愛因斯坦稱作“所有自然科學之母”，企業管理學在發展過程中，離不開哲學的指導。哲學的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發出巨大的力量，從而指導企業在競爭中戰無不勝。
2、兼容并蓄的企業哲學
企業哲學用以解決企業在社會發展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉變成和諧，具體說就是企業與社會、員工、顧客的各種關系如何處理和諧的問題。所以我們認為，企業文化就是在企業哲學指導下的企業共同價值觀體系；企業哲學是一種人本哲學，是企業解決如何在外部生存以及企業內部如何共同生活的哲學。企業哲學就是企業對內外部的一種辨證式的哲學思考，這種哲學思考又決定了企業對于各種事物的偏好，所以企業文化是個性化的，這就是其根本原因所在。
詹姆斯在對大量卓越企業的長期研究之后，得出一個結論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學道理。例如以下的這些矛盾，在優秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業獲得持續的高速增長。
變革和穩定
保守和激進
低成本和高品質
鼓勵創新與嚴格的紀律
長期利益和短期利益
靈活與原則
理想主義（價值導向）和務實主義（利潤導向）
關鍵詞：文化哲學；武術文化；文化變革
一、文化哲學視域下的“文化”和“武術文化”的內涵
一般而論，文化包括四個層次：一是物態文化層，由物化的知識力量構成，是人的物質生產活動及其產品的總和，是可感知的、具有物質實體的文化事物。二是制度文化層，由人類在社會實踐中建立的各種社會規范構成。包括政治制度、社會制度、經濟制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社團、教育、科技、藝術組織等。三是行為文化層，以民風民俗形態出現，見之于人們日常起居動作之中，具有鮮明的民族、地域特色。四是心態文化層，由人類社會實踐和意識活動中經過長期蘊育而形成的價值觀念、審美情趣、思維方式等構成，是文化的核心部分。心態文化層可細分為社會心理和社會意識形態兩個層次。社會心理是人們日常的精神狀態和思想面貌，是尚未經過理論加工和藝術升華的流行的大眾心態，諸如人們的要求、愿望、情緒等。
作為中華民族優秀文化的子系統，中華武術“具有悠久的歷史傳統和廣泛的群眾基礎，是中華民族在長期生活與斗爭實踐中逐步積累和豐富起來的一項寶貴的文化遺產”。[2]武術以其廣博的內涵、多元的功能以及強大的生命力和獨立性，締造了武術文化。歷史承載文化，文化彰顯歷史。文化是一個民族的靈魂，是人類社會持續發展的動力和源泉。中華民族的文化是中華民族的精神紐帶和中華兒女的精神家園，是中國先進文化的根基。
二、武術文化自身發展內在邏輯的變革
新文化是從舊文化中發展而來的，自然存在變革。從文化哲學的角度剖析文化變革的形式，既有自身發展內在邏輯的變革，也有外來文化影響下的變革。文化在發展，武術文化亦在發展。武術文化是隨著歷史發展而傳承下來的，在傳承的過程中，不同的歷史時期表現出不同的時代特征，所呈現的是不同時代所具有的物質文化、制度文化和精神文化。
就武術文化中物質文化的變革來說，物質文化中劃時代的變革，當是火藥在戰斗和戰爭中的使用。以火藥的使用為界，分為冷兵器時代和火藥與冷兵器并用時代。冷兵器時代經歷了武術的起源時原始人石器、骨器、木器的制造，使用這些器具用于軍事戰斗的古石器時代，青銅器兵器時代，銅制兵器時代的變革；到武術初興時“劍崇拜”佩劍的盛行及兵器發展的變化；至秦漢南北朝時漢刀的盛行以及戟、茅的廣泛使用；再到隋唐時期兵器長足發展與陌刀的出現；明清時期更是中國古代武術發展的鼎盛時期，百兵之首的刀、藝中之王的槍、百兵之本的棍日臻完善，各種雜形兵器相繼面世，“十八般武藝”精彩紛呈，武術各大流派和傳人散見江湖。這些無論是兵器的變革還是紙質文獻的延存，都展示著物質文化發展和變革的內在邏輯：原始的戰爭促進了兵器的發展和軍事戰斗技能的產生。
武術文化中的制度文化的變革，歷史上經歷了南北朝府兵制度，唐代的武舉制，明清的武科、宗教武術，以及現代的武術運動員等級制度、裁判員等級制度、教練員等級制度、武術之鄉評比制度、武術協會會員制、武術段位制度等，也展現著武術文化中制度文化變革的內在邏輯。
武術的精神文化的變革，經歷過周代的射禮、“六藝”教育，春秋戰國時期對劍的崇拜、“私學”中武術的教育，隋唐尚武任俠之風盛行，宋代的重文抑武，元代的民間武禁，明清時期的文武并重、崇文尚武，等等。至近現代群眾武術運動的蓬勃發展，武術內在的精神文化本體從斗爭到止戈，從被動到主動，從本體論到認識論，發展到尋求人類共同的精神出路的文化哲學。同時，在中國傳統文化圓融的儒、釋、道三家思想的影響下，中國傳統武術文化所展現的化干戈為玉帛、不爭、不斗、尚武修德、習武修身的安寧、內斂的社會意識存在倫理，更展示著精神文化發展和變異的內在邏輯。
文化的發展變革有其內在邏輯性，物質文化的變革是如此，制度文化和精神文化的變革也是如此，不僅各自有著相對獨立的內在邏輯，而且這相對獨立的內在邏輯之間也是相互影響、相互制約的。社會生產力的發展和物質文化的更新，促進了精神文化的更新。同時，精神文化成為制度文化更新的前導，反作用于整個社會的物質文化和生產力，從而形成了一個無窮盡的相互作用的網絡。武術文化在此互為作用、互相制約的內在邏輯中，不斷地發展和變革。
三、外來文化影響下武術文化的變革
外來文化的影響是導致文化變革的酵母和催化劑。不同民族文化之間的相互交流融合由來已久，廣泛存在。比如，歷史上中國的“四大發明”對世界文明產生了巨大的影響，印度文化深刻影響到中國的宗教文化和藝術文化，在明清時期西方文化在宗教和科技領域漸次傳播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、軍事、教育等全方位大舉入華，等等。中華本土文化不可避免地受到外來文化的影響，由此而導致本民族文化的變革。
縱觀歷史長河，中國傳統文化崇尚中庸、和諧與樂生，從儒學的出現至儒、釋、道三家思域的融合交匯，奠定了中華傳統文化的精神家園，也確立了民族歷史生存的文化模式。中國傳統文化在近幾千年的歷程中形成了一種“以夏變夷”模式，并伴隨著中國封建社會長期延續。數千年受此思想的影響，現實精神與超穩定的社會文化形態導致了中華體育文化發展緩慢。
四、武術文化變革過程中的“斷裂”
任何文化在出現變革的同時，必定會出現“斷裂”。“斷裂”本意是指巖層被斷錯或發生裂開，而在文化中的斷裂則包括了社會形態的更替所引起的文化的時代性質變，和民族斗爭、民族同化所引起的文化民族性質變兩方面。從社會形態來說，新的生產力取代舊的生產力，是物質文化發展中的斷裂；新的制度取代舊的制度，是制度文化發展中的斷裂；新的社會意識形態取代舊的社會意識形態，是精神文化發展中的斷裂。歷史上古埃及文化、巴比倫文化為波斯文化所取代，而教的興起和對外征服又使這一地區伊斯蘭化了。所有這一切都說明，社會形態的更替、民族的斗爭、民族同化都會引起了民族文化心理結構的斷裂。武術文化情同此理，在發展與繼承的過程中，社會形態的更替、民族斗爭和同化都會引起了武術文化心理結構的“斷裂”。斷裂是客觀存在的，這種文化發展漸進過程的中斷，使文化發生質的變化。因而，武術文化技擊性的斷裂是文化發展中的正常現象，具有歷史合理性。
五、小結
古代時期，人們利用石制、骨制、木制的武器攻擊或抵抗野獸，維護部落的和平，展示著武術技擊發展的前驅。隨著社會生產力的發展，封建制度出現并在我國長期存在，以此確定了武術文化演變的環境。以武術的物質載體兵器而論，經歷了從石制、骨制、木制武器，到青銅制、銅制、鐵制兵器，直至火器的發展，兵器成為戰爭的利器，武術技擊術也成為當時軍隊操練的重要手段之一，戰爭促進了兵器的發展和軍事戰斗技能的產生。近代時期，中國的社會形態發生了翻天覆地的變化，“中學為體，西學為用”的思想方式深刻影響并改變著中國。武術作為中國民族傳統文化典型代表，也正是在這樣背景下，進入了“以西變中”、“以體變武”、“以奧變武”的發展領域。進入現代，武術在體操等高、難、美、新的運動規格的影響下，體育屬性不斷增強，武術的攻防技擊逐漸演變，成為競技規則所要求的以攻防技擊為主要技術內容，以套路演練和搏斗為運動形式，注重內外兼修的民族傳統體育項目。武術文化在社會環境的更替下，其自身的變革導致了技擊性的斷裂。武術文化在社會形態更替的環境下隨著歷史的發展、時代的變遷，自身文化內涵發生了質的改變，武術攻防技擊性也隨之淡出，強身健體、文化交流的作用更加凸顯。
參考文獻：
從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。
自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。
另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），程通過運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據不完全統計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經超過了5000篇，而且仍然呈現出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數西方學者所不及的。
就其基本發展態勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現出兩個基本趨勢：第一，繼續深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。
二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題
總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。
概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：
第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。
第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。
一、祭祀對象確立的目的:融合儒家哲學的價值信仰，以此建立自己的信仰
信仰不僅僅只是一種簡單的認同感，它在道德人格的塑造、道德品質的形成過程中具有更為強烈、更為持久的作用。祭祀活動則是通過種種方式制造了合適的場合，創造了一定的氛圍、情景來勉懷先賢先祖，從而豎立對本民族固有哲學的信仰之情。當然，在整個祭祀活動中會包括一系列的嚴格正式的禮儀。這些禮儀加上一些祭品、陳設等營造出一種莊嚴肅穆的場景，它們的功能即是使人們對供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗。讓人從對祭祀對象的認同上升到對一種道德哲學價值觀念的信仰。這種信仰對社會各階層都有著相當的影響。有些人會終身以推行民族文化哲學為業，這些將直接成為民間的禮儀、鄉規民約的制訂與推行者，他們在社會各階層都有著相當強的輻射力，同時也直接對本地區民族的祭祀文化起著范導作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有著祭祖的習俗，也會有德高望重之人成為維護道德禮義的護道者，村民每逢年節之際會在祭祀的牌位前上香，遇到大事時會舉行一些族群性的祭祀活動。人們通過這類祭祀活動，增強戰勝自然和困難的勇氣，從而對生活充滿期望。這些都是為了樹立起一個民族共同的信仰。通過群體性的祭祀活動，使人們產生一種共同的心理體驗和情感，并由此升華為民族共同的信仰和意識，從而把一個個分散的個體粘合為一個整體。布依人在敬天畏地的同時，也有著強烈的祖先情節。咸豐興義府志中有記載:“四時節序如元旦、上元、端午、冬至、除夕諸節，皆祭神祭祖，中元節自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣謂之燒包，十五日送燈于墓，清明祭墓，以紙錢揖墓上謂之掛青。”在每年農歷七月十三至十五之時也就是俗稱的鬼節，當地的民眾都會以燒紙錢、點燈擺祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活動時，即使在外的游子也會回鄉祭祖，這時的祖先是神與人的結合，也是道德標準的化身與監督者，是儒家哲學道德標準的體現。“這些神圣的信念、禁忌規定和行為規范演變而成為社會共同體的價值取向，形成社會的風俗習尚。外在的強制內化為內在的責任，行為上的‘必須’積淀為良心上的‘應該’，這就強化了源于人際關系的行為準則和倫理意識。”布依人通過對生命的感悟，對人的價值源頭的終極追尋，逐漸形成了自己的價值信仰，并以此作為德育教化民眾的方式。在先秦儒家看來，天是仁道價值的終極依據，它主要用于解決社會秩序建構的合法性問題，而人性是社會秩序建構的現實依據，主要用來解決社會秩序的合理性問題。儒家哲學將深植于人生命深處的天道性理落實到人間社會，讓兩種依據在秩序建構主體的價值創造活動中逐漸融合，使得道德訴求與對祖先的緬懷和對天地的敬畏相結合，共同形成一個能體現天道性理的文物典章制度，這個制度又反過來滋養著儒家的哲學信仰體系。“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能。”對道德價值取向的認同度直接會形成一個民族或一個地域性的價值信仰。布依族民間祭祀的源動力是一種樸素的民間信仰，這種樸素信仰是客觀世界還未被人把握之前人們的心理安慰和精神支柱抑或說是一種對自然的敬畏之情。當人類社會往前發展，這種樸素的敬仰之情必會積淀成為一種歷史的延續，在布依族民族文化發展當中，布依人對自然的崇拜傳統讓他們很容易接受以天道性理為基礎的儒家價值信仰。人們透過各種祭祀活動祈求祖先的庇護。這里孕育了民族傳統與儒家哲學的有機融合，是沖突與碰撞后的和諧共生。布依族人民樸實溫和愛好和平，他們的文化是一種外擴式的文化。在與漢族雜居融合當中，布依人的文化與哲學都對儒家哲學產生了強烈的認同感，他們在祭祀對象的選擇與祭祀的內容上更趨同于儒家的價值體系，這必然也會形成一種新的既帶有融合性的又具備民族特性的價值信仰。當然這個價值觀的樹立直接受到了儒家思想的影響，他們在保留自己民族特色的同時，很大程度地吸收了儒家哲學的價值信仰，也可以說這是儒家哲學的一種民族性與地域性的發展。
二、祭祀對象的哲學意義:儒家哲學與民族文化相結合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內涵。傳統社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關懷，而這種終極信仰極易被民眾所認同，也就是說它很容易融入到當地的文化當中去，尤其是對于一種排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現了這種合金性。
1．傳承儒家道統，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發展的人或物，或有利于文明的保持和發展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認定，主要體現的是人文精神的意義，而不是單純體現著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區人與人之間的關系，人與社會之間的關系起著一個調整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發展過程中所應當追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態，社會秩序都是人類社會通過規范手段自覺凋節而使人際關系處于一種有序的狀態。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當然任何的價值系統都不會依靠自身而自動地實現，“價值通過合法與社會系統結構聯系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現。儒家秩序建構最為關心的問題是社會生活的規則與制度建立在何種價值基礎之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構的仁道價值的終極性依據解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區別，但也有著相應的關聯，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環境中，儒家心性之學所追求的生命價值與道德理想是很難實現的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現生命的終極目標與超越價值。而祭祀則很好的傳達了儒家的終極目標與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經建立的一個根本。李國鈞先生曾認為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發志向與信念，使學者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學，踐行本地區的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發著子孫們的社會責任感。十分顯然，在當地民眾祭祀先賢先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負先賢創設、發展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠，民德歸厚思想的一種最為直接的體現。這種使命感與責任感融入當地，就直接形成了淳樸的民風、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區，但這里的民風淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學的浸染是不無關系的。
2．賦予民族文化新的活力文化的雜糅融合是我們這個時代的特征，全球化時代哲學反思的質料也只能以世界文明的整合作為基礎，對民族文化來說，追求融合是其歷史經驗的總結，沒有哪種文化可以在固步自封中前進。我國古代社會結構是以血緣關系為紐帶的宗法制，這樣就直接導致了中國傳統文化的核心內容是一種倫理型文化。宗族一體可以說是中華文明倫理文化的集中體現，在這樣一個文化當中，各民族各地區的祭祀便是加強文化構建的必不可少的一種方式。從文化層次上分析，各地的民族文化一直是構成中國傳統文化的一個重要方面。實際上，儒家修身、齊家、治國平天下的理想，以及它的價值導向都并不是純粹的思想家的產物。從歷史發展的層次來看，文化本身也是中國古代社會倫理道德的概括與升華。儒家文化不只是從政治的角度來看待祭祀禮儀的重要性，更隨著人理性思維的發展，他們也從生命起源和哲學的高度，探索祭祀禮儀所蘊涵著的深刻的哲學內容。因而儒家的祭祀哲學也是從社會習俗文化中總結而來的，它反過來又對各地方的民族文化起著導向性與制約性的作用，這在很大程度上存在著一個同化的功能。正如錢穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環境之分別，這種自然環境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、約定俗成的，超出了一定的范圍便難以維系，它必須得經過理性的總結與引導從而成為一個共同的準則。一種文化的傳承必然會經歷許多，作為一個地域性和時間性的存在，它注定要接受時代、各種變遷以及外來元素的影響，沒有哪種文化可以超然獨存于一切之外，具有排它性的文化是不可能長存在于這世間之上的。民族文化在當前形勢下如何在人群中落實，在現實中展開，我們不能僅僅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或則只是封閉于學院里，靜處于文字之中。民族文化的合金性在于它與當代社會的完美融合，也是文化得以傳世的動力與基礎。民族文化本身具有普世價值。民族文化之所以傳世，不僅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同時還因其具有教化、規范、整合、凝聚、適應等功能。
在民族文化發展的問題上，如果是為了找到一種經濟、文化和政治能相互平衡的新原則，或許我們可以從祛除對于文化多樣性的迷信出發，強調文化對于經濟和技術進步的自身適應性，力戒政治對于這種過程的任何加速和延遲的傾向。事實上，從根本來說，文化是為了人的，而不是人為了文化。文化的消失或死亡，可能令人遺憾。但從另一個角度來說，愿意接受更多的文化的滋養，而又不被任何既定文化限制的人，才是最好的創造者。“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，當愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養自己的舊傳統。”文化要么變遷要么消亡，可以說這是人類文明的一種永恒的規則。正因為民族文化的合金性，才能體現它的普世價值。布依族人通過對外來文化、哲學的吸收而使得自己這種特定的地方性民族文化及哲學產生合金性的特征，并得以普遍性的延伸。這種延伸不僅是自身文化的一種普世價值的體現，更是社會主義文化建設精神的一種展現。建設和諧社會是社會文明進步的體現，各民族文化和諧的共存便是這一理念在文化哲學領域的體現。文化“合金”性是民族大融合的一種必然現象，布依族的文化也不例外。在現代化的過程當中，如何形成一種既具有傳世價值又具自己特色的民族文化與哲學，或說如何在強大的“合金”力作用下保持“和而不同”的品質，這是民族文化現代過程中的一個重大課題。
作者：劉靜袁崢單位：興義民族師范學院
【關鍵詞】武術；休閑；文化審視
在冷兵器時代，由于武術技擊價值具有軍事功能從而極大地促進了武術的發展。現代社會，武術賴以生存的社會文化環境已經發生了巨變，生存的空間越來越小。在人們閑暇時間越來越多，體育社會功能發生三大轉變即從生產到生活、從群體到個體、從工具到玩具的今天。在運動休閑成為人們一種健康需要的今天。武術能否成為人們休閑的一種方式呢？這首先要了解“休閑”的概念，雖然學術界目前對“休閑”的概念界定還不明確，但體驗性是休閑最本質的屬性這一點是無疑的，休閑是一種人生境界，是一種生活方式。中國武術作為一種民族化的生活方式，強調心靈的體悟，內涵傳統價值觀念、行為準則、倫理道德、審美情趣等。同時武術休閑作為一種亞文化形態，是傳承民族文化的重要載體。從文化學的角度看，中國武術深受儒家、道家、佛家極其禪宗文化的影響，而這些文化中蘊涵的“和諧”、“淡泊明志”、“知足常樂”的思想，對于緩解和消除現代人內心沖突，心理平衡是十分有利的，武術的演練過程就是自我感悟，人性的自我凈化過程。所以，武術休閑文化理應是現代休閑體育文化中占有重要位置的文化。
1.休閑的文化內涵
在休閑文化方面，中華民族對休閑有自己獨特的理解方式和行為方式，幾千年前中國的圣賢們，對“休閑”二字就有極精辟的闡釋，“休”倚木而休，強調人與自然的和諧；“閑”通嫻靜、思想的純潔與安寧，從詞意的組合上，表明了休閑所特有的文化內涵和價值意義。休閑文化從狹義講就是“玩的文化”。玩，愉悅人的身心。建立于閑暇時間基礎之上的行為情趣，或是休息、娛樂，或是學習、交往，等等，它們都有一個共同的特點，即獲得一種愉悅的心理體驗，產生一種美好感。休閑與游玩，為補償當代生活方式中的許多要求創造了條件，它通過身體放松、欣賞藝術、科學和大自然，一方面為豐富生活提供了可能性，另一方面鍛煉了健康的體魄，提供了激發基本才能的條件。更重要的還在于培養了人豐富的感情世界，堅定了人追求真、善、美的信念，表達和體現著個人的高尚和美好的氣質。人的生命質量得到空前的提高。在美國學術界較有影響的學者杰弗瑞―戈比在他的《你生命中的休閑》一書中，從時間、人的心態、生存狀態和行為的角度來這樣定義休閑：“從文化環境和物質環境的外在壓力下解脫出來的一種相對自由的生活。馬克思認為，休閑是“個人受教育的時間、發展智力的時間、履行社會職能的時間、進行社交活動的時間、自由運用體力和智力的時間。”
2.中國傳統文化與武術休閑
從文化的角度看，休閑是一種文化，武術也是一種文化，休閑強調的是一種人們內心的心理體驗。武術是一種蘊涵著中國傳統文化的民族體育文化，武術的習練講求天人合一，更多傾向于過程的本身和感悟的快樂。因此，武術的武德、創編、拳理等富含中國哲學底蘊。在一定程度上，我們可以說習練武術就是一次中國哲學的體驗之旅。而哲學的思考是有利于人們獲得一種休閑體驗的。
3.中國傳統文化對武術休閑文化的影響
3.1 儒家思想的影響
儒家哲學思想的一個中心概念是“仁”。孔子界定“仁”時說：“仁者愛人”。 《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也。”孟子也說：“仁也者，人也。”（《孟子.盡心下》）這就是說，仁是人的本質規定，仁是關于人的學說，是最基本的為人之道，是做人的總道理，是處理人際關系、管理人類社會的總原則。對于儒家來說，就人生哲學而言，“仁”具體體現為“忠恕之道”。在更具體層面上，又轉化為“孝悌”，以及“己所不欲，勿施于人”、“己欲達而達人，己欲立而達人”等。
具體的道德綱目與待人接物的處世之道。儒家哲學不是單純的道德哲學，而是如何成為一個理想人格的人學。因此，在儒家看來，一個人對幸福體驗與他的道德修養之間有必然的聯系，在社會實踐中踐行自己道德性不是苦行，也不僅僅是義務，而是一種德性。另外，在處理人與人，人與社會的關系時，儒家強調和諧的思想，重視人倫之道，提倡禮樂，注重人文素養。例如，對于個人而言，儒家所倡導的“六藝”，“六藝”中的禮和樂已不是社會建制，而是屬于個人修養的一個組成部分。這里的詩、書、射、御等，也不僅只是工具性的，而主要是一種人文與綜合素養。在儒家看來，君子僅僅道德高尚和肩負道義還不夠，還必須具有人文素養。否則就不是“文質彬彬，而后君子”。這充分顯示了儒家“自強不息”積極的入世思想。
儒家休閑文化是以人為本的人教文化，追求“仁”和“禮”，且是“仁”、“禮”兩和。儒家的這些休閑思想，也正是中國武術人所追求的思想核心。武術強調“德”，各門各派的拳譜、家法、開宗明義都闡明武德，并規定必須遵守的道德規范，強調“學拳宜以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方為正人君子。在“仁教”的影響下，形成謙讓、含蓄、隨和的民族道德觀念。程大力先生指出：“在中國封建時代形成的中國武術的‘武德’觀念，深深受到兩千年來一直居于思想正統地位的儒家思想的侵染，帶有了儒家仁學的濃厚色彩。‘仁’包含著仁愛、樸實、寬容、謹慎、謙遜等一系列內容，是一個含義極廣的道德范疇。”[1]
3.2道家思想思想對武術休閑文化的影響
古代道家思想在中國傳統文化的發展中有著極其重要的作用。道家尚“自然”，主張“行不言之教”，處“無為”之事。挫銳、解紛、和光、同塵，心不役于形，神不逐于物，要人自重、自立。老子的政治觀是“消極無為”，戰爭觀是崇尚“不爭”，但在對待個體生命上，其生命觀是積極的。道家的許多著作中都表達了“貴人重生”的思想。老子認為“道者萬物之奧”，“似萬物之宗”。故人的生命源于道。由“道”產生出動靜、剛柔、虛實互為因果的變化。老子還提出了“柔弱勝剛強”這一富有這里的法則，表達了其“貴柔”的“剛柔”觀思想。受這一思想的影響，武術的許多拳種在運動方法上，講究“以靜制動”，“以柔克剛”。追求“剛柔相濟”。并創造出許多對神形都具有鍛煉效果的運動方式――強調適度和和適量的人體運動。道家思想作為一種休閑理論最主要的貢獻在于：它提出了一種積極的對待生命、人生態度和理想，即將生活審美化與詩意化，，這首先必須具有道家的一種超然物上的超世傾向的處世態度，才能除去功利之心。同樣，在現實生活中，如果一個人的生活與行為，處處從個人的利害得失考慮，我們很難想象這個人的生活是美好的。如此看來，生活中的幸福和美與其說是外界給予我們的，不如說是我們主體心境所創造的。
其次，道家提倡返回自然，與自然合一。道家的“人法地、地法天、天法道、道法自然之說”在這種和諧文化的影響下，人們養成了遵循自然規律、順應自然發展的生活方式。這樣的生活方式孕育了注重和諧的中國武術，使武術的習修方式處處體現著和諧思想。例如傳統的養生氣功，就非常注重與自然的和諧。它要求習練者在空曠、安靜的場所，通過調精、調神、調息，把精神意念、心理機能和生理機能與自然和諧的融合一起，“行氣于身以通經絡，運氣于腠理以護身”。[2] 和諧的哲學思想造就了和諧的生活方式，和諧的生活方式造就了和諧的武術，和諧的武術又反過來詮釋著中國人和諧的生活方式，和諧成為武術與生活方式的契合點[3]。
最后與儒家強調個人必須在社會中實現休閑，而且只有群體生活才為個體的自我完善與自我實現提供不同條件，道家認為休閑完全是一種個人的行為，他強調的是休閑的個體性與獨特性。顯然，道家的這種生命個體獨特性的休閑理論，是建立在道家對現實社會秩序強烈批判基礎上的。
3.3禪宗的思想對武術休閑文化的影響
禪宗是中國佛教宗教之一，它的宗旨是以參究的方法，徹見心性的本源。禪宗是儒道釋三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起過很大的作用， 有著特殊的意義。禪宗所蘊含的對本性的關懷，以及由此出發而展開的處世方式、從而保持了它對禪宗愛好者的持久魅力。[4]
相對于儒家奠基于社會功能主義上的休閑理論，道家奠基于社會沖突理論之上的休閑理論。禪宗的休閑理論植根于一種透視主義。所謂透視主義，是將宇宙終極實在視之一個過程，否認有絕對不變的本體。從透視主義的立場看，世間的一切，都是既存在又不存在，非存在又非不存在，亦存在亦不存在。終極實在如此，作終極實在表現的另一形態的生命本體亦是如此。[5]禪宗的主要特點是主張“教外別傳，直指人心，不立文字，頓悟見性。禪宗的心性論追求心靈的解放。其宗旨是“明心見性”、“頓悟成佛”，以求達到心性合一、梵我合一的境界。禪宗與武術的最高境界都是要靠“悟”才能達到。武術的最高境界也要靠習武者多年的自身體驗，領悟才能達到。拳諺云：拳打萬遍，其理自現。當習武到了言語道斷、心思路絕的時候，就要找出適合自己的一條路來，自悟自解，超脫知解，拋卻一切束縛。
總之，因為深受中國傳統的儒、道、佛家哲學的影響，武術視人體身心和諧為真，人際和諧為善，天人和諧為美。強調通過心靈的覺悟，實現自然的呈現。達到超越自我的境界。武術其實應該是一個十足理想的休閑方式。
參考文獻：
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就筆者所知，“語言文化批評”作為一個專門術語稱謂最早由青年學者趙奎英提出。她把語言文化批評界定為一種以語言為本體、以文化為視野的批評形態。筆者認為趙先生對“語言文化批評”這一術語的提出與界定比較精確的概括了這種新型批評形態的內涵，具有較大的理論價值。語言文化批評作為一種新的批評形態也值得我們進一步研究。這種批評形態立足于文本，把語言形式與文化內涵統一了起來，把科學研究與人文關懷結合了起來，對我們深入窺視文本極有啟迪。
首先，以語言為本體。歸根結底，文學是一種語言藝術，沒有語言，便沒有文學。文學作品也是以語言的形態呈現的。語言問題不僅僅是形式與表達的問題。“語言是存在的家，”語言尤其是文學語言，不僅“美”，而且它自身還閃耀著思想之光，透析著思維之理。所以我認為，以語言為本體，從更為基元的語言視角出發對文本展開批評，定能取得可喜的效果。
其次，以文化為視野。文學是一個具有多重價值功能的有機統一體。它不僅具有審美價值，還具有認識價值、教育價值等功能。而它的認識教育價值大都是通過文本中所透射出的生存境遇、人物心理狀態和思維方式來實現的。所以語言文化批評要求我們要用一種開放的文化視野去探索文學，去挖掘文本的內蘊之美。
再次，以文本為終極依托。批評重在實踐與應用。語言文化批評在應用中始終圍繞文本展開，始終以文本為終極依托。文本在整個大文學活動中就處于核心地位，沒有文學作品就無所謂有作者或讀者。作品本身就是一個獨立自足的整體。作家的創作意圖并非能夠在文本中得到完全體現，讀者的閱讀感受更是千差萬別，所以在批評中只有文本才是最可依憑的基礎。語言文化批評就是一種以文本為終極依據的批評形態。
可見，語言文化批評是一種立足于文本的，以語言為本體的，用一種開放的文化視野去分析文學現象的批評形態。
語言文化批評的合法性問題
目前，盡管從語言與文化的視角進行文學批評的實例屢見不鮮，但“語言文化批評”這一稱謂還未得以正式使用，對“語言文化批評”這一稱謂及其理解筆者最初從導師趙奎英先生處習得，這一批評形態究竟具有多大的理論價值、能否作為一種獨立的批評形態而存在，這在學界還沒有現成的定論。這也就涉及到語言文化批評的合法性問題。在文學現狀日益繁復，文學作品日益精細化的當今，筆者認為語言文化批評理應作為一種頗具生命力的批評形態而得以重視。
首先，語言文化批評有其自身獨到的批評視角，那就是立足于文本，從文學作品最基本的語言角度入手去透視整個文本所蘊藉的文化內涵。在審美形式與文化研究強勢風行的語境下，語言文化批評有助于端正形式主義過于重視文學分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究過于重視文學的批判精神而忽視文學之“美”的缺失。它把對文學的科學分析與人文目標很好的結合了起來，為我們進行文學批評提供了一種新的思路與方法。
其次，與文學批評史上出現的幾種典型的批評形態相比較，語言文化批評仍有其突出的獨到價值。倫理批評由于把強調的重心固于文學內容的道德評價上，必然對文學的活力和靈性有所忽視。社會歷史批評給當代文學批評帶來很多積極啟示，但這種批評的目光在透入文學之“理”的時候也天命樣的劃傷了文學之“羽裳”，這種批評形態更多的把文本當作了記載與考據。而審美批評與心理批評都把文學囿于一種視角之中，很難讓我們對文學有全面而深入的認識。語言文化批評正是汲取了群多典型批評形態的優勢，在批評實踐中更好的兼顧了文學的特性與多重性，協調了文學研究中的審美性與內在文化蘊藉性，為我們打開了一個更具開放性的視野。尤為值得關注的是，隨著文學現狀復雜程度的加深，當下批評界鮮明的存在著內外之爭，即文學批評與文化批評的爭論。閻晶明、吳玄等認為文化批評是一種異于文學本質的外部研究。文學的現代性或現代化就是文學的自主性，而文化批評阻礙了文學的這種自主，并有消解文學之害，所以他們認為文化批評是非現代的形態或反現代批評形態，所以他們主張文學批評，即審美批評。他們把文學批評視為一種切合文學本質的內在批評來加以宣揚。其實，文學不只限于審美，文學研究也從來不只限于審美研究（也不只是以揭示“文學性”為唯一目的）。所以我覺得語言文化批評能夠為當下存有的批評誤解提供積極啟示。
可見，語言文化批評作為一種新的頗具開放性與啟發性的批評形態，應該得到認可與重視。
編者按：廣州市社會科學院哲學文化研究所致力于嶺南文化和城市文化、文化軟實力、科學與宗教、道德哲學、新農村文化建設、文化產業等領域的研究。既著力于基礎理論，也關注現實問題；既著重地方精神文明建設和文化發展的研究，又對普遍性的社會現象懷有深厚的人文關懷。在加強文化哲學理論研究的基礎上，以嶺南文化、公共文化、城市文化軟實力、文化產業等為重點方向，努力做好自身工作，在科研目標、人才培養、科研基地及其站點管理等方面，取得了長足的進步。所長曾德雄任職多年以來，以自身深厚的哲學文化積淀致力于嶺南文化、道德哲學以及中國傳統政治思想和當代中國社會轉型研究，為廣州地區的經濟社會文化發展做出了重大貢獻。近期本刊特邀廣州市社會科學院哲學文化研究所所長曾德雄做客《今傳媒》，讓我們一起領略一下這位文化學者的風采。
本刊記者（以下簡稱“記者”）：曾所長您好，很榮幸采訪到您！感謝您對《今傳媒》一直以來的支持！廣州市社會科學院哲學文化研究所長期致力于嶺南文化和城市文化、文化軟實力、科學與宗教、道德哲學、新農村文化建設、文化產業等領域的研究。請您談談您任所長以來，研究所有何變化？取得主要成就有哪些？
曾德雄：很感謝你對廣州社科院哲文所的關注，我從2009年擔任哲文所所長以來，秉承過去的研究方向，注重基礎理論，關注現實問題，著重地方精神文明建設和文化發展的研究。由于地方社科院的重要職責之一是為地方政府制定政策提供學術依據，因此，近幾年我們加大了廣州文化的發展規劃研究、廣州文化軟實力研究等。廣州歷史文化資源豐富，比如廣州宗教形態豐富，宗教活動場所融合了優秀的建筑、繪畫、園林等藝術元素，是廣州文化發展不可忽視的力量。城市文化比較，廣州兼容并蓄，博采眾長。建設“圖書館之城”，有利于廣州市民吸收文化信息，傳承和弘揚廣州文化。廣州流行音樂，傳唱廣州流行文化。香港流行音樂的盛行，推動了廣州本土文化的傳播，一些取材于廣州本土風俗、人文傳統的流行歌曲被廣泛傳唱。建設美麗鄉村，保護民俗，尊重鄉村歷史和文化，倡導人與人、人與自然的可持續發展。廣州傳統民俗文化在都市化演進中，不斷調整和適應現代文化，既保留了傳統的民俗文化，又有機地融入了現代文化。廣州全力打造文化品牌，提升文化軟實力，加快建設新嶺南文化中心。新嶺南文化能夠自我調整，自我更新，形成了有效的活性機制。
這些研究一方面會以研究報告的形式上報給市領導，另一方面也會形成階段性的科研成果，在一些報刊雜志上發表。
記者：可否談談貴所在嶺南文化和道德哲學兩大領域的研究成果如何？
曾德雄：嶺南文化一直是我們的重要研究方向，以前就出過很多大型的研究成果，比如大型專著《嶺南文化》。《嶺南文化》收錄在《嶺南文庫》中，主要介紹了嶺南文化地方史。《嶺南文庫》涵蓋有關嶺南的人文學科和自然學科，包括歷史政治、經濟發展、社會文化、自然資源和人物傳記等方面。從2010年，我們啟動了一個大型的研究項目：廣州城市文化論壇，在廣州12個區（縣級市）分別舉辦一場城市文化論壇，請廣州地區知名的文化學者與當地的政府官員就當地歷史文化資源的意義、價值，挖掘、保護與利用展開深入研討，并對下一步文化的發展規劃提出具體的建議。這一活動從2010年4月啟動，2012年10月圓滿結束，廣州地區主流媒體紛紛報道，活動擴大了社會影響，產生了較大的社會效益。論壇成果也集結出版。今年，我們正在開展新嶺南文化的研究，重點在于嶺南文化的現代轉型。嶺南文化的現代轉型，首先面臨的就是要轉變嶺南人的價值觀、思維方式以及生活方式，使嶺南文化具有現代化的特征，以適應時代前進和社會進步，使其能夠盡快轉化為新的主流文化。
道德哲學方面，我們對中國傳統道德哲學和西方道德哲學都有較為深入的研究，尤其注意到中國傳統道德哲學與中國傳統政治合法性建構的關系，這種關系對于中國傳統政治、社會的影響是非常深遠的。在很大程度上，我們現在都還沒有脫離這樣的影響。
記者：貴所既著力于基礎理論，也關注現實問題；既著重地方精神文明建設和文化發展的研究，又對普遍性的社會現象懷有深厚人文關懷。其研究是獨具匠心、特色鮮明，請您詳細談一談。
曾德雄：從事研究工作，就必須將理論研究與現實問題高度結合起來，才能真正學以致用。要研究社會現實問題，沒有深厚的學理基礎是不行的，那樣會導致無源之水、無本之木，信口開河；反之，如果學理基礎不能運用于實際，也會天馬行空、不著邊際，實際上也毫無意義。因此必須將兩者緊密結合起來，才能學用相長，相得益彰。
哲文所開展新嶺南文化研究，我們重視文化的精神層面，傳播文化是影響幾代人的事兒，容不得半點馬虎，因此，我們致力于文化發展研究，切記要嚴謹。我們在發展嶺南文化的過程中，遇到民俗文化的都市化演進問題，既要保護民俗文化，又要懷有人文關懷，保留傳統并融入現代性，使嶺南文化既具有厚重的歷史性又具有時尚的現代性，充滿活力。
中國人的“人文”概念來自《易經》，所謂“剛柔交錯天文也，文明以止人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。我們現在提倡的人文關懷，就是關注人的生存與發展，關心人、愛護人、尊重人。這是社會文明進步的標志，是人類自覺意識提高的反映。人文關懷需要發展和創新，當今時代的人文關懷要與和諧社會聯系起來，注重人的價值，關注人的精神狀態和內在需求。做文化研究更應該強調人文關懷。我們倡導在學術研究過程中，以人文主義的角度，促進文化研究的發展，發掘文化現象的文化價值。馬修·阿諾德文化觀就實現了學術精神與人文關懷的統一，他通過教育理論探討追求人性稟賦的和諧發展。我們的文化研究就是要以人文關懷為核心理念，構建和諧文化。
近些年，我們還進行一些很有意義的探索，一方面深入學術研究，另一方面積極關注社會現實問題，參與社會公共事務，發出學者的聲音，承擔學者的社會責任，為中國社會的轉型進步發揮自己的作用。
記者：您對廣州市社會科學院哲學文化研究所在制度的建設和研究的模式方面有何創新？前景展望有哪些？
曾德雄：現如今，我們都在強調創新，創新的原意有三層含義，第一，更新；第二，創造新的東西；第三，改變。哲文所的創新主要是改變。我們改變了原有模式，確立學術研究的問題導向。以問題為導向，面對問題、解決問題，不能以教條主義的態度看待制度模式，這會偏離社會實際。做學術研究要有其學術價值和現實意義，從現實社會存在的問題為出發點，展開學術研究。現實社會問題涵蓋面廣，思想史、公共文化、文化批評等等，學術研究角度不同，成果各異。但不管是哪一種，其出發點都不能脫離當下的社會現實問題。例如，研究嶺南文化，就得了解嶺南的地理特征、風俗文化、經濟發展狀況以及國家對當地的政策，分析傳播嶺南文化遇到的機遇和挑戰，探索嶺南文化的發展方向，這些具有現實社會意義的問題一定要搞清楚，才談得上我們要去研究嶺南文化，如果拋開了現實社會需要，那我們的研究又有什么意義呢？
哲文所的未來發展，要有好的文化引導，研究人員要具有較高的人文社會科學造詣，既要研究文化又要引導地方政府發展文化。文化研究要與時俱進，隨著信息技術的發展，新媒體傳播文化，發展、創新、衍伸新文化。文化研究者也應該掌握最新的文化傳播媒介，這也是深入文化研究的一種渠道。從研究的角度來講，研究不僅僅只停留在研究層面上，哲學文化作為上層建筑，感染力與穿透力強，影響力大，因此，我們要不斷地拓寬研究的范圍，挖掘研究的新角度，把我們的研究成果通過更為廣闊的傳播途徑傳播出去，我覺得只有這樣，學術研究才會獲得生命力！
記者：“十二五”規劃期間，國家以傳承創新為核心，將推動我國文化事業大發展大繁榮作為重中之重。廣州市社會科學院哲學文化研究所一直從事著文化方面的研究，肩負著巨大的文化使命，您作為所長，是如何看待這種使命的？
曾德雄：中國社會處于轉型期，社會轉型的根本是思想文化的轉型。文化研究者承擔著巨大的歷史使命：引導我們認清中國社會轉型的實質、方向以及實現路徑。這是一個艱巨的任務，不僅要密切關注和緊密聯系中國的社會現實，還必須深入中國歷史，尤其是中國思想史，對中國的過去深刻認識和把握。只有這樣，才能立足當下，展望未來。要做到這一點，我覺得除了要有深厚的學術修養和規范的學術訓練外，還有一個很重要的因素，那就是學者的人格獨立，不依附、屈從于任何外在的力量，獨立思考，有鉆研的精神，才能真正致力于文化領域的研究工作。如果缺乏這一點，不僅不會有真實的表達，也難以接近問題的本質，更做不到韋伯所說的“知識的徹底性”。
隨著社會的發展，文化也在吐故納新、發展融合，因此，我們要用發展的眼光看待文化，弘揚先進文化，肩負起推動我國文化事業大發展的責任和使命。
記者：“中國夢”是實現中華民族的偉大復興，而一個民族的復興其核心在于民族文化、民族精神的發揚。您認為，哲學文化的研究對實現“中國夢”有何促進？
曾德雄：“中國夢”實際上就是中國人的共同理想，這一共同理想的前提是共同的價值認同。所謂價值認同，就是一種價值共識，有共同的理想和信念，它是一種強大的文化力量，民族精神。中國夢是一種價值和文化的愿景，是一種對美好社會體系的想象。
凌宗偉，中學語文特級教師、中學高級教師、全國優秀校長、《中國教育報》“2012年度十大讀書推動人物”之一。做過20多年高中副校長、校長，現在江蘇省南通市通州區中小學教師培訓中心任職。語文教學主張“遇物則誨，相機而教”，形成了“大氣磅礴，細處攝神”的教學風格。近年在各類報刊發表教育教學論文兩百多篇，出版有《語文教師的使命》《校長之道和人格修煉》《健康教育》《成長的煩惱》等著作。
我一直主張教師要讀一點哲學，至少是教育哲學，尤其是做校長的，多少得有一點哲學閱讀和哲學思考。一個校長不懂點哲學，就不可能有自己的教育哲學;沒有自己的教育哲學，就不可能在自己的管理行為中形成一所學校的學校哲學。而一所學校沒有自己的學校哲學，就只可能揣度上意，根據上面的要求去行事，不敢越雷池一步，也就難以形成本校獨特的辦學風格。
學校哲學，說起來很深奧，其實很簡單。一個稱職的校長主要琢磨的就應當是學校的辦學理念、辦學追求、辦學目標。所謂辦學理念就是一所學校的價值取向，或者說是學校究竟想把師生引向何方;辦學追求就是說想把這所學校辦成怎樣的一所學校;辦學目標就是整個學校的走向，也就是所謂的發展規劃。這些就是學校哲學，至于平時經常談到的“三風”，只是學校哲學下一個層面的東西。
“校風”“教風”“學風”這“三風”應該是在一所學校的哲學思考的基礎上形成的，相互之間互為肱骨犄角。沒有學校哲學墊底的“三風”往往比較搞笑，要不相互之間沒聯系，甚至相互抵觸與矛盾，要不就沒個性，比如“創新”“求實”“勤奮”之類的言辭，拿到張三學校可用，拿到李四學校也可用。
更可怕的是后任校長對學校辦學歷史進程中積淀下來的學校哲學選擇性地遺忘，或者人為地割裂。因為一任校長總是不希望活在前任的陰影下的，他們想要標新立異，顯示自己的與眾不同。這原本也是人之常情，但是作為校長，你想標新立異，就得有自己的教育哲學。更要緊的是，你要思考如何將你的教育哲學與一所學校固有的學校哲學融為一體，或者如何在原有的學校哲學中增加新的元素。
我任金沙中學校長的時候，悉心研究了學校80年來的發展沿革，將幾近被人遺忘的歷史重新整理，發現如此厚重的歷史文化底蘊必將在某種程度上增強辦學自信。
比如，清末狀元張謇題寫的匾額“以學愈愚”，不就是我所向往的“開啟智慧，潤澤生命”的教育嗎？于是我們將這四個字放大裝幀在學校大門屏風墻面上，讓它成為學校的校訓，請張謇的孫子張緒武先生為學校題寫了校名。在此基礎上，經過充分醞釀，我們提出了“秉承傳統，彰顯個性，和諧發展”的管理理念和“讓家長放心，讓社會滿意，讓同行認可，讓學生向往”的辦學追求，從學校規模出發提出了“扁平化”管理的策略，并親自為學校設計了具有歷史厚重感的校徽。
我做二甲中學校長的時候，就同同仁們從學校的歷史、境況、地域等方方面面權衡，尋找這所學校應有的學校哲學內核，提出了“辦有靈氣的教育，育有個性的人才”的辦學理念，“人文關懷、文化立校，效益優先，質量第一”的辦學追求，以及“今天第二”的辦學目標。可以這么說，沒有這些就沒有二甲中學的學校哲學。正是在這樣的學校哲學引領下，我們在二甲中學五年的學校行為文化建設才有可能生根、開花、結果。如果我們一旦拋棄了這樣的學校哲學，行為文化建設自然也就只是一塊招牌、一個口號而已。
如果沒有從哲學的層面去思考它們之間的聯系，就無法解釋為什么是“秉承傳統、彰顯個性、和諧發展”，而不是“爭先創優”;就無法理解為什么是“今天第二”而不是“勇爭第一”。在我看來，一所學校的文化傳承，說到底是學校哲學的傳承，不關注學校哲學的學校是不可能有文化的，更不要妄談傳承了。
【關鍵詞】仁愛；和諧；尚義；誠信
對傳統文化的批判繼承是社會主義文化建設的題中應有之義，也是中華民族文化進步和發展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國傳統文化的重要內容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛、和諧、尚義、誠信等精神，對于弘揚中華民族的優秀傳統，加強新時期企業職業道德建設，具有一定的現實意義。
一、儒家倫理思想貴“仁”
儒家倫理道德的基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，認為人都應有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，并認為仁是成人之道，不仁無以為人。仁者愛人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值，這在當時是進步的。用“仁”這個基本范疇把其他的道德規范統帥起來，愛人的道德意識也就以不同程度、不同方式體現在具體的道德規范和禮儀之中了。
企業道德建設的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關系，在企業內營造一個充滿關愛的環境。在企業職業道德建設中，將儒家的仁愛思想與現代的人道主義相結合，有利于在企業中形成尊重人、信任人、愛護人的氛圍，有利于創立一個以愛換取被愛、以奉獻換取感恩的良好人際關系環境。從而使全體員工不斷增強無私奉獻精神、知恩報德精神、熱心服務，真誠奉獻。仁愛思想要求管理者堅持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業員工之間精誠合作、相互愛護、樂行善事。只有在企業內部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環境，才能最大限度地激發人的潛能和組織的活力。
二、儒家倫理思想貴“和”
“和為貴”是中國傳統文化的主流。《論語》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”按現代話說，即禮的作用，以和諧為重；先王準則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規范的制定，目的都是為了求得社會的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國的宗旨，因此才有了中國遠古時代的泱泱盛世。孟子曾說：“天時不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團結，協作，即“人和”。幾千年過去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國方針和道德標準，中華人民共和國主席在美國耶魯大學演講時，即將“和為貴”作為中國傳統文化的主要內容進行了講解和闡述。??
和諧是一種對真善美追求的動態平衡，是企業倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關系，人際親密強調個人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業內部各成員之間親密無間，情同手足，保持著相互感應的關系。當今企業道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛互助的人際關系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發揚儒家仁愛精神，就要以仁愛向善作為基本的職業道德規范，引導企業員工向善，使企業內團結和睦，親如一家。
在商業交往中，儒商注重“和氣生財”，“和”則“旺”。要堅持以正當手段競爭，不能搞小動作或詆毀競爭對手，擯棄不道德的競爭行為。對于同行業伙伴既競爭又合作，在競爭中合作，在合作中競爭。即樹立合作競爭的“雙贏”競爭理念。“雙贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發展。實踐證明,和諧與競爭的統一才是企業經營的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命價值，把尊重自然規律、維護人與自然的和諧友善協調發展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態道德，保護自然環境，走可持續發展道路過程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。
企業加強職業道德建設，要勇于承擔社會責任，尋求祟高的價值取向和道德歸宿。首先，企業要樹立正確的發展觀，走可持續發展之路，不能剝奪子孫后代生存發展的機會和權利。其次，企業要為國分憂，勇于承擔社會重任和歷史使命，堅持集體利益服從國家利益。再者，企業應該積極參與各種公益活動，慈善活動。將仁慈愛心獻給最需要關愛的人，博施濟眾，兼善天下。
三、儒家倫理思想貴“義”
儒家創始人孔子關于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）用現代語言來說，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質利益。他說：“見利思義，義然后取”。（《論語·憲問》）就是說要用道德原則來統率自己的行為，財富該取的才取。把孔子的全部言論聯系起來看，他并不完全否定物質利益，但認為一個人取得物質利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統一起來的思想。并且認為“義”重于“利”。認為在義和利發生相互沖突，不可兼得時，強調義重于利，精神價值高于物質價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節。
在社會主義市場經濟條件下，企業要謹尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利。“不義之財不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。
企業職業道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統一。“利他”是“利已”的前提基礎，“利己”是“利他”必然結果。只有依據仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續下去。“義”是“利”的手段和途徑。企業員工在職業實踐中視顧客為上帝，對用戶負責，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。
以儒家思想塑造“企業魂”，就要把企業成員過分注重功利的道德心態引導到祟德尚義、見利思義的道德價值軌道上來，把主體性意識引導到自覺的道德精神上來，把以自我為中心的意識引導到以企業集體利益和高度的社會責任感上來。
四、儒家倫理思想貴“信”
誠實守信是中華民族的傳統美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統道德中，“信”是五常之一，“誠”是五常之本、百行之源。“誠”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求。孔子主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的道德原則。儒家認為，人無信不立。孔子說：“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”《論語`為政》這就是說，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。此外，儒家還認為，誠信是立國之本，是治國的重要政治原則；誠信是完美人格的道德前提；誠信是溝通人際關系，促進人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。
企業商德的核心是誠信，誠實不欺、重約守信。誠實守信是做人之本，是企業立身之本。誠實守信是企業的良心之所在，是企業對顧客、合作者忠實守約的責任感和正義感。日本企業奉行的”終身雇傭制“就蘊含著管理者與雇員之間內在的、深厚的信任和忠誠關系。
市場經濟是契約經濟、信用經濟。重約守信、言而有信，誠信為本，是現代企業必須具備的職業道德，也是公平有序競爭的基本條件。企業要盈利，首先應該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問題。企業賺錢要講良心，獲取的應該是“陽光下的利潤”。社會主義市場經濟條件下，企業要牢固地樹立契約意識和忠實履約的道德精神，信譽至上，注重商業道德。反對隨意毀約、商業欺詐和言而無信。
企業成員要誠實、忠實、老實、要坦誠相待，信守承諾。要誠心待客，貨真價實。要恪守信用，嚴格履約。企業成員要通過自律、自省、自覺，從思想上消除“機會主義動機”，減少“道德風險”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實，不偏聽偏信。只有誠信不欺、重約守信，自覺維護公平競爭的市場秩序，維護社會公共利益，才能維護企業的信譽和形象。欺詐、哄騙，言而無信，昧著良心賺錢，就會使企業失去信用，最終也會失去市場，失去自下而上的根本依托。
還必須指出的是，對待儒家思想文化應該堅持實事求是的科學態度，取其精華，去其糟粕。弘揚儒家倫理思想精華的同時，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級觀念，官本位特權意識等。競爭觀念、效率觀念、創新意識、民主意識等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現代文明道德意識，就能不斷豐富和完善企業職業道德體系。
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【關鍵詞】音樂文化；比較研究；哲學思想
中圖分類號：J60-02 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）11-0063-01
一、西方音樂文化的哲學內涵
在西方文化中，古希臘哲學有著不可估量的基礎地位，是各類學科之統帥。早在古典時期，希臘就成為西方文化中哲學和科學的誕生地，哲學和科學的發達，為原始音樂理論和思想精髓的產生奠定了基礎。其中，以畢達哥拉斯所創立的哲學流派對音樂理論的貢獻最為突出的。
（一）畢達哥拉斯前的早起哲學思想
音符屬于音樂，類似于詞匯屬于思想。在畢達哥拉斯之前，古代西方就已經存在了一種長音階，人們教條地使用著這種音階來吟唱或演奏，這種教條的思維從根本上來說，源于古希臘早期哲學派別的影響。同中國古代哲學思想有本質上的不同，古希臘哲學思想從誕生之初就帶上了機械的唯物論，以米利都派的泰勒斯為首的前古典時期的希臘哲學家一定要把世界的本原歸納為一種實際存在的物質：泰勒斯認為世界的本原起源于水，而赫拉克力特則認為世界的本原起源于火；后來畢達哥拉斯的觀點則更加適用于音樂文化本身――世界起源于數。同時，畢達哥拉斯也建立了音樂理論的物質基礎――音階。他證明了一種客觀存在的、自然的、實質性的音程――八度音程、五度音程和四度音程，并使這些音程和一些簡單的數字關系一一對應。
但是，西方這種早期的音樂文化，更多的是將其本身建立在和數學的聯系基礎之上，不同于中國傳統音樂中所蘊涵的人文色彩，進一步證明了西方古典音樂文化的物質性同中國傳統音樂文化人文性之間的區別。
（二）古希臘時期的哲學思想與音樂文化
到了中世紀，西方古典音樂文化有了進一步的發展。古希臘時期，大多數的音樂文化都建立在形而上學和數學式的論據之上，這樣的一種文化，是哲學式或器物式的，并不能夠完全稱其為藝術。后來，一名叫做波伊斯的人著迷于畢達哥拉斯的理論，他按照這樣的哲學理念將音樂總結劃分為三種：
1.宇宙音樂：宇宙音樂的和諧本源是天體。
2.人之音樂：這種音樂是人與天體之間的交流、對話，體現了肉體和靈魂之間、感性和理性之間的和諧。
3.器樂：器樂所發出的聲響是對自然界的模仿，同時也是對天際星球進行的模仿。
（三）中世紀的哲學與音樂文化
中世紀，宗教音樂代替了數學音樂成為主流，原因依然同哲學密切相關。哲學經由奧古斯丁及托馬斯?阿奎那的理論發展走向教會，與宗教文化合為一體。這一時期的音樂文化已經帶有了相當的神學色彩，復調音樂的興起，使這種機械式得以減緩，但單調的旋律及刻板的節奏依然使復調音樂在巴赫以后無法繼續向前而陷入囹圄。因此，音樂文化在西方文化中所扮演的角色更傾向于器物之用，這種器物之用的意義甚至超過了它們本身的意義，音樂和機械被等同起來。
二、中國傳統音樂文化與哲學思想
（一）早期中國哲學思想與音樂文化
嚴格意義上的中國音樂文化，開始于周朝的“禮樂文化”，禮樂文化在人文色彩的基礎上隱含著中國特有的理性主義，這種理性主義不是西方機械的、器物上的理性主義，而是一套依附于禮之上的關于樂的嚴格制度。而從東周時代開始，“禮樂崩壞”，封建神權開始衰頹，繼而興起的是人權。春秋時期孔子的“敬鬼神而遠之”已經證明他本人實際上是一位否定神秘主義的人文主義者，他所建立的情感人文主義之“仁學”繼承的只是周禮的外表罷了。因此，春秋戰國時期是中國傳統音樂理論的一個承上啟下的階段，如果夏商周三代的文明是禮樂文明，那么春秋戰國時期的文明則是反禮樂文明的。
這一時期前后，中國傳統音樂文化內涵的基礎體現在《皇帝內經》上，其中指出五音（宮、商、角、徵、羽）可通過五臟（心、脾、肝、肺、腎）直接或間接地影響到人的怒、喜、思、憂、恐等情態，從中調和人的思想。《皇帝內經》其音樂想象豐富，并能夠通過中國傳統文化所特有的內涵來進行推論，這種豐富的想象力來源于中國文化精神與美學精神的神話象征，即中國人的神話思維。
（二）中國音樂文化所折射出的哲學淵源
“夸父精神”和“女媧精神”是中國哲學精神在前軸心時期的思想淵源，其中夸父精神是一種陽性的，積極進取的非理性精神，夸父追日便是這一非理性精神在行動上的具體表現；女媧精神是一種陰柔包容的理性精神，在對人本身的塑造上，女媧用一種包容的胸懷和理智的審美情感將人類的外貌和思想體系制造完備，因此二者成為了中華民族哲學精神的核心，成為中國傳統音樂文化豐富想象力的來源。
三、結論
不同的哲學文化及觀念造就了中西方音樂文化的不同表征，只有深刻探究音樂背后的文化元素，才有助于對音樂藝術進行立體的、全方位的理解，同時對音樂所呈現出的藝術魅力進行更為準確與深入的領悟。
關鍵詞：理查德?羅蒂；后哲學文化；新實用主義；現實意義
理查德?羅蒂是美國最優影響力的哲學家、思想家，同時也是美國新實用主義哲學的主要代表之一。羅蒂在哲學領域的影響力源于他通過英美分析哲學中的精密論和嚴格方法論，對當代社會哲學和主要歷史思潮進行了形象分析，然后在此基礎上融入了現象學、存在主義、解釋學、結構主義、后結構主義以及后現代主義等歐陸哲學思想，形成了更符合時展特點的實用主義思想和話語；其次，羅蒂善于通過宏觀的歷史視野思考人們展示新實用主義信仰對人們行為產生的影響。由此可見，羅蒂的后哲學文化觀是力圖與通過哲學文化的方式來解決傳統西方哲學中的一些問題和不足，對于現代哲學的發展有著非常重要的作用，其影響力也遠遠超出了美國，以至于在整個西方哲學界和人文科學領域都引起了巨大的震動。
一、后哲學文化觀對傳統哲學文化觀的批判
實用主義（Pragmatism）是美國重要的哲學傳統，同時也是20世紀美國主流哲學思潮。對法律、政治、教育、社會、宗教以及藝術等領域的研究產生了巨大的影響。實用主義的宗旨是鼓勵人們通過實際行動應付周圍復雜多變的環境，強調“生活”、“行動”和“效果”，把“經驗”和“實在”歸結為“行動的效果”，把“知識”歸結為“行動的工具”。詹姆士在其《實用主義》一書中指出：“真理的觀念乃是那些我們能夠同化、證實、確證和檢驗的觀念。而觀念最終在于它有助于我們和我們經驗的別的部分發生令人滿意的聯系。”羅蒂的后哲學文化觀受到了美國實用主義的影響，他不僅繼承了經典實用主義的內容，而且還反駁了對實用主義的攻擊，為新實用主義的發展做出了巨大的貢獻。也正因如此，理查德?羅蒂被認為是繼詹姆士和杜威以來美國新實用主義的重要代表人物之一。
實用主義主要反對柏拉圖和亞里士多德所主張的以認知為中心的人類形象。羅蒂在《后哲學文化》中就對英美分析哲學進行了尖銳的批判，與此同時他還對自柏拉圖以來的，對尋求現象背后的絕對實在的表象感興趣的哲學傳統進行了重新審視。羅蒂倡導以新實用主義為核心的“后哲學文化”，在他的著作《哲學與自然之境》一書中就對傳統西方哲學的唯物主義、唯心主義以及唯科學主義進行了尖銳的批判。羅蒂大力倡導探尋哲學發展的新道路和新思想，他還指出，如果啟蒙運動給我們帶來的是后神學文化，那么對柏拉圖主義傳統的超越將會導致后哲學文化的誕生。
羅蒂的后哲學文化觀之所以能夠引發如此劇烈的反響，是因為他敢于對西方國家盛行的傳統哲學進行批判，對英美分析哲學進行了重新審視。他將實用主義融入到現有的哲學體系中，形成有別于認識論的嶄新哲學形象。羅蒂認為，現代科學哲學的新發展，已經打破了存在著獨特科學方法的神話。由此，羅蒂提出了后哲學文化觀。這種文化觀與經典實用主義先驅者和分析哲學家恰恰相反，羅蒂降低了科學在后哲學文化中的地位。但是和其他哲學家對科學進行肆意攻擊和貶低的態度不同，羅蒂一方面肯定了科學在認識自然、改造自然以及提高人們生活水平和社會文明等方面所做出的貢獻。但另一方面，他又對那些過分崇拜科學主義，將科學活動和科學家作為人們學習和效仿的榜樣的行為和做法進行了深刻的批評。
羅蒂對科學的認知和理解為“科學已經不在是一個文化效仿得標桿，也并非是接觸事實得唯一途徑，更不存在可以把科學和其他文化領域獨特的、分開的科學方法。”由此可見，羅蒂積極肯定了科學成就技術的先導作用，注重科學得技術功能以及其實際意義，強調科學在當時社會發展中的作用和影響。羅蒂認為科學的定義既要包括對于前瞻技術的預測，同時又要包含控制能力的認識活動，這樣一來，所謂的社會科學和自然科學之間無休止的爭論就會自然瓦解。
二、為理解文化的多元性和文化相對主義提供了新的思維方式
羅蒂的后哲學文化觀倡導新實用主義，這是對傳統西方哲學的一種徹底顛覆。羅蒂的后哲學文化觀為我們了解西方哲學、學習西方哲學史提供了一個新的思路，他的哲學思想主張多元性、開放性和創造性，羅蒂認為對人生影響最深遠的是文學和政治學而并非哲學，哲學家沒有特別的知識、洞察力以及思維方式去解決人生所遇到的一系列問題，哲學并不比其他科學具有優越的地位，我們更需要拋棄這種超歷史、超文化的哲學觀。這樣一來，我們就可以將羅蒂的哲學思想看作是一種更加符合時展特征的文化觀，在這個文化觀中，哲學不是獨立的，而是于時代有著緊密的聯系，而且和其他文學、藝術以及科學等多學科相互交織的。
羅蒂的多元文化論所建構的資產階級自由主義文化具有如下的本質特征：在這一文化主體當中以其“與某種超越的東西失去了任何聯系”，因此“除了自己就無須對任何別的東西負責”。在這個語句當中“某種超越的東西”，的表層含義是指“超人類非歷史的東西”，而深層含義則是指“超美國而非美國的東西”，即除了美國自己及認同美國文化的人們以外的人們；所謂“超越”，其實就是表明了一種態度，只要認同美國文化的人們就可以不受任何其他國家及具有任何其他文化傳統的人們的制約，所以除了他們自己也就無須對任何其他人負責。這種解釋可以幫助我們認識，近年來美國在國際社會中一意孤行的愈演愈烈的“單邊主義”的種種做法。這種“單邊主義”價值觀就是對美國文化的極度崇拜和美國利益無限至上的背景下產生的，在這種價值觀的影響下美國的國家利益高于一切其他國家的利益，所有其他民族的文化都必須接受美國的民族文化。也正因為如此，美國人則可以完全不負責任地或者具有不受任約束的絕對權利來懲處那些不愿服從美國國家利益或者拒絕接受美國文化的國家和人們。而羅蒂的多元文化論其實正是反映了美國“單邊主義”的價值觀，不過這種價值觀在其哲學中的具體表現在本質上是反映和服務與美國國家利益的美國國家意識形態，因此也可以說，羅蒂的多元文化論就是以哲學術語表達出來的美國“單邊主義”價值觀。在這一基礎上，我們就可以通過羅蒂的后哲學文化觀對理解文化的多元性和文化相對主義進行重新定義。
三、對當今時代主題的回應
羅蒂的后哲學文化觀對當今時代的發展有著非常深遠的影響。羅蒂認為那些熱衷于構建理論體系的思想家的活動本質上只是一些私人化的活動，這些活動存在的價值和意義只具有滿足個人虛榮心，而并不具有社會實踐價值。此外，羅蒂還對科學研究活動進行了區分，一種是對于公共話語系統的探索，另一種則是對于私人話語系統的探索。這兩中研究活動所應用的話語系統服務于各自不同的目標，同時也具有不同的評價標準。這兩套話語系統是不能混同起來的，它們也不應該相互取代，并且它們不能進行優劣比較的。
羅蒂認為，語言和對話在人們生活中有著非常重要的作用，因為它是人們“社會生活的坐標”，能夠賦予生活中的事物以意義。將語言上升為中心問題，成為當代哲學思想的核心，正是這一重要的現象改變了一切。語言在當代以及今后都有著積極而又長遠的意義，因為它把哲學家的注意力從經驗的主題轉移到語言行為上，這個轉向有助于打破經驗主義以及更廣泛一點的表象主義的統治。
長久以來致力于研究傳統西方哲學的人們將哲學看作是可以幫助人們去理解知識、德性、心靈以及正義的重要工具，這使得哲學與其他自然學科一樣具有了不可磨滅的實際意義。基于這一點，英美分析哲學家們建立起了一種以自我形象為中心的理論思想，并且對那些持有不同看法的哲學家們進行強烈譴責，嚴厲的批評他們把哲學僅僅當作是一種“純粹的對話”來看待。但是羅蒂則在他的后哲學文化觀中有著不同的看法，羅蒂認為哲學并不依賴與科學，它的發展應該是朝著實用主義的大方向，拋棄形而上學和表象論，從而使哲學向著非認識論化和非科學化的方向發展。羅蒂認為，哲學存在的意義及其真正的價值并不是去探究人類“確實”是什么，而是通過研究哲學幫助我們成長，使人們生活的更加幸福、社會發展的更加和諧。
羅蒂還曾經表示過，哲學不是幫助人們取得進步或者增長知識的工具，它也不是企圖領悟哲學家正在思考的某個事物的意義。在現實社會中，我們無法和蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以及康德等哲學家真正地思考許多相同的問題，主要是由于我們現在身處的時代背景以及正在試圖解決的問題思維模式是截然不同的。當我們在一個特定的歷史環境下自然會去相信一些與之相對應的東西，而且對事物與事物之間的相關性也有著各自不同的認識。雖然我們會發現那個時候正義與現如今的正義存在著某些相似性，但是這中抽象的相似性對于我們解決現實生活中所遇到的各種問題是毫無意義的。
羅蒂在他的后哲學文化觀中主要就是在為我們尋找一條對解決特殊目標有實際效用的方式和途徑。這種方式和途徑有助于我們重新認識人類和宇宙其他部分之間的關系。就像其他任何一種描述一樣，它之所以存在，是因為需要去解決某個特殊的目標。在這種前提下，羅蒂將哲學看作是一種治療活動，而對于事物的反唯物主義、唯心主義以及唯科學主義的描述使得這種哲學治療活動成為了一種可能。對于這一點，羅蒂與實用主義先驅約翰?杜威則有著相似的看法，約翰?杜威曾表示：“知識的旁觀者”理論是一種形而上學的“二元論”，在現代科學面前是站不住腳的。哲學一直致力于探索體現在社會傳統中的各種珍貴價值，哲學發端于各種社會目標的相互抵觸，產生于伴隨著難以調和的各種當代趨勢之諸多傳統規章制度的沖突。由此可以得出，哲學在未來的發展目標應該是幫助人們澄清其所處時代背景下的各種社會斗爭以及道德沖突。羅蒂非常贊成約翰?杜威的看法，認為哲學的主要職責應該是在舊言談方式和新言談方式起到互通的橋梁作用，傳統的言談方式是為了完成早期趣味而發展起來的，而現代的言談方式則需要滿足新時代社會發展的需求。
羅蒂認為啟蒙理性和后哲學文化的差異主要表現在對理性的不同見解。對于理性主義者來說，理性是權威的代表，而羅蒂在其后哲學文化觀則對理性有了重新的定義。在羅蒂看來，理性僅僅是作為對事情進行討論，并且傾聽另一方的意見，最終達成和平共識意愿的一個代名詞。它并不是透過表象直達道德實在或者科學實在之間固有本質的官能名稱。由此可見，凡是理性存在的，即可以成為能夠相互對話的，而不是成為被動的服從。這樣一種后哲學文化觀意義上的對話哲學必然帶來的是寬容意識。所謂寬容，即允許別人自由行動或判斷；耐心而毫無偏見地容忍與自己的觀點或公認的觀點不一致的意見寬容能使人博大恢弘，心胸豁達，廣識精誠，胸襟開闊，這種寬容的意識可以很好地幫助我們去建立一個更加美好的社會。因為寬容的存在，讓文化的多元性有了更為廣闊的發展空間，而恰恰由于多樣性的特征，擴大群體品性得影響范圍，伸展了人們經驗得觸角，使得人們的生活中，有了更加深遠的開拓空間。在此意義上得出，寬容構成整個社會的經濟、政治以及文化思想保持活力與生機等各個方面的基本條件，不能容忍、寬容得國家和人們，只能把這個社會帶入死寂得荒漠之中。由此可見，不寬容，會使世界變的野蠻、愚蠢與僵化，而寬容便會給世界帶來人性、智慧與生氣，這便是寬容得核心意義和價值所在，同時，寬容也成為后哲學文化觀得核心價值與目標。
綜上所述，理查德?羅蒂的后哲學文化觀主要是以新實用主義為核心，探尋對特殊目標有實際意義的路徑。這個路徑所要達到的目的是為了重新定義人類社會自身以及人類社會與其自身之外其他部分之間的關系。與此同時，羅蒂還認為，后哲學文化通過對話更好的詮釋了合理性的定義。人們通過對話，彼此討論不同的問題，并且在此過程中傾聽各種不同的意見，和平的達成共識，從而實現對合理性的重新認識。也正是因為合理性的存在，使得對話成為了一種可能。但是后哲學文化觀中的對話必定要建立在寬容的基礎之上，由于寬容使多樣性成為可能，構建和諧美好的社會也有了巨大的希望，同時也是羅蒂后哲學文化觀的價值所在。
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