開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中外比較文學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

對于國際比較文學(xué)界的發(fā)展趨勢，中國學(xué)界也做出了積極的應(yīng)答，由此形成了1996、1997年國內(nèi)討論的幾大熱點話題。

比較“文學(xué)”與“文化”談

早在1994年，中國比較文學(xué)學(xué)會會長樂黛云教授就在《比較文學(xué)新視野》一文中指出“當前比較文學(xué)發(fā)展的一個重要特點就是和文化研究緊密結(jié)合在一起”，越來越“趨向于一種多元文化的總體研究；圍繞一個問題或一種現(xiàn)象，在不同文化體系中進行相互比照和闡釋”。〔2〕劉象愚、曹順慶等學(xué)者也相繼提出，“當代比較文學(xué)的論爭已經(jīng)離開了文學(xué)的領(lǐng)域，爭論的要點已經(jīng)不是在文學(xué)的范圍內(nèi)比較文學(xué)如何進行的問題，而是比較文學(xué)究竟是一種文學(xué)研究還是文化研究的問題”〔3〕，“在比較文化大潮涌起之時，要想回避文化研究，既是不可能的，也是不可取的”。〔4〕

為了能夠盡快融入國際化的文化語境之中，中國學(xué)術(shù)界所舉行的學(xué)術(shù)研討會也均以此為題。如主題為“文化：中西對話中的差異與共存”的1996年南京國際學(xué)術(shù)研討會，學(xué)者們將討論的焦點集中在如何使世界文化在全球意識的觀照下由差異走向共存，并通過中西文字在言、象、義三個方面的對比，探討其對于中西不同思維方式的影響。此外，與會者還圍繞著人文精神對于中西不同的時空觀與生死觀進行了剖析，并強調(diào)了在全球表面趨同的前提下，保持民族差異性的重要性。1996年9月在山東大學(xué)召開的“跨世紀的中國比較文學(xué)”研討會上，學(xué)者們普遍認為比較文學(xué)向比較文化的轉(zhuǎn)變，拓寬了比較文學(xué)研究的范疇，這是一個機遇，但同時由于本學(xué)科所特有的不確定性，從而亦面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。

影響最為廣泛的則是在歷屆年會中規(guī)模最為盛大的中國比較文學(xué)學(xué)會第五屆年會暨國際學(xué)術(shù)討論會，會議的主題定為“文學(xué)與 文化對話的距離”。在這次學(xué)術(shù)討論會上，中外學(xué)者大力倡導(dǎo)東西方文化、文學(xué)平等對話，并認為在世界范圍內(nèi)，比較文學(xué)走向比較文化是大勢所趨，世界人文科學(xué)的發(fā)展正經(jīng)歷著一次新的科際整合。與會者還對中西詩學(xué)的異同、闡發(fā)、對話等問題作了較為全面的探討，認為中國傳統(tǒng)詩學(xué)及文論話語應(yīng)盡快完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，通過與西方對話發(fā)現(xiàn)差異，從而在世界多元文化格局中發(fā)揮更為重要的作用。這一切都表明，“中國比較文學(xué)界也已經(jīng)加入了國際比較文學(xué)界從比較文學(xué)向比較文化發(fā)展的潮流之中”〔5〕，而“跨文化研究也將在世紀之交成為國際國內(nèi)比較文學(xué)研究更新發(fā)展的顯性話語”。〔6〕

就此，樂黛云先生率先在《比較文學(xué)的國際性和民族性》一文中對于比較文學(xué)之所以“呈現(xiàn)出空前未有的蓬勃生機”、發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)化的前提條件進行了分析。這主要是由于“西文中心論的隱退帶來了多元文化的繁榮”，從而使得比較文學(xué)新的國際性得以形成；“后殖民主義的深入人心，使得各民族返本歸原充分發(fā)掘本民族的文化特點，大大豐富和發(fā)揮了自己的民族性”；而最重要的社會因素則是信息時代的來臨，使得“任何自我封閉、固守一隅、逃避交往的企圖都可以受到成功的抵制”。這一切為比較文學(xué)的發(fā)展提供了新的可能：“比較文學(xué)可以不再局限于同質(zhì)的西方文化體系內(nèi)部，而是在歐美、非洲、亞洲、拉丁美洲的異質(zhì)文化的比較中獲得了空前未有的廣闊空間。事實上，我們正經(jīng)歷著一場比以往任何一次都更深刻宏偉的工業(yè)革命和文化轉(zhuǎn)型，過去得到廣泛認同，認為無可置疑的默認常規(guī)都已受到挑戰(zhàn)而變得不確定。”由此，樂先生做出了相應(yīng)的預(yù)測，盡管如今比較文學(xué)“面臨著民族文化復(fù)興與多元文化共存的種種復(fù)雜的新問題和悖論”，但“只要迎接挑戰(zhàn)，提出新的理論和解決問題的辦法，比較文學(xué)就會發(fā)展到一個嶄新的階段”。〔7〕只是在這個新階段到來之前，還有諸多問題亟待解決。

例如，比較文學(xué)是應(yīng)以文學(xué)研究還是以文化研究為本？文化研究會不會導(dǎo)致文學(xué)本體的失落？學(xué)科邊界的泛化將會對比較文學(xué)自身產(chǎn)生什么樣的影響?這些話題都是頗有爭議的。

對于“文化研究是對文學(xué)研究的一種開拓”這一命題，國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者都是持肯定態(tài)度的，并對其發(fā)展前景相當樂觀。如樂黛云教授認為，“比較文學(xué)通過文學(xué)文本研究、文化對話和文化誤讀現(xiàn)象，研究時代、社會及諸種文化因素在接受異質(zhì)文化中對文學(xué)文本所起的過濾作用，以及一種文學(xué)文本在他種文化中所發(fā)生的變形。這種研究既豐富了客體文化，拓展了客體文化的影響范圍，也有益于主體文化的更新”。〔8〕葉舒憲教授也提出“比較的視界僅僅停留在‘文學(xué)’本身，未能深入到文化整合要素中去，因而也就不能升華到比較文化的透視高度……‘文化’視角的引入是解放學(xué)科本位主義囚徒的有效途徑，使研究者站得更高，看的更遠……從某種意義上甚至可以這樣說：比較文化研究未必是比較文學(xué)，但有深度有洞見的比較文學(xué)研究自然是比較文化。換言之，比較文學(xué)研究若能得出具有文化意義的結(jié)論，那將是其學(xué)術(shù)深度的最好證明。”〔9〕

但是，同樣的命題在另一些學(xué)者眼中卻意味著新的危機與挑戰(zhàn)。正如當代美國著名文藝理論家、康奈爾大學(xué)比較文學(xué)系主任喬納森·卡勒針對有些學(xué)者所打出的“泛文化”的旗幟指出的那樣：“如果將比較文學(xué)擴大為全球文化研究，就會面臨其自身身份的又一次危機”，因為“照此發(fā)展下去，比較文學(xué)的學(xué)科范圍將會大得無所不包，其研究對象可以包括世界上任何種類的話語和文化產(chǎn)品”。〔10〕事實上，比較文學(xué)是不可能涵蓋所有的人文科學(xué)和社會科學(xué)的，那么其所設(shè)想的比較文學(xué)的廣泛性也就無異于鏡花水月，“既然什么研究都是比較文學(xué)，那比較文學(xué)就什么都不是。”〔11〕所以說，劉象愚、曹順慶等教授對這一問題如此重視并非是空穴來風(fēng)。劉象愚在《比較文學(xué)的危機和挑戰(zhàn)》一文中，將這種“研究目的不是為了說明文學(xué)本身，而是要說明不同文化間的聯(lián)系和沖撞”的比較文學(xué)研究傾向稱為“比較文學(xué)的非文學(xué)化和泛文化化”。并強調(diào)，“這種傾向使比較文學(xué)喪失了作為文學(xué)研究的規(guī)定性，進入了比較文化的疆域，導(dǎo)致了比較文化湮沒、取代比較文學(xué)的嚴重后果。”同時，他也對這種“泛文化”出現(xiàn)的原因作了深入的分析，認為其哲學(xué)背景是后現(xiàn)代的各種思潮。“其中以解構(gòu)主義思潮對文學(xué)和文學(xué)研究的消解為最烈。”當強勁的解構(gòu)主義浪潮將文學(xué)的自身本質(zhì)特征消解殆盡，“文學(xué)變成一堆‘漂移的能指’或‘語言的游戲’”之后，文學(xué)自身的失落必會令比較文學(xué)變成純語言學(xué)、符號學(xué)、修辭學(xué)的研究，呈現(xiàn)出非文學(xué)化的傾向。此外，打破了學(xué)科界限卻缺乏理論上的有機統(tǒng)一性、將文學(xué)文本與非文學(xué)文本混為一談的新歷史主義，關(guān)注焦點始終停留在文化層面上的女性主義和新，也都是令比較文學(xué)向比較文化轉(zhuǎn)型的始作俑者。因此，在文章的最后，他得出了這樣的結(jié)論：“比較文學(xué)必須固守文學(xué)研究的立場，比較文學(xué)的研究當然要跨越民族文學(xué)的界限、文化的界限，也可以跨越學(xué)科的界限，但不論跨到哪里去，都必須以文學(xué)為中心，以文學(xué)為本位。換言之，研究者的出發(fā)點和指歸，必須是文學(xué)。在比較文學(xué)中，文化研究并非不重要，但它只能作為文學(xué)研究的補充和背景，只能居于次要的位置。只有在比較文化中，它才能成為核心。”“比較文學(xué)和比較文化是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的領(lǐng)域，比較文學(xué)是比較文化的一個層面，比較文化是比較文學(xué)的背景，二者不容混同，也不能混同。”〔12〕這一論點得到了許多學(xué)者的認同。謝天振在《面對西方比較文學(xué)界的大爭論》一文中也曾表示，“比較文學(xué)向跨學(xué)科、跨文化的研究方向發(fā)展，這是比較文學(xué)學(xué)科的本身特點所早已決定了的”。但是，跨學(xué)科、跨文化的研究不應(yīng)抹殺或混淆比較文學(xué)作為一門文學(xué)研究學(xué)科的性質(zhì)。“比較文學(xué)的研究應(yīng)該以文學(xué)文本為其出發(fā)點，并且最后仍然歸宿到文學(xué)(即說明文學(xué)現(xiàn)象)，而不是如有些學(xué)者那樣，把文學(xué)僅作為其研究的材料，卻并不想說明或解決文學(xué)問題”。總而言之，比較文學(xué)與比較文化之間的關(guān)系，應(yīng)該定位為“以文化研究深化比較文學(xué)，而不是以比較文化取代比較文學(xué)”，否則，“必然導(dǎo)致比較文學(xué)學(xué)科的危機，甚至導(dǎo)向比較文學(xué)學(xué)科的消亡”。〔1 3〕

那么，這場由比較文學(xué)與比較文化關(guān)系問題所引發(fā)的討論，究竟暴露出了什么樣的問題呢?謝天振等學(xué)者認為，這些爭議均來自“對比較文學(xué)自身學(xué)科理論研究的闕如和忽視”。比較文學(xué)自身所特有的邊緣性，“一方面使它充滿活力，成為本世紀文學(xué)研究中最卓有成效的特點之一；另一方面也使它顯得范圍空泛、方法繁雜”。這既“擴大了學(xué)科之前的新領(lǐng)地”，也“使一個國家的學(xué)科與他國學(xué)科之間的界限模糊”。〔14〕前國際比較文學(xué)學(xué)會會長福克瑪?shù)热松踔琳J為，現(xiàn)在已經(jīng)沒有必要去專門談比較文學(xué)理論了，甚至沒有必要去討論比較文學(xué)作為一門獨立學(xué)科的意義，因為文藝理論研究完全可以將其取而代之。對于比較文學(xué)究竟是作為獨立的學(xué)科還是作為方法論更為適當，學(xué)科理論究竟存在何種特征與疏漏，中國學(xué)者亦是仁者見仁、智者見智。

由于比較文學(xué)學(xué)科所獨具的邊緣交叉性、開放性，為其劃定學(xué)科界限是相當困難的。正如樂黛云教授所說：“不設(shè)限，不成其為學(xué)科，固定設(shè)限又妨礙學(xué)科的發(fā)展”，這門學(xué)科注定在“名”與“實”的不斷發(fā)展中走向成熟。〔15〕劉象愚教授更是認為，比較文學(xué)作為一門新興學(xué)科，“自身的理論建設(shè)并沒有解決，也不可能在短期內(nèi)解決，從這一學(xué)科具有開放性的基本特征看，甚至可以說它永遠不可能獲得徹底解決，這就是說，它的界定將處于一個永無終結(jié)的動態(tài)過程中。它將永遠面對來自各方面的挑戰(zhàn)，永遠需要說明自己是什么。”〔16〕對于這個問題，饒芃子教授也有同感，所以她提出，我們現(xiàn)在所應(yīng)該做的，是“少談些主義，多談些問題”，從一個個具體的文學(xué)現(xiàn)象入手進行研究。

當然，學(xué)科理論界限的模糊性并不意味著理論的可有可無，而是表明這種理論“具有一種開放性的體系，它能不斷地自我更新，又能不斷地吸納其他學(xué)科的理論來豐富自己。”正如謝天振教授所指出的那樣，“探討比較文學(xué)自身的學(xué)科理論，并不意味著要求人們圍繞著所謂的比較文學(xué)定義進行無休止的概念游戲，而是要求對比較文學(xué)的基本概念、研究對象、研究范圍、研究方法等進行探討，尋找比較文學(xué)之所以區(qū)別于其他學(xué)科的特征所在，要求對在新形勢下如何開展比較文學(xué)研究進行深入的、具體的思考，并作出有實踐指導(dǎo)意義的理論總結(jié)。”〔17〕陳悖進而將學(xué)科的理論建設(shè)具體限定在了兩個方面，“一是關(guān)于建立學(xué)科的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的研究，二是關(guān)于本學(xué)科學(xué)術(shù)研究和自身發(fā)展的各種問題的理論探討。”〔18〕至于學(xué)科理論的核心規(guī)范，劉象愚教授則將其定位在了“立足自身，跨越疆界”之上，即要跨越民族文學(xué)、跨學(xué)科、文化、語言的疆界，立足于文學(xué)性、中國傳統(tǒng)文學(xué)以及研究者自身素質(zhì)之上，正是這二者之間的“相互關(guān)聯(lián)和辯證互動構(gòu)成了比較文學(xué)學(xué)科理論的核心”。〔19〕

總而言之，以往作為理論背景出現(xiàn)的文化在文學(xué)研究中將凸顯出來，這已是國際學(xué)術(shù)界對于“后文學(xué)時代”的全球話語的普遍定位，是具有歷史意義的轉(zhuǎn)型。文化研究對于比較文學(xué)而言，是一柄名副其實的雙刃劍，至于其是否能夠切實起到豐富和深化比較文學(xué)研究的作用，而不是將其淡化甚至是湮沒，還在于用劍之人，即比較文學(xué)研究者自身對這一研究方法的界定與應(yīng)用。

“后殖民主義”與“中國學(xué)派”

在1996年第二期《中外文化與文論》上，有兩組代表了文學(xué)研究新趨勢、極為重要的筆談，分別是圍繞“后殖民主義”與“中國學(xué)派”這兩個話題展開的。

與“比較文化”對于學(xué)科影響的本質(zhì)性相比，“后殖民主義”對于中國比較文學(xué)研究的沖擊似乎來的更為外在，也更為直接。對于這一思潮力量之強勁，學(xué)者張頤武究其原因，認為“后殖民”的力量正在于它超出了西方現(xiàn)代性話語所編碼的那種普遍性／特殊性、時間上的滯后／空間上的特異的二元對立，有力地切入當下中國的“狀態(tài)”及歷史之中。這種中西雙向的闡釋策略能夠“以理論獲得對當下狀態(tài)的分析，以當下的狀態(tài)反思理論”，從而“獲得一種新的、打破舊框框的想象力與創(chuàng)造性”。〔20〕王寧、陳躍紅等教授則對于“后殖民主義”的本質(zhì)進行了深刻的剖析，他們認為，盡管其從后現(xiàn)代主義那里汲取了批判和解構(gòu)的特質(zhì)，對于西方的中心主義與第三世界所處于的“他者”角色有較為清醒的認識，但仍是對“以往的舊殖民體系的一種‘新殖民主義’之內(nèi)部的批判”的繼承和強化。這是由后殖民主義批評家本身所具有的兩重性決定的，應(yīng)該引起學(xué)者們的關(guān)注。〔21〕陶東風(fēng)在對“后殖民批評”流行于中國學(xué)術(shù)界、并掀起批判西方中心主義浪潮的現(xiàn)象進行了反思之后，提出了“在檢視西方中心主義或東西文化關(guān)系時，必須有一種超越民族主義之上的文化價值取向，不能完全以民族的標準或文化相對主義來消解文化價值的普遍標準”的獨到見解，并認為“這是擺脫我們在文化的民族化與世界化兩種訴求間緊張關(guān)系的惟一出路。”〔22〕

至于具體到比較文學(xué)的研究，自80年代以來，許多中外比較文學(xué)家都在力求突破西方中心論與殖民主義意識形態(tài)的桎梏。這對于歐洲知識分子而言，所需要的是擺脫自身的殖民傾向，努力接受與其他民族文化的比較，意味著“一種思考、一種自我批評及學(xué)習(xí)的形式”。而對于中國比較文學(xué)界，則是面臨著“在后殖民的全球語境下，如何對待自身的傳統(tǒng)文化”的問題。正如傅勇林在文章中所談到的那樣，“世紀之交后殖民階段的到來促使民族文化復(fù)興、多元文化共存是跨文化研究成為全球主流話語的一個重要原因”，人們不再用“放之四海而皆準”的一元文化模式去看待世界，“各民族文化都呈異態(tài)分布，都有其獨特的價值，因此在尋求全球共享文化價值的過程之中進行跨文化研究抑或深掘本土話語以求異質(zhì)文化的交融共鑄便成了比較文學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。”〔23〕

對此，樂黛云教授認為，西方中心的隱退并不意味著另一個中心的取而代之。如今，東西方文化的接觸只能是“以互補、互識、互用為原則的雙向自愿交流”，而這正是后殖民時代比較文學(xué)的基礎(chǔ)。這就推衍出與其密切相關(guān)的兩個問題，“其一是如何理解傳統(tǒng)文化，用什么樣的傳統(tǒng)文化去和世界交流；其二是如何交流，通過何種方式交流。”樂先生提出，“我們用以和世界交流的，應(yīng)是經(jīng)過當代意識詮釋的、現(xiàn)代的、能為現(xiàn)代世界所理解、并在與世界的交流中不斷變化和完善的中國文化”。至于如何交流，這主要取決于交流的工具，即能以相互溝通的話語，“雙方都能認同和理解的一套言談規(guī)則”。各個文化群體或個人之間所進行的自由對話是在各自的話語中完成的。“這里所用的話語既是自己的，又是已在對方的文化場中經(jīng)過了變形的。”在多種文化體系間進行平等對話中，“可能會借助舊的話語，但更重要的是新的話語也會逐漸形成。這種新的話語既是過去的，也是現(xiàn)代的；既是世界的，也是民族的。在這樣的話語逐步形成的過程中，世界各民族就會達到相互的真誠理解。”〔24〕與樂先生從國家的角度入手、分析后殖民主義時期的比較文學(xué)研究不同，劉象愚教授則將目光集中在了同一國家的不同種族之間。他側(cè)重于“族群”，即少數(shù)民族文化的研究，認為“后殖民主義在解構(gòu)西方中心主義和文化霸權(quán)主義，力圖重新審視東方的同時，也催發(fā)了比較文學(xué)中的族群研究”。族群研究的重新崛起，“表現(xiàn)為從互為他者的立場出發(fā)重新審視、定位主流文化和族群文化”，并“對事實上的文化不平等加以研究，從而探索形成文化霸權(quán)和差異的根源”。族群研究所體現(xiàn)出的是典型的中心和邊緣的關(guān)系。對于這種少數(shù)族裔文學(xué)與文化的研究，如今業(yè)已成為比較文學(xué)中一個極其重要的領(lǐng)域。〔25〕

至于比較文學(xué)的“中國學(xué)派”問題，自李達三、陳鵬翔等著名學(xué)者于七十年代率先提出之后，此后的幾十年間一直是學(xué)界討論的熱點所在。“中國學(xué)派”這一提法有無必要、其理論特征與方法論體系何在成為爭論的中心。以樂黛云、劉象愚為代表的部分學(xué)者對于“中國學(xué)派”的說法并不以為然，認為刻意地追求一種派別上的劃分是毫無任何意義可言的。即便如此，他們也同樣堅持，中國比較文學(xué)必須要有自己的特色。皇甫曉濤曾提出比較文學(xué)研究要超越傳統(tǒng)必經(jīng)的幾個轉(zhuǎn)變：“一是從學(xué)院里走出來，走向交流與發(fā)展；二是從歐洲中心論走出來，走向世界與全球；三是從文學(xué)里走出來，走向歷史與綜合；四是從方法論里走出來，走向目標與創(chuàng)造；五是從民族、種族文化對峙中走出來，走向互補與完善；六是從純學(xué)術(shù)中走出來，走向人文與文化。”〔26〕這也同樣為比較文學(xué)的“中國學(xué)派”的走向問題奠定了基礎(chǔ)。

在“中國學(xué)派”的贊同者中，曹順慶教授率先為其作出了較為完整系統(tǒng)的闡述與界定。他認為，“如果說比較文學(xué)的第一階段(法國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘影響研究’跨越了國家界線(或稱國家‘墻’)，溝通了各國文學(xué)之間的影響關(guān)系；第二階段(美國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘平行研究’則進一步跨越了學(xué)科界線(學(xué)科‘墻’)，并溝通了互相沒有影響的各國文學(xué)關(guān)系；那么，正在形成的比較文學(xué)的第三階段(中國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘跨文化研究’必將跨越東西方異質(zhì)文化這堵巨大的‘墻’，必將穿透這數(shù)千年文化凝成的厚厚屏障，溝通東西方文化與文學(xué)，以真正國際性的胸懷和眼光來從事比較文學(xué)研究”。此外，他還提出了中國比較文學(xué)所面臨的主要任務(wù)，即“在跨越異質(zhì)文化的闡釋之中認識中國文學(xué)與文論的民族特色，在民族特色的基礎(chǔ)上尋求跨文化的對話和溝通，尋求中西文論的互補與互釋，在民族特色探討與共通規(guī)律尋求的基礎(chǔ)之上，達到中西的融會、貫通以及文學(xué)觀念的重建。”〔27〕在方法論層面上，他認為“中國學(xué)派”應(yīng)以跨文化的“闡發(fā)法”、中西互補的“異同比較法”、探求民族特色及文化根源的“模子尋根法”、促進中西溝通的“對話法”及旨在追求理論重構(gòu)的“整合與建構(gòu)”等五種方法為支柱，從而深化和發(fā)展比較文學(xué)的研究。

總之，惟新是鶩、以西格中的殖民心態(tài)固然不可取，但狹隘的民族主義或民粹主義同樣會阻住我們研究和發(fā)展的腳步。因此，我們應(yīng)該盡快擺脫東西方二元對立的既定思維模式，從全球化的角度進行平等的文化對話，并將中國傳統(tǒng)詩學(xué)中仍有生命力的部分成功地進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，建構(gòu)真正能夠跨文化的學(xué)術(shù)話語，在國際學(xué)術(shù)界中起到“中國學(xué)派”所應(yīng)當起到的作用。

新領(lǐng)域、新方向——文學(xué)人類學(xué)

具體到研究方法層面，除了傳統(tǒng)的異質(zhì)詩學(xué)比較之外，另有以葉舒憲和蕭兵等為代表的部分學(xué)者，他們借鑒當代人類學(xué)的研究方法，從具有相對普遍適應(yīng)性的原型、象征等模式出發(fā)，力圖從總體文化的角度、從富有歷史縱深感和闡釋力度的深層破譯中追求中外文化的融通，將跨文化的比較研究逐步提升到文化模式的發(fā)現(xiàn)與概括。這就是將文學(xué)與人類學(xué)兩門不同的學(xué)科進行有機地結(jié)合的文學(xué)人類學(xué)研究。“所謂文學(xué)人類學(xué)，就是以人類學(xué)的方法和視野對文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象進行研究”。〔28〕這對于文學(xué)是大有裨益的，因為“人類學(xué)是最沒有邊界的學(xué)科”，“它最不怕迷失個性、迷失自我，因為它是研究人類及其體質(zhì)、文化發(fā)生發(fā)展和轉(zhuǎn)換、生成的科學(xué)。”〔29〕

文學(xué)人類學(xué)是一門非常有潛力的學(xué)科，因為它所研究的是文化之“本”，是對作品根本性的文化解讀。現(xiàn)階段的文學(xué)人類學(xué)，就研究對象而言，還主要是神話與上古典籍；就方法的傾向性而言，目前主要側(cè)重于形態(tài)比較分析，側(cè)重于以人類學(xué)的一般模式研究具體的文本，再由具體歸于一般，由此尋得人類的普遍規(guī)則。因此，正如劉毓慶所言，我們應(yīng)當“將人類學(xué)的一般文化模式與具體的文化生態(tài)環(huán)境分析(背景還原)相結(jié)合，考察民族文化獨特的內(nèi)涵，從而對民族文化與文學(xué)做出新的認識。這樣由普遍返回具體，由一般返回特殊，由空中落到實處”〔30〕，這樣文學(xué)人類學(xué)研究才會更有意義。

如今，這門新興的研究方法已得到了學(xué)界的充分重視。1996年8月，在長春召開的中國比較文學(xué)學(xué)會第五屆年會上成立了“中國文學(xué)人類學(xué)研究會”，從而在學(xué)術(shù)體制上保證了文藝學(xué)與人類學(xué)的溝通交流。1997年11月，首屆中國文學(xué)人類學(xué)研討會在廈門舉行，多位專家學(xué)者就科際整合課題進行了具有建設(shè)性意義的討論。《文藝研究》與《新華文摘》也先后刊發(fā)了以“探討文學(xué)人類學(xué)，拓展研究新領(lǐng)域”為題的專欄，在學(xué)者中引起廣泛關(guān)注。正如王小盾教授所說，文學(xué)人類學(xué)的特點，在于研究手段的高度綜合和對事物本原的高度重視。“在文學(xué)研究各分支中，它是對事物內(nèi)在關(guān)系具有最大穿透力的學(xué)科，又是兼容考古學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)的成果和方法，因而擁有最豐富的技術(shù)手段的學(xué)科。也許，中國文學(xué)研究的現(xiàn)代形式，就將以文學(xué)人類學(xué)的興起為開端。”〔31〕

與理論的蓬勃發(fā)展相應(yīng)的是，1996、1997年度比較文學(xué)的研究成果也是頗豐的。據(jù)不完全統(tǒng)計，其中屬于比較文學(xué)理論研究方法與比較詩學(xué)的共有75篇(本)，尤其是前者的數(shù)量與過去幾年相比明顯增加，由此我們也可以看出學(xué)術(shù)界對于理論研討的重視。其中包括李達三、羅鋼主編的《中外比較文學(xué)的里程碑》(人民文學(xué)出版社1997年版)，曹順慶主編的《比較文學(xué)新開拓》(重慶大學(xué)出版社1996年版)等論文集著，梳理了比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)，并傳達了最新的學(xué)術(shù)成果與信息。

對文學(xué)關(guān)系、接受、影響的研究，如今仍是國內(nèi)比較文學(xué)研究主體之一。關(guān)于這方面的研究論著約有43篇(本)，如黃鳴奮的著作《英語世界中國古典文學(xué)之傳播》(學(xué)林出版社1997年版)，蔡先保的《試論三大宗教經(jīng)典對文學(xué)的積極影響》(《江漢論壇》1996年第二期)，謝瑩瑩的《卡夫卡作品在世界各地的接受》(《外國文學(xué)》1996年第一期)等。學(xué)者們通過對于文學(xué)影響研究上的比較與闡發(fā)，從中西文化交流的嶄新視角對文學(xué)、宗教、戲劇等藝術(shù)形式在異質(zhì)文化圈中的跨文化傳播進行了全面的分析。此外，他們還通過這種對比，反觀中國傳統(tǒng)文化自身，并將其放到全球化的文化視野中重新加以觀照，從而對已非常熟稔的文化又有了更深的了解。

此外，涉及到具體作家與文本的“兩兩比較”仍是研究中的“常青樹”，1996、 1997兩年約有76篇(本)這方面的研究成果發(fā)表。為了與學(xué)科理論研究相契合，涉及到具體文本的研究也都紛紛從人類的共同的生命和體驗出發(fā)，對不同文化體系中的主體根據(jù)其不同的歷史經(jīng)驗、生活方式和思維方式對這些共同問題所做出的獨特解答進行分析，從而由點及面地應(yīng)用文化研究的方法進行深層模式的比較。如王瑜琨的《從〈喧嘩與騷動〉和〈紅樓夢〉看中西挽歌式悲劇精神》(《浙江大學(xué)學(xué)報》1996年第二期)，鄭萬鵬的《〈白鹿原〉的史詩構(gòu)造：與托爾斯泰長篇藝術(shù)比較談》(《東北師范大學(xué)學(xué)報》1996年第四期)等，皆是如此。與比較文化拓展相迎合的跨學(xué)科研究與形象學(xué)研究，作為新興的學(xué)術(shù)門類也已獲得長足的發(fā)展。比較學(xué)者們紛紛著文，對其學(xué)科發(fā)展態(tài)勢進行展望、學(xué)科理論進行建設(shè)。但遺憾的是，研究者們對這兩門學(xué)科的探討僅止于理論層面，真正能將理論付諸實踐、進行有效的平行研究的學(xué)術(shù)著作也不過是寥寥數(shù)篇而已。盡管如此，傅存良的《李白〈上云樂〉中的獅子形象》、劉陽的《唐詩中所見外來樂舞及其流傳——兼論唐人詩中的“何滿子”》等文章仍為這一舶來理論向中國文本分析的轉(zhuǎn)化作了有益的嘗試。

總而言之，對于中國比較文學(xué)而言，1996、1997兩年是一個必不可少的過渡階段。這一時期上承“后殖民主義”影響研究，從而形成了有關(guān)“中國學(xué)派”應(yīng)如何在全球化語境中堅持話語權(quán)的討論；下啟文學(xué)人類學(xué)、形象學(xué)等新興學(xué)科方法的理論探討與具體應(yīng)用，體現(xiàn)出了比較文學(xué)研究打通古今、中西合璧的跨文化研究的文化宗旨，為世紀之交比較文學(xué)即將進行的文化轉(zhuǎn)型打下了良好的基礎(chǔ)。

〔1〕〔5〕謝天振《從比較文學(xué)到比較文化——對當代國際比較文學(xué)研究趨勢的思考》，《中國比較文學(xué)》1996年第3期。

〔2〕〔8〕《比較文學(xué)新視野》(代序)，《多元文化語境中的文學(xué)》，湖南文藝出版社1994年版。

〔3〕〔12〕〔16〕劉象愚《比較文學(xué)的危機和挑戰(zhàn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔4〕〔11〕〔27〕曹順慶《是“泛文化”還是“跨文化”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔6〕〔23〕傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997年第6期。

〔7〕《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

〔9〕葉舒憲轉(zhuǎn)引自傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997年第6期。

〔10〕喬納森·卡勒《歸根到底，比較文學(xué)是比較“文學(xué)”》，《中國比較文學(xué)通訊》1996年第2期。

〔13〕〔14〕〔17〕謝天振《面對西方比較文學(xué)界的大爭論》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔15〕《比較文學(xué)——在名與實之間》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔18〕《三個值得探討的理論問題》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔19〕《立足自身，跨越疆界》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔20〕《在新的語境之中尋求》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔21〕王寧《后殖民理論和后殖民地文學(xué)》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔22〕《中國當代后殖民批評之我見》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔24〕《后殖民主義時期的比較文學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔25〕《“后”字號理論與歐洲中心主義》，《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

〔26〕《發(fā)展研究與中國比較學(xué)派》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔28〕彭兆榮《邊界不設(shè)防：人類學(xué)與文學(xué)研究》，《文藝研究》1997年第1期。

〔29〕蕭兵《文學(xué)人類學(xué)：走向“人類”，回歸“文學(xué)”》，《文藝研究》1997年第1期。

第2篇

摘要：中國古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點：如重現(xiàn)實、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計，中國文學(xué)與史、哲沒有嚴格的區(qū)分等，因此，對中國古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語當作標簽到處亂貼。這些年來我們在這方面積累了較多的經(jīng)驗，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對這些年來我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進行認真總結(jié)和反思。總的來看，中國文學(xué)史的研究還是要用中國文化學(xué)的視野，還是要回到中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國文化的大背景。

中圖分類號：1206.2　文獻標識碼：A　文章編號：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來的三十年，中國古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進展，也取得了歷史性的巨大成績。從方法論的角度看，我們對從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當一段時間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深奧、復(fù)雜的中國文學(xué)，雖然覺得的確簡單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國文化的特質(zhì)和需要，立足于中國文化的背景。這不僅因為中國古代文學(xué)本身就是中國文化的有機組成部分，更重要的是，獨樹一幟的中國文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟、民族、時代、心理認識的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強調(diào)個人對社會應(yīng)負的義務(wù)，很少考慮獨立的人格和個體的意愿。“個體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟世為民的高尚意志，就是忠君報國的集權(quán)意志，實現(xiàn)個體人格的價值目的變?yōu)閷崿F(xiàn)。‘君’、‘國’意志的有效手段，個體人格至上說變?yōu)榫踔辽希瑖抑辽稀薄?/p>

這反映在生命的觀念上，中國人與希臘人對自然的把握就不同。中國人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是對待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴；“利用厚生”或“安百姓”，則是對待人民的生命，是外王事：對人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達到了“外2E"，達到了“仁道”的標準。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會，即可直接推出“外王”。這樣，中國文化自然便罕元獨立的個體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當然是以“修身——治國——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的。《倫語》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達則兼善天下，窮則獨善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因為反功利主義的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的。“無論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強烈的意識去獲取個人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴偉大，純潔高尚且富理性，達到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚的還是“忠孝節(jié)義”，強調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的標簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”之爭，紛紛紜紜長達半個多世紀就是一個明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對審美主體、客體作深入細致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝理論，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國文化為背景，以中國的文化思維為基石。因為如上所說中國人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運動，逐步拓展和深化，直到認識完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達到“目擊道存”。這種思維的機制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機制，強調(diào)天與人、自然與社會、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊含著理性的沉淀，又與個體的感懷、情感、經(jīng)驗、歷史有關(guān)。它是一個有機的思維整體，想象、猜測、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國古人這樣一種獨特的思維方式和表達方式，形成了中國古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝理論等的分門別類的研究。《論語》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國第一部傳記文學(xué)著作，又是我國第一部紀傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”。《詩經(jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個的中國文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個文史哲不分家的中國文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國古代文學(xué)，還是要從中國文化背景人手，要從中國的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽為中國文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白。《易傳》說：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達圣人之意須通過“立象”方可盡意。可見，這個借助形象以表達圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進行有目的的創(chuàng)造，實際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨照之匠，窺意匠而運斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達作者豐富的意蘊；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個世紀以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”的紛爭，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。

總之，只有從中國獨特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語境，從中國獨特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國古代文學(xué)的獨特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國獨特的文化背景人手，才能理解和把握中國古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠和相應(yīng)的表達方式。一句話，只有從中國獨特的文化背景入手，才能把握住整部的中國古代文學(xué)史。