時(shí)間：2022-12-02 01:51:49
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇基督教詩(shī)歌，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：海子 基督教文化
海子，一個(gè)想要成為“太陽(yáng)”的人，一個(gè)被冠以“文化詩(shī)人”、“生命詩(shī)人”、“史詩(shī)詩(shī)人”等多種稱號(hào)的詩(shī)人，用他的死給人們帶來(lái)了巨大的震撼力，逼使人們?nèi)ブ匦聦徱?a href="http://www.jackloon.com/haowen/39479.html" target="_blank">詩(shī)歌和生命，成為了那個(gè)缺乏精神和價(jià)值尺度的時(shí)代的神話之一。他曾為自己立下誓言：這一世紀(jì)和下一世紀(jì)的交替，在中國(guó)必有一次偉大的詩(shī)歌行動(dòng)和一首偉大的詩(shī)篇。海子仿佛是受神的指引而來(lái)，來(lái)完成他偉大的事情——?jiǎng)?chuàng)作“偉大的詩(shī)歌”。
一.與基督相遇
20世紀(jì)80年代中期，文壇上掀起了一陣“文化熱”的狂潮，學(xué)者們?cè)诟锌幕皽S落”的同時(shí)，也在積極努力地尋找出路。他們?cè)噲D找出中國(guó)文化根本機(jī)制落后于一些西方國(guó)家的原因以及中西在文化形態(tài)方面到底有何根本性的不同。在這種思考和追問(wèn)中，學(xué)者們自然而然地注意到了基督教文化。他們逐漸發(fā)現(xiàn)，這種在西方文化中占重要地位的宗教文化，也許在“人民精神的鴉片”之外，還存在著別樣的價(jià)值內(nèi)涵。于是有學(xué)者開(kāi)始從文化視角出發(fā)，研究基督教文化于中國(guó)文化歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及人們的思考方式、審美情趣、精神領(lǐng)域的意義。在這次的狂潮中，出現(xiàn)了一批文化詩(shī)學(xué)的建構(gòu)者，有楊煉、于堅(jiān)、舒婷、海子、駱一禾、西川等，他們認(rèn)為，中國(guó)文化根本機(jī)制在精神領(lǐng)域存在的空白只能通過(guò)顛覆中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)和大量借鑒、吸收西方文化來(lái)填補(bǔ)，海子就是他們之中突出的一位。他曾經(jīng)發(fā)表過(guò)激進(jìn)的言論：“我恨東方詩(shī)人的文人氣質(zhì)，他們蒼白孱弱，自以為是……比如說(shuō)，陶淵明和梭羅同時(shí)歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻要對(duì)自己生命和存在本身表示極大的珍惜與關(guān)注。這就是我的詩(shī)歌理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身。這是中國(guó)詩(shī)歌的自新之路。”[1]他不滿當(dāng)時(shí)文壇，對(duì)時(shí)代文化內(nèi)涵和精神品質(zhì)進(jìn)行了犀利、深刻地揭示：“動(dòng)物般的恐懼充塞著我們的詩(shī)歌……/沒(méi)有絲毫的寬恕和溫情”（《秋》）。
海德格爾說(shuō):“哪里有危難，哪里便出現(xiàn)拯救”。海子正是當(dāng)代詩(shī)壇的拯救者之一。海子身上有著高度的文化使命感，他對(duì)文化有著執(zhí)著的追求，他一直傾心于古典文化、人類(lèi)文明，極力尋求文化之根，渴望有一種強(qiáng)烈的文化引導(dǎo)。他說(shuō)：“我寫(xiě)長(zhǎng)詩(shī)總是迫不得已。出于某種巨大的元素對(duì)我的召喚，也是因?yàn)槲矣刑嗟脑捯f(shuō)，這些元素和偉大的材料的東西總會(huì)漲破我的詩(shī)歌外殼。”[2]這種“巨大的元素”就是文化因子，他急切地尋找各種文化的“糧食”，建構(gòu)成他所認(rèn)為的真正的“偉大的詩(shī)歌”。
他說(shuō)：“偉大的詩(shī)歌,不是感性的詩(shī)歌,也不是抒情的詩(shī)歌,不是原始材料的片段流動(dòng),而是主體人類(lèi)在某一瞬間突入自身的宏偉——是主體人類(lèi)在原始力量中的一次性詩(shī)歌行動(dòng)。”由此可見(jiàn),海子的史詩(shī)寫(xiě)作是為了弘揚(yáng)人類(lèi)的主體精神,而途徑就是文化回歸原始主義。但是在當(dāng)時(shí)文壇上，提出文化回歸原始主義是不合時(shí)宜、格格不入的。海子像《太陽(yáng)·殺》里的老巴比倫國(guó)王一樣寂寞孤獨(dú)、郁郁寡歡，不被人理解。他像個(gè)人類(lèi)苦難的救護(hù)神，試圖利用基督教文化精神，建構(gòu)他的文化價(jià)值理念。“基督教并不是一種教條，一種思想，它是一股生命的新生之力，凡它所到之處，往往會(huì)很自然地發(fā)生強(qiáng)大的力量，與一個(gè)人或團(tuán)體惡習(xí)相抗?fàn)帲谏鐣?huì)中產(chǎn)生凈化的力量”。[3]海子深切地體會(huì)到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的血肉中。
二.海子創(chuàng)作與基督教文化
海子在北大時(shí)，受西川影響，開(kāi)始接觸《圣經(jīng)》，后來(lái)相繼閱讀過(guò)《耶穌傳》、《耶穌在印度》等書(shū)。他的詩(shī)歌和生命帶有明顯的神性光輝，很多評(píng)論家都注意到了這一點(diǎn)。“海子是圣徒般的詩(shī)人，他捐軀的意志具有‘不顧’的性質(zhì)，以致當(dāng)我們返觀他的詩(shī)作時(shí)，竟產(chǎn)生了一種準(zhǔn)神學(xué)意義”。[4]“海子的大詩(shī)似起于對(duì)‘人’或‘我自己’的失望或絕望，這一絕望使海子對(duì)人性的自我拯救表示堅(jiān)決的懷疑而在人性的邊緣于神性照面。”[5]他在離世時(shí)還隨身攜帶著四本書(shū)：《新舊約全書(shū)》、《瓦爾登湖》、《孤筏重洋》、《康拉德小說(shuō)選》。駱一禾曾指出海子的長(zhǎng)詩(shī)《太陽(yáng)》“全書(shū)的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)是吸收了希伯來(lái)《圣經(jīng)》經(jīng)驗(yàn)的，但全程次序又完全不同”[6]。海子能夠如此熟練地化用《圣經(jīng)》的結(jié)構(gòu)，可見(jiàn)海子對(duì)于基督教文化的理解非管中窺豹。
海子的詩(shī)作里出現(xiàn)了大量如基督、十字架、木匠、太陽(yáng)、火、天國(guó)、永恒、博愛(ài)、麥子、王等帶有基督教文化色彩的意象。麥子是海子詩(shī)歌的核心意象，學(xué)者們對(duì)此也眾說(shuō)紛紜。在基督教文化中，麥子包含著神秘的死亡和重生。《約翰福音》12章：“我實(shí)實(shí)在在的告訴你們，一粒麥子，不落在地里死了，仍舊是一粒。若是死了，就結(jié)出許多子粒來(lái)。”海子受到啟發(fā)，但在海子詩(shī)中，他賦予麥子以原始生命力的意義，對(duì)它的歌頌，實(shí)際上就是對(duì)生命的歌頌：“麥浪——/天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地。在海子詩(shī)作中，還存在著一個(gè)特殊的意象——鹽，《新約·馬太福音》第五章中，耶穌教訓(xùn)門(mén)徒：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再咸呢？”“你們是世上的光”，鹽在這里象征著自我奉獻(xiàn)的救贖精神，要“照亮”世人、成全世人，是社會(huì)的引路人。海子化用這種精神，對(duì)于當(dāng)時(shí)“飛遍了天空，找不到一塊落腳之地”文壇狀況，他有著深刻的反思:“我們?nèi)鄙俪啥返柠}、盛放鹽的金斗或頭顱、角、鷹。”可以說(shuō)，海子在創(chuàng)作中，結(jié)合了自己的創(chuàng)作需求對(duì)基督教文化中許多標(biāo)志性的意象展開(kāi)了自己豐富的想象，給我們呈現(xiàn)出一片帶有基督教文化色彩的精神領(lǐng)域。
《圣經(jīng)》的意境也隨處可見(jiàn)。《阿爾的太陽(yáng)——給我的瘦哥哥:凡·高》:“邀請(qǐng)一切火中取栗的人/不要再畫(huà)基督的橄欖園/要畫(huà)就畫(huà)橄欖收獲/畫(huà)的以團(tuán)火/代替天上的老爺子/洗凈生命”；《夏天的太陽(yáng)》:“當(dāng)年基督人世/也在這陽(yáng)光下長(zhǎng)大”；《給母親》:“我歌唱云朵/我知道自己終究會(huì)幸福/和一切圣潔的人/相聚在天堂”；《麥地》:“天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地”；《讓我把腳丫擱在黃昏中一位木匠的工具箱上》:“在我釘成一支十字木頭的時(shí)刻/在我自己故鄉(xiāng)的門(mén)前”，“就讓我歇腳在馬廄之中/如果不是因?yàn)闀r(shí)辰不好”，“我被木匠鋸子鋸開(kāi)，做成木匠兒子/的搖籃。十字架”等等。海子的這些詩(shī)歌為我們營(yíng)造了一個(gè)神圣的詩(shī)歌殿堂，在這些意境中，我們的確感受到了“所羅門(mén)的詩(shī)歌/一卷卷/滾下山腰/如同泉水/打在我脊背上”。（《葡萄園之西的話語(yǔ)》）
海子基督式的救贖情懷使他身上帶有無(wú)法抗拒的文化使命感，主要體現(xiàn)在他的史詩(shī)創(chuàng)作上。他放棄了自己擅長(zhǎng)的抒情詩(shī)創(chuàng)作，埋頭于他所生疏的史詩(shī)創(chuàng)作，只因?yàn)樗X(jué)得史詩(shī)可以傳達(dá)社會(huì)、國(guó)家所需要的文化理念，弘揚(yáng)民族所需要的文化價(jià)值。他只想融合中國(guó)的行動(dòng)成就一種民族和人類(lèi)的結(jié)合,詩(shī)和真理合一的大詩(shī)。”他的史詩(shī)中帶有基督教文化色彩的代表作是“太陽(yáng)七部書(shū)”中的《土地》。它與《圣經(jīng)》有著很大的關(guān)聯(lián)性。《土地》探討了生與死、欲望與理性的關(guān)系，張揚(yáng)了原始的生命力，語(yǔ)言上模仿《圣經(jīng)》，結(jié)構(gòu)上吸取了《圣經(jīng)》的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。作者滿含淚水的雙眼憂傷地看著這片他所鐘情的土地，痛惜大地的被遺棄，試圖通過(guò)救贖和皈依來(lái)獲得靈魂的安定。海子靠想象虛擬了一個(gè)原始、圣潔、充滿神性光輝的鄉(xiāng)村大地，來(lái)尋求生命和精神的棲息地。海子渴望“一盞真理的燈”，直接批判了現(xiàn)代人“我們已喪失了土地/替代土地的是一種短暫而抽搐的欲望”。
有哲人曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“或者升得更高，或者徹底墮落；或者成就自己，或者毀掉自己”，海子無(wú)疑屬于前者，他用他一個(gè)人的孤獨(dú)來(lái)睥睨滄桑。他的詩(shī)歌創(chuàng)作對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展具有極其重要的作用，是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象。海子自己在《太陽(yáng)·殺》里說(shuō)：“你知道我的誕辰、我的一生、我的死亡，但不知道我的命。你知道我的愛(ài)情，但不知道我的女人。你知道我歌頌的自我和景色，但不知道我的天空和太陽(yáng)以及太陽(yáng)中的事物。”我們往往只看到事物表面的東西，而忽略它更深層次的意義。對(duì)于海子及其詩(shī)歌與基督教文化的研究還將繼續(xù)。
注釋?zhuān)?/p>
[1][2]海子：《詩(shī)學(xué)：一份提綱》，《海子詩(shī)全編》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1997年版。
[3]林治平：《基督教在中國(guó)之傳播及其貢獻(xiàn)》，劉小楓主編：《“道”與“言”——華夏文化與基督教文化的相遇》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第127頁(yè)。
[4]陳超：《海子》，《不死的海子》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，1999年版，第73頁(yè)。
[5]余虹：《神·語(yǔ)·詩(shī)：讀海子及其他》，《不死的海子》，北京:中國(guó)文聯(lián)出版社,1999版。
【關(guān)鍵詞】基督教；文學(xué)；經(jīng)典；繁榮
前 言
1603年伊麗莎白女王去世后，英國(guó)國(guó)王與議會(huì)之間的矛盾開(kāi)始激烈化，政局發(fā)生了動(dòng)蕩。由于社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨大變化，王室族與資產(chǎn)階級(jí)之間的強(qiáng)烈沖突導(dǎo)致了1642-1649年內(nèi)戰(zhàn)。期間英國(guó)的文學(xué)發(fā)生了快速的發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)倡導(dǎo)教主義，崇尚節(jié)儉，反對(duì)享樂(lè)主義。其后在1688年清教派的帶領(lǐng)下發(fā)生了“光榮革命”。基督教和《圣經(jīng)》對(duì)十七世紀(jì)英國(guó)文學(xué)的發(fā)展和繁榮影響極其深遠(yuǎn)。為眾多文學(xué)作家提供了優(yōu)秀的創(chuàng)作來(lái)源和創(chuàng)作素材。
一、基督教的《圣經(jīng)》
《圣經(jīng)》是基督教的經(jīng)典，是基督教教義、教規(guī)的源泉，基督教認(rèn)為《圣經(jīng)》是人們與日常生活的最高準(zhǔn)則。《圣經(jīng)》分為兩大部分：《舊約全書(shū)》和《新約全書(shū)》。前者的寫(xiě)作年代大約是公元前2世紀(jì)，主要記載了耶穌降生以前猶太人的宗教、歷史、社會(huì)、法律、文化等方面的情況，還包括世界和人類(lèi)起源的神話傳說(shuō)及對(duì)未來(lái)世界的期望。《舊約》雖然沒(méi)有《新約》對(duì)西方文學(xué)、歷史的影響巨大，但仍有許多歐美的作家、詩(shī)人根據(jù)《舊約》的內(nèi)容出書(shū)立著。在《舊約》的雜集中收錄了大量的文學(xué)作品，雜集共十二卷，如宗教小說(shuō)《多埤亞傳》、俠義小說(shuō)《友弟德傳》、戲劇性敘事文《以斯貼記》和世界文學(xué)名著《約伯記》等，其中《箴言》屬智慧文學(xué)作品，書(shū)中收錄的格言、警句、成語(yǔ)、諺語(yǔ)、散文等，對(duì)后世的西方文學(xué)有著巨大的推動(dòng)作用。這也是基督教文化和《圣經(jīng)》對(duì)人類(lèi)文學(xué)發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)之一。在《創(chuàng)世記》中描寫(xiě)了亞當(dāng)與夏娃由于受到毒蛇的引誘，偷吃了智慧果，而被上帝趕出伊甸園。后來(lái)英國(guó)著名詩(shī)人彌爾頓以此作為題材創(chuàng)作了不朽的巨著《失樂(lè)園》，一部寶貴的世界文學(xué)遺產(chǎn)。
二、英國(guó)十七世紀(jì)文學(xué)的概述
十七世紀(jì)的英國(guó)是一個(gè)極其動(dòng)蕩的歷史時(shí)期，國(guó)王與議會(huì)之間的矛盾激化。1642年，英國(guó)的civil war在查理一世和議會(huì)之間發(fā)生，在1649年查理一世被送上了斷頭臺(tái)。之后，查理二世被議會(huì)教會(huì)英國(guó)，并成為英國(guó)的國(guó)王。17世紀(jì)的英國(guó)文學(xué)派主要分為兩種：玄學(xué)派詩(shī)人和騎士派詩(shī)人。騎士派詩(shī)人包括羅伯特?郝里克和約翰?撒克林，騎士派詩(shī)都繼承了文藝復(fù)興時(shí)期的劇作家古典主義傾向，宣傳及時(shí)行樂(lè)的思想。教學(xué)派的代表人物是彌爾頓，他的文學(xué)功績(jī)使世人曾將他所在的那個(gè)時(shí)期稱為“彌爾頓時(shí)期”，他的著名代表作長(zhǎng)詩(shī)《失樂(lè)園》、《復(fù)樂(lè)園》和《力士參孫》等。宗教作家在王室復(fù)辟時(shí)期的代表人物是班揚(yáng)，他的代表作有《天路歷程》，最重要的文學(xué)家是德萊頓，他在詩(shī)歌、散文、戲劇理論方面都有顯著的成就。被世人稱為是承上啟下的人物。
三、基督教與十七世紀(jì)英國(guó)文學(xué)作家的關(guān)系
1.基督教與莎士比亞的作品的關(guān)系。基督教認(rèn)為人生而有罪，這種罪體現(xiàn)為人難以抵制的貪婪和私欲。基督教認(rèn)為原罪是人的自由意志背離上帝的結(jié)果，人的一生就是為了贖罪，為了洗滌生而帶來(lái)的罪惡。以莎士比亞戲劇為例，莎翁對(duì)人的本質(zhì)的理解與基督教有一致之處，都視人為有罪的存在，都認(rèn)為罪惡源于人的自由意志。但它又與基督教有本質(zhì)的差異：基督教認(rèn)為人性的救贖只能依賴神恩，而莎翁戲劇體現(xiàn)的卻是人的自由意志可以幫助人們實(shí)現(xiàn)自我救贖。莎士比亞戲劇中將罪惡看做是自由意志中的破壞力，盡管破壞力使人無(wú)法徹底自救，但自由意志中的內(nèi)驅(qū)力可以使人在對(duì)自我有限性的觸摸中，生發(fā)出對(duì)宇宙的敬畏感，獲得人性的提升與精神超越。莎士比亞作為世界上最偉大的作家之一，他的作品深受基督教的影響。任何了解《圣經(jīng)》的人，都會(huì)在讀他的詩(shī)歌、歷史劇和喜劇的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)他引用了上百次《圣經(jīng)》。他的許多作品都能發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》的思想脈絡(luò)。圣經(jīng)中影響做大的是該隱和亞伯的故事，在《哈姆雷特》中，主人公的事跡即主人公的父親殺害親兄弟就跟該隱和亞伯特別相似。《以牙還牙》是莎士比亞的著名喜劇之一，它的劇名就是取自《圣經(jīng)》馬太福音章節(jié)之中，即“你們用什么量器量給別人，也必須用相同的量器量給自己。”講的意思就是“以牙還牙”。
2.基督教與班揚(yáng)作品的關(guān)系。班揚(yáng)是文藝復(fù)興時(shí)期與莎士比亞齊名的作家之一。他是一個(gè)補(bǔ)鍋匠的兒子，出身非常貧寒，同時(shí)也是一名清教徒。班揚(yáng)以一名宗教徒的眼光看待他自己所生活的世界，發(fā)現(xiàn)了時(shí)間太多的丑惡，因此他感到彷徨、失去幫助。他從信仰中找到了信心，找到了自我救贖的途徑。他通過(guò)《天路歷程》把信心和覺(jué)悟帶給了世人。他告訴人們，基督教徒的歷程象征著人們追求美好未來(lái)的歷程。他希望用清教徒的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)凈化十七世紀(jì)的英國(guó)社會(huì)。
3.基督教與狄更斯作品的關(guān)系。狄更斯的代表作品有明顯的懲惡揚(yáng)善的特點(diǎn)，他宣揚(yáng)博愛(ài)和人道主義，把拯救社會(huì)的希望寄托在宗教上――基督教。他將基督教義以現(xiàn)實(shí)主義相結(jié)合，宣傳懲惡揚(yáng)善，拯救社會(huì)。將基督教與人間的丑惡善美相對(duì)比。
四、英國(guó)文學(xué)作品與基督教的深層涵義
基督教的一些思想有著積極的意義，對(duì)社會(huì)的發(fā)展及人們的身心自修都有著一定的影響。很多信徒篤信基督教，重要的原因即是它對(duì)人性和人格提升的積極意義。宗教是基督教的本質(zhì)特征，但是它的另一層魅力便是它針對(duì)普遍的人性，為人類(lèi)提供終極關(guān)懷的意義。基督教有三種基本教義即是愛(ài)、信、望。它宣言仁愛(ài)，倡導(dǎo)人們心懷愛(ài)與寬容。《圣經(jīng)》中基本上是從三方面來(lái)闡述愛(ài)的。即上帝對(duì)人的愛(ài)；人對(duì)上帝的愛(ài)；人與人之間的愛(ài)。其一，上帝的本性就是愛(ài)，他所做的一切都是出于愛(ài)。其二，我們對(duì)上帝必須奉獻(xiàn)完全的愛(ài)，這種愛(ài)指引著我們的思想，指引著我們的行動(dòng)。其三，人與人之間的愛(ài)是以上帝的愛(ài)為根基的。貫穿整部圣經(jīng)的愛(ài)的理念都是建立在上帝先愛(ài)了我們的這一根基之上的。上帝把他所有的愛(ài)都給予了他的子民，而他的子民更要懷抱仁愛(ài)之心來(lái)面對(duì)這個(gè)世界。
基督教這種思想，成了后來(lái)新教基督徒參與社會(huì)生活，進(jìn)而影響社會(huì)的動(dòng)力。這也為基督教找到了一個(gè)極佳的出發(fā)點(diǎn)，使它成了關(guān)切社會(huì)、不消極遁世、宣揚(yáng)正義仁愛(ài)的宗教。十七世紀(jì)的英國(guó)文學(xué)史是探索人類(lèi)文明的過(guò)程。而基督教對(duì)他的影響一直貫穿始終，在當(dāng)今的英國(guó)文學(xué)作品中，基督教的教義和思想在其中得到了普遍的體現(xiàn)。可以肯定的是自《圣經(jīng)》出現(xiàn)的那天起，已經(jīng)成為文學(xué)史上不可缺少的一部分。
以基督教為切入點(diǎn)，我們可以發(fā)現(xiàn)這種基督教的宗教文化已經(jīng)滲透到了英國(guó)社會(huì)的方方面面，在文學(xué)作品中也得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。從英國(guó)文學(xué)的作品主題中，人物性格中，小說(shuō)背景中，我們都能感受到基督教原罪、仁愛(ài)、寬容、罪與惡的許多元素。對(duì)于英國(guó)文學(xué)作家來(lái)說(shuō)，他們的作品吸收了基督教的有益部分。我們作為英國(guó)文學(xué)史的愛(ài)好者，雖然不一定對(duì)基督教篤信不疑，不一定認(rèn)同他的所有觀點(diǎn)，但是了解基督教能夠幫助我們更好的解讀英國(guó)文學(xué)史。
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞: 《荒原》 世界 拯救
T.S.艾略特(T.S.Eliot)是英國(guó)著名現(xiàn)代派詩(shī)人和文藝評(píng)論家。他在《傳統(tǒng)與個(gè)人傳統(tǒng)》中提出了“非個(gè)人化”和“客觀對(duì)應(yīng)物”理論,主張尊重和歸回歐洲傳統(tǒng),個(gè)人應(yīng)該退居于詩(shī)歌和歷史的背后,“必須知道歐洲的思想、他本國(guó)的思想,總有一天他會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)思想比他自己個(gè)人的思想要重要得多”[1](P4)。縱觀艾略特一生的文學(xué)創(chuàng)作,我們發(fā)現(xiàn)艾略特不僅是一位詩(shī)人,而且是一位積極入世的社會(huì)改造家,他在用他的詩(shī)學(xué)主張建立一個(gè)現(xiàn)代人的精神家園,他的詩(shī)歌更是他哲學(xué)和社會(huì)歷史主張的代言人。《荒原》是艾略特重要時(shí)期的代表作,更是西方現(xiàn)代詩(shī)歌的里程碑。全詩(shī)描寫(xiě)了“一戰(zhàn)”后西方世界精神的荒蕪和沒(méi)有信仰的精神狀況。在詩(shī)的結(jié)尾處,艾略特希望用宗教的“舍己為人。同情。克制。平安”[2](P19)拯救荒原,拯救整個(gè)世界。
縱觀整個(gè)西方文學(xué),如同中國(guó)文學(xué)中的“儒道互補(bǔ)”思想是支撐中國(guó)文人出世和入世的精神力量一樣,西方文學(xué)中古希臘―羅馬文化和基督教文化的影響如同兩條既平行又交叉的線條,同樣影響著西方的詩(shī)人和劇作家。文學(xué)是生活的反映,也是人的精神思想的反映。西方文學(xué)是西方人精神狀態(tài)的呈現(xiàn),通過(guò)文學(xué)的軌跡,西方人也是在不斷地尋找精神家園中尋找著突破,特別是在面臨社會(huì)變革時(shí),無(wú)不在古希臘―羅馬文化和基督教中找到皈依,從文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)代二十世紀(jì)均是如此。“西方文學(xué)既是西方人社會(huì)生活的反映,更是西方人精神歷史的一種呈現(xiàn)形式,是追尋自由的歷史記錄。通過(guò)西方文學(xué),我們看到,西方人在追求自由的途中,其內(nèi)在精神所依賴的兩輪是理性精神與神性意識(shí)。西方文學(xué)的精神歷史,可以說(shuō)是理性精神與神性意識(shí)彼消此長(zhǎng)的歷史”[3](P40)。
艾略特出生于美國(guó),隨后定居英國(guó)。由于受到家庭潛移默化的影響,基督教思想的救贖觀念一直存在于他的思想中。在“一戰(zhàn)”后的背景下,整個(gè)西方世界遭受到了前所未有的信仰危機(jī),在經(jīng)過(guò)了“鍍金時(shí)代”城市化和工業(yè)化高速發(fā)展后,人們對(duì)未來(lái)表現(xiàn)出了深深的失望情緒,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展緊密了世界的聯(lián)系,卻讓人更加的孤獨(dú),人生存的意義在哪里,人們陷入了困惑之中,為人類(lèi)的未來(lái)?yè)?dān)憂。德國(guó)哲學(xué)家尼采在他的哲學(xué)著作《快樂(lè)的智慧》(1882)中提出“上帝死了”,可以說(shuō),信仰的缺失帶來(lái)了一代人的普遍的精神危機(jī)。
對(duì)艾略特本人而言,他的摯友中有幾位也葬身疆場(chǎng),他的妻子維芬長(zhǎng)期患病,特別是精神病越來(lái)越嚴(yán)重,他不得不同時(shí)做幾份工作以維持生計(jì)。可以說(shuō),艾略特本人也存在著信仰危機(jī)。“《荒原》整首詩(shī)歌充滿了零碎的片段,描繪了一幅當(dāng)時(shí)西方精神風(fēng)貌的圖畫(huà)。這首詩(shī)里,到處是一派腐爛破敗、老鼠橫行的景象,整個(gè)世界遍地污穢,滿目齷齪,而且毫無(wú)邏輯。彌漫于字里行間的是百無(wú)聊賴的感覺(jué),表達(dá)了人們?cè)谑バ叛觥⒕窨仗摗⑸詈翢o(wú)意義時(shí)產(chǎn)生的危機(jī)意識(shí)”[4](P13)。我們看到的是在種種因素的影響下,《荒原》在作者長(zhǎng)達(dá)一年的創(chuàng)作中,記錄下了詩(shī)人對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的理解和思考。通過(guò)詩(shī)人的描繪,我們看到的是“四月是最殘忍的一個(gè)月,荒地上/長(zhǎng)著丁香,把回憶和欲望/參合在一起,又讓春雨/催促那些遲鈍的根芽”[2](P1)。四月的天氣在歐洲大陸本應(yīng)是風(fēng)和日麗的季節(jié),但是在《荒原》中展現(xiàn)的卻是一派蕭索和虛無(wú)的景色,到處彌漫著浮躁的欲望,讓人感到不安和躁動(dòng)。《荒原》應(yīng)用了“圣杯”的傳說(shuō),“相傳圣杯由墮落天使撒旦所戴的綠寶石王冠做成,因善惡大戰(zhàn)而飄落塵世;另一種說(shuō)法是,亞當(dāng)生病臨終之前,其兒子閃來(lái)到伊甸園尋找醫(yī)治其父重病的藥物,卻被給予一個(gè)圣杯,并被允諾,上帝沒(méi)有忘記人類(lèi)。耶穌在行最后的晚餐儀式之時(shí),曾用該杯盛酒,后來(lái)約瑟夫得到該杯,用它來(lái)盛耶穌蒙難時(shí)身體流下的圣血。據(jù)說(shuō)約瑟夫后來(lái)將圣杯交予其妹夫布倫守護(hù),布倫用一條魚(yú)給數(shù)人吃,因而被稱作魚(yú)王,并擔(dān)任圣杯彌撒儀式的祭司。不久之后,魚(yú)王神秘地受到一個(gè)鋒利之矛的傷害,傷口的位置是臀部,或者確切地說(shuō)是生殖器部位。之后,圣杯的守護(hù)者也就被稱為‘傷殘或者受傷害之王’,其圣杯城堡周?chē)耐恋刈兊没氖?成為荒原,但都與圣杯之王的傷勢(shì)有關(guān)。傷害魚(yú)王的武器正是刺穿耶穌筋骨的那枚鋒利的長(zhǎng)矛。后來(lái)那位進(jìn)入城堡的騎士,也會(huì)看見(jiàn)受傷的魚(yú)王躺在祭臺(tái)(也有說(shuō)大盤(pán)子或者石頭)上面,旁邊有流血的長(zhǎng)矛(Lacy,et a.l:316-317;Matthews:3-4)”[1](P51)。神話傳說(shuō)的故事中身體所受的傷害象征著人類(lèi)無(wú)法獲得新生或者拯救,處于雖生猶死的狀態(tài),而這正是人類(lèi)處于荒原之中的反映。
在西方社會(huì)幾千年的發(fā)展歷程中,希臘文化中的民主、科學(xué)精神,古羅馬的法律精神,希伯來(lái)―基督神學(xué)精神元素是歐美世界的文化基石。有學(xué)者指出:“《圣經(jīng)》作為基督教的經(jīng)典,是基督教神學(xué)信條的主要來(lái)源。在四個(gè)基本信條中有一條叫做‘信基督救贖’。認(rèn)為人世間充滿罪惡,世人皆有原罪和自身之罪,因而不能自己解救自己。于是,上帝派遣耶酥降臨世間,充當(dāng)救世主,拯救人類(lèi),耶酥為了拯救人類(lèi),甘愿犧牲在十字架上,以自己的血洗凈世人的罪。因此,人類(lèi)要想使自己的靈魂得到解救,就必須信仰、祈求耶酥基督。”[6](P2)所以,說(shuō)教、布道,讓別人來(lái)理解、分享這就是基督教體現(xiàn)他價(jià)值觀的方式之一。
如何獲得精神的救贖?如同但丁《神曲》中經(jīng)歷過(guò)地獄―煉獄―天堂后,詩(shī)人在尋找中最終解決危機(jī)的思路則走向了宗教的探索,期望人類(lèi)的終極救贖。“舍己為人。同情。克制。平安”[2](P19)。面對(duì)危機(jī),面對(duì)世界的虛無(wú),艾略特選擇了宗教的方式希望找到問(wèn)題的出路,存在主義作家加繆《西緒福斯神話》中西緒福斯不停地一次次地向山上推動(dòng)將再次滾落的巨石,加繆認(rèn)為西緒福斯是幸福的,是為了理想世界而反抗的幸福。尼采曾說(shuō):“對(duì)荒謬的快樂(lè)。――人怎么能對(duì)荒謬感到快樂(lè)?只要世界上還有笑,情況就會(huì)如此;甚至可以說(shuō),凡有幸福之處,便有對(duì)荒謬的快樂(lè)。”[1](P186-187)
綜上所述,詩(shī)人艾略特在《荒原》中竭力用基督教的傳統(tǒng)和觀念在身體力行的宣揚(yáng)他建立和歸回歐洲秩序的主張和理想。從中我們能夠發(fā)現(xiàn)艾略特不僅是一位詩(shī)人、評(píng)論家,而且是一位宗教的布道者。
參考文獻(xiàn):
[1]艾略特著.李賦寧譯.文學(xué)論文集[M].南昌:百花文藝出版社,1997.
[2]艾略特等著.趙蘿蕤編.荒原[M].中國(guó)工人出版社,1995.
[3]肖四新.神性意識(shí)與神性拯救的萌芽――種對(duì)古希臘“命運(yùn)悲劇”的闡釋[J].戲劇,2000.3.
[4]陳才憶.艾略特的傳統(tǒng)秩序與基督教拯救觀[J].四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào),2005.1.
[5]劉立輝.變形的魚(yú)王:艾略特《荒原》的身體敘述[J].外國(guó)文學(xué)研究,2009.1.
周夢(mèng)蝶，本名周起述，河南淅川人，1948年舍家別業(yè)來(lái)臺(tái)，顛沛流離，曾以守墓等為業(yè)，后擺書(shū)攤為生，二十年孑然一身，1980年因病住院放棄了謀生亦謀道的書(shū)攤生意。周夢(mèng)蝶1959年出版詩(shī)集《孤獨(dú)國(guó)》，被人稱為“孤獨(dú)國(guó)主”，1965年出版《還魂草》，被稱為“苦僧詩(shī)人”，此外還有詩(shī)集《十三朵白》《約會(huì)》《有一種鳥(niǎo)或人》。周夢(mèng)蝶少時(shí)就讀于私塾，有扎實(shí)的古典文學(xué)功底，而后又不斷接觸各種文學(xué)作品及其中思想，詩(shī)歌內(nèi)蘊(yùn)深厚，在臺(tái)亦參與藍(lán)星詩(shī)社。余光中在《一塊彩石就能補(bǔ)天么——周夢(mèng)蝶詩(shī)境初窺》一文中提到周夢(mèng)蝶的“悲情世界接通了基督、釋迦和中國(guó)的古典”，是對(duì)周夢(mèng)蝶詩(shī)歌創(chuàng)作的精辟概括，其詩(shī)歌中飽含著深刻的對(duì)生命際遇的哲思，以各種宗教意識(shí)為表達(dá)形式，傳遞出詩(shī)人悲天憫人的情懷，“長(zhǎng)懷千歲之憂的大傷心人”實(shí)至名歸。
本文以海豚出版社出版《周夢(mèng)蝶 剎那》詩(shī)集為底本，對(duì)周夢(mèng)蝶詩(shī)集中的作品以宗教思想和生命哲學(xué)的不同主題進(jìn)行了以下分類(lèi)：
1 莊周的萬(wàn)物觀
由周夢(mèng)蝶這一筆名即可看出，老莊思想對(duì)周夢(mèng)蝶有著深厚的影響，由于周夢(mèng)蝶早期在私塾中求學(xué)，其傳統(tǒng)文化的積淀比較深厚，隨著孤身赴臺(tái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思想為周夢(mèng)蝶所用，包含著他對(duì)生命的觀照，對(duì)個(gè)人理想與生命價(jià)值的深刻思考，而莊周對(duì)于是蝶、是我的哲思，觸碰了周夢(mèng)蝶孤獨(dú)的靈魂，讓他對(duì)生命的價(jià)值進(jìn)行了重新定位，而這也較為明顯地體現(xiàn)在詩(shī)文中的如《孤獨(dú)國(guó)》中《剎那》《蝸牛》，《還魂草》中《九月》等，其余還有些潛移默化的影響，如《還魂草》的《無(wú)題》，《約會(huì)》的《鳳凰》……詩(shī)中多有造景，周夢(mèng)蝶將莊子超然物外的心性、虛靜之美學(xué)都凝聚在詩(shī)歌中，因此我們可以讀到其為生命而展開(kāi)浪漫的想象，如“繽紛的花雨打得我的影子好濕”，對(duì)死亡的慨然“死亡在我掌上旋舞”等等，人生際遇給予周夢(mèng)蝶的或喜或悲、榮辱得失都早已被詩(shī)人編織入夢(mèng)，早已將自我與境界、與生死早已同視為一。
周夢(mèng)蝶在自己的詩(shī)中，擺脫了生活的苦楚后，是如此超然，清貧卻不失至樸至臻，將自己融于萬(wàn)物而又超脫萬(wàn)物，還原一個(gè)純粹的靈魂。余光中坦言， “夢(mèng)蝶是一位極其主觀而唯心的詩(shī)人，詩(shī)中絕少現(xiàn)實(shí)時(shí)空的蛛絲馬跡，更有宗教與神話的煙幕相隔，很難窺探其中的‘本事’”，便是對(duì)此的極佳解釋。可見(jiàn)，周夢(mèng)蝶由傳統(tǒng)文化而來(lái)的含蓄內(nèi)斂的表達(dá)對(duì)其詩(shī)歌展現(xiàn)真實(shí)自我有一定阻礙，但也正是如此，才形成了他獨(dú)特的極具東方古典美的詩(shī)歌，含蓄而朦朧，一如一位隔紗的東方美人。
2 佛教的“苦”“集”之諦
余光中認(rèn)為周夢(mèng)蝶的詩(shī)“幾乎帶有自虐而宿命的悲觀情結(jié)”，這幾乎代表了絕大多數(shù)文人對(duì)其詩(shī)歌的評(píng)價(jià)，周夢(mèng)蝶詩(shī)歌中隱隱流露的苦難意識(shí)和悲劇意識(shí)，仿佛應(yīng)讓心頭之霧，使讀者心生憐恤，而正如余光中所言，“除了血與淚，他似乎不知道寫(xiě)詩(shī)還可以蘸別的墨水”，恰恰體現(xiàn)了周夢(mèng)蝶詩(shī)歌創(chuàng)作源于生活，以藝術(shù)的手法將生命之苦悲化解，借助宗教思想的表達(dá)形式展現(xiàn)自己的內(nèi)在思想的暗涌，相信這也正是其詩(shī)歌魅力之所在，“源于生活并高于生活”的偉大藝術(shù)與人生境界。
周夢(mèng)蝶詩(shī)集中含有佛教思想的詩(shī)作俯拾皆是，但主要集中在其前期作品中，如《孤獨(dú)國(guó)》中《默契》《孤獨(dú)國(guó)》《在路上》，《還魂草》的《九行》《擺渡船上》《菩提樹(shù)下》《尋》等，《十三朵白》中《聞雷》《靈山印象》《目蓮尊者》《四句偈》……正如曾進(jìn)豐在《聽(tīng)見(jiàn)，周夢(mèng)蝶“說(shuō)法”》中言，“一九五〇、六〇年代，詩(shī)人自冥想出發(fā)，咀嚼生命的濃黑，同時(shí)也起航溫柔的想象，圣凡雪火、掙扎而難遣的悲情……”，周夢(mèng)蝶早期詩(shī)歌中，注入了濃濃的宿命感，來(lái)自于遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)、舍妻別子等生命的愁苦，化為淹沒(méi)了自身的孤獨(dú)，昏暗而濃重，然而關(guān)于命運(yùn)的思考也使得周夢(mèng)蝶愿意向更高更遠(yuǎn)處追尋，生命的“火”之考驗(yàn)與靈魂的“雪”之純潔成為了他詩(shī)歌中的掙扎，將詩(shī)歌的內(nèi)涵上升到了“我是誰(shuí)”“我從哪里來(lái)”“我要到哪里去”的哲學(xué)層面。這一時(shí)期的詩(shī)歌中，周夢(mèng)蝶深刻體會(huì)了“苦”“集”二諦，因此，可以讀到他的低沉的喃喃，“這條路好短，而有好長(zhǎng)啊/我已不止一次地，走了不值多少千千萬(wàn)萬(wàn)年了……這條路是一串永遠(yuǎn)數(shù)不完的又甜又澀的念珠”，生命之路很短，短到幾十年匆匆而過(guò)，而這條路上，詩(shī)人一次次體驗(yàn)到人生的苦與難，如同已經(jīng)走過(guò)千萬(wàn)年之久;亦有關(guān)于剎那和永恒的思考， “照見(jiàn)永恒，照見(jiàn)在永恒背后我底名姓”當(dāng)人生除卻蕪雜，真真正正能夠永恒的是哪些部分呢?詩(shī)人仿佛凝視著永恒背后的自己的名字，在永恒之時(shí)駐足觀望現(xiàn)實(shí)的短暫，這正是對(duì)短暫生命之幻滅而永恒之不朽的徹悟。
1962年開(kāi)始，周夢(mèng)蝶參禪禮佛，亦曾隨南懷瑾學(xué)禪，后期其詩(shī)歌筆調(diào)逐漸輕盈，拜托了濃重的孤獨(dú)與宿命感，不得不說(shuō)是宗教意識(shí)帶給他的一種內(nèi)在轉(zhuǎn)變。
3 基督教的罪與救贖
周夢(mèng)蝶除卻有著傳統(tǒng)文化的深厚積淀，受到莊周思想、佛教思想的影響，還融貫東西，在詩(shī)作中還包含著基督教的原罪思想與救贖意識(shí)，例如《孤獨(dú)國(guó)》的《讓》《索》《徘徊》《烏鴉》，《還魂草》的《朝陽(yáng)下》，《十三朵白》的《荊棘花》，《約會(huì)》的《詩(shī)與創(chuàng)造》等等，都凝聚了關(guān)于罪與救贖的思考。
《烏鴉》中周夢(mèng)蝶言，“我摟著死亡在世界末夜跳懺悔舞的盲黑的心/剎那間，給斑斑啄紅了”，懺悔源于對(duì)罪的認(rèn)知，想必周夢(mèng)蝶對(duì)于自身經(jīng)歷的離愁苦悲也曾苦苦尋索原因，也曾反省是否出于自身的原罪，也曾渴望救贖，懷著無(wú)限的憧憬，懷有天國(guó)的渴望——“如果每一朵山花都是天國(guó)底投影/多少怡悅，多少慈柔/正在我心中秘密的飛升”。
即或普遍認(rèn)為周夢(mèng)蝶最終皈依佛門(mén)，但并不妨礙他作為一位詩(shī)人，在自己的詩(shī)的國(guó)度中將宗教意識(shí)用作自己的表現(xiàn)手法、表達(dá)方式，因此，雖然其后期作品傳遞著明顯的佛教思想，仍然有一些諸如《詩(shī)與創(chuàng)作》一類(lèi)作品出現(xiàn)，運(yùn)用基督教思想來(lái)傳達(dá)自己的態(tài)度，或者借助基督教的一些概念如“上帝”“懺悔”等來(lái)達(dá)到詩(shī)人的內(nèi)心真實(shí)的渴望，那種渴望逃避孤獨(dú)，逃避人生之困境的期許。
周夢(mèng)蝶的文學(xué)創(chuàng)作中熔鑄著繁多思想，但這并不意味著他的作品是一盤(pán)亂燉雜燴，恰恰相反，他能夠以自我為軸，在莊周思想中找到虛靜，在佛教思想中領(lǐng)會(huì)苦集之諦進(jìn)而持心養(yǎng)性，亦能在基督教思想下找到懺悔的重要與對(duì)生命的博愛(ài)……這正是匠心所運(yùn)。正如葉嘉瑩在《還魂草》序中用周夢(mèng)蝶詩(shī)句“于雪中取火且鑄火為雪”作結(jié)，認(rèn)為“其悲苦雖未嘗得片刻之消融，而卻被鑄煉得如此瑩潔而透明，在此一片瑩明中，我們看到了他的屬于‘火’的一份沉摯的凄哀，也看到了他的屬于‘雪’的一份澄凈的凄寒，周先生的詩(shī)，就是如此往復(fù)于‘雪’與‘火’的取鑄之間，所以其詩(shī)作雖無(wú)多方面之風(fēng)格，而卻不使人讀之有枯窘單調(diào)之感，那便因?yàn)樵诖巳¤T之間，他自有其一份用以汲取的生命，與用于镕鑄的努力，是動(dòng)而非靜，是變而非止”，正是由于周夢(mèng)蝶思想意識(shí)之海納，才使得他能夠在文學(xué)創(chuàng)作中極富多樣性，也才能夠?yàn)樗鄲灥陌肷鷮ふ揖竦某隹冢蔀槲覀兛鲋懊餍恰薄?/p>
一.神性的極力書(shū)寫(xiě)
在基督教看來(lái)，世人生來(lái)就有罪性。根據(jù)《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》，人類(lèi)始祖亞當(dāng)和夏娃受蛇的誘惑偷吃禁果，從而引發(fā)人類(lèi)的原罪。因此，亞當(dāng)?shù)暮笠帷祟?lèi)，在罪孽的深淵中不能自拔，只有依靠上帝的救贖才能獲救。由于受到基督教這種原罪思想的影響，北村在其早期的基督教寫(xiě)作中，著力表現(xiàn)充滿罪孽與苦難的人生，勾畫(huà)出在喪失神性的時(shí)代情境中人們徒勞掙扎并走向死亡的末世圖景。在此時(shí)的北村看來(lái)，不管是外在的事物還是人本身，都不具備拯救的能力，只有神才是唯一的救贖者，而對(duì)神性的信仰才是人類(lèi)人生意義和價(jià)值的所在。
孔丘（《消失的人類(lèi)》）在商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)和世俗的生活中，仿佛是一個(gè)戰(zhàn)無(wú)不勝、所向披靡的強(qiáng)者。就是這樣的一個(gè)人，他總是弄不明白“活著到底是為了什么”，迷亂的靈魂在現(xiàn)實(shí)的困惑中無(wú)法求得解脫，因而肉體的存在也就失去固有的價(jià)值。事業(yè)無(wú)法拯救迷亂的人們。
金錢(qián)和權(quán)力能幫助處于苦難中的人們嗎？小說(shuō)《施洗的河》里主人公劉浪憑自己狐貍般的狡猾在黑道上游刃有余。金錢(qián)、權(quán)力、女人，他一樣不缺。可是他始終被籠罩在一種恐懼的陰影當(dāng)中，從來(lái)沒(méi)有得到過(guò)片刻的安寧。
尼采說(shuō)：“藝術(shù)拯救人生”。然而北村卻用他的小說(shuō)殘酷地證明藝術(shù)的脆弱。《最后的藝術(shù)家》中，詩(shī)人謝安遁入語(yǔ)詞，去結(jié)構(gòu)什么“真理”，但在寫(xiě)完最后一首詩(shī)歌《0》后，陷入失語(yǔ)的恐懼；藝術(shù)家杜林把跟他發(fā)生過(guò)肉體關(guān)系的女人召集一塊欣賞她們自己的照片；畫(huà)家柴進(jìn)認(rèn)為“什么都是沒(méi)有意義的, 只有這畜生是有意義的。”豬是他唯一的朋友，然而他最后卻被他的“朋友”踩死了。
世界是黯淡的，愛(ài)情是美好的。人可以超越許多東西，唯獨(dú)無(wú)法超越愛(ài)情。那么愛(ài)情將會(huì)是人生意義和價(jià)值的所在嗎？瑪卓(《瑪卓的愛(ài)情》)“詩(shī)意的棲居”在理想的愛(ài)情美夢(mèng)中，直到她發(fā)現(xiàn)“至清”的愛(ài)情與無(wú)趣的現(xiàn)實(shí)生活相比是極為虛無(wú)的時(shí)候，瑪卓伴著紛揚(yáng)的情書(shū)自盡于車(chē)輪之下；劉敦煌和美嫻（《》)是順義街公認(rèn)的“珠聯(lián)璧合”的恩愛(ài)夫妻，但故事的結(jié)局卻是墮落的丈夫發(fā)現(xiàn)被的女人竟然是自甘當(dāng)妓的妻子。在北村的小說(shuō)中愛(ài)情是那么的不堪一擊，甚至沒(méi)有任何的外力干預(yù)下，自己就突然地毀滅。
當(dāng)一切外在事物失去拯救的能力時(shí)，人類(lèi)自身的道德力量和理性的自我約束又能否有用呢？《最后的藝術(shù)家》中的杜林在剛開(kāi)始?jí)櫬鋾r(shí)對(duì)自己的丑行有過(guò)深刻的厭惡，甚至覺(jué)得自己的體內(nèi)裝滿了垃圾，也有過(guò)深切的恐懼，覺(jué)得自己的內(nèi)臟都可怕地腐爛了。然而盡管如此，杜林還是沉迷魚(yú)于那種墮落的中，而且一發(fā)不可收拾。此時(shí)，道德上的愧疚感和自責(zé)的能力在欲望化的時(shí)代和金錢(qián)的誘惑面前是那么的軟弱無(wú)力。
事業(yè)、金錢(qián)、權(quán)力無(wú)法讓人感到幸福，藝術(shù)、愛(ài)情也轟然倒塌，甚至連人本性上的傳統(tǒng)文化和道德精神也無(wú)能為力。處在苦難中的人們只能發(fā)出這樣的呼求：有誰(shuí)能救我？有誰(shuí)能涂抹我的過(guò)錯(cuò)？有誰(shuí)能將我的罪孽除盡？現(xiàn)在我在深淵，我在地獄邊等死，誰(shuí)能救我？并解除我的罪？（北村：《周漁的喊叫》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第213頁(yè)）這時(shí)北村站在神的國(guó)度里，指出了人類(lèi)的救贖之路：“圣經(jīng)不但說(shuō)‘在世間有苦難’，又說(shuō)‘在主里有平安’這就是我的小說(shuō)對(duì)苦難得以擺脫的途徑所作的解答。救贖是唯一的道路，我所期待的拯救者只有一位就是主耶穌基督。”（北村：《神圣啟示與良知的寫(xiě)作》，《鐘山》1995年第4期）因此，當(dāng)人們?cè)谧锬踔惺茈y，并發(fā)出深淵中的呼求時(shí)，北村把無(wú)法自救的人推入神的懷抱，讓基督教指引人們脫離苦難。在小說(shuō)《我的十種職業(yè)》和《被占領(lǐng)的盧西娜》中，北村使主人公在懺悔和改邪歸正后卸下靈魂上沉重的負(fù)罪感，安然離去，讓人物擺脫那種“死了也是一把有罪的灰”的罪惡感。基督不僅要解救人的靈魂，也要拯救人的肉體生命。《施洗的河》中，在劉浪生命陷入絕境時(shí)，恍惚中，他看到傳道士作為上帝和神的使者降臨到他身旁，給他帶來(lái)了神諭，并指明了獲救的坦途。而最終接受傳道士精神上第二次洗禮的劉浪，在開(kāi)口向主祈禱后變成了一只溫順的上帝的“羔羊”。
在北村基督教寫(xiě)作的這一階段，北村對(duì)神性進(jìn)行極力的書(shū)寫(xiě)，認(rèn)為神的力量十分強(qiáng)大，不管是外在的事物還是人本身都無(wú)用無(wú)救。在這種思想的影響下，北村這一時(shí)期的小說(shuō)創(chuàng)作似乎陷入“苦難—信—救贖”的“神性書(shū)寫(xiě)”模式，將苦難的作祟者解釋為“神性的喪失”，處在罪孽和苦難深淵的人們只有向神皈依，才能獲得靈魂或肉體上的救贖。而正是因此，北村小說(shuō)被蒙上了為福音傳播和布道工具的嫌疑。
二.信仰的迷茫與思考
北村在創(chuàng)造其獨(dú)特的神性書(shū)寫(xiě)模式后，并沒(méi)有止步不前，而是繼續(xù)著他的人生意義與價(jià)值的思考和探索。因此，他告別了信主之初的基督福音式的寫(xiě)作，從1999年開(kāi)始，進(jìn)入創(chuàng)作的第二階段，繼而在《老木的琴》、《周漁的喊叫》、《》、《公民凱恩》等小說(shuō)中描繪人在追求人生意義和價(jià)值時(shí)的心靈過(guò)程和人性困難。而此時(shí)，北村的基督教寫(xiě)作時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了北村在信仰歷程中的迷茫。
關(guān)鍵詞：狄金森 詩(shī)歌 語(yǔ)言的力量 上帝 現(xiàn)代性
艾米莉·狄金森（1830～1886）是與惠特曼齊名的美國(guó)最偉大的詩(shī)人之一。她自青年時(shí)代以后所過(guò)的與世隔絕的生活給她帶來(lái)了“阿默斯特修女”的雅號(hào)。雖然她從小在濃厚的宗教氛圍中長(zhǎng)大，但卻選擇了背離傳統(tǒng)宗教，保持個(gè)人思想的獨(dú)立。她是現(xiàn)代派詩(shī)歌的先驅(qū)，她的詩(shī)歌風(fēng)格別具一格、內(nèi)容離經(jīng)叛道，與19世紀(jì)的傳統(tǒng)文化格格不入，在當(dāng)時(shí)讀者眼中顯得離奇古怪，但卻符合現(xiàn)代詩(shī)歌創(chuàng)作的手法，極具現(xiàn)代主義詩(shī)歌的特點(diǎn)。她一生共寫(xiě)了1775首詩(shī)，但在她生前只有七首詩(shī)被朋友從她的信件中抄錄出來(lái)發(fā)表。
直到美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)興起，她才作為現(xiàn)代詩(shī)的先驅(qū)者得到應(yīng)有的認(rèn)可，她的詩(shī)歌也在中外文學(xué)界受到了越來(lái)越多的關(guān)注。但與她的成就相比，對(duì)她的研究仍略顯單薄。尤其是在中國(guó)，狄金森詩(shī)歌研究還只處于一個(gè)初級(jí)階段，狄金森詩(shī)歌的漢譯數(shù)量也不多。
本文在對(duì)狄金森的1651號(hào)詩(shī)《道成肉身》（A Word Made Flesh）進(jìn)行具體分析的基礎(chǔ)上，從宗教文化的角度，對(duì)狄金森詩(shī)中的宗教內(nèi)涵予以初步分析，剖析她的宗教觀和她對(duì)塵世語(yǔ)言的鐘愛(ài)，闡述出其詩(shī)歌的現(xiàn)代性。
狄金森把一生奉獻(xiàn)給了詩(shī)歌，詩(shī)歌就是她的心聲、她的“吶喊”，寫(xiě)詩(shī)對(duì)她來(lái)說(shuō)既害怕，又必不可少。她通過(guò)寫(xiě)詩(shī)來(lái)探索自己的意識(shí)和內(nèi)心世界，記錄人世間的悲歡，解讀世間萬(wàn)物，贊美大自然的神奇。
狄金森敬畏字詞，因?yàn)樵谒磥?lái)語(yǔ)言就是生活，語(yǔ)言給了她體驗(yàn)生活的形式和內(nèi)容。字詞讓觀察變得具體，語(yǔ)言使情感和思維變成可能。
狄金森的1651號(hào)詩(shī)《道成肉身》是對(duì)語(yǔ)言力量的肯定，其中的含義就是語(yǔ)言是神圣的。這首詩(shī)頌揚(yáng)了語(yǔ)言神奇的、超凡的力量。
A Word made Flesh is seldom （道成肉身不常有）
And tremblingly partook （顫抖著分享）
《約翰福音》里說(shuō)：“太初有道，道與神同在，道就是神。”道是上帝的話，在英文中用首字母大寫(xiě)的“Word”（字詞）表示。耶穌基督是上帝的獨(dú)子，是道的體現(xiàn)，但他又是肉身，是圣母圣靈感孕而生的人子。他要布道，就得用“本地化”的語(yǔ)言，于是道（字詞）必得通過(guò)血肉方得以傳達(dá)給塵世，俗人們必須以血肉的感知領(lǐng)會(huì)道（字詞），被道（字詞）的光明照亮內(nèi)心，從而肉身成道。
“道成肉身不常有，分享者在顫抖”是因?yàn)楦惺苓@種神圣和力量是一種既珍貴又令人敬畏的經(jīng)歷。使用每一個(gè)有力的字詞都是神圣的，因?yàn)槿说乃季S不是每天都能用字詞表達(dá)的。每用一個(gè)字詞就像品嘗到圣餐里的美酒一樣，敬畏之情油然而生，正是這種感覺(jué)讓人顫抖。當(dāng)然這種顫抖也和人的欲望、世俗的欲望有關(guān)。但沒(méi)人把這種經(jīng)歷說(shuō)出來(lái)：
Nor then perhaps reported （無(wú)人道出）
But have I not mistook （如果我沒(méi)弄錯(cuò)）
Each one of us has tasted （我們每個(gè)人都曾品味過(guò)）
With ecstasies of stealth （帶著隱秘的刺激）
The very food debated （為我們準(zhǔn)備的食物）
To our specific strength— （為我們的力量—）
暫時(shí)體驗(yàn)這種經(jīng)歷的人會(huì)覺(jué)得字詞是如此強(qiáng)大并具有啟發(fā)性。如果“我”沒(méi)弄錯(cuò)，人們可以感覺(jué)到隱秘給人帶來(lái)的興奮、刺激。此時(shí)“我”處在有意識(shí)和無(wú)意識(shí)并存的狀態(tài)中，因?yàn)楫?dāng)人出神時(shí)，沒(méi)有自我意識(shí)，而“隱秘”又把“我”帶回非常有意識(shí)的狀態(tài)和秘密行動(dòng)中。道成肉身不常有，被悄悄地享受，每個(gè)人都把它當(dāng)做私密的東西。然后我們被動(dòng)地接收為我們所準(zhǔn)備的一切。我們依賴于我們之上的某種力量，它決定著我們的力量。這讓人聯(lián)想到人類(lèi)依賴于上帝傳授的道（圣言）。
然而人們無(wú)法依賴上帝的道（圣言），因?yàn)榈溃ㄊパ裕┻^(guò)于強(qiáng)大，且很少出現(xiàn)。道（圣言）的化身耶穌基督是肉身，肉身就會(huì)死亡。無(wú)論他能帶給人們多大的興奮，也只是短暫的。
在狄金森看來(lái)，人類(lèi)的精神食糧不是上帝的道（圣言），而是語(yǔ)言和詩(shī)歌。語(yǔ)言不僅與圣餅一樣“美味”，還比上帝的道（圣言）更有力、更具啟發(fā)性。道（圣言）只表達(dá)具體、單一的意思，而人類(lèi)的語(yǔ)言卻有著豐富的內(nèi)涵。與道（圣言）相比，語(yǔ)言給予人類(lèi)的東西更多，隨時(shí)陪伴著我們，我們都已有或?qū)⒂袡C(jī)會(huì)體驗(yàn)用語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行寫(xiě)作、表達(dá)思想、閱讀或汲取知識(shí)所帶來(lái)的興奮。因此，人類(lèi)的語(yǔ)言才是我們最需要的東西。
A Word that breathes distinctly （道有生命）
Has not the power to die （卻沒(méi)有死的權(quán)力）
Cohesive as the Spirit （與神同在）
It may expire if He — （這可以結(jié)束，如果他—）
"Made Flesh and dwelt among us"
（“變成肉身，住在我們中間”）
Could condescension be （能屈尊）
Like this consent of Language （就像這個(gè)語(yǔ)言）
This loved Philology. （這愛(ài)的語(yǔ)言。）
道的化身耶穌基督有生命，能清晰地呼吸，卻不能按自己的意愿放棄生命，他必須遵循“神”的意志。而詩(shī)歌里的每一個(gè)字詞不僅具有表述的能力，還具有圣神的穩(wěn)定性，能賦予詩(shī)歌上帝般的永恒。狄金森的這一類(lèi)比似乎是在挑戰(zhàn)上帝獨(dú)一無(wú)二的萬(wàn)能，這與十九世紀(jì)美國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀格格不入。狄金森認(rèn)為詩(shī)人也是萬(wàn)能的；詩(shī)人不僅能像上帝一樣為泥土注入呼吸，還能給語(yǔ)言帶來(lái)靈魂，把情感植入油墨。
死屬于人類(lèi)的能力范圍，雖然人類(lèi)擁有語(yǔ)言，但語(yǔ)言本身不是凡人，所以能呼吸、有生命的字詞不會(huì)死，因?yàn)樗怯篮愕摹Ｈ绻系勰茉僮兂尚碌幕恚礼v人間，上帝的道（圣言）能像人類(lèi)的語(yǔ)言一樣為人類(lèi)所用，我們將不再需要塵世的語(yǔ)言。然而，這只是一個(gè)虛擬假設(shè)，因?yàn)樯系鄄粫?huì)再有新的化身來(lái)到人間，語(yǔ)言也不會(huì)消失。這就暗示著上帝是看不見(jiàn)的，當(dāng)我們需要上帝的時(shí)候，卻找不到他。
十九世紀(jì)美國(guó)的傳統(tǒng)觀念認(rèn)為上帝總是在我們身邊，狄金森又挑戰(zhàn)了這一傳統(tǒng)觀念。由于耶穌基督的缺席，語(yǔ)言替代了他的位置。語(yǔ)言愿意與所有愛(ài)它的人分享它的力量，屈尊成為一個(gè)人與神的合體，來(lái)滿足人們的需求。詩(shī)里的“condescension”（屈尊）一詞雙關(guān)，狄金森用語(yǔ)言和詩(shī)歌的救贖力量，替代了耶穌基督對(duì)信奉者的救贖，選擇依賴于永遠(yuǎn)都不會(huì)背叛和離棄她的語(yǔ)言。
狄金森把語(yǔ)言稱為“Philology”（語(yǔ)言學(xué)），這一詞涵蓋了人類(lèi)對(duì)語(yǔ)言的愛(ài)和研究。她強(qiáng)調(diào)的是一種互愛(ài)，語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)愛(ài)就像耶穌基督對(duì)人類(lèi)的愛(ài)一樣偉大，而人類(lèi)愛(ài)語(yǔ)言是因?yàn)樗芘c我們交流。當(dāng)語(yǔ)言與我們交流時(shí)，它就有了生命。上帝的圣言雖好，但無(wú)法用我們的方式與我們交流、產(chǎn)生共鳴。我們不能掌控上帝的圣言，當(dāng)我們需要時(shí)，也找不到它。因此，我們不能依賴它。
于是，狄金森選擇了信奉她能掌控的塵世語(yǔ)言。在篤信基督教的西方國(guó)家里，她是一個(gè)叛逆者，基督教在她眼里并非神圣的真理，她一生都在試圖尋找自己真正的信仰，構(gòu)想著自己心目中的上帝—語(yǔ)言和詩(shī)歌。
狄金森這種敢于挑戰(zhàn)上帝獨(dú)一無(wú)二的權(quán)威性、質(zhì)疑上帝存在的觀點(diǎn)，更符合西方社會(huì)的現(xiàn)代宗教觀，也讓她的詩(shī)歌具有了現(xiàn)代性。
參考文獻(xiàn)：
[1]Anderson， Vincent P.Emily Dickinson and the Disappearance of God[J]Christian Scholars’ Review， 11 （1981）
[2]Benfey.Christopher Edward Gerald. Emily Dickinson： Lives of a Poet[M]. New York： George Braziller， 1986
[3]Bennett， Paula.Emily Dickinson： Woman Poet[J]. Iowa City， University of Iowa Press， 1990
[關(guān)鍵詞]宗教檔案；特點(diǎn)；種類(lèi)；作用；管理
[中圖分類(lèi)號(hào)]B91 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2012）05 — 0109 — 02
宗教檔案是一種專(zhuān)門(mén)檔案，他是在人類(lèi)宗教活動(dòng)中形成的，記錄和反映具有保存價(jià)值的宗教活動(dòng)材料。這些檔案絕大部分存在于各類(lèi)宗教機(jī)構(gòu)之中，如教堂、寺廟、教會(huì)等等。
目前，我國(guó)主要存在五大宗教組織，即天主教、基督教、佛教、道教和伊斯蘭教。
宗教作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，有其發(fā)生發(fā)展和消亡的過(guò)程，把宗教活動(dòng)真實(shí)的、齊全完整的記錄下來(lái)，對(duì)于宗教研究、民族文化研究具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史價(jià)值。加強(qiáng)宗教檔案的管理和開(kāi)發(fā)利用，將對(duì)全面了解宗教狀況，弘揚(yáng)中華文化，構(gòu)建和諧社會(huì)起著積極地促進(jìn)作用。
一、宗教檔案的特點(diǎn)
宗教檔案是由宗教活動(dòng)的性質(zhì)決定的。宗教屬于一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是隨著社會(huì)的演變而發(fā)展的，宗教本身無(wú)階級(jí)性，宗教檔案則作為反映和記述宗教活動(dòng)的原始記錄。宗教的共同特點(diǎn)就是具有群眾性、民族性、國(guó)際性、復(fù)雜性和長(zhǎng)期性。具體表現(xiàn)如下：
（一）宗教檔案是一種活動(dòng)的記錄
它們主張有超越社會(huì)的天堂、仙境，“神”能主宰一切，人死后可以上天堂或下地獄，把人們的精神帶入虛幻世界。如佛教主張依經(jīng)、律、論三藏修持戒、定、慧三學(xué)，以斷除煩惱得到成佛為最終目的；道教則認(rèn)為‘道’是“虛無(wú)之際、造化之根、神明之本、天地之元”，宇宙萬(wàn)物都是由它化生的，提倡煉丹術(shù)，吃了仙丹可以長(zhǎng)生不老，能夠生仙；伊斯蘭教則認(rèn)為是唯一的神，〈古蘭經(jīng)〉是“啟示”的經(jīng)典，世上一切事物都是“定”的。相信“死后復(fù)活”、“末日審判”等；基督教認(rèn)為上帝是世界的創(chuàng)造者，是人類(lèi)的救世主，要像耶穌基督那樣忍辱負(fù)重，等等這些主張和教義都一一載入了宗教檔案。
（二）宗教檔案的重要組成部分是經(jīng)書(shū)
它是傳教活動(dòng)的主要依據(jù)，專(zhuān)職傳教人員就是依據(jù)經(jīng)書(shū)來(lái)傳教的。基督教的經(jīng)書(shū)是《圣經(jīng)》（《新舊約全書(shū)》），佛教的經(jīng)書(shū)是《佛經(jīng)》，包括經(jīng)、律、論，如〈大藏經(jīng)〉、〈金剛經(jīng)〉、〈大乘起信論〉、〈清進(jìn)道論〉等，數(shù)量達(dá)數(shù)千卷；伊斯蘭教的經(jīng)書(shū)是《古蘭經(jīng)》，道教的經(jīng)書(shū)比較復(fù)雜，有化學(xué)、煉丹、練功、醫(yī)學(xué)、藥物等等，現(xiàn)存有的總集有《正統(tǒng)道藏》、《萬(wàn)歷續(xù)道藏》等等，這些經(jīng)書(shū)是世代相傳的，內(nèi)容不會(huì)增減，但專(zhuān)職宗教者在傳教傳道的時(shí)候，會(huì)形成一些解釋性材料。
（三）宗教檔案具有國(guó)際性
我國(guó)五大宗教中，除道教外均屬國(guó)際性宗教組織。其信仰活動(dòng)已超越了一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的范疇。如基督教的《圣經(jīng)》，不論在哪個(gè)國(guó)家都是傳教的依據(jù)，天主教、佛教、伊斯蘭教也是如此，就像俗話所說(shuō)：不管在哪里，都念的是同一本“經(jīng)”。這些經(jīng)書(shū)為各自宗教所共有，不是哪個(gè)宗教團(tuán)體所獨(dú)有，它是反映具有國(guó)際性宗教的整體面貌的。
（四）宗教檔案年代久遠(yuǎn)
宗教檔案的主體經(jīng)書(shū)大部分不是形成于現(xiàn)代，而是成百乃至上千年以前就已經(jīng)形成。我國(guó)的經(jīng)書(shū)（除道教外）都是從國(guó)外傳入的。反映在宗教檔案的形式上多為譯本和復(fù)印本。如佛教是在公元67年（即東漢明帝永平十年）開(kāi)始傳入我國(guó)，從三國(guó)兩晉到南北朝四、五百年間，翻譯了不少佛經(jīng)的經(jīng)文，宋朝把〈大藏經(jīng)〉雕成版送印經(jīng)院印刷，以后多次翻印流傳至今。十七世紀(jì)中葉伊斯蘭教傳入我國(guó)，〈古蘭經(jīng)〉隨之傳入；天主教和基督教先后于1177年和1807年由外國(guó)教會(huì)派傳教士帶著“圣經(jīng)”來(lái)到中國(guó)，把《圣經(jīng)》譯成中文，形成宗教檔案。
（五）宗教檔案相對(duì)固定增長(zhǎng)率慢
由于作為宗教活動(dòng)主要依據(jù)的經(jīng)書(shū)，其內(nèi)容范圍早已固定下來(lái)，增添不多。增加內(nèi)容也僅僅是信函、解釋性的東西和名冊(cè)等等。
二、宗教檔案的種類(lèi)
（一）各種經(jīng)書(shū)
經(jīng)書(shū)是宗教檔案的主體部分。各種宗教的經(jīng)書(shū)數(shù)量有所不同，基督教、天主教的經(jīng)書(shū)主要是那兩本新舊約全書(shū)，共66篇（天主教多7篇）他們稱之為《圣經(jīng)》；佛教的經(jīng)書(shū)數(shù)量較多，主要指釋迦摩尼的弟子們所傳述的釋迦摩尼在世時(shí)的說(shuō)教，還包括了以后教徒稱為釋迦摩尼言行的著作。佛教傳入中國(guó)以后，經(jīng)歷代翻譯，到唐朝開(kāi)元時(shí)共有一千零七十六部，五千零四十八卷，（包括佛教著述在內(nèi)）。宋朝時(shí)，雕造《大藏經(jīng)》雕版就有三十萬(wàn)塊，運(yùn)到河南開(kāi)封印經(jīng)院印刷，頒送各大寺院及鄰國(guó)。佛經(jīng)數(shù)量之多，一個(gè)人用一生的時(shí)間也難讀完。由佛經(jīng)分類(lèi)可看出我國(guó)佛教的各種教派，如天臺(tái)宗、律宗、凈土宗、法相宗、華嚴(yán)宗、禪宗、密宗等，各宗教派別均有自己所常用的經(jīng)書(shū)。道教是我國(guó)所創(chuàng)的教派，至1607年輯印《萬(wàn)歷續(xù)道藏》共有五千四百八十五卷；伊斯蘭教主要是“啟示”的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，多為阿拉伯文，已有部分譯為中文。
（二）教規(guī)、教章、教條
各種宗教均有教規(guī)、教章、教條等用以約束信教徒的自制宗教法規(guī)。這類(lèi)宗教檔案是在宗教機(jī)構(gòu)產(chǎn)生并形成的。如伊斯蘭教，其教規(guī)就是念清真言，做禮拜、齋戒、納天課、朝覲等，均為教徒必須遵守的規(guī)定；天主教做彌撒、修道；基督教守禮拜；佛教的“開(kāi)示”、齋戒等，都有一套約束教徒的規(guī)則。
（三）傳教材料
宗教專(zhuān)職人員（傳教士、神父、牧師、和尚、道士、阿訇）根據(jù)經(jīng)書(shū)編寫(xiě)的傳教材料，作為宣講、教義、經(jīng)書(shū)的依據(jù)。一種事先編寫(xiě)好的，如基督教的《要理問(wèn)答》、《蒙恩見(jiàn)證》（編錄所謂蒙受耶穌、上帝幫助的“事實(shí)”）“圣經(jīng)深造班”的教材等等；另一種是傳教時(shí)講話記錄，佛教稱之為“開(kāi)示錄”，由開(kāi)示者（和尚）講述“法語(yǔ)”（經(jīng)書(shū)），由記錄者記錄成材料，有些還匯集成書(shū)出版。如《來(lái)果禪師禪七開(kāi)示錄》就是來(lái)果和尚以十個(gè)七的天數(shù)，在禪堂中專(zhuān)一開(kāi)示參禪之法語(yǔ)，由釋道真做記錄的。
（四）名冊(cè)
宗教的名冊(cè)種類(lèi)繁多，特別是基督教和天主教，它包括：教徒名冊(cè)、洗禮名冊(cè)、施堅(jiān)信禮名冊(cè)、洗禮命名冊(cè)、結(jié)婚登記冊(cè)（教徒到教堂登記結(jié)婚并舉行儀式的）、教友名冊(cè)、會(huì)友名冊(cè)、會(huì)友生命冊(cè)等等。這些名冊(cè)一般包括如下主要內(nèi)容：入會(huì)時(shí)間、姓名、性別、年齡、介紹人、施洗牧師簽字、受洗禮者簽名等。這些名冊(cè)反映了傳教布道的范圍、人數(shù)、發(fā)展情況，是宗教機(jī)構(gòu)工作的原始記錄。此類(lèi)檔案還應(yīng)包括洗禮證、施洗禮后發(fā)給的證明、奉獻(xiàn)樂(lè)助名冊(cè)等。例行以燈油費(fèi)、花費(fèi)金名義的捐獻(xiàn)一般是不記錄檔案的。
（五）傳教士來(lái)往函件
在中國(guó)歷史上，中國(guó)教會(huì)和外國(guó)教會(huì)有著密切的聯(lián)系，初期的傳教士大部分是從外國(guó)教會(huì)派遣來(lái)華傳教的，他們?cè)谥袊?guó)內(nèi)地建立了許多教堂作為活動(dòng)場(chǎng)所，這種宗教關(guān)系往來(lái)函件，以宗教問(wèn)題（活動(dòng)）為主。它一方面反映了宗教的國(guó)際性，另一方面也可看到中國(guó)教會(huì)是受外國(guó)教會(huì)控制的，這種特殊關(guān)系的個(gè)人往來(lái)書(shū)信，應(yīng)視為宗教檔案的一個(gè)十分重要的種類(lèi)。如廣東省檔案館的歷史檔案中就保存有：美國(guó)長(zhǎng)老會(huì)（基督教會(huì)）與外國(guó)傳教士來(lái)往信件，美國(guó)浸信會(huì)的來(lái)往書(shū)信，以及中華圣經(jīng)會(huì)來(lái)往書(shū)信等等。這些書(shū)信大部分出自本世紀(jì)初，從內(nèi)容上反映了中外教會(huì)之間的宗教交流和發(fā)展。
（六）“圣經(jīng)” 樂(lè)譜
天主教、基督教的教會(huì)均組織專(zhuān)門(mén)的唱詩(shī)班，在舉行各種宗教儀式時(shí)詠唱“圣經(jīng)”，這是教會(huì)的特有音樂(lè)和樂(lè)章。“圣經(jīng)” 樂(lè)譜有反應(yīng)圣經(jīng)內(nèi)容的，有歌頌上帝、圣母、耶穌的，曲譜旋律音調(diào)自成一格。這類(lèi)宗教色彩濃郁的樂(lè)譜，也是宗教檔案的一種特有的表現(xiàn)形式。
（七）宗教刊物及史料匯編
宗教刊物是由宗教機(jī)構(gòu)團(tuán)體編輯出版的，作用在于傳教和交流宗教經(jīng)驗(yàn)。在主編部門(mén)應(yīng)作為檔案史料保存。基督教會(huì)的會(huì)刊、會(huì)報(bào)較多，如：《愛(ài)流》、《靈修》、《神道》、《信義報(bào)》、《世界教會(huì)消息》等等。史料匯編是對(duì)宗教活動(dòng)的歷史總結(jié)，帶有宗教研究性的成份。天主教、基督教、佛教、伊斯蘭教和道教都有《年記》、《年鑒》、《概況》、《會(huì)史》、《調(diào)查錄》等。如已編輯的《中華基督教會(huì)年鑒》、《浸會(huì)在華布道百年史略》、《天主教入教中國(guó)概況》、《中華佛教文化年鑒》、《上海道教概況》、《伊斯蘭教史》等等。
三、宗教檔案的作用
首先，宗教檔案是各宗教派別在宗教活動(dòng)中形成的原始記錄，具有真實(shí)性、可靠性和廣泛性，是研究宗教史的重要依據(jù)和第一手材料； 第二，宗教檔案有利于弘揚(yáng)中華文化，宗教文化是中華文化的重要組成部分，戲曲、音樂(lè)和建筑是中華文化的瑰寶，許多宗教詩(shī)歌、樂(lè)章都充分體現(xiàn)了我國(guó)人民的智慧和才能，這些文化藝術(shù)被詳細(xì)記錄在宗教檔案中，流傳至今；第三，宗教檔案有利于鞏固統(tǒng)一戰(zhàn)線；第四，宗教檔案有利于開(kāi)發(fā)地區(qū)資源，通過(guò)對(duì)這些檔案的收集和整理，能夠了解本地區(qū)的社會(huì)風(fēng)俗，將其轉(zhuǎn)化為地區(qū)旅游資源；第五，宗教檔案有利于正確處理民族關(guān)系，從宗教檔案中可以查找到許多以往的宗教政策，各級(jí)黨委和政府通過(guò)借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)，制訂出適合本地區(qū)情況的宗教政策；第六，宗教檔案有利于解決宗教產(chǎn)權(quán)糾紛，宗教檔案具有原始憑證作用，它是處理宗教產(chǎn)權(quán)糾紛的有力證據(jù)。第七，宗教檔案是供宗教專(zhuān)職人員傳教時(shí)使用的，即時(shí)傳教的工具，也是傳教的依據(jù)，如其中的經(jīng)書(shū)檔案就是他們的信仰支柱，每天要反復(fù)念誦，用以指導(dǎo)行動(dòng)。
四、宗教檔案的整理與保管
真對(duì)宗教檔案的不同類(lèi)型，要按照其檔案的自身特點(diǎn)進(jìn)行科學(xué)整理。
（一）經(jīng)書(shū)。由于現(xiàn)存的經(jīng)書(shū)都是經(jīng)過(guò)多年積累的，已經(jīng)經(jīng)過(guò)裝訂成冊(cè)或卷子形式，并且每?jī)?cè)（卷）均已有封面和經(jīng)書(shū)標(biāo)題，為保持其檔案的原貌，則不需要拆卷整理，只需有序的編目上架，達(dá)到檔案管理的規(guī)范化要求就可以了。
（二）各種名冊(cè)。根據(jù)名冊(cè)形成的年代，可采用“年代問(wèn)題分類(lèi)法”組卷。將組卷的名冊(cè)標(biāo)注案卷標(biāo)題、年代、卷號(hào)和保管期限。
（三）圣詩(shī)。這里主要指的是天主教、基督教專(zhuān)門(mén)的唱詩(shī)班使用的圣詩(shī)，其載體有所不同，可匯總成冊(cè)，原已成冊(cè)的，可采用盒裝。
（四）往來(lái)書(shū)信。可按照通訊者國(guó)籍和年代等特征進(jìn)行組卷分類(lèi)。
（五）教規(guī)、教章、教條和傳教材料。可按照問(wèn)題和形成的時(shí)間，采用“年代問(wèn)題分類(lèi)法”組卷，并標(biāo)注案卷標(biāo)題、年代、卷號(hào)和保管期限。
關(guān)鍵詞:猶太音樂(lè) 猶太民族 宗教圣歌 門(mén)德?tīng)査?nbsp; 馬勒
猶太音樂(lè)與猶太民族的歷史息息相關(guān)。猶太民族的歷史是多災(zāi)多難的歷史。似乎從這個(gè)民族的誕生之日起,整個(gè)世界都在排斥、驅(qū)逐、迫害、屠殺猶太人。然而,猶太民族不僅沒(méi)有被壓垮、滅絕,反而更加堅(jiān)強(qiáng)和強(qiáng)大。正是他們的宗教信仰和民族精神給了這個(gè)民族存活所需要的勇氣和堅(jiān)忍,而猶太音樂(lè)是其宗教信仰和民族精神中不可或缺的一部分。
1公元一世紀(jì)初,猶太人在反對(duì)羅馬帝國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗,不少人被迫離開(kāi)故土,陸續(xù)流散在世界各地,因此在地域上未能形成一個(gè)固定的文化中心。早期的基督徒主要是猶太人,后來(lái),隨著非猶太人基督徒的增加,基督教作為社會(huì)政治力量正式登上歷史舞臺(tái),并從猶太教中分離出來(lái)。在基督教成為羅馬的國(guó)教后,開(kāi)始禁止其他宗教的活動(dòng),基督教會(huì)使用暴力強(qiáng)迫人們皈依。從那個(gè)時(shí)候起,猶太人受到歧視、受到侮辱,猶太人被看做邪惡的民族,猶太教被譴責(zé)為邪惡的教派,他們到處遭到有組織的迫害。一些猶太人的生命因宗教觀念而受到威脅,被迫放棄猶太教,改信基督教。但猶太古老的文化,尤其是音樂(lè),卻通過(guò)猶太教的世代流傳,在一定程度上通過(guò)口頭傳授而保存下來(lái)。
目前有關(guān)猶太音樂(lè)的文獻(xiàn)不多,已知較早的記載約是在7世紀(jì)。在巴勒斯坦和巴比倫的猶太教堂中所吟唱的宗教歌曲與基督教早期音樂(lè)比較相近。9世紀(jì)時(shí),猶太教的經(jīng)文吟誦已具有一定的重音規(guī)則,用記號(hào)記載在經(jīng)文之上,其意義及唱法由歌唱者口頭傳授,不同的經(jīng)文各有不同的吟誦方式。祈禱文根據(jù)不同的儀式要求有不同的旋律模式,歌唱時(shí)可由歌手即興地加以裝飾性的發(fā)展,這種傳統(tǒng)一直持續(xù)到19世紀(jì)中葉。
19世紀(jì)以后,出現(xiàn)一些旋律比較定型的歌調(diào),這些歌調(diào)往往帶有阿拉伯民歌與天主教圣歌的特點(diǎn)。10世紀(jì)以后,猶太人的音樂(lè)因分布地區(qū)不同而逐漸分為東方與歐洲兩大系統(tǒng)。東方的猶太人散居在中東、近東、印度以及中亞等地區(qū)。這些地區(qū)的民族長(zhǎng)期處于封建社會(huì)狀態(tài),音樂(lè)發(fā)展緩慢,因而猶太音樂(lè)仍能保持自己的鮮明特色。歐洲的猶太人又可分為兩部分。居住在伊比利亞半島的塞法爾迪姆派與居住在西歐和東歐的阿什肯納吉姆派。塞法爾迪姆派分布在西班牙、北非、地中海東部地區(qū),其音樂(lè)文化受西班牙及阿拉伯的影響。阿什肯納吉姆派約自10世紀(jì)起移居德國(guó),對(duì)德國(guó)民間音樂(lè)有一定影響。東歐的猶太人在17世紀(jì)與德國(guó)猶太人混合,并產(chǎn)生新的共同語(yǔ)言意第緒語(yǔ),其宗教歌曲也受德國(guó)音樂(lè)的影響,歌唱發(fā)聲上喜好用柔和的鼻音,還留有猶太的古老傳統(tǒng)。18世紀(jì)初,波蘭及俄羅斯的猶太人中出現(xiàn)了哈西蒂茲姆派,他們反對(duì)嚴(yán)格正統(tǒng)的猶太教,奉行新的教規(guī),產(chǎn)生了具有較強(qiáng)節(jié)奏性、富于即興變化的宗教歌曲。
16世紀(jì)以后,猶太人的專(zhuān)業(yè)音樂(lè)家開(kāi)始出現(xiàn)。意大利的羅西(約1587—1630)是寫(xiě)作小提琴音樂(lè)的先驅(qū)之一,他寫(xiě)了許多牧歌和多聲部宗教歌曲。馬切洛(1686—1739)寫(xiě)了大量的圣歌,并收集了不少傳統(tǒng)的猶太曲調(diào)加以模仿發(fā)展。19世紀(jì)初,祖爾策(1840—1890)主張改進(jìn)猶太宗教音樂(lè),除收集了大量宗教歌曲外,還創(chuàng)作了一些新的贊美詩(shī)。19世紀(jì),對(duì)歐洲浪漫派音樂(lè)做出貢獻(xiàn)的作曲家有不少是猶太人,如邁耶貝爾、門(mén)德?tīng)査伞W芬巴赫、比才、馬勒等。20世紀(jì)音樂(lè)家中的猶太人有勛伯格、格什溫、埃爾曼、米約、科普蘭、海費(fèi)茨、梅紐因等。值得注意的是,在2O世紀(jì)初,興起了一個(gè)企圖創(chuàng)立“猶太民族樂(lè)派”的趨勢(shì),其中最為積極的人是美籍作曲家布洛克。他不但極力加以提倡,并在自己的作品中運(yùn)用大量的猶太音樂(lè)素材。勛伯格的《眾誓》與米約的《神圣儀式》都取材于猶太宗教音樂(lè)。
20世紀(jì)二三十年代,猶太音樂(lè)受到排斥。在歐洲,希特勒公開(kāi)宣稱自己是德國(guó)作曲家威廉·理查德·瓦格納的忠實(shí)聽(tīng)眾,宣揚(yáng)“純種”的日爾曼音樂(lè),但具有戲劇性的是,希特勒的音樂(lè)品味似乎更傾向那些他所排斥的藝術(shù)家,尤其是猶太音樂(lè)家。希特勒倍加推崇的音樂(lè)家瓦格納有可能是猶太人。瓦格納有著強(qiáng)烈的反猶傾向,但他在《漂泊的荷蘭人》中卻以同情的筆觸描述了流良的猶太人的境遇,刻畫(huà)了猶太人在惡棍/無(wú)辜受害者和英雄/藝術(shù)家兩個(gè)角色之間的徘徊。瓦格納在致朋友的信中寫(xiě)道:“《漂泊的荷蘭人》表現(xiàn)的是人類(lèi)原始的宿命,是在飽受狂風(fēng)暴雨后對(duì)寧?kù)o安逸的向往。這位命中注定、無(wú)家可歸的基督徒和流浪的猶太人,他的生活沒(méi)有目的,也沒(méi)有歡樂(lè),只有死亡才是他的歸宿和最終解脫。”據(jù)哥德曼等人考證,瓦格納對(duì)猶太人的憎恨可能是猶太人的一種自恨,他對(duì)猶太人音樂(lè)的否定也是對(duì)自己音樂(lè)的否定。當(dāng)代著名猶太音樂(lè)家巴倫博伊姆認(rèn)為,瓦格納是一個(gè)可怕的反猶主義者,他的反猶思想被納粹利用、誤用和濫用了。巴倫博伊姆進(jìn)一步指出:“反猶主義并非希特勒的首創(chuàng),當(dāng)然也非瓦格納的發(fā)明。它已經(jīng)存在于好幾代人身上,存在了好幾個(gè)世紀(jì)。”
猶太音樂(lè)的特殊性源自于猶太民族的特殊性。猶太民族特殊的歷史,特殊的狀況,分散但聚居的特殊生活方式,決定了猶太音樂(lè)的生存方式和音樂(lè)活動(dòng)的方式。猶太人散居在世界各地,猶太音樂(lè)也就有了多樣化的發(fā)展,他們生活在哪個(gè)國(guó)家或在哪個(gè)地方,便吸收該國(guó)、當(dāng)?shù)氐囊魳?lè)風(fēng)格,以表達(dá)自己的思想感情。
在猶太人看來(lái),分散在世界各地的猶太民族是上帝選定的一個(gè)特殊民族,在基督教世界里,猶太民族始終背著背叛耶穌的罪名,被迫遷移、流浪,還遭到幾次殘忍的大屠殺。慘痛的歷史,造就了猶太音樂(lè)憂郁、傷感、浪漫、美妙的旋律。阿爾諾·耐德?tīng)栔赋?猶太音樂(lè)有下列特性:吟誦;常常變換節(jié)奏和調(diào)式;旋律是以小音程進(jìn)行的;采用了希伯來(lái)語(yǔ)的抑抑揚(yáng)格的節(jié)奏和平行動(dòng)詞;音樂(lè)具有冥想、沉思的特質(zhì)。馬科斯·布洛德則指出猶太音樂(lè)的原始材料來(lái)自四個(gè)方面:“猶太會(huì)堂歌曲;東部猶太民歌及其豐富的傳統(tǒng);一些由猶太人從其他國(guó)家?guī)?lái)的音樂(lè)文化;深受巴勒斯坦世界影響的文化。”
猶太音樂(lè)的最顯著特點(diǎn),就是其宗教性。猶太教重視音樂(lè)的教誨作用,把音樂(lè)看成是上帝喜愛(ài)的、神性流溢的一種神秘方式,是呈現(xiàn)和理解猶太教義的一個(gè)重要因素,是猶太民眾與上帝溝通的一條捷徑。《舊約》中的詩(shī)歌有自己獨(dú)特的詩(shī)律和節(jié)奏,《舊約》本身就是一部相當(dāng)音樂(lè)化了的文學(xué)文本,特別是《詩(shī)篇》、《雅歌》部分尤其如此。《詩(shī)篇》中的詩(shī)文在古人吟詠時(shí)有樂(lè)器伴奏并有某些特定曲調(diào)格式,在《詩(shī)篇》每篇的開(kāi)頭,常常有“大衛(wèi)的詩(shī)”、“所羅門(mén)的詩(shī)”、“亞薩的詩(shī)”、“用絲弦的樂(lè)器”、“用吹奏的樂(lè)器”、“用迦特的樂(lè)器”等特別說(shuō)明,每隔一定段落,還有“細(xì)拉”(selah)的字樣加以提示,表示此處唱歌的聲音暫時(shí)停歇、休止,而伴奏曲可繼續(xù)進(jìn)行。《雅歌》是由民間口頭流傳了很久的情歌匯集而成,采用的是東方許多民族民間情歌男女對(duì)唱的方式,可以是沒(méi)有樂(lè)器伴奏的山歌對(duì)唱,也可以是自?shī)首詷?lè)、獨(dú)自彈奏的男女二重唱,還有結(jié)婚等喜慶場(chǎng)合有樂(lè)隊(duì)伴奏的
情歌表演唱、合唱,等等。
在《圣經(jīng)》里詠誦的宗教圣歌,在今天的猶太教堂里仍然能夠聽(tīng)到。這種傳統(tǒng)上伴隨《摩西五經(jīng)》而詠誦的旋律,非常古老,甚至可以追溯到前塔木德時(shí)代。
《塔木德》作為繼《圣經(jīng)》之后的最重要著作,就是由3~6世紀(jì)的猶太學(xué)者在以色列和巴比倫寫(xiě)成,是注釋猶太生活各個(gè)方面最全面的著作,其中有許多篇幅論及塔木德時(shí)代猶太音樂(lè)活動(dòng)。這古老的猶太音樂(lè)回聲,以宗教圣歌的形式流傳了下來(lái)。這些圣歌建立在變化的基礎(chǔ)之上,波動(dòng)、搖擺不定,但仍有清晰的輪廓。這種源自原始猶太教堂歌曲的古老旋律后來(lái)被早期的基督教堂音樂(lè)所取代,但在早期基督教堂的音樂(lè)中也保留了猶太宗教圣歌的諸多成分。
雖然猶太人散居世界各地,但在他們的民歌中保留著某種猶太民族特有的元素,那就是憂郁、簡(jiǎn)約、傷感、浪漫、可塑性和細(xì)膩性。猶太人特別擅長(zhǎng)變化運(yùn)用外國(guó)音樂(lè)元素并使之成為猶太音樂(lè)元素。他們?cè)谶\(yùn)用外國(guó)音樂(lè)素材時(shí),通常能夠?qū)⒆约禾赜械牧?xí)慣注入到外國(guó)音樂(lè)的元素中,從而對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)。比如意第緒語(yǔ)言,就采用了德國(guó)南部、斯拉夫、希伯來(lái)甚至拉丁語(yǔ)詞匯,從而派生出一種全新的句法、文法。猶太民歌最引人注目的特點(diǎn)是其自然小調(diào)音階。這種自然小調(diào)音階并不是那種導(dǎo)音在第七級(jí)上,一個(gè)八度以內(nèi)只有一個(gè)小二度的自然小調(diào),而是在一個(gè)八度以內(nèi)只有一個(gè)大二度的‘自然小調(diào)。即我們得到的是c音、D音,而不是升D音。過(guò)去有些學(xué)者認(rèn)為,這種表現(xiàn)猶太音樂(lè)特征性格的晃動(dòng)的“增二度”屬于“吉普賽音階”的范疇,而實(shí)際上,這種“哭泣的、多愁善感和溫順的增二度”旋律音調(diào),在散居的猶太民族音樂(lè)中扮演著十分重要的角色。
猶太人最喜歡用的樂(lè)器是小鈴鼓,此外常用的樂(lè)器有豎琴、七弦琴、簫、長(zhǎng)笛、鐃鈸、號(hào)角、號(hào)筒等。絲弦的樂(lè)器適合于表現(xiàn)纏綿、憂郁、悲傷、哀怨等細(xì)膩優(yōu)美的情感,而吹奏的樂(lè)器適合于表現(xiàn)高亢、歡慶、凄厲、憤激、沖突等強(qiáng)烈奔放的情感。制作樂(lè)器的人都有一定的音樂(lè)素養(yǎng),如摩西曾受命制作了兩支精美的銀號(hào)筒。
教會(huì)為了達(dá)到控制教民的目的用基督教的一個(gè)人物圣尼古拉斯來(lái)代替一個(gè)超自然的異教徒來(lái)分發(fā)禮物和進(jìn)行賞賜。極具諷刺意味的是嗜血的湯普汀居然和基督教圣徒聯(lián)系到了一起。起初湯普汀并沒(méi)有失去野蠻邪惡的特性，在德國(guó)的部分地區(qū)，圣尼古拉斯被稱為“執(zhí)鈴者尼古拉斯”因?yàn)樗弥忚K和鎖鏈走進(jìn)屋子，湯普汀喚醒熟睡的孩子將他們拖下床來(lái)問(wèn)他們有關(guān)基督教教義的問(wèn)題如果孩子回答不出來(lái)就用棍子打他們圣尼古拉斯也向他們?nèi)用簤K兒直到小孩流血，然后湯普汀從他們的傷口吸血。如果小孩答對(duì)問(wèn)題圣尼古拉斯就會(huì)很不情愿地獎(jiǎng)給他一個(gè)蘋(píng)果或一塊甜肉。
傳說(shuō)圣誕老人是在數(shù)千年前的斯堪的納維亞半島即出現(xiàn)。北歐神話中司智慧、藝術(shù)、詩(shī)詞、戰(zhàn)爭(zhēng)的奧丁神，寒冬時(shí)節(jié)，騎上他那八腳馬坐騎馳騁于天涯海角，懲惡揚(yáng)善，分發(fā)禮物。與此同時(shí)，其子雷神穿紅衣以閃電為武器與冰雪諸神昏天黑地惡戰(zhàn)一場(chǎng)，最終戰(zhàn)勝寒冷。據(jù)異教傳說(shuō)，圣誕老人為奧丁神后裔。也傳說(shuō)稱圣誕老人由圣·尼古拉而來(lái)，所以圣誕老人也稱St.Nicholas。據(jù)說(shuō)他原是小亞細(xì)亞每拉城的主教，名叫圣尼古拉，死后被尊為圣徒，是一位身穿紅袍、頭戴紅帽的白胡子老頭。每年圣誕節(jié)他駕著鹿拉的雪橇從北方而來(lái)，由煙囪進(jìn)入各家，把圣誕禮物裝在襪子里掛在孩子們的床頭上或火爐前。所以，西方人過(guò)圣誕節(jié)時(shí)，父母把給孩子的圣誕禮物裝在襪子里，圣誕夜時(shí)掛在孩子們的床頭上。第二天，孩子們醒來(lái)后的第一件事就是在床頭上尋找圣誕老人送來(lái)的禮物。如今，圣誕老人已成為吉祥如意的象征，不僅是過(guò)圣誕節(jié)時(shí)不可缺少的人物，而且也是歡慶新年時(shí)不可缺少的人物。總之，圣誕老人已永駐人的精神世界，因?yàn)樗闹T多故事大多弘揚(yáng)基督精神。
11世紀(jì)末來(lái)自意大利的宗教士兵將Nicholas圣人的遺物帶回意大利，并在港口城市Bari建造了一座教堂來(lái)紀(jì)念他。很快世界各地的基督教徒紛至沓來(lái)朝圣這位圣人。這些朝圣者將圣人Nicholas的故事帶回他們的本土，所以有關(guān)圣誕老人的傳說(shuō)在各個(gè)國(guó)家都各具特色。
12世紀(jì)歐洲出現(xiàn)了圣人Nicholas紀(jì)念日，以互贈(zèng)禮物和慈善活動(dòng)為主。德國(guó)、法國(guó)、荷蘭則將12月6日作為宗教紀(jì)念日，給孩子和窮人們贈(zèng)送禮物。荷蘭殖民者來(lái)到美洲時(shí)，將他們的Sintirklass主教也帶了去，Sintirklass身著紅袈裟，騎著一匹白馬。Sintirklass的美國(guó)形象后來(lái)逐漸演變成一個(gè)快樂(lè)的老精靈。起初美國(guó)作家華盛頓.歐文在他的喜劇《紐約的歷史》中將他描述成一個(gè)又圓又胖的荷蘭老人。
1823年，詩(shī)人ClementMoore在他的詩(shī)歌《St.Nicholas印象》中繼續(xù)將Sintirklass/SaintNicholas的形象戲劇化，這就是各位在本篇開(kāi)頭看到的圣誕老人。19世紀(jì)60年代卡通制作者ThomasNash畫(huà)了一幅胖胖的、慈祥的圣誕老人作為《Harper的一周》的插圖。這個(gè)圣誕老人的形象開(kāi)始深深地扎根于美國(guó)人民的腦海中。隨著時(shí)間的推移，圣誕老人的形象傳回歐洲，傳到南美洲，傳遍世界各地。許多國(guó)家都保存了他們自己有關(guān)圣誕老人的風(fēng)俗和傳說(shuō)。在荷蘭的傳說(shuō)中，圣誕老人Sintirklass還帶了一個(gè)叫BlackPeter的助手，乘著一艘船于12月6日來(lái)到。他帶著一本大書(shū)，書(shū)中描述了所有荷蘭小孩在過(guò)去一年中的表現(xiàn)。表現(xiàn)好的小孩就送禮物給他們，不好的小孩便讓他的助手帶走。德國(guó)的圣誕老人也帶著一個(gè)叫做KnechtRuprecht、Krampus或Pelzebock的助手，肩上背著個(gè)裝著禮物的大袋子，手上拿著一根棍子。好孩子可收到他的禮物，頑皮的孩子卻要給教訓(xùn)幾棍子。
意大利的圣誕老人叫LaBefana;法國(guó)的圣誕老人叫FatherChristmas或PereNoel;瑞士的圣誕老人叫Christkindl或ChristChild;斯勘的納維亞地區(qū)的圣誕人叫julenisse或juletomte;而英國(guó)的圣誕老人和法國(guó)一樣也叫FatherChristmas(圣誕之父)，他的形象比其它圣誕老人更莊嚴(yán)，更清瘦一些。北美的圣誕老人便是乘著馴鹿拉的雪橇來(lái)給孩子們送禮物，給節(jié)日添加歡樂(lè)氣氛。現(xiàn)今，西方的圣誕信仰也慢慢傳入中國(guó)，12月的圣誕夜里，路邊擺著一棵棵圣誕樹(shù)，而窗上的圣誕老人呢，卻成了歡樂(lè)的一種象征。
凱魯亞克曾說(shuō)，“垮掉的一代”是“尋找”的一代。當(dāng)記者問(wèn)他在“尋找”什么的時(shí)候，他說(shuō)：“我要上帝露臉”(Charters 298)。“這就是‘垮掉的一代”’一文的作者霍爾姆斯(Holmes)也說(shuō)過(guò)，“垮掉的一代”的瘋狂舉動(dòng)的背后是一種精神追求，他贊同凱魯亞克的說(shuō)法：“垮掉的一代根本上是宗教的一代”。在“垮掉的一代”的信仰之路上，東方宗教思想，特別是佛教思想，占有舉足輕重的地位。
不僅是凱魯亞克，“垮掉派”的核心作家都對(duì)佛教有所研究。金斯伯格雖然起步較晚，但佛教信仰卻伴隨了他的后半生。巴勒斯對(duì)禪宗和瑜珈早有研究，不過(guò)他的興趣更多的是在知識(shí)上而不是在信仰上。由于地域的關(guān)系，“舊金山詩(shī)歌復(fù)興”的詩(shī)人們，如施奈德、沃倫、韋爾奇、雷克斯羅斯，早在與“垮掉派”合流以前就已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)東方宗教的研究。尤其是施奈德，他在佛教方面的造詣也許是這些詩(shī)人中最深厚的，他也是凱魯亞克的小說(shuō)《達(dá)摩流浪者》中賈菲的原型。如果不是因?yàn)樗?959年春天去日本開(kāi)始長(zhǎng)達(dá)十年的禪宗修習(xí)的話，可以預(yù)料他對(duì)佛教思想在美國(guó)傳播的影響力還要大許多。
“垮掉的一代”對(duì)東方古老宗教和哲學(xué)思想的研究，涉獵很廣，反映在作品中就既有印度佛教的思想，又有中、日的佛教禪宗思想，以及中國(guó)的道家思想。對(duì)東方思想，他們采取的是“拿來(lái)主義”的態(tài)度，取其對(duì)己有用的東西，并對(duì)其進(jìn)行改造，加入自己的理解，融會(huì)貫通。如我們?cè)凇哆_(dá)摩流浪者》中所看到的，在兩個(gè)主人公之間，以斯奈德為原型的賈菲更傾向于禪宗，以凱魯亞克為原型的雷更傾向于印度佛教;但在現(xiàn)實(shí)生活中，凱魯亞克又深受施奈德禪宗思想的影響。在本文中，筆者將重點(diǎn)通過(guò)對(duì)凱魯亞克的小說(shuō)《達(dá)摩流浪者》的文本分析，來(lái)考察凱魯亞克對(duì)佛教思想的接受。筆者將指出，凱魯亞克對(duì)東方古老的宗教和哲學(xué)思想的接受，一開(kāi)始就是同他的時(shí)代和個(gè)人的背景緊密相連的，其本質(zhì)是在一個(gè)價(jià)值虛無(wú)的世界中對(duì)信仰的渴求。
對(duì)凱魯亞克而言，其宗教思想的來(lái)源主要有三：天主教、超驗(yàn)主義和佛教。他在這些不同的宗教和哲學(xué)思想中看到了相通之處。
天主教對(duì)凱魯亞克的影響自不待言。他從小生長(zhǎng)在信奉羅馬天主教的家庭和社會(huì)中，受到的是傳統(tǒng)天主教思想的熏陶。雖然從他離開(kāi)家鄉(xiāng)洛威爾以后他再也不去教堂做禮拜了，但他對(duì)籠統(tǒng)而言的基督教上帝的信仰從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)，他曾說(shuō)：“我寫(xiě)的一切都是關(guān)于耶穌的”(Plimpton 118)。即便在他篤信佛教的那段時(shí)期，他也不刻意去區(qū)分佛陀和上帝。巴勒斯就曾經(jīng)稱他為“一個(gè)天主教佛教徒(斜體是巴勒斯自加——引者注)”(Tonkinson17)。1954年夏天凱魯亞克回到家鄉(xiāng)洛威爾，在天主教教堂看到一個(gè)“景象”(vision)，并因此發(fā)現(xiàn)“垮掉”(Beat)一詞的宗教含義“至福”(beatific，或稱“真福直觀”)，這個(gè)時(shí)候已經(jīng)是在他開(kāi)始研習(xí)佛教之后。他一方面主修小乘佛教，另一方面又十分看重大乘佛教中的“慈悲”(compassion)思想，認(rèn)為“慈悲”與基督教強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)”如出一轍。他不喜歡禪宗的一個(gè)主要因素，就是因?yàn)樵谒磥?lái)禪宗過(guò)于追求神秘啟悟而忽視了愛(ài)。基督教的原罪思想、耶穌的愛(ài)的思想、還有懺悔和救贖思想，不僅體現(xiàn)在他的生活中，也體現(xiàn)在他的作品里。我們甚至可以在他描寫(xiě)釋迦牟尼生平的《覺(jué)醒》中，發(fā)現(xiàn)天主教的影子(Tonkinson 17)。凱魯亞克的傳記作者恰特茲(Charters)甚至認(rèn)為，凱魯亞克的自發(fā)式寫(xiě)作方法的根源在于天主教的懺悔傳統(tǒng)，因?yàn)樵趹曰谥醒诓厥且环N罪過(guò)(142)。
摘 要：本文以詳細(xì)的文本分析為基礎(chǔ)，從字面意義、隱喻意義和道德寓意的角度，對(duì)斯賓塞《仙后》第一卷中的環(huán)境與情節(jié)意象的多重寓意進(jìn)行了闡釋。
詩(shī)人為了“激起我們的想象”，戲劇性地再現(xiàn)人物、事物和事件等意象。①本文對(duì)《仙后》第一卷中的主要環(huán)境與情節(jié)意象的字面意義、隱喻意義和道德寓意進(jìn)行闡釋?zhuān)赃_(dá)到“披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠(yuǎn)莫見(jiàn)其面，覘文輒見(jiàn)其心”的目的。②
一
斯賓塞創(chuàng)造詩(shī)歌意象的事物，小而言之有“信仰的藤牌”“救恩的頭盔”和“圣靈的寶劍”等“基督徒的甲胄”③（《弗》6章，16、17節(jié)），大而言之則有錯(cuò)誤林、絕望洞和虔誠(chéng)宮等環(huán)境虛構(gòu)物；前者在第一卷中俯拾即是，宛如教堂里的一幅幅《圣經(jīng)》故事繪畫(huà)，而后者則宛如歷歷峰巒構(gòu)成了一個(gè)神異奇幻的境界，形象地揭示出《作者致勞利爵士函》所言“用美德和善行來(lái)塑造并鍛煉高貴和純潔的人”的“寓意之宏旨”，飽含著詩(shī)人的理想和時(shí)代的精神。
先說(shuō)錯(cuò)誤林。第一章中的錯(cuò)誤林意象奠定了全卷主題思想的基礎(chǔ)。首先，在字面意義上，紅十字騎士從仙國(guó)出發(fā)去完成格羅麗亞娜賦予他的使命，將烏娜的雙親從毒龍的囚禁中拯救出來(lái)，從而“為自己贏得榮譽(yù)并博得她的恩澤”④。為了躲避一場(chǎng)暴風(fēng)雨，他和烏娜誤入一片成陰的樹(shù)林，“只見(jiàn)許多的路徑和許多的岔道，/他們困惑苦惱不知道該走其中的哪一條”；“最終卻來(lái)到了一個(gè)空虛的洞穴，/在最稠密的叢林深處。”在錯(cuò)誤林，他們?cè)庥龅搅司奚咤e(cuò)誤。
其次，在隱喻意義上，錯(cuò)誤林象征著異端邪說(shuō)。巨蛇錯(cuò)誤盤(pán)踞在黑暗的洞穴中，象征著不能暴露在理性和信仰的陽(yáng)光下的異端邪說(shuō)；她的畸形子孫象征著異教徒所發(fā)表的虛假教義；她用尾巴纏住騎士的身體，象征著她是基督教“真理的腰帶”的敵人；她口吐“可怕的黑色的洪水般的毒液”，象征著天主教針對(duì)伊麗莎白女王的惡毒宣傳；“嘔吐物中盡是書(shū)籍和小冊(cè)子，/以及令人憎惡的瞎了眼的青蛙和蟾蜍” 就是《啟示錄》（16章13節(jié)）中的“三個(gè)污穢的靈，好像青蛙，從龍口、獸口并假先知口中出來(lái)”，象征著羅馬教皇所派遣的散布邪說(shuō)異端的宗教騙子。
其三，在道德寓意上，錯(cuò)誤林不僅是紅十字騎士在成長(zhǎng)過(guò)程中必須首先經(jīng)歷的考驗(yàn)，同時(shí)也象征著“每個(gè)人”（everyman）作為基督徒在“用美德和善行來(lái)塑造并鍛煉”成為“高貴和純潔的人”的過(guò)程中難以避免的障礙，正如同但丁《神曲》開(kāi)篇所描述的那座“幽暗的森林”所具有的象征意義一樣。⑤斯賓塞對(duì)錯(cuò)誤林的描寫(xiě)，借鑒了從奧維德到喬叟的傳統(tǒng)⑥；在錯(cuò)誤林的構(gòu)思中融合了忒修斯進(jìn)入迷宮殺死牛首人身怪物彌諾陶洛斯以及基督到曠野里去與野獸同在一起（《可》4章）的成分，因而具有豐富的道德寓意。迷宮般的林中道路象征著在一個(gè)多樣化的世界里“每個(gè)人”所必須面對(duì)的種種善與惡、真理與謬誤、信仰與等令人困惑的抉擇，就如同赫拉克勒斯在Y字母的岔路口一樣。
次說(shuō)絕望洞。如果說(shuō)錯(cuò)誤林象征著紅十字騎士在體力上所經(jīng)歷的考驗(yàn)的話，那么絕望洞則象征著他在心靈上所遭受的磨難。首先，從字面意義上看，在被亞瑟王子從巨人的地牢里拯救出來(lái)以后，紅十字騎士便來(lái)到一個(gè)“遍地是枯朽的殘株和樹(shù)樁，/ 不見(jiàn)一顆果實(shí)也沒(méi)有一片綠葉”的荒原；“他們進(jìn)入到一個(gè)昏暗的洞穴，/發(fā)現(xiàn)那邪惡的人低坐在地上，/ 心境郁悒，在悲哀地沉思默想。”這“邪惡的人”即“灌叢中的毒蛇”絕望。他縷述人世間的苦難，如:“恐懼、疾病、衰老、損失、勞累、悲傷、爭(zhēng)斗，/病痛、饑餓、寒冷等令人膽戰(zhàn)心驚的一切”；對(duì)紅十字騎士巧言規(guī)勸到：“勞累之后的睡眠，暴風(fēng)雨之后的港灣，/戰(zhàn)爭(zhēng)之后的安閑和生命之后的死亡是多么令人愉快。”紅十字騎士幾近失去信心欲拔刀自盡，但是烏娜奪過(guò)他手中的刀，然后一起逃離了絕望洞。
其次，從隱喻意義上看，鑒于此前亞瑟王子在巨人的城堡里發(fā)現(xiàn)巨人和杜埃莎搜刮來(lái)的“各種各樣、奇巧罕見(jiàn)的寶物”一事象征著亨利八世沒(méi)收英國(guó)境內(nèi)全部修道院并將其財(cái)富收歸國(guó)王所有的宗教歷史⑦，那么被拯救出來(lái)的紅十字騎士再次身陷絕望洞則象征著在“血腥瑪麗”繼位并恢復(fù)天主教信仰之后英國(guó)新教徒所經(jīng)歷的一段曲折。絕望被認(rèn)為是基督徒所面臨的最危險(xiǎn)的敵人，因?yàn)樗谷藢?duì)上帝的仁慈和恩惠失去信心。絕望的欺騙性在于他“富于機(jī)智”。他的“著名的”哀歌不僅借用了斯多葛哲學(xué)關(guān)于恬淡寡欲的論點(diǎn)，而且還引用了《創(chuàng)世記》（9章6節(jié)）和《約伯記》（34章15節(jié)）中關(guān)于生死問(wèn)題的有關(guān)辯論；所以絕望的哀歌“像一柄利劍刺透了騎士的良心”。紅十字騎士逃離出絕望洞象征著最終成為英國(guó)守護(hù)神的他是神的選民，也隱喻著英國(guó)國(guó)教的信仰特色在經(jīng)歷了瑪麗女王時(shí)期的短暫危機(jī)之后終于在伊麗莎白一世時(shí)代得以基本確定。
其三，從道德寓意上看，絕望洞是紅十字騎士在心靈上所經(jīng)受的最危險(xiǎn)的考驗(yàn)。伯頓在《憂郁的解剖》里說(shuō)，感染絕望癥的主要是那些“體質(zhì)上先天憂郁的人，他們篤信宗教，并且心理脆弱”⑧。作為“伊麗莎白時(shí)代病”（Elizabethan Malady），絕望癥不僅感染了紅十字騎士，也感染了莎士比亞的哈姆雷特。絕望關(guān)于“勞累之后的睡眠”的詩(shī)句和哈姆雷特關(guān)于“生存還是毀滅”的獨(dú)白都表達(dá)了對(duì)解脫塵世間的苦難的渴望。哈姆雷特在復(fù)仇的道路上遇到了種種障礙；紅十字騎士在拯救烏娜雙親的征途中也遇到了諸多險(xiǎn)阻并幾近失去對(duì)神恩的信仰而在人生“歷程的中途坐下來(lái)歇息”。針對(duì)紅十字騎士的弱點(diǎn)，斯賓塞說(shuō)得很清楚：
他是怎樣的一個(gè)人？夸耀自己的膂力，
對(duì)自己的凡身俗體充滿自負(fù)的自信，
可是只要是等到與精神仇敵交戰(zhàn)，
一切都改變得太迅速，立刻就屈服，
或者就非常怯懦地從戰(zhàn)場(chǎng)上逃逸。
絕望洞是騎士已經(jīng)在錯(cuò)誤林經(jīng)受了體力方面的考驗(yàn)之后和即將在虔誠(chéng)宮接受教育之前，在心靈上所經(jīng)歷的精神煉獄。
再次說(shuō)虔誠(chéng)宮。虔誠(chéng)宮體現(xiàn)了第一卷所歌詠的主題虔誠(chéng)美德，在本卷眾多環(huán)境虛構(gòu)物意象中具有特別重要的意義；英美學(xué)者認(rèn)為描寫(xiě)虔誠(chéng)宮的第十章是本卷的“核心章”⑨。首先，從字面意義上看，紅十字騎士在烏娜的引領(lǐng)下到達(dá)“一座古老的宮殿”虔誠(chéng)宮，見(jiàn)到了“以撫慰苦難者心靈的痛苦，/幫助無(wú)助窮人為唯一快樂(lè)”的女主人卡麗婭和她的三個(gè)女兒菲蒂麗婭、斯珀蘭澤和查麗莎；然后這位“心靈染病的騎士”經(jīng)過(guò)悔罪和苦修實(shí)施了七種善行；接著在斂心默禱老人的引導(dǎo)下登上了像橄欖山或仙山的“最高的山岳”，眺望到了新耶路撒冷的幻象，并得知他將成為“快樂(lè)英格蘭的圣喬治”，于是和烏娜離開(kāi)虔誠(chéng)宮去迎接更大的歷險(xiǎn)。
其次，從隱喻意義上看，虔誠(chéng)宮象征著英國(guó)國(guó)教恢復(fù)《圣經(jīng)》權(quán)威的努力；強(qiáng)調(diào)了只有通過(guò)信仰才能獲救的神學(xué)思想。卡麗婭的三個(gè)女兒的名字的本意分別是“信仰、希望和神愛(ài)”，代表了《哥林多前書(shū)》（13章13節(jié)）所說(shuō)的“信”“望”和“愛(ài)”。代表信仰的菲蒂麗婭具有特別重要的意義，手捧“用基督之血簽字和封印的圣書(shū)”《新約》的是她；向騎士“傳授神圣的律法/開(kāi)啟他愚鈍的雙眼”的也是她：
她向他解釋圣書(shū)中的每一條律法，
宣講其中全部的神圣的教義，
那為凡人薄弱的智力難以理解的
上帝、恩典、正義和自由意志。
這就清楚地表明只有通過(guò)信仰，人們才能得到真正的教義，也只有從《圣經(jīng)》的教義中，人們才能獲得上帝的恩典從而被拯救；同時(shí)也象征著伊麗莎白時(shí)代英國(guó)國(guó)教終于有了官方信仰綱領(lǐng)《三十九條信綱》和《公禱書(shū)》。只有恢復(fù)了信仰之后，才能從代表希望的斯珀蘭澤手中獲得銀錨，那“如同靈魂的錨，又堅(jiān)固、又牢靠”（《來(lái)》6章19節(jié)）。然后由代表神愛(ài)的查麗莎“傳授給他每一種得體的行為/所表現(xiàn)出的愛(ài)、正義和善行”，并向他指明通向天國(guó)的路徑。這三姐妹是基督教“信、望、愛(ài)”三美德之化身。“最高的山岳”象征著摩西領(lǐng)取十誡所登之西奈山（《出》24章16-18節(jié)）；用來(lái)比擬基督登山訓(xùn)眾的“橄欖山”和繆斯女神的“仙山”則分別象征著和平與詩(shī)人的靈感和使命。新耶路撒冷的隱喻意義是指光榮女王格羅麗亞娜的首都克勒俄波利斯；這表達(dá)了斯賓塞對(duì)伊麗莎白女王和倫敦的熱情贊美。
其三，從道德寓意上看，虔誠(chéng)宮無(wú)疑是實(shí)現(xiàn)“用美德和善行”將紅十字騎士“塑造并鍛煉”成為具有虔誠(chéng)美德的“高貴和純潔的人”的一所進(jìn)修學(xué)校。在信仰菲蒂麗婭的“校舍”（schoolhouse）里，“他能品讀她神圣的學(xué)問(wèn)/聆聽(tīng)她神圣的話語(yǔ)的智慧”；希望斯珀蘭澤“教導(dǎo)”（taught）他如何緊緊抓住靈魂的“銀錨”；神愛(ài)查麗莎給他“講授”（instructed）完神愛(ài)和善行之后又“教導(dǎo)”（teacheth）他通向天國(guó)的路徑。從“校舍”“教導(dǎo)”和“講授”等用詞來(lái)看，斯賓塞描繪了紅十字騎士如何在代表基督教三美德的三姐妹那里接受虔誠(chéng)美德教育的過(guò)程；這象征著真正的基督徒所必須完成的品德教育。紅十字騎士從斂心默禱老人那里得到的教誨是“每個(gè)活著的人/都應(yīng)實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)到達(dá)天國(guó)”；至此這位“游俠騎士”的那顆“漂泊的心靈得到了拯救”⑩。
從錯(cuò)誤林到絕望洞再到虔誠(chéng)宮，這些環(huán)境意象或陰森恐怖或光怪陸離或神異奇幻，在字面意義上構(gòu)成了紅十字騎士的傳奇經(jīng)歷，在隱喻意義上揭示了人的心靈的迷失和被拯救的進(jìn)修過(guò)程，在道義寓意上象征著一個(gè)“高貴和純潔的人”的“自我塑造”歷程。
二
《仙后》第一卷的基本情節(jié)是圍繞著紅十字騎士的成長(zhǎng)展開(kāi)的。從離開(kāi)光榮女王的宮廷起到完成使命再次返回仙國(guó)止，他經(jīng)歷了一次又一次的歷險(xiǎn)，完成了從初出茅廬的騎士到英國(guó)守護(hù)神圣喬治的成長(zhǎng)歷程。在這些歷險(xiǎn)中，打敗巨蛇錯(cuò)誤、被巨人俘虜和斬殺毒龍等三個(gè)情節(jié)不僅在形式上處于開(kāi)篇、轉(zhuǎn)折點(diǎn)和結(jié)尾的位置而引人注目，而且在思想內(nèi)容上構(gòu)成了騎士如何從光明到黑暗再到光明的人生軌跡，因而具有特別重要的意義。
先看紅十字騎士與巨蛇錯(cuò)誤交戰(zhàn)的情節(jié)。首先，從字面意義上看，在錯(cuò)誤林錯(cuò)誤洞里紅十字騎士遭遇到了“下半身像炫示自己蛇，/而上半身則保留著女人形體”的怪物錯(cuò)誤。這條巨蛇用她的尾巴“突然將騎士的身體絞纏住，/使其手或腳都無(wú)法動(dòng)彈”。只是在烏娜喊到“在力量中增加信仰”之后，騎士才“聚集全力……掐住巨蛇的喉嚨”使其松開(kāi)束縛。巨蛇噴吐毒液令騎士不得不松手。雖然“處境不妙”，但騎士仍然毅然決然，“拚卻全部男子漢的膂力揮劍猛刺，/ ……割下她可怕的頭顱”，然后與烏娜走出錯(cuò)誤林開(kāi)始新的歷險(xiǎn)。
其次，從隱喻意義上看，這場(chǎng)戰(zhàn)斗起到了奠定全卷主題思想的作用。一方面，巨蛇錯(cuò)誤半人半蛇的身體特征，隱喻著她是蛇身女人頭的撒旦那樣的惡魔；她的那些“吮吸他們垂死的母親的血，/使她的死成為他們的生，從她的痛苦中獲得益處”畸形子孫象征著邪端異說(shuō){11}；“她的嘔吐物”中的“青蛙和蟾蜍”代表了羅馬教皇委派的宗教騙子。另一方面，紅十字騎士戰(zhàn)勝巨蛇錯(cuò)誤所依靠的力量首先是信仰，這隱喻著對(duì)上帝的信仰乃是戰(zhàn)勝異端邪說(shuō)的法寶；其次是“神圣的寶劍”即“神的話語(yǔ)”（《弗》6章17節(jié)），這隱喻著唯有直接閱讀《圣經(jīng)》才能獲得拯救并掃清天主教對(duì)伊麗莎白女王的誹謗；再次是“信仰的藤牌”，這隱喻著唯有基督徒的甲胄才能戰(zhàn)勝羅馬天主教會(huì)等宗教騙子。{12}由此可見(jiàn)，這場(chǎng)戰(zhàn)斗寓言般地反映了伊麗莎白時(shí)代宗教斗爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，隱喻著英國(guó)新教反對(duì)羅馬天主教的斗爭(zhēng)；同時(shí)也是圣喬治屠龍壯舉的一次預(yù)演。
其三，從道德寓意上看，紅十字騎士在錯(cuò)誤林遭遇巨蛇錯(cuò)誤就如同《神曲》第一章里的但丁在“幽暗的森林”遇到豹、獅子和母狼等三只野獸一樣；但丁必須首先克服象征、驕傲和貪婪的三只野獸的障礙，然后才能最終到達(dá)天國(guó)獲得永恒的幸福，騎士則必須首先戰(zhàn)勝象征惡魔、異端邪說(shuō)和宗教騙子的巨蛇錯(cuò)誤，然后才能最終實(shí)現(xiàn)拯救烏娜雙親的偉大目標(biāo)。所以這場(chǎng)戰(zhàn)斗是騎士“自我塑造”過(guò)程的第一步。此第一點(diǎn)。其次，在戰(zhàn)斗中，騎士也表現(xiàn)出一些弱點(diǎn)，如：此前他從未使用過(guò)他的兵器；對(duì)自己的戰(zhàn)斗能力尚需重新認(rèn)識(shí)；不顧烏娜的提醒將長(zhǎng)矛給矮子；盡管烏娜說(shuō)此地危險(xiǎn)，矮子也大聲喊道“快逃”，“但是，這位年輕的騎士怎么也不肯停下”，貿(mào)然闖入巨蛇“黑暗的洞穴”；面對(duì)巨蛇，他“一點(diǎn)也不害怕”，從而低估了巨蛇的力量，終致“被蛇尾絞纏”。這些弱點(diǎn)，雖然是出于騎士個(gè)人氣質(zhì)的原因，但是也宛如阿喀琉斯的腳踵反映了人性的普遍弱點(diǎn)。
次看紅十字騎士被巨人奧戈格里歐俘獲的情節(jié)。騎士被俘的情節(jié)是作品的轉(zhuǎn)折點(diǎn)也是騎士人生苦難的深淵。首先，在字面意義上，紅十字騎士逃離驕傲宮后，來(lái)到一處泉水邊。他“卸下裝有金屬片的鎧甲”；在樹(shù)蔭下任微風(fēng)吹拂前額，聆聽(tīng)小鳥(niǎo)“甜蜜的音樂(lè)”；未能辨認(rèn)出偽裝化名為菲蒂瑟（Fidessa，忠誠(chéng)）的女巫杜埃莎，被她“責(zé)罵中有恭維，惱怒中有甜蜜”的花言巧語(yǔ)所迷惑；“飲用了像水晶一樣清澈的泉水；/馬上他男子漢的膂力開(kāi)始衰退”。騎士沉浸在感官享受之中，有微風(fēng)送爽足以使身體舒暢；有鳥(niǎo)鳴足以愉悅聽(tīng)覺(jué)；有女人的甜言蜜語(yǔ)足以煽起柔情；有清泉足以解渴；“他進(jìn)一步向他的女人獻(xiàn)媚求愛(ài)，/在芳草地上作樂(lè)尋歡耗盡精力，/既不顧惜身體也不在乎名聲。”當(dāng)巨人來(lái)到眼前時(shí)，他來(lái)不及頭戴盔甲或者手持藤牌；面對(duì)巨人，他“沒(méi)有裝備好武器，自慚形穢，膽怯氣餒，/……連僅有的一把無(wú)用的劍也揮動(dòng)不了”；不堪一擊的騎士被巨人“無(wú)情地扔進(jìn)一座地牢”；當(dāng)亞瑟王子在地牢里找到他時(shí)，他“衰弱頹廢，瘦骨嶙峋，儼如凋謝的花朵”。
其次，在隱喻意義上，紅十字騎士解下了“基督徒的甲胄”意味著他解除了基督徒的思想武裝；雖然通過(guò)與巨蛇錯(cuò)誤的斗爭(zhēng)他已認(rèn)識(shí)到自己有勇無(wú)謀的驕傲所帶來(lái)的危害，但是仍粗心大意，正如伊拉斯謨?cè)凇痘酵绞勘氈分兴嬲]的那樣雖然避免了邪惡卻陷入自我慶幸的虛榮之中。{13}此第一點(diǎn)。其次，他飲用的衰竭泉象征著訛誤充斥的偽《福音書(shū)》。其三，如果說(shuō)他沉醉于微風(fēng)、鳥(niǎo)鳴和清泉等所帶來(lái)的愉悅之中是出于對(duì)感官享受的貪求，那么他與杜埃莎在芳草地上的調(diào)情則是出于他個(gè)人的膨脹。然而“芳草地”和“凋謝的花朵”等意象均來(lái)自于《圣經(jīng)》中的“凡有血?dú)獾谋M都如草，/他的美容卻像野地的花。/草必枯干，花必凋殘”（《賽》40章6-7節(jié)）。人“形同草木之脆”{14}的比喻所要揭示的是，要求僅僅經(jīng)歷過(guò)一次戰(zhàn)斗的騎士“免得入了迷惑”談何容易，誠(chéng)如《馬太福音》（26章41節(jié)）所說(shuō)：“心靈固然愿意，肉體卻軟弱了。”
其三，在道德寓意上，如果說(shuō)此前在錯(cuò)誤林與巨蛇的斗爭(zhēng)象征著紅十字騎士在膂力方面所受到的磨煉，此后在絕望洞與絕望的斗爭(zhēng)象征著他在精神方面所經(jīng)受的一次砥礪，那么他被巨人囚禁在地牢的情節(jié)則象征著他在肉體方面所遭受的一次苦難。不能抵制肉體的誘惑是騎士與身俱來(lái)的“原罪”使然。人類(lèi)為其所固有的“原罪”必須付出代價(jià)，在《神曲·地獄篇》里保羅和弗蘭齊斯嘉生前受驅(qū)使，身后靈魂被地獄里的狂飆刮來(lái)刮去，永無(wú)安息；在《仙后》第一卷里紅十字騎士因?qū)Ω泄傧硎艿呢澢蠛蛯?duì)的放縱而被巨人囚禁在暗無(wú)天日的地牢里，“肉體蜷縮像凋謝的花朵”。此其一。其次，卸下基督徒的盔甲并飲用衰竭泉所揭示的道德寓意是，對(duì)真正的基督徒來(lái)說(shuō)要成為一個(gè)“高貴和純潔的人”必須須臾不離基督徒的思想武器并主動(dòng)拒絕閱讀更不能信奉訛誤充斥的偽《福音書(shū)》。另外，亞瑟王子對(duì)騎士被俘這一情節(jié)的道德寓意總結(jié)性地闡釋道：“從過(guò)去的恐懼中所獲得的唯一好處是/增長(zhǎng)智慧小心翼翼不再犯類(lèi)似的錯(cuò)誤。”
再次看紅十字騎士斬殺毒龍的情節(jié)。首先，在字面意義上，第一天，紅十字騎士在刺傷毒龍的左翼后被毒龍的尾巴掃翻在地，跌進(jìn)生命泉。在生命泉的圣水里獲得新的力量后，這位“新生的騎士”如同雛鷹從海面飛向蒼穹與毒龍開(kāi)始第二回合的較量。第二天，騎士首先在毒龍的頭皮上刺下一個(gè)大口子，然后將毒龍的尾巴斬?cái)酁槲褰兀又挚硞硕君埖淖ψ樱坏嵌君垏娚浠鹧妫T士被灼傷而不得不稍微退卻以利再戰(zhàn)，可是不料滑倒下去跌在生命樹(shù)上。在生命樹(shù)的香膏里醫(yī)治好創(chuàng)傷后，這位勇悍的騎士又重新站起來(lái)與毒龍進(jìn)行最后一個(gè)回合的決戰(zhàn)。第三天，毒龍一開(kāi)始便張開(kāi)血盆大口欲將騎士生吞之；騎士抓住時(shí)機(jī)將長(zhǎng)矛猛然刺入龍口直抵咽喉將其殺死。“于是他倒下了，生命化為一縷云煙；于是他倒下了，大地發(fā)出；于是他倒下了，如同懸崖崩裂；于是他倒下了，癱軟在地上像一推亂石。”斯賓塞連用四個(gè)排比句來(lái)形容毒龍倒斃的情形，表達(dá)了對(duì)毒龍的厭惡；同時(shí)也謳歌了屠龍英雄圣喬治的“偉大征服”。
其次，在隱喻意義上，騎士斬殺毒龍的情節(jié)具有基督教“啟示文學(xué)”特征；其整體意象和局部意象多來(lái)自《啟示錄》。首先，烏娜的雙親伊甸園的國(guó)王和王后象征人類(lèi)；“那條古龍”“就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦，是迷惑普天下的”（《啟》12章9節(jié)）；騎士戰(zhàn)勝毒龍、光復(fù)伊甸園、拯救烏娜的雙親等情節(jié)顯然是基督打敗古蛇撒旦、“征服地獄”（The Harrowing of Hell）、拯救人類(lèi)等異象在伊麗莎白時(shí)代的寓言般的再現(xiàn)。圣喬治的“偉大征服”隱喻著英國(guó)新教在英國(guó)的決定性勝利。其次，生命泉乃是那“一道生命水的河”（《啟》22章1節(jié)）；生命樹(shù)乃是“醫(yī)治萬(wàn)民”的生命樹(shù)（《啟》22章2節(jié)），也是耶和華恐怕亞當(dāng)和夏娃吃了“就永遠(yuǎn)活著”的那棵生命樹(shù)（《創(chuàng)》3章22節(jié)）。生命泉和生命樹(shù)，狹義地說(shuō)，分別象征著基督教的洗禮和圣餐兩種圣事；廣義地說(shuō)，二者均象征著神恩的力量。其三，“誠(chéng)信的騎士”圣喬治刺入龍口的長(zhǎng)矛令人聯(lián)想到“誠(chéng)信真實(shí)”的“騎白馬者”的那把“從他口中出來(lái)，可以擊殺列國(guó)”的“利劍”；該“利劍”乃是代表神的意志、力量和智慧的“神之道”（《啟》19章11-15節(jié)）。該情節(jié)的總體寓意和具體象征都可以在《啟示錄》中找到原型；同時(shí)也是《啟示錄》文本的一則寓言，折射出新教思想的光芒。
其三，在道德寓意上，騎士與毒龍的交戰(zhàn)是騎士完成其人性升華的標(biāo)志。首先，騎士與毒龍大戰(zhàn)三天的情節(jié)是基督“征服地獄”的三天的重塑，體現(xiàn)著生命與死亡的較量。毒龍本是“由死亡所制造，/厭惡一切有生命的東西”。所以自從他盤(pán)踞在伊甸園后，生命泉便“遭到污染”，整個(gè)“王國(guó)都荒蕪了”。騎士斬殺毒龍恢復(fù)伊甸園的生機(jī)意味著生命戰(zhàn)勝死亡。其次，毒龍“吞噬的嘴/張開(kāi)著像可怕的地獄之門(mén)，/所有的獵物均墜入那黑暗的深淵”。騎士用“神之道”的利劍斬殺毒龍象征著《圣經(jīng)》真理的力量終將戰(zhàn)勝原罪。其三，開(kāi)篇時(shí)騎士戰(zhàn)勝巨蛇靠的是“在力量中增加信仰”，此時(shí)斬殺毒龍靠的則是用“受過(guò)洗禮的雙手”揮舞著“神的武器”；與巨蛇的戰(zhàn)斗之后騎士便陷入沉淪之中，而此次斬殺毒龍的戰(zhàn)斗之后他便從沉淪中升華達(dá)到新的高度。這個(gè)從光明到黑暗再由黑暗到更大光明的螺旋上升的發(fā)展變化不僅反映在騎士如何從一個(gè)乳臭未干的騎士成長(zhǎng)為一個(gè)沐浴神恩的虔誠(chéng)騎士的情節(jié)安排之中，而且也體現(xiàn)在他所使用的武器的象征性的變化之中。與巨蛇交戰(zhàn)時(shí)，只見(jiàn)“他閃閃發(fā)光的盔甲發(fā)出/朦朧的光芒像一片陰影”，而與毒龍決戰(zhàn)時(shí)只見(jiàn)“那些閃閃發(fā)光的兵器照亮了天空”。斯賓塞以《啟示錄》中的原型意象為基礎(chǔ)，又運(yùn)用奇思遐想創(chuàng)造出其細(xì)節(jié)真實(shí)，使騎士屠龍的情節(jié)呈現(xiàn)出獨(dú)特的藝術(shù)光彩。
《仙后》第一卷以詭異的想象將環(huán)境和情節(jié)等意象熔于一爐，構(gòu)成了一個(gè)神異奇幻的藝術(shù)世界。錯(cuò)誤林、絕望洞和虔誠(chéng)宮等環(huán)境描寫(xiě)和騎士打敗巨蛇錯(cuò)誤、被巨人俘獲和斬殺毒龍等情節(jié)構(gòu)思既充滿美麗絢爛的遐想，又隱現(xiàn)著朦朧的現(xiàn)實(shí)目的。
① 有關(guān)布魯克斯、沃倫在《理解詩(shī)歌》（第4版）（北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2004年版，第69頁(yè)）中提到的人物意象，見(jiàn)熊云甫《紅十字騎士的多重寓意之闡釋》，《名作欣賞》（文學(xué)研究版），2007年第3期，第99頁(yè)-第103頁(yè)；中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心《外國(guó)文學(xué)研究》，2007年第7期，第31頁(yè)-第36頁(yè)。
②{14} 劉勰：《文心雕龍·知音》；《文心雕龍·序志》。
③ 所引《圣經(jīng)》譯文均采用中國(guó)基督教協(xié)會(huì)（南京）1998年出版發(fā)行的《圣經(jīng)》；所用縮略形式也依據(jù)該版本。
④⑧{12}{13} 本文所依據(jù)的《仙后》版本是Maclean， Hugh. Anne Lake Prescott.eds. Edmund Spenser’s Poetry. A Norton Critical Edition. New York:W.W.Norton & Company， Inc. 1993.譯文皆筆者試譯，p.113；p.97；p.81；p.739.
⑤ 但丁：《神曲·地獄篇》，田德望譯，人民文學(xué)出版社，2004年版，第4頁(yè)。
⑥ 哈迪：《劍橋文學(xué)指南之三十九：奧維德》，上海外語(yǔ)教育出版社，2004年版，第312頁(yè)；喬叟：《喬叟文集》，方重譯，上海譯文出版社，1979年版，第84頁(yè)。
⑦{11} Kermode， Frank.John Hollander et al.， eds. The Oxford Anthology of English Literature，Vol.I. New York: Oxford University Press，1973.p.700；p.689；pp.674，677.
傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)代西方文明是古典文明和基督教文明的傳承。古典文明是由古希臘文明以及其延續(xù)的古羅馬文明組成。羅馬人在取其精華吸收古希臘文化的同時(shí)，傳承并發(fā)揚(yáng)其核心文明。故而西方古典文化由希臘人開(kāi)創(chuàng)卻由羅馬人實(shí)現(xiàn)了其輝煌的成就和深遠(yuǎn)的影響，整個(gè)文化體系最終成為了西方文化、社會(huì)發(fā)展動(dòng)力和源泉。基督教文明則包括了基督教教義、歷史、書(shū)籍、建筑以及基督徒的行為。古典文明張揚(yáng)個(gè)性，重視人的本能欲望，放縱原欲。基督教文化倡導(dǎo)用愛(ài)的感召來(lái)消除人性罪惡，在“原罪”與“救贖”中尋求生命的終極意義。在西方世界的歷史長(zhǎng)河中，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)生活還是文學(xué)作品都流露出西方人對(duì)精神家園的重視以及對(duì)于精神的終極追求。意識(shí)流小說(shuō)創(chuàng)作大師詹姆斯.喬伊斯吸取傳統(tǒng)精華，在他的作品《尤利西斯》中我們可以看到很多西方文化傳統(tǒng)的足跡，并深刻表達(dá)出現(xiàn)代人在物欲橫流的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不斷掙扎，努力尋找失落的自我的成長(zhǎng)經(jīng)歷。《尤利西斯》在浩瀚的文學(xué)史上正如一顆璀璨的明珠，它閃爍著經(jīng)久不衰的光芒。小說(shuō)自發(fā)表以來(lái)，贊美聲和抨擊聲此起彼伏。反對(duì)的聲音認(rèn)為小說(shuō)“粗俗、不堪入目”,而溢美之詞則把它當(dāng)成是“20世紀(jì)最偉大的英語(yǔ)文學(xué)著作”[1]。在20世紀(jì)初，《尤利西斯》不僅將意識(shí)流文學(xué)推向現(xiàn)代文學(xué)的巔峰，而且在今天看來(lái)，它在西方古典文學(xué)與文化的傳承上也有著重要的作用。
1《尤利西斯》篇章語(yǔ)言中的西方古典文學(xué)的印記
《尤利西斯》對(duì)西方經(jīng)典文學(xué)的繼承主要反映在對(duì)古典著作的模仿和大量引用了《圣經(jīng)》中的典故及與基督教有關(guān)的隱喻、雙關(guān)。小說(shuō)善用“反諷”等手法，委婉的將現(xiàn)代主題與古典文化聯(lián)系起來(lái)。首先是對(duì)古典著作的模仿。小說(shuō)在結(jié)構(gòu)和人物角色上模仿了荷馬史詩(shī)《奧德賽》。這種模仿看似簡(jiǎn)單、單調(diào)，卻意味深長(zhǎng)。現(xiàn)代人平凡而瑣碎的生活如何能與氣勢(shì)磅礴的史詩(shī)巨著產(chǎn)生呼應(yīng)？而正是這種不經(jīng)意的呼應(yīng)成就了《尤利西斯》平凡中的不平凡。《奧德賽》行文主要采用了平行幾何結(jié)構(gòu)，即分別敘述幾個(gè)人的事，這些故事之間的關(guān)系，再用環(huán)形幾何結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來(lái)。同樣，《尤利西斯》敘述方式也采用了上述的小說(shuō)結(jié)構(gòu)：第一部分共3章，主要寫(xiě)斯蒂芬的活動(dòng)經(jīng)歷；第二部分共分12章，主要寫(xiě)布魯姆的活動(dòng)經(jīng)歷，并將斯蒂芬的活動(dòng)穿插其中；第三部分共3章，寫(xiě)布魯姆、斯蒂芬、莫莉的活動(dòng)經(jīng)歷。如此平凡陳腐的小人物生活卻為我們提供了一個(gè)前衛(wèi)、超然的透視觀點(diǎn)，讓讀者重新認(rèn)真審視現(xiàn)實(shí)、了解社會(huì)。在人物上也和《奧德賽》有對(duì)應(yīng)關(guān)系。《尤利西斯》一書(shū)的書(shū)名“尤利西斯”(Ulysses)恰恰是荷馬史詩(shī)《奧德賽》中的主人公尤利西斯的名字。“Ulysses”是拉丁文，即希臘神話中的英雄俄底修斯(Odysses)。“Odysses”被譯作《奧德修記》，亦譯作《奧德賽》。小說(shuō)的主角利奧波德•布盧姆、他的妻子摩莉和文藝青年斯蒂芬•迪達(dá)勒斯，他們分別與《奧德賽》里的俄底修斯、帕涅羅佩、忒勒馬科斯形成巧妙的對(duì)應(yīng)關(guān)系。其次小說(shuō)大量引用了《圣經(jīng)》中的典故及與基督教有關(guān)的隱喻、雙關(guān)。《圣經(jīng)》不僅是宗教經(jīng)典，而且它本身也是一部不朽的文學(xué)杰作，在世界文學(xué)史上有重要的地位。許多文學(xué)作品直接取材于圣經(jīng)故事，如拜倫的長(zhǎng)詩(shī)《該隱》，彌爾頓的長(zhǎng)詩(shī)《失樂(lè)園》、《復(fù)樂(lè)園》和《力士參孫》。還有一些作品則體現(xiàn)了基督教的精神，如班揚(yáng)的《天路歷程》、但丁的《神曲》、托爾斯泰的《復(fù)活》和艾略特的《荒原》等。《尤利西斯》僅在第一章中就至少出現(xiàn)了32處涉及《圣經(jīng)》、教會(huì)或基督教神學(xué)家的地方。例如在小說(shuō)開(kāi)頭的描寫(xiě)：“氣派十足、體態(tài)豐滿的勃克.穆利根從樓梯口出現(xiàn)。他手里托著一缽肥皂沫，上面交叉放了一面鏡子和一把剃胡刀。他沒(méi)系腰帶，淡黃色浴衣被習(xí)習(xí)晨風(fēng)吹得稍微向后蓬著。他把那只缽高高舉起，吟誦道：我要走上主的祭臺(tái)[2]”。這里，穆利根將自己臆想為正在舉行彌撒是的天主教神父。他手里托著的“圣餐杯”，交叉放著的鏡子和剃胡刀呈十字架形，穿著淡黃色浴衣就像是神父做彌撒時(shí)罩在外面的金色祭披。又如：“是我從老媽子屋里抄來(lái)的，”勃克.穆利根說(shuō)，“對(duì)她就該如此。姑媽總是派沒(méi)啥紫色的仆人去伺候馬拉基。不叫他受到誘惑。而她的名字叫烏爾蘇拉。”[2]此處套用《天主經(jīng)》中“不叫我們受到誘惑”一語(yǔ)，但將“我們”改成了“他”。再如：“講出來(lái)吧，果敢地，要有生命[2]”。此處，斯蒂芬模仿《創(chuàng)世記》第一章第3節(jié)中的語(yǔ)調(diào)，而原句則為:“天主命令:要有光，就有了光。”《尤利西斯》中“God”一詞出現(xiàn)頻率頗高，雖然有時(shí)指愛(ài)爾蘭天主教的天主，有時(shí)指英國(guó)國(guó)教的上帝，體現(xiàn)出了《圣經(jīng)》背后賦予“God”所具有的神學(xué)乃至哲學(xué)層次的意義。
2《尤利西斯》“性”的隱喻化中西方古典文學(xué)的印記
美國(guó)文學(xué)評(píng)論家吉爾伯特•希格特曾說(shuō)：“在心靈和精神活動(dòng)的絕大部分領(lǐng)域，我們是羅馬人的孫子和希臘人的曾孫。[3]”希臘羅馬在西方世界的各方面的影響可謂巨大的，尤其是在文學(xué)發(fā)面，西方文學(xué)的發(fā)展在一定程度上就是對(duì)希臘羅馬文化的繼承和發(fā)展。談到西方文化在西方文學(xué)中的影響，“性”是一個(gè)不容回避的話題。有人曾評(píng)論希臘神話是一部驚人的史。姑且不說(shuō)這種評(píng)論是否得當(dāng)，但讀了希臘羅馬的神話史詩(shī)，我們的確可以發(fā)現(xiàn)古人對(duì)于性的態(tài)度與追求。古希臘羅馬文明是充滿著理想和熱情的文明。古希臘人對(duì)于生活有著積極向上的希冀和執(zhí)著的追求。青春是他們的寶貴財(cái)富，他們渴望美好和愛(ài)情，認(rèn)為那是人類(lèi)生生不息的源泉，是自然賦予人類(lèi)最樸實(shí)、單純的思想情感。縱使金蘋(píng)果之爭(zhēng)，帶了戰(zhàn)亂，但是人們?nèi)匀挥X(jué)得值得。他們崇尚美、崇尚自然、崇尚，追求兩性間的自然釋放和快樂(lè)。古希臘人的這種生活觀念、態(tài)度很自然的流露在他們的日常做派中，同時(shí)也在文學(xué)作品、雕刻繪畫(huà)中一一展現(xiàn)。古羅馬人受到希臘文明的影響，在兼容并蓄的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)揚(yáng)，汲取希臘文明的精髓并展示出自己的特點(diǎn)而成就了一片新的文明天空。喬伊斯對(duì)古典文明的傳承，使他將創(chuàng)作落實(shí)在生命的根本之源“臍眼”上。在他看來(lái)，文化創(chuàng)造的最原始動(dòng)力，應(yīng)該是在人類(lèi)作為原罪的欲望中，文化同樣孕育和生長(zhǎng)在“罪孽的子宮”里，原罪就是原動(dòng)力。《尤利西斯》中有大量的性意識(shí)的描繪，有的優(yōu)雅，有的粗俗，有的著實(shí)大膽，驚世駭俗。
弗洛伊德認(rèn)為人類(lèi)的本能生活是進(jìn)攻與利己主義的自我滿足。那么無(wú)論是莫莉、博伊蘭，還是布盧姆他們都是由于自身的本能在追尋自我滿足，就像回到人類(lèi)原初階段的希臘，把性當(dāng)作人類(lèi)最基本的要求。在小說(shuō)中，布盧姆的性本能壓抑得像埋在地底的泉水，因?yàn)槠拮拥谋撑眩荒茉谀苊つ康匕党庇縿?dòng)中追尋人類(lèi)本能的需求。他以“花”作為自己的化名，與女打字員通信，進(jìn)行一場(chǎng)柏拉圖式的戀愛(ài)。他被格蒂的美貌深深吸引、無(wú)法自拔，即使在格蒂是一個(gè)瘸子的事實(shí)面前，依然對(duì)她產(chǎn)生了性的幻想，他的意識(shí)里開(kāi)始充斥著對(duì)于異性的強(qiáng)烈渴望。他幻想著在一家妓院里尋歡作樂(lè)，又臆想榮升為市長(zhǎng)，甚至還當(dāng)上了愛(ài)爾蘭國(guó)王，卻最終被群眾驅(qū)逐出境，灰溜溜的退場(chǎng)，在帶有性的夢(mèng)幻中沉醉卻又不得不被現(xiàn)實(shí)打回原形。“我們的身體就是社會(huì)的肉身”，一些研究者認(rèn)為的“身體敘事，日常生活，自為存在”[4]的觀點(diǎn)正好可以運(yùn)用到對(duì)莫莉的分析當(dāng)中，與她結(jié)交的三個(gè)具有高度概括性的男人則恰好象征了繼承和發(fā)展了初期的人類(lèi)欲望。博伊蘭是花花公子、強(qiáng)健有力、肉體發(fā)達(dá)，是欲的符號(hào)，性本能的象征。布魯姆現(xiàn)實(shí)、理智、寬容大度、體貼入微，但卻是象征著被文明的人性。斯蒂芬精通哲學(xué)、歷史、神學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)，知識(shí)廣博、智力超群，是理性的化身，精神的象征，是人類(lèi)的最高層面，也是愛(ài)情的最高需求。莫莉漂亮、性感、年輕，而丈夫卻因?yàn)閮鹤迂舱蹮o(wú)法履行丈夫的義務(wù)。莫莉縱然是為了滿足自我的需求，也是在11年后才紅心出墻。莫莉?qū)Σ┮撂m大膽的追求，仿佛回到了人類(lèi)的原始階段。她喜歡詩(shī)歌，熱愛(ài)自然，對(duì)斯蒂芬的追求則是希望精神的超越與升華。而她后來(lái)在回憶中重溫了與布魯姆的相愛(ài)的美好時(shí)光，那鮮艷茂盛的花海、甜甜的香籽糕和長(zhǎng)長(zhǎng)的吻……“YES”意味著甜蜜的回憶。在她的潛意識(shí)深處,依然懷有對(duì)丈夫的濃郁情意,回憶向她求婚的情景,想起丈夫?qū)λ母星橐约胺N種優(yōu)點(diǎn),表現(xiàn)出對(duì)美好生活的追求與向往[5]。對(duì)于莫莉的人物性格描寫(xiě)實(shí)現(xiàn)了對(duì)人性的超越。成為人類(lèi)社會(huì)的隱喻化描寫(xiě)。西方現(xiàn)代派文學(xué)認(rèn)為：唯一的真實(shí)是主觀的真實(shí)，是內(nèi)在精神本質(zhì)的真實(shí)。作家的目的，不是像歷史的書(shū)記官那樣去反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)外在的真實(shí)，而應(yīng)揭示生命內(nèi)在的本能的真實(shí)[6]。《尤利西斯》通過(guò)對(duì)莫莉、布魯姆的描寫(xiě)，揭示了他們的本能真實(shí)，也傳承了希臘羅馬文化中對(duì)原欲的追求。
