時間：2022-04-12 17:53:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西域文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
知道阿依古麗，是在《媽媽咪呀》節目中阿依古麗和她可愛的女兒闞琳娜為觀眾帶來了一段印度寶萊塢的舞蹈，在舞蹈表演完時，評委張柏芝更是走上舞臺與闞琳娜學了一段印度舞，她們給這個舞臺帶去了很多的活力和快樂，整個現場涌現出一股異域風情。阿依古麗表示，雖然自己是維吾爾族人，但取得的成績卻屬于56個民族。如果沒有團結、安定的氛圍，沒有黨和國家給予少數民族同志的廣闊舞臺，自己也無法取得這樣的成績。
舞蹈讓人生充滿夢想與堅持
阿依古麗說：“‘古麗’在維族語言里代表‘花朵’，阿依古麗就是‘月亮之花’的意思。”在筆者面前，阿依古麗散發著迷人的舞蹈家氣質，她的開朗、隨和使人如沐春風。“舞蹈給我帶來了快樂，跳起舞來，好像永遠不會累。”談及舞蹈，阿依古麗一臉幸福。
今年36歲的阿依古麗出生在素有“塞外江南”美譽的古絲綢之路重鎮――新疆阿克蘇，早年畢業于新疆藝術學院。因為熱愛舞蹈，她放棄了條件優厚的主持人工作，用6年時間學習了新疆舞、印度舞、肚皮舞的編舞和所有教程。此后，本著讓更多人了解新疆、了解民族舞蹈的目的，阿依古麗來到北京，成立了北京東方魅舞國際文化傳媒有限公司，親任教練總監。
阿依古麗是個充滿夢想和堅持的女子，人們都親切地稱呼她“古麗老師”。阿依古麗告訴筆者，新疆舞蹈活潑優美，步伐輕快靈巧，身體各部分的運用較為細致，尤其是手腕和舞姿的變化極為豐富；北疆以伊犁為代表，它的賽乃姆舞蹈，吸收了一些其他民族的舞蹈成分，動作瀟灑豪放，輕快利落，不時出現戛然靜止或幽默風趣的小動作；東疆以哈密為代表，這里的賽乃姆音樂比較緩慢，節奏中保留了不常見的節拍，它的舞蹈動作穩重，手腕的變化不大，基本是半握拳式，在頭上左右擺動，單步較多。
看阿依古麗的舞蹈，仿佛是場視覺盛宴。她的舞姿剛柔相濟、動靜分明，以快速旋轉中不斷變化造型而見長，無論是哪一個民族的舞蹈，一經她瀟灑奔放的舞姿演繹，都變得富有力度，她擅長細膩、生動的面部表情，內心各種復雜的變化，由舞蹈的肢體語言表現得揮灑自如。
阿依古麗能有今天的成功，與她多年的勤奮分不開，多年來，她的生活內容只有演出和練功。經常是瘀血斑斑，雙膝的軟組織嚴重損傷。在這樣的情況下，她也沒有放棄舞蹈，常常是治療、練功、演出同步進行。無論刮風還是下雨，她從不間斷練功。她以快速旋轉的舞技，通過生動細膩的動作和表情，把維吾爾族姑娘的喜悅心情和活潑的個性表現得入木三分。
阿依古麗說：“別看我是維吾爾族人，但我很看重國學對孩子的教育，現在的孩子早熟，各種沖擊和誘惑更需要一種約束和規范，這對孩子和家長都是有益的。”因此，從事成人舞蹈培訓的她萌生出新的想法――增加少兒培訓，培養孩子的舞蹈、表演、演講，包括禮儀和國學。談到少兒培訓做得最成功的“作品”，就不能不說到自己的女兒闞琳娜了。闞琳娜被譽為“旋轉小天使”，曾在1分鐘之內轉圈達126圈而不頭暈，集各種優秀舞蹈技藝于一身，令人難以置信。時常活躍在各大電視節目中的闞琳娜，其出色的舞技也把電視機前觀眾朋友們牢牢地征服住了。面對闞琳娜取得的出色成績，阿依古麗認為要讓每一個孩子在興趣和喜歡中學習舞蹈才是關鍵所在，她認為以前的教程不能滿足現在的成人和孩子需求，所以作為一名舞蹈老師，除了要有專業的技術外，還必須學習育兒心理學，以便全方位地和孩子以及家長溝通。如今，阿依古麗已培養出上千名學生，遍布海內外。
努力復興絲路文化
阿依古麗不僅對自己的藝術精益求精，還十分關注新疆少數民族舞蹈事業的發展。她介紹說，目前新疆有些文藝團體處境艱難，一些優秀的、傳統的文藝節目，碰到了挖掘、整理方面的很多困難；一些新節目的創作和演出以及國內外的文化交流等，都由于經費不足而受到影響。這個問題如果長期得不到解決，必然會對文化的發展產生制約。
如今，她帶領著一支專業隊伍活躍在北京的各大舞臺上，傳播著西域文化，旨在讓更多的人了解絲綢之路文化。她編排的很多作品被廣泛傳播，并受到業界一致好評。東方魅舞藝術團是北京東方魅舞國際文化傳媒有限公司的旗下一個團體，前身是天山古麗民族歌舞團建團，大多數都是維吾爾族演員，均是專業出身，有良好的素質和深厚的功底。藝術團有舞蹈演員30人，主持人、歌手、樂隊及特約演員雜技、魔術、特技等近50人，策劃組織過各類大型活動并為國內外輸送過很多優秀演員。
2012年，由古麗老師指導的舞劇《刀郎的傳奇》引起了廣泛的好評，觀眾表示看到了大家平時沒有領略的西域風情，古老但并不神秘。古麗老師編創的作品《掀起你的蓋頭來》、《印度新娘》被許多培訓機構作為教材使用。古麗不僅在推廣和傳播著西域文化，也在研究印度文化，并結合中國特有的文化編研出特色的印度舞教材。
【關鍵詞】唐詩；《陵陽公樣》；中原與西域文化交流
在我國的歷史上，西域一直與中原在方方面面有著經濟與文化的交流，公元前一世紀，西漢在新疆設立西域都護府后，這種交流進一步發展起來。隨著絲綢之路的發展，到了唐代這種交流日漸頻繁，其中唐代的絲綢文化就是一個重要的方面，說到唐代絲綢文化就不得不說在唐代絲綢設計中最獨具匠心的《陵陽公樣》。
一、《陵陽公樣》的產生
《陵陽公樣》的創始人是西域鮮卑族后裔竇師綸，師綸從小生活在中原與西域文化夾雜的環境之中，這為他今后從事設計出新紋樣提供了條件。由于他又名“陵陽公”，所以后來人們把他組織設計的蜀錦紋樣模本稱為《陵陽公樣》。
《陵陽公樣》的產生是順因時代的發展應運而生的，當時唐領導者推行開明，兼并，包容的文化政策，為中原與西域的文化發展創造了有利的氛圍，對雙方的文化交流也產生了深遠的影響。另外，唐政局統一穩定，人民團結和諧，經濟繁盛，國富民強，同時伴隨著絲綢之路的開通和暢興，西域將其特有的絲綢紋樣和圖案通過絲綢之路涌入中原，不僅給中原注入新的創作素材，也為雙方文化繁榮提供了有力的基礎。再者，當時各民族交往密切，在文化上互相交流融合，這三方面的原因都為《陵陽公樣》的產生提供了前提，也充分驗證了中原與西域在文化上存在密切的交流。
二、華美富麗、敦厚飽滿、自由活潑的形式
關于陵陽公樣的具體形式，張彥遠《歷代名畫記》中對它的描述很少，只是說“瑞錦、宮綾，章彩奇麗，蜀人至今謂之陵陽公樣。高祖太宗時，內庫瑞錦對雉、斗羊、翔鳳、游麟之狀，創自師綸，至今傳之”。
從這段文字中我們獲得了這樣一些信息：首先，陵陽公樣的主要題材有對雉、斗羊、翔鳳、游麟四種題材名稱，而未詳述。比較唐代出土絲織品來看，雉有可能是一種長尾的鳥，羊則有可能是彎角的山羊，鳳則在走動和飛動之間，麒麟應該是對面對地站立。其次，陵陽公樣被用于輸往內庫的瑞錦和宮綾，一定是極為華貴，而且可以與唐代的其它皇家工藝品上的設計相通。其次，陵陽公樣是在四川設計的，也是被蜀人稱呼的，但其使用的范圍卻不僅僅是四川，主要應該是在長安，而且后來這種樣式被固定下來，傳播到全國各地，并成為一種時尚。最后，陵陽公樣的主要形式是花環窠內填充動物主題的程式，這種樣式，張彥遠說是創自師綸，至今傳之，因此，它至少從武德起到大中前后沿續了約200余年。
于是我們可以大致確定但凡唐詩中涉及以下圖案、紋樣和實物的，都可能是與“陵陽公樣”有關，或者的確就是。
（1）圖案：折枝寫生花鳥、動植物
（2）紋樣：團巢、卷草紋樣（又稱為唐花或唐草）
（3）實物：瑞錦，宮綾，蜀錦。
如《全唐詩》中：《宴趙氏昆季書院因與會文并率爾投贈》
盧綸
詩禮挹馀波，相歡在琢磨。
琴尊方會集，珠玉忽駢羅。
謝族風流盛，于門福慶多。
花攢騏驥櫪，錦絢鳳凰窠。
詠雪因饒妹，書經為愛鵝。
仍聞廣練被，更有遠儒過。
《清平樂》
韋莊
瑣窗春暮，滿地梨花雨。
君不歸來情又去，紅淚散沾金縷。
夢魂飛斷煙波，傷心不奈春何。
空把金針獨坐，鴛鴦愁繡雙窠。
《浣溪沙·風遞殘香出繡簾》
孫光憲
風遞殘香出繡簾，團窠金鳳舞襜襜，落花微雨恨相兼。
何處去來狂太甚，空推宿酒睡無厭，怎教人不別猜嫌？
《奉和嚴中丞西城晚眺十韻》
杜甫
汲黯匡君切，廉頗出將頻。
直詞才不世，雄略動如神。
政簡移風速，詩清立意新。
層城臨暇景，絕域望馀春。
旗尾蛟龍會，樓頭燕雀馴。
地平江動蜀，天闊樹浮秦。
帝念深分閫，軍須遠算緡。
花羅封蛺蝶，瑞錦送麒麟。
辭第輸高義，觀圖憶古人。
征南多興緒，事業闇相親。
這四首詩中的“花攢麒麟櫪，錦絢鳳凰窠”、“空把金針獨坐，鴛鴦愁繡雙窠”、“風遞殘香出繡簾，團窠金鳳舞襜襜，落花微雨恨相兼”、“花羅封蛺蝶，瑞錦送麒麟”，詩人都是描寫絲織品的形式華美艷麗，這些絲織物的紋樣也均以花卉為環的團窠鳳凰、團窠麒麟、團窠蛺蝶、團窠鴛鴦的圖案。麒麟和鳳凰正是竇師綸所創陵陽公樣中的翔鳳、游麟，鴛鴦是陵陽公樣中的對雉之形。
以上四首詩的作者所寫的時間、地點、經過、描寫對象以及所擁有心境等都有所差異，但在詩句中卻都涉及到了對絲織品中陵陽公樣的描寫，可以看出到了唐陵陽公樣改變了以前絲織品設計中以云氣獸紋占主導的形式，結合了具有西域特色的素材，使得貴族婦女都以擁有一件竇師綸款的錦衣為榮。
它可以是饋贈親朋的上等禮品，也可以是貴族上流使用的生活用品，同時也是權利、財富的象征。它較之以前形式，色彩華美富麗，圖案敦厚飽滿，風格自由活潑。陵陽公樣的產生是中國唐吸收西域文化的體現，也是唐人民推動與西域文化發展重要貢獻的代表，更是中原與西域文化交流的最好物證，正是中原與西域的密切交流才使得中原絲織品種類更加繁多，樣式更加新穎。
三、《陵陽公樣》的傳播與發展
唐時長安僑民既多，客商尤密，偏好西域習俗成風，衣食住行、藝術及建筑無不效法西域，如：“漢著胡帽”、“身著胡衣”“貴人衙撰”、“盡供胡食”同時西域人也漢化，其刑法風俗婚姻喪葬與華夏大同；慕華風盛行，模仿漢姓，衣華服效華人者，可為華化之證據。
隨著中原與西域在經濟、政治、文化上的多方面交流日益密切，以及陵陽公樣的產生，在西域越來越多的出現了陵陽公樣的身影，并且在六世紀的波斯薩珊王朝最為盛行。
全唐詩卷265_30，顧況的《李供奉彈箜篌歌》：
銀器胡瓶馬上馱，瑞錦輕羅滿車送。
此州好手非一國，一國東西盡南北。
除卻天上化下來，若向人間實難得。
結合對整首詩歌的分析，這首詩是在描寫一位技藝高超的國府樂手如何彈箜篌，他的手藝為他換來了“銀器胡瓶馬上馱，瑞錦輕羅滿車送”這種昂貴的賞賜。通過這句可以看出中原的陵陽公樣已經和西域的銀器胡瓶一起作為封賞的上等之物，說明陵陽公樣不再是一種僅貴族使用的具有特殊紋樣的絲織品，而發展成為一種可供交換，賞賜的貢品甚至商品。
所以陵陽公樣的傳播與發展不僅推動中原與西域文化的發展，其具有的無比藝術魅力和震撼力，穿透悠久遙遠的空間距離，聯通兩個區域，同時又豐富了詩歌內容，為不同文化相互借鑒吸收，促進了雙方的文化融合和交流，對彼此的穩定與社會發展具有積極意義。西域與中原的文化交流，源遠流長，相互影響，相互融合，你中有我，我中有你。這種交流，無論對于西域文化發展，或是對于中原漢文化的發展都起到了極大的推動作用。
參考文獻：
[1]肖舟.《陵陽公樣的圖案》，2008年5月
[2]盧綸.《宴趙氏昆季書院因與會文并率爾投贈》，《全唐詩》卷279
[3]韋莊.《清平樂》，《全唐詩》卷697
[4]孫光憲.《浣溪沙·風遞殘香出繡簾》.《全唐詩》卷897
[5]杜甫.《奉和嚴中丞西城晚眺十韻》.《全唐詩》卷227
[6]沈福偉.《中西文化交流史》.上海人民出版社，第161頁
[7]向達.《唐代長安與西域文明》.三聯出版社
一、匈奴統治西域時期新疆的民族、語言與文化
這一時期，西域生活的主要民族及部落有塞人、月氏、烏孫、羌人、車師、匈奴和漢人。這些民族和部落在西漢初年經過不斷的遷徙和發展，并與當地土著居民互相融合，建立了政權，即史書上所說的“城郭諸國”和“行國”。天山以南塔里木盆地周邊綠洲或山間盆地生活的定居或半定居的居民，已形成相對獨立的聚落，大多有城郭，史稱“城郭諸國”。而行國主要指匈奴、烏孫等以游牧為主，隨畜逐水草的政權。據現有資料看,這一時期的語言文化狀況大致如下：天山南部多數民族都屬于印歐語系，而且這種語言可以進一步分為塞語和龜茲—焉耆語。塞語，流行于塔里木盆地南緣，塔里木盆地以北諸國流行用婆羅米文字書寫的吐火羅語,稱為龜茲—焉耆語。這種語言又分為龜茲和焉耆兩種方言,一種流行于高昌、焉耆一帶，叫甲種吐火羅語，一種流行于龜茲地區，叫乙種吐火羅語。南道鄯善諸國流行的民間語言是樓蘭語，于闐地區除了塞克語外，還流行佉盧文為代表的“印度俗語”。隨著中原漢族的大量遷入，漢語文也在城郭諸國中廣泛流行，一些上層貴族使用的比較多，而且程度很高，可見它的通用性多在以漢語為母語的民族和少數民族上層貴族中使用，在少數民族普通人家中的使用卻受到條件的限制，因為漢語秦時進入西域，但較廣泛的傳播卻從張騫出使西域與兩漢王朝對西域的統一開始。同時，這一時期塔里木盆地初步形成吐火羅化，吐火羅語成為南部的區域交際語。屬于漢藏語系的有羌人、漢人，屬于阿爾泰語系的有匈奴人、烏孫人。北部以操阿爾泰語的民族為主，阿爾泰語系語言于是就成為北部民族區域交際語。羌語由于和漢語同屬漢藏語系，羌族人口較少，常用漢語，其語言使用范圍逐漸為漢語所涵蓋，因此多限于民族內部使用。至于車師人的種族、語言目前還是一個沒有完全研究清楚的問題。
二、匈奴統治西域時期的語言文化互動
（一）匈奴的語言文化對新疆的影響
當時，在北方占有統治地位的匈奴，在政治、軍事、經濟和文化等方面占有絕對優勢，因此同樣在語言文化方面也給其他民族以種種影響。首先，匈奴語言對西域各個民族有一定影響。西漢人說匈奴“箕據反言”，這極易使人想到阿爾泰語系的賓謂句式。北魏時代語言屬于突厥語族的敕勒人，“其語略與匈奴同，而時有小異”。北匈奴的后裔在今北疆一帶建立的悅般國，“其風俗言語與高車同”。這些記載都可以推測出，匈奴人到南北朝時期，是講阿爾泰語系突厥語族的某一種語言的，同時亦可推測匈奴與西域其他民族語言之間的相互影響。其次，匈奴的風俗文化對新疆各個民族亦有影響。如匈奴的生活習俗是“……自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其余。貴壯健，賤老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。”漢文史籍記載說，烏孫與匈奴同俗。再如，張騫初通烏孫時，烏孫昆莫“見騫如單于禮”，“昆莫起拜，其他如故”。上述可見，匈奴的風俗禮儀影響了烏孫，同樣也將影響當時新疆的其他民族。再者，我們從《漢書•西域傳》中可以看到西域諸國使用匈奴官號的情況。據《史記•匈奴列傳》載，匈奴“置左右賢王、左右谷蠡王、左右大將、左右大都尉、左右大當戶、左右骨都侯……而左右賢王、左右谷蠡王最為大，左右骨都侯輔政。諸二十四長亦各自置千長、百長、什長、裨小王、相、都尉、當戶、且渠之屬”。這些職官稱號，西域諸國也有所見。例如，鄯善國設有左右且渠擊車師君各1人，于闐國設有左右將、左右騎君各一人，皮山國設有左右將、左右都尉、騎君各一人，疏勒國設左右將、左右騎君、左右譯長各一人，龜茲國設左右將、左右都尉、左右騎君各一人。以上是見于《漢書•西域傳》記載的西域諸國的職官情況。對這一現象的合理詮釋是匈奴在接受新疆諸民族文化影響的同時，也將本民族的文化傳播給新疆各族。
（二）漢語漢文對新疆的影響
兩漢王朝在西域與匈奴角逐戰爭的勝利到對西域的完全統一，經歷了較長的時間。這一時期，漢語漢文在西域的廣泛使用離不開漢代的屯墾、通使、通婚、貿易等活動。這些活動常伴有大量的語言文化交流。漢語漢文對新疆的影響可以從新疆考古出土的殘簡、木簡等看出。羅布泊西漢烽燧遺址出土了《論語•公冶長篇》殘簡，斯文赫定在“海頭”遺址發現了東漢末年《戰國策》殘卷及算書《九九術》殘簡。另外，尼雅出土八枚木簡，是系在禮物上的木排，上書送某物于某人，兩面書寫。這些漢文木簡收錄在《樓蘭尼雅出土文書》中，從姓名及內容來看，為當地土著民族所遺留。如上面提到的“瑯玕”、“玫瑰”是珠玉的名稱。簡文中所載送禮者“休烏宋耶”和接受禮物的“大王”、“小太子九健特”等人顯然都是少數民族中貴族的姓名。“大王”、“王”、“王母”是對地方統治者的尊稱。這些人無論作為送禮者或收禮者，都是能使用和了解漢文的，這生動地反映出西域土著民族通曉漢語，使用漢文的情況。學者尚衍斌曾有此說法：“他們使用漢文和上述形制的簡牘互制問候，顯然是接受了漢文化的影響。”[1]這些均說明這一時期漢語文在當時西域業已使用，也說明當時西域土著民族中，一部分人顯然是受了漢文化的影響。
（三）漢匈語言文化的互動
1.漢語漢文化對匈奴的影響1.1匈奴使用過漢文字史書中留下了一部分關于通曉漢語的匈奴人及通曉匈奴語的漢人的記載，如漢武帝時的金日磾和張騫、蘇武、投降匈奴的中行說等。《史記》和《漢書》中還提到匈奴單于屢次給漢朝呂后和皇帝寫信的事，這些書信當是出于漢人之手，用漢文寫的。由此可見，在匈奴的政治生活中，曾廣泛使用了漢文字。從文獻記載看,匈奴與漢朝的往來文書十分頻繁。如《史記》、《漢書》記述了漢惠帝三年(公元前192年)“是時冒頓方強,為書使使遺高后……”,漢文帝六年(公元前174年)“匈奴(老上單于)遺漢書曰……”單于與漢廷往來的書信,似乎都是用漢文寫的,但也不能排除這些文字是漢人所譯。假如是漢人書寫的,則這些信件更可能是出自投降匈奴的漢儒之手,他們為單于對付漢朝出謀劃策,包括書寫信函。漢景帝的宦官中行說就曾為單于回復漢廷書信出主意，漢遺單于書牘以尺一寸,中行說教單于回復漢書牘以尺二寸及印封皆令廣大長[2],代單于書寫信函當是情理之中的事。在出土文物中,也有證據表明匈奴曾使用漢語,匈奴上自單于下自各級官員的印章都是用漢語刻制的,目前已發現和出土的匈奴官印有二十多枚,均為漢文,如青海大通上孫家寨所出“漢匈奴歸義親漢長”、東勝采集的“漢匈奴栗借溫愚印”、“匈奴呼律居訾”、“漢匈奴呼盧訾尸逐印”、“休屠長印”、“休屠胡佰長印”、“匈奴相邦玉璽”、“右賢王印”、“俎居侯印”、“四角胡王印”、“漢匈奴惡適尸逐王印”、“漢匈奴姑涂畢臺耆印”、“匈奴破虜長印”、“匈奴歸義親漢君印”等。這些印章大都是呼韓邪單于歸附漢朝以后之物,為漢朝廷所頒賜。1.2匈奴受到漢文化各個方面的影響如農業、手工業等，甚至于精神層面。像公元前一世紀的匈奴古墓中出土有漢式的鐵鐮和鐵鏵。1956年在遼寧西豐縣西俞溝發現兩漢時期的匈奴墓葬中有漢字的鐵制工具，還有許多漢式環首小鐵刀、錐以及漢族的陶器、兵器、馬具、銅鏡、服飾、貨幣等。可見中原經濟和文化有力地影響了匈奴社會經濟文化的發展。在與中原王朝的長期交往過程中，匈奴人在禮儀上也受到漢文化的熏陶。如在孝道上，據《漢書•匈奴傳》記載：自呼韓邪單于之后，匈奴單于見漢帝死后在謚號中含有“孝”字，于是也在自己的名號中加“若鞮”二字。匈奴稱“孝”為“若鞮”。1.3匈奴語的一些詞語在兩漢時期被漢語音譯保存了下來，如胡（匈奴的別稱）、單于（匈奴最高首領的稱號）、頭曼(萬)、冒頓(圣)、撐犁（天）、孤涂（子）、閼氏（單于妻妾的名號）、居次（公主）、屠耆（賢）、谷蠡（官名）、當戶（官名）、祁連（祁連）、且渠（官名）、稽粥、甌脫（邊界）、逗落（墳堆）、徑路（寶刀）、服匿（陶制的容器）、比余(櫛)、胥比(瑞獸)(鈞)等。1.4其他語言對漢語的影響吐火羅語對漢語的影響也甚為顯著，雖然就目前發現的殘卷內容而言可以勘定的詞匯不多，但是這些詞匯大多還在現代漢語中活躍著。如：漢語“蜜”字來自吐火羅語A“myat”、吐火羅語B“mit”。漢語“沙門”來自吐火羅語B“samane”。漢語“沙彌”來自吐火羅語B“sanmir”。漢語“佛”最早來自吐火羅語B“pud”。漢語“獅子”來自吐火羅語Asacake。漢語“翕候”來自吐火羅語Ayapoy，吐火羅語Bype（土地）。漢語“沐猴”來自吐火羅語Amkow，吐火羅語Bmoko。還有漢語中有較多的音譯地名，如吐火羅語地名：龜茲、樓蘭、尉犁、且末；羌語地名有若羌。通過上述材料，我們可以發現：匈奴統治西域時期，該階段文化基本上看不到不同文化系統在新疆的對峙局面，各有自己使用的廣度，但是漢文化有逐漸加強趨勢，匈奴文化處優勢地位，部分地區初步出現吐火羅化。
三、匈奴統治西域時期語言文化互動因素探討
匈奴統治西域時期語言文化互動形成了一種以匈奴文化居于優勢地位，漢文化處于逐漸加強趨勢的特點，這種特點的形成除了各民族成員自然選擇的結果外，也脫離不了當時的地理生態環境、匈奴與中原王朝在爭奪西域中經濟、政治、軍事、文化上的勢力角逐以及其他民族遷徙、人口流動等各種因素。
(一)各民族之間的交往是產生語言文化互動的前提
語言文化是屬于民族的，語言文化的接觸是由民族接觸交往引起的。民族個體(即文化個體)是文化傳承的載體，各族人民之間的交往（離不開經濟物資的交流）必然引起語言文化的互動。根據史載，古西域的塞人、月氏、匈奴等諸多民族是游牧民族，他們逐水草而居，不時遷徙，必然帶來民族的接觸。林斡曾提到過“匈奴族十分重視與漢族互通關市。除漢族外，匈奴與羌族經常發生商業交換；與烏桓族以及西域各族也發生過交換。”再如，從新疆出土的大量文物可以斷定，漢代以前就有不少漢人來到新疆。自秦漢以來，越來越多的漢人不斷流入新疆。隨著各個民族交往的廣度以及深度的增加，民族間文化的互動也變得愈加活躍。
(二)古西域特殊的地理環境是語言文化互動的自然生態基礎
古代西域地處古絲綢之路咽喉之地，這里是溝通中原文化及東西方文化的津梁。往來這里的有使臣、商旅、宗教人士等，不僅有中原派往西方者，更有來自歐洲等地的各色人士，他們或從事政治活動，或進行朝貢貿易，或致力于宗教、文化活動。這樣的地理環境為民族的融合、語言文化的互動創造了優越的自然生態，成為匈奴統治西域時期新疆地區語言文化互動的自然基礎。
（三）當時西域的歷史狀況是語言文化互動的人文生態基礎
古西域位于中亞，是中西文化交匯地，但對于中國古代北方民族來說，不僅是戰略要地，更是游牧民族重要的經濟補充地。誰占領了西域就等于控制了中西交通要道，從中可以獲得豐厚的經濟利益。而對于中原王朝來說，這一時期，匈奴控制西域，已經成為能與中原王朝相抗衡的一大勢力，并對中原王朝構成了威脅。正因如此，這一時期出現了漢朝與匈奴頻繁爭奪西域的戰爭。這兩大勢力的對抗必然帶來民族間的連年征戰，但這些客觀上推動了各民族間語言文化的互動，同時這些政治勢力所實行的經濟政治上的經略也成為語言文化互動的重要推動力。如和親、派遣質子、互市政策以及安置降人、設置“譯長”等方式。聯姻政策的實施有利于雙方保持友好關系，有利于雙方經濟文化交流。除了漢朝善于使用和親政策外，匈奴也曾與西域的一些國家結下過秦晉之好。史料記載，漢元封中，漢朝以江都王建之女細君為公主，令嫁給烏孫。而匈奴從漢元封中到昭帝時期，對烏孫也一直采取著和親政策。伴隨著和親，實施和親者隨之帶去大量的財物以及人員，這些都會對語言文化的活動產生積極的影響。再者，為和親而開展的一些活動，如派使團求親、交納聘禮、約定婚期、公主出嫁后的答謝，等等，都為文化的交流提供了便利條件，加深了兩族在語言文化方面的相互影響。在北方游牧民族中也經常會有遣質子行為，像漢武帝時攻打樓蘭，劫持了樓蘭王。樓蘭王降漢，匈奴知道后也發兵攻打樓蘭。樓蘭為了不得罪匈漢兩大勢力，于是向兩國各派遣一個質子。這些質子對傳播文化起到不小的作用，由于他們廣泛接觸文化，不少人回國后，成為民族文化的傳播者。開放關市，是中原王朝的一種策略，這種策略對于加強民族間的聯系以及促進經濟文化的交流具有積極意義。通過互市，各個民族不僅換得了較多的生產、生活用品，同時也獲得了接觸不同文化的機會。除此之外，西漢安置匈奴降人的方式，使得軍中的匈奴人在語言、服飾和生活習慣等方面受到漢文化影響。西域諸國普遍設置“譯長”方式，這種方式架設了民族交往跨越語言障礙的橋梁。譯長是主持傳譯和奉使的官職。據《漢書•西域傳》記載，西域三十六國都設有譯長。大國設譯長三人或四人，如莎車國、龜茲國、焉耆國，中等國家設譯長二人，如疏勒國、姑墨國、溫宿國等，最小的國家如單桓國，只有“戶二十七，口百九十四”，也設有譯長一人，由此可以看出當時西域民族之間處于不斷接觸中。
四、結語
歲末年初，邊城大大小小的音像店都在反復播放一張被媒體炒得沸沸揚揚的專輯――《西域情歌》，其熱鬧狀恐怕連那些擁有大量追星族的“天王級巨星”們見了都會眼紅。可不知為何，我一聽就起雞皮疙瘩，以至患上了音像店恐懼癥，唯恐避之不及。
這般形容《西域情歌》的功效恐有不識時務，畢竟，據說該專輯已經銷售了五六萬張，我的耳邊也不時傳來對該專輯的贊美聲，于是便懷疑起自己的耳朵來。為了與時具進，不被時尚撇下，為了不以偏概全，為了對西域音樂的尊重，在朋友力薦下，我終于將《西域情歌》認認真真聽了起來。
凡事就怕認真，這一聽，老毛病又犯了一如鯁在喉，不吐不快。
很顯然，《西域情歌》是一個典型的“流行”翻唱拼盤。我向來不拒絕流行文化的商業性，但我討厭那種裝腔作勢的文化投機行為。
首先，該專輯冠了一個大而無當的名――《西域情歌》。眾所周知，西域是一個地理概念，廣義的西域泛指玉門關、陽關以西廣大地區，狹義的西域指歷史上的新疆。但是在這盤專輯里竟然收錄了《康定情歌》這首四川民歌，這顯然混淆了西域與西部的概念。聽眾可能不關心這個問題，但這種粗心大意卻是該專輯文化定位上留下的一個遺憾。
其次，以銷量來衡量音樂的優劣是不科學的，至少不能孤立的看待《西域情歌》的所謂成功。很顯然，《西域情歌》的銷量很大程度上是基于人們對這些耳熟能詳的老情歌的喜愛的審美慣性使然。刀郎、黃燦“平民化”的翻唱，再輔以流行音樂元素的應用所嫁接起來的懷舊情結，便“流行”起來了(可見流行音樂的審美基礎多么廣泛啊!)，難道這就是成功的秘密?
在市場經濟時代，成功的商業文化無一例外都是與媒體共謀的結果。如果說《西域情歌》算得上成功的話，與其說是音樂的成功，不如說是市場營銷策略的成功。盡管該專輯目前頗有市場，但還是難掩蓋諸多不足，譬如編曲、配器的簡單和制作、包裝的粗糙，譬如刀郎貌似粗曠的嗓音背后的造作，以及黃燦甜美音質中難以剔除的被都市文化浸過的小資情調，這種情調正好是該專輯中的歌曲的大忌。《康定情歌》需要的返樸歸真的那種清純、那種天高云淡的感覺，小資情調與跑馬溜溜的山上實在是沒有什么關系。
翻唱折騰出的熱鬧，正好反襯了新疆原創流行音樂的匱乏。我不討厭翻唱，相反，像“貓王”翻唱《我的太陽》，崔健翻唱《南泥灣》，唐朝樂隊翻唱《國際歌》齊秦翻唱的《月亮代表我的心》都曾給我帶來聽覺享受，但翻唱并不足以成就他們自己，而成就他們的恰恰是他們自己的原創作品。
翻唱的大手筆首推上個世紀九十年代初候牧人們折騰的《紅色搖滾》(用搖滾形式翻唱革命歌曲)，據說銷量達百萬張，可現在能有幾人記住呢?那無非是一種類似政治波普的圖解式把戲罷了。即便靠翻唱大紅大紫的迪克牛仔，其音樂價值也不敢讓人恭維。從這個意義上講，頗具演唱功力，聲線不錯的刀郎、黃燦應該多唱原創作品，唱自己熟悉的有生活體驗的東西，千萬別讓翻唱獲得的掌聲沖昏了頭腦――《西域情歌》不過是一個市場行為，而非真正意義上的藝術行動。
在文化市場相對滯后的新疆，《西域情歌》的確是一個市場奇跡，一個大樹底下乘涼的奇跡，因此，作為喜歡西域音樂的聽眾，有理由期待刀郎創造更大的奇跡――原創的奇跡。
畢竟，翻唱不等于原創俗不等于媚俗。
[關鍵詞]絲綢之路;物質傳播;文化交流
[中圖分類號]G122[文獻標識碼]A[文章編號]1005-3115(2010)08-0034-03
絲綢之路最重要的文化交流和意義,首推中國文化的外傳及其對世界的影響,特別是以絲綢為代表的包括茶葉、瓷器和四大發明在內的中國文化對世界文化發展的影響。其次是中外文化思想的交流和民族大融合產生的影響。西漢時期,漢武帝派張騫出使西域,開通了舉世聞名的絲綢之路,它是一條橫貫亞洲、連接歐亞大陸的著名古代陸上商貿通道。
這條通往西方的國際通道,打通了中國文化首次外傳的道路,將沿途的各個國家聯系起來,把古老的中國文化、印度文化、波斯文化、阿拉伯文化、古希臘文化和古羅馬文化連結起來,促進了東西方文明的交流與發展。
一、物質文化的交流及其意義
(一)四大發明對世界發展的意義
中國是一個文明古國,擁有優秀且豐富多樣的文化遺產,絲綢之路的開辟溝通了東方與西方,中國先進的文明源源不斷地傳人西方,在不同層面都產生了重大影響,在很大程度上推動了世界文明的進程。所以,絲綢之路不僅豐富了沿途各個國家的物質生活,更具有重要的文化意義。絲綢之路在物質交流的基礎上,還把我國當時一些先進的科學技術也傳入西方國家。作為中國古代文明的重要標志的四大發明――指南針、造紙術、火藥、活字印刷術,就是通過絲綢之路傳向世界各地的。四大發明的西傳對整個人類社會,特別對西方文明的發展起了重要的促進作用,尤其是造紙術、印刷術的傳入,促進了西方國家教育的普及化,對當時歐洲的宗教、政治,以至資本主義的建立、思想文化的交流及傳播都產生了深遠的影響,為西方現代文明奠定了基礎;對整個世界文明發展、人類社會的進步、近現代文明的出現與發展起了奠基作用,使西方實現了向現代文明的跨越。
(二)物質方面互通有無及其文化意義
絲綢之路為中亞、歐洲地區帶去了中國先進的冶鐵技術,為中亞帶去了先進的水利灌溉技術。冶鐵技術的廣泛傳播推動了民族融合及各民族的廣泛交流,而其最大的意義是對生產力的促進和提高。
張騫出使西域后,中國的鐵器和冶鐵技術便沿著絲綢之路經由新疆地區傳入中亞,鐵器的使用作為社會生產力發展水平進步的重要標志之一,其在社會生產中的應用,提高了農業的勞動生產率,加速了手工業的發展,在一定意義上為西方商品經濟的出現及發展提供了物質基礎。中國的水利灌溉技術是在漢代西傳的,水利技術傳人中亞后,改變了該地區的舊有面貌,有力地促進了當地灌溉農業的發展,大大提高了這些地區的農作物產量。中國的醫學也隨著絲綢之路傳入了阿拉伯,公元8世紀,中醫診脈這一診斷手法傳入阿拉伯地區。16世紀后期至17世紀初期,歐洲人利馬竇、湯若望等人來華,將《本草綱目》翻譯、介紹到歐洲,東西方醫學的會通促進了近代醫學的發展。漢朝初通西域,中國除了絲綢之外,還有漆器和鐵器等輸出;唐朝時,瓷器成為絲綢之路上重要的輸出物產;宋元時期,瓷器外銷十分多,同時,茶葉也成為重要的輸出品。此外,如黃連、肉桂、生姜、土伏苓等中藥原料,以及無患子、桑樹、馬鞍、銅合金等,在不同時期以各種途徑西傳。
西方一些物產和珍禽異獸也經由絲綢之路傳入中國。張騫出使西域,帶回了一些中原沒有的物種,其中以葡萄、曹荷最為知名,還有安石榴、黃藍等。此外,當時還出現了許多帶有“胡”字的農作物,如胡麻、胡桃、胡豆、胡椒、胡瓜、胡蒜等,都是從西域傳入的,這些稱呼一直延續到今天。從西域傳來的香料也很多,如阿拉伯的乳香,索馬里的蘆薈、蘇合香、安息香,北非的迷迭香,東非的紫植等。這些香料多采用成品方式運入中國,滋潤了中國人民的生活,而且,許多香料在當時被作為藥物使用。同時,玉米、占城稻、花生、向日葵、土豆、西紅柿等農作物傳人中原,豐富了農作物的品種,并在不同程度上影響了華夏民族的飲食結構。另外,大批珍禽異獸從西域和中亞輸入中國,促進了中國的畜牧業發展和牲畜品種的改良。漢武帝時,張騫通西域“得烏孫馬好”,后來“得大宛汗血馬,益壯”,“名大宛馬曰‘天馬夕云”。據記載:“條支出師子、犀牛、孔雀、大雀,其卵如交。和帝永元十三年(101),安息(今伊朗)王滿屈獻師子、大鳥,世謂之“安息雀。”“永元六年(94),郡徽外敦忍乙王莫延慕,遣使譯獻犀牛、大象。”許多稀有動物也隨朝貢而傳入中原,在很大意義上影響了我們今天的生活。
二、文化思想的交流及其意義
(一)佛教的傳入
沿絲綢之路散布著許多大大小小的石窟佛洞,這些石窟無一不是在絲綢之路上開鑿的,與外來文化聯系緊密,并且其中多有反映絲路貿易往來的內容。這些石窟從一個側面反映了絲綢之路對于東西方文化交流所起的作用。不同信仰的信徒們的出游帶動了主神靈的相互往來,佛教由西域傳到中土,道教也隨著長春真人的西行在西域各國引起強烈的反響,不同社會、不同文明的思想如潮涌一般互相交流。絲綢之路的開辟使得西方、南亞等地的宗教得以傳入中國。西漢時,佛教通過絲綢之路傳入天山以南及河西走廊一帶,西域及河西高僧輩出,傳教譯經盛極一時,修寺鑿窟成風,龜茲、高昌、敦煌、涼州成為著名的佛教圣地和傳播中心。絲綢之路帶給中國的還有景教和祆教、摩尼教等。宗教蘊藏著豐富的內容,特別是佛教的東來,給中原固有文化以很大的沖擊。中國古代文化正是因為與佛教相遇,才發生了較大的變化,可以說佛教是絲綢之路帶給中國文化最重要的禮物,而佛教對于中國文化和中國人精神層面更有著廣泛而深刻的影響。佛教、儒教、道教成為幾千年來對中國文化發展有很大影響的思想流派。
(二)儒家思想對世界的貢獻
在佛教傳入的過程中,中國本土文化思想、儒家思想也通過絲綢之路得以傳播,并給當時的東南亞文化帶來一定的影響。儒家思想與基督教、佛教和伊斯蘭教齊名。明中葉以前,由于中國的經濟、科技、文教的發展水平都居世界前列,推動了世界文明的發展。 以孔子為代表的儒家文化,不靠武力,不靠政府政治背景,仍能遠播海外,以偉大的人文精神――人道、仁道、和諧、中庸之道,輻射到周邊國家,形成了廣大的儒教文化圈。這充分說明儒家思想不僅對中華文明,而且對世界文化都產生了極大的影響。早在明朝初年,朝鮮就已創設成均館,祭孔于文廟,促進了文化、科技的發展和社會的進步。
儒學作為中國文化及東方文化的代表,其理論體系和思想內涵的精粹之處,自有超越地域和時代、為世界文明的發展所客觀需要的價值和成分,值得我們吸取和發揚光大。
三、文化習俗的相互融合及其意義
在一定意義上說,絲綢之路也是一條民族融合的道路。在這條商貿通道上,人們交流的不只是商品、思想,還包括生活習慣、生活藝術等各種民族文化。成批的遣唐使和留學生來自海外,又分散向四面八方,進行文化交流。西域藝術也通過絲綢之路源源不斷地傳入中原,大大豐富了中國的傳統藝術,不論是藝術種類、藝術形式還是藝術思想,對中原文化都有所影響。西來的文化藝術與中國固有的本土藝術相結合,形成了獨具特色的藝術形式與文化內涵,主要體現在以下幾個方面:
(一)音樂與舞蹈
隨著絲綢之路的開通,中原的音樂藝術以主流的形式傳入西域各國,西域文化也大量進入中原,西域的各種琵琶如曲項琵琶、五弦琵琶和錢等樂器在公元4世紀傳人中國。“舞四夷之樂”,始于張騫通西域。西域音樂傳入中國,主要有樂曲、樂器、音樂家等多種方式。西方音樂參與了對中國古代音樂系統的構建,對唐朝音樂產生了很大影響。張騫出使西域之后,西域舞蹈開始進入中原,一度成為人們喜歡的音樂形式。
(二)絲綢與服飾
從西漢開始,中國的絲綢就是絲綢之路上最重要的商品。絲綢作為一種生活品或藝術品為西方社會帶來了意想不到的收獲,甚至成為上流社會的奢侈品。在當時,它不僅提高了東南亞地區人民的文明程度,而且豐富和美化了人們的文化生活,推動了各地區、各民族文明的進步。與此伴隨的養蠶技術和紡織技術也成為中華民族對全世界的主要貢獻之一。早在戰國時期,趙武靈王就“變俗胡服,習騎射”,絲綢之路開通以后,中西方各民族往來日益頻繁,服裝交流的局面也因此形成。隋唐宮廷一度盛行西域服飾。
(三)詩歌和戲曲
在詩歌方面,唐朝許多邊塞詩人的詩歌至今仍在絲綢之路所經地區廣為傳頌。唐朝文化大多通過絲綢之路流傳至東南亞各國,甚至流傳到西方各國,尤其是東亞,唐代文化奠定了它全部文化日后發展的基礎。吐蕃的《四部醫典》,代表了少數民族醫學對漢文化的豐富。西方的百戲就是各種雜技,在漢代時期傳入中國。雜技在中國自有悠久的歷史,在吸收了西域的雜技后,更加豐富多彩,豐富了人民的日常生活。
(四)繪畫和研究藝術
隨著佛教傳入中國,西域藝術通過佛教藝術也在中國開花結果,佛教的石窟、造像、壁畫等,都充分地反映著中西文化交流的藝術結晶,敦煌、云崗、龍門麥積山等石窟所表現的佛教藝術都有外來文化藝術的風格。這些藝術主要源于印度的佛教藝術,同時,也有希臘、羅馬藝術的影響。到唐代時期,波斯文化開始影響中原文化。西域繪畫技法的傳入,促中國繪畫進入了一個新的時期。
古代絲綢之路的開辟,促進了中國與世界的交流,通過交流,大大地推動了世界各國的經濟、政治發展,豐富了各國的物質文化生活與精神文化生活。絲綢之路上的交流,為人類進步和世界文明做出了貢獻,也為近現代社會的文明與發展奠定了基礎,在中外文化史上有著里程碑式的意義。在今天中國文化走向世界,世界文化交流出現人類歷史上最輝煌、最壯觀的歷史背景下,探討絲綢之路文化交流的意義更耐人尋味。如何讓絲綢之路重放光彩,是我們應該思考的重大課題。
[參考文獻]
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一、特殊的地理位置
從歷史文獻來看，雖然西域在各個時代所指范圍并不完全一致，但新疆是其核心區域。因此世人常言：新疆古稱西域（下文西域即指歷史上的新疆區域）。它特殊的內外地理環境，不僅直接而深刻影響著該地區的歷史發展，特別是內外民族關系發展，而且這一點在有關西域的各種文獻記載中都有著明顯的反映。
換言之，前者為后者打下了深深的烙印；反之，這些相關方面的歷史記載，不僅說明了世人對其關注與重視，也說明了它特殊地理環境與歷史發展的密切關系。
就整個新疆在大陸中的位置來說，它位于歐亞腹部心臟地帶，東西交通要道，即“絲綢之路”樞紐地段，由此在歷史上，使得它成為各種政治、經濟、文化薈萃之地；它地處要沖，誠如《新疆圖志》中描述它重要的地理戰略形勢時言：“新疆東捍長城，北蔽蒙古，南連衛藏，西倚蔥嶺，居神州大陸之脊，勢若高屋之建筑。得知則足以屏衛中國，鞏我藩籬，不得則晉隴蒙古之地均失其險。一舉足而中原為之動搖。”這是它特殊地理位置與其歷史發展關系的一個重要表現方面。 攝影/陳輝
在西域遼闊的大地上，無論是游牧民族還是定居民族，也無論是土著居民抑或是外來移民，從古到近，他們都在拼搏、奮斗，創造了自己光輝燦爛的歷史文化和可歌可泣的興衰詩篇，而高山、沙漠、河流、湖泊，也參加了這種歷史大合唱，它們是歷史的見證者。
二、自身內部地理環境特點對人文發展的影響
除上所言之外，西域自身內部地理環境對其歷史發展也產生了重要的影響。西域的地理環境特點，今人曾形象的概括為：深居內陸，環境封閉；群山環繞，高差懸殊；大氣干旱，沙漠廣布；地廣人稀，潛力雄厚。這里需指明一點的是，其“環境封閉”是相對而言的，如北疆準噶爾盆地東面開闊的缺口與蒙古草原連成一片，在歷史上，這直接加強了該區域與中國北方民族關系的發展；南疆塔里木盆地東段有一處天然的豁口，正好與河西走廊相連續，是新疆與中原地區交通聯系的天然孔道，這又直接密切了歷史上此區域與中國內地民族關系的發展。
就其整體與周邊環境來看，由于西域深居大陸內部，除伊犁河谷和某些山間地帶雨量充沛外，其它地區多為干旱少雨。就其內部而言，整個地形地貌則大致呈現出“三山夾兩盆”的特點。因此，有人也把西域的地理h境的基本特征概括為：周圍和中部是高山，高山之間是盆地，盆地中間是沙漠。
總的來說，就是“群山環繞，高差懸殊。大氣干旱，沙漠廣布”。北部阿爾泰山與中部天山之間為準噶爾盆地，盆地中有中國第二大沙漠――古爾班通古特沙漠；中部天山與南部昆侖山之間為塔里木盆地，盆地中是中國第一大沙漠――塔克拉瑪干大沙漠。這就是人們常說的西域流沙滾滾。這種特殊的地形地貌是大自然在億萬年的滄海變化中形成的，自有人類活動以來，基本沒有發生大的變化。那么，很顯然，自然環境是十分惡劣的。
雖然它的自然地理環境對人類社會的發展帶來了許多不利影響，但同時也為人類的生存創造了許多有利條件。故而有人言道：在西域遼闊的大地上，無論是游牧民族還是定居民族，也無論是土著居民抑或是外來移民，從古到近，他們都在拼搏、奮斗，創造了自己光輝燦爛的歷史文化和可歌可泣的興衰詩篇，而高山、沙漠、河流、湖泊，也參加了這種歷史大合唱，它們是歷史的見證者。這則反映出西域的最后一個特點，即“地廣人稀，潛力雄厚”。
地域廣闊是不言而喻的，僅今日新疆來說，就約占中國六分之一國土，是中國最大的省區，更不用說歷史上廣闊的西域了。
西域各種資源也是極為豐富。阿爾泰山盛產黃金，阿爾泰山本意就是“金子之山”。歷史上很多游牧民族及政權都曾活躍于這一地區，如月氏、匈奴、烏孫、突厥、契丹、蒙古等。在西域各個高山之下，盆地邊緣雪水下泄處形成有許許多多，大小不一，相對不連續的片片綠洲；在地表水豐富地區，如大河、大湖周圍也有許多綠洲出現。這些綠洲中許多也是膏腴之地，易農易牧。西域歷史上的城郭之國（即小的政治經濟區域）多建立在這些綠洲上，它們的生產方式以農牧兼營為主，而農作物尤以瓜果生產甚豐。
因而，西域既有地廣人稀、荒寂不毛之地，也有水草豐美、瓜果飄香之景。如歷史上，在西域被西漢與匈奴反復爭奪的車師，不僅因為它位于交通孔道及漢與匈奴交接處，而且也緣于其地富饒之故。《漢書?西域傳》載：當時匈奴單于大臣皆言：“車師地肥美，近匈奴，使漢得之，多田積谷，必害人國，不可不爭也。” 攝影/金煒
此外，西域個別雨量充沛的河谷與山間草場地帶，歷史上也曾建過很多較大的游牧之國。如被稱之為“塞外江南”的伊犁河谷，在很長的一段歷史時期，一直都是各種游牧政權建立與爭奪的地方。歷史上有名的游牧政權，大月氏、匈奴、烏孫、突厥、契丹、蒙古等先后都在這里建過牙帳。
一般說來，天山以北多為游牧之國，天山以南多為城郭（土著農耕）之國。就此，我們也不難理解，相關西域文獻中為什么會“出現”數量極多的西域小國、多種民族及多元文化，繼而呈現出，如法顯《佛國記》里所言的“國國胡語不同”的局面。由于西域諸國自身所處地理位置（特別是東西交通要道，即絲綢之路中）及自然環境的不同，其民族、民族關系與政治、經濟、文化發展則呈現出差異性。進而，歷代相關文獻對各國的記述內容也表現出多寡之別。如處于絲綢之路上的鄯善、車師、龜茲、莎車、疏勒、于闐、伊吾、高昌等西域之國在相關文獻中都是頻頻亮相，記載詳細，就反映了其位置的重要性。
三、惡劣的地理交通環境與絲綢之路人文歷史之反映
在古代生產力相對落后的情況下，正是由于它這種特殊的自然地理環境，也直接造成了西域諸國間交通不便。正因如此，歷代相關撰述基于各種原因對西域“絲綢之路”各道基本上都有重要的描述。“絲綢之路” 既是政治、軍事交通要道，也是經濟、文化交流、商業往來之要道。
在生產力落后的古代，西域特殊的地形地貌決定了西域的主要道路走向，只能沿著天山南北兩大盆地的邊緣，在各個綠洲之間穿行，往西延伸還有高山阻擋。
綠洲間路段大多處于人煙稀少的戈壁沙漠之中。一如法顯《佛國記》所載：從敦煌到鄯善1500多公里的路途上，幾乎到處是戈壁、流沙，缺乏淡水，天氣變化無常。他言道：“沙河中多有惡魔、熱風，遇則皆死。上無w鳥，下無走獸，遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標識耳。行十七日……得至鄯善國”。從焉耆到于闐要過寬達數百里的塔克拉瑪干大沙漠（“塔克拉瑪干”為“進去出不來”之意），條件更加艱苦。流沙萬頃，沙丘高聳，很少淡水。經常刮風，埋沒人畜。白天熾熱蒸人，夜間才能趕路。法顯云：“行路中，無居民，沙行艱難，所經之苦，人理莫比。”而西部蔥嶺（今帕米爾高原）山勢高峻，道路崎嶇，天氣嚴寒，冰雪遍地，是一個居民稀少，很難通行的地方。他說：“其道艱阻，崖岸險絕。其山惟石，壁立千仞，臨之目眩，欲進則投足無所”，“懸釜而炊，席冰而寢。”這些高山烈風徹骨及前面所言的戈壁沙漠等惡劣的自然環境與景象，是生活在中國沿海和中原地區的人很少見到和感受到的。
歷代時人相關撰述主要著眼于歷史與現實的考慮，詳細記載了西域“絲綢之路”段各道及諸國情況。特別是歷代正史（即二十四史）“西域傳”中的南、北道，南、中、北道，或四道之說；敘述諸國時常有的“不當孔道”“當道”“山道不通”之語；及對諸國間地理關系、里距等描述性的言詞，其實都是當時歷史及地理的現狀反映。即使到清代新疆與內地之間的道路走向，與傳統“絲綢之路”基本一致，也與今天新疆境內各主要道路的走向大致相同，只是在某些路段上有些變化而已。
因此，正如上面已提到的，歷史上處于這些要道路段上的諸國，比之其它非要道上的諸國及民族，在歷史舞臺上（包括民族及民族關系發展上）顯得更加活躍。這一點反映到史學上，就是它們多見諸于史冊，史家對其所用筆墨也遠超后者。 攝影/王漢冰
四、相對分散的綠洲政治經濟與周邊人文關系的發展
這種地理環境及所促成的交通不便，還使得西域諸國在經濟上呈現出不連續性與差異性；由此不難聯想到，相關文獻中重視對西域諸國地望的記載也主要緣于此客觀情況。民族間、地區間經濟發展不平衡性，既造成它整體經濟發展上的相對落后，也造成西域諸國政治上的局部性與相對的獨立性，這使得歷史上西域整體政治力量十分薄弱。
正如《漢書?西域傳》所云：“西域諸國，各有君長，兵眾分弱，無所統一，雖屬匈奴，不相親附。匈奴能得其馬畜旃Y，而不能統率與之進退”。
與此相似，《明史?西域傳》也談到，元朝亡后，西域地方“各自割據，不相統屬”，“地大者稱國，小者只稱地面。迄宣德朝……多至七八十部”。
由上可知，西域“諸國”實指各個相對獨立的政治、經濟小區域，或者說是相對獨立的行政小區域。西域特殊的地理位置時常受到周邊勢力的影響，以及這樣的政治與經濟所造成的西域自身整體力量的薄弱，因而，在歷史上使得它自身不能獨立成“國”（或者說組建一個強大的統一政權）。
西域歷史上雖也出現過多次類似春秋戰國時期諸國兼并、大國爭霸的現象，但由于內外種種主觀與客觀原因，都始終沒能形成過有如秦漢一樣的統一局面。西域地理環境的特殊性則是其中一個至關重要的影響因素。一如有學者所言：“西域諸國都屬于小國寡民，各自孤立的處于一個或大或小的綠洲，任何一個城郭國家都無力統一整個西域。綠洲經濟的分散性使它們難于形成一個統一的力量，西域諸國需要一個凌駕于其上的力量維護他們的共同利益，協調他們之間的關系，反對外部力量的侵害。這就是歷史上西域諸國或者依附我國北方游牧民族政權，或者統一于中央王朝領導的重要原因。”
因此，西域歷史的發展與我國北方游牧民族和內地王朝歷史的發展最為密切相關。這一點可以由左宗棠關于新疆建省奏請里的一段話反映出，如其所言：“是故重新疆者所以保蒙古，保蒙古者所以衛京師。西北臂指相連，形勢完整，自無隙可乘。若新疆不固，則蒙部不安，匪特陜甘山西時虞侵軼，防不勝防，即直北關山，亦將無晏眠之日。”這段文字很明確的從地理形勢上指出了中國內地、北方、西域之間的緊密發展關系。
值得注意的是，由于西域特殊地理形勢和歷史發展等原因，西域很少被來自帕米爾以西的政治勢力所控制，來自那邊的影響
主要是文化方面。這是在西域特殊地理形勢影響下，歷史發展的結果，也是歷史發展的必然。而這種歷史發展的必然，又是歷史上這些區域內各民族間政治、經濟、文化等交往互動的結果，特別是歷代王朝對西域的經營，作為其重要的組成部分，不僅深化了民族間的各種互動關系，緊密了中原、北方、西域、西南等中國各民族的關系，而且更加增強了西域的內向性與各民族間的凝聚力。一如有學者言道：“在長期的共同勞動、生活和斗爭中，各民族互相接觸、混雜、融合，形成了你中有我，我中有你的局面。各民族之間存在著密切的血肉聯系，并由此而產生了強大的內心力、凝聚力。”明清之際，由于西域歷史上的種種變故，原西域的蒙古土爾扈特部，遷徙到了伏爾加河地區進行游牧。清代乾隆年間，其首領渥巴錫帶領土爾扈特部，浩浩蕩蕩地走上了重返故土的征程，正是這一民族內心力與凝聚力的一大寫照。 攝影/車靜
【關鍵詞】西域，絲綢之路，新北道，體育文化，分布
1.唐代新北道體育文化區的形成
唐代絲路新北道主要貫穿東疆、北疆。東疆是連接內地的重要樞紐，因此在歷史上較多的受到漢文化的影響，這一地區的民族混雜，以綠洲產業和綠洲文化為基礎。而北疆、天山地區、帕米爾高原東坡，則是其他民族混雜居住的地域。少數民族傳統體育是少數民族傳統文化的重要組成部分，是社會政治、經濟、軍事、文化、、風俗習慣在少數民族群體中的集中反映，根植于少數民族傳統文化中，離開了傳統文化的土壤，少數民族傳統體育文化也將不復存在，從這個角度看，唐代絲路新北道體育文化區的劃分離不開傳統文化的背景。根據唐代絲路體育文化的相似性和差異性，依據地域性原則、綜合分析與主導因素原則、相對一致性原則將絲路新北道分為體育文化亞區、體育文化小區兩個層級，其中體育文化亞區主要是根據自然環境的相似性、生產方式、體育項目特征為依據劃分，共劃分出兩大體育文化亞區，即東疆文化亞區和北疆體育文化亞區；體育文化小區的劃分主要依據民族的分布格局、生產方式、體育項目特點，并參照地域環境特點及行政區域進行，可劃分為哈密、烏魯木齊、伊犁三個小區。
2.唐代新北道體育文化區域差異的影響因素
2.1自然環境
自古以來，西域地區有很多不同種族的氏族或部落在這里過著游牧生活，這種物質生產方式和經濟基礎決定了他們對體育文化創造的過程及特質與農耕文化有很大的區別。
游牧民族在一定生存環境下的生產、生活的特征：無城市、無耕地、遷徙不定、游牧為生，社會文明發展水平低，民族沒有文字，重視個體價值，一切從有利于個體出發，而民族則注重集體的整體發展。
西域地區冬季較長，氣候相對惡劣，環境決定了人們活動的具體內容和方式，進而形成了思維方式、心理素質、認知能力以及觀念上的差別。
西域（尤其是北疆文化亞區）大部以畜牧經濟為主，最豐富的生產資料就是各種動物，最有力的交通工具或是勞動工具也是動物，尤其是對馬的大量馴服，廣闊的草原為駿馬馳騁訓練創造的有利條件，使西域少數民族馬上項目的發展得到有力的保障。同時，即使同在西域，不同地域的馬術文化也存在一定的差異，如蒙古地區以馬的速度或耐力見長，他們所進行的常是競賽性的跑馬；西北地區（如新疆）的馬術文化在有一定速度或耐力競賽的情況下，卻更注重的是技巧的表演或是情趣性的民俗活動，因而，這里常見的是各種馬技表演，如跑馬拾元寶、飛馬拾哈達、馬上角力等，另外，還有姑娘追、刁羊等活動。
2.2行政區劃
行政區劃往往是某一地區自然、人文區域的綜合反映。張曉虹認為“行政區劃一旦形成會對文化現象具有較強的整合作用，使同一政區內的文化現象有趨同的傾向”。周振鶴則論證了宋代一級政區與人文地理區域相吻合。從隋至唐代前期，由于東、北疆地區在一段時間里許多地區處于突厥控制，文化現象在不同的政權范圍內形成了差異，其差異從唐代歷史文獻的記載中也可以看出一些端倪，唐代文獻中多以地名記述如“伊吾”、“北庭”等分別記載東、北疆地區的民俗體育活動，從中表明政區對文化（包括體育文化）具有較強的整合作用。唐代在不斷的發展中控制了整個西域，把新北道置于隴右道行政區域，在這一區域設立北庭都護府和安西都護府。而整個新北道處于北庭都護府管轄之內，庭州（烏魯木齊）受到了中央王權的直接影響，可是弓月（伊寧地區）仍然處于部落政權的管控之中。而伊吾（哈密）則是單獨的行政區域。這種行政系統的設置，在很大程度上也影響到后世體育文化區的形成，如天山北麓東段哈密等地的體育文化現象與北疆其他地方的差異。
2.3
在唐代西域絲路新北道體育文化區的形成和演變過程中，宗教意識和宗教內容對新北道地區少數民族體育區的形成也是一個重要的影響因素。有些民族體育中（如薩滿舞）以虛幻想象中的形象驅魔趕鬼或祈求福佑，反映了人們對真、善、美的追求和對假、惡、丑鞭撻的純樸意識。各民族在其歷史進程中所形成的追求美好未來的宗教信條和精神支柱，有時是以體育為載體去祈求，有時也能在體育活動中（如塔吉克族的鷹舞、哈薩克族的黑駿馬舞）找到這種信仰或精神的寄托。
3.結論
通過對唐代絲路新北道地區的自然環境、民族的分布格局、體育項目地理分布的分析研究，形成了以下幾個基本觀點：
（1）唐代絲路新北道體育文化區大致可劃分為兩大區域，即東疆體育文化亞區和北疆體育文化亞區，其分區基本上以天山為主軸，按照盆地、綠洲、河流的地區劃分。
（2）在東北疆兩大體育文化亞區內，依據民族的分布格局、流傳的傳統體育項目的差異又分成了三個小區，即哈密體育文化小區、烏魯木齊體育文化小區、伊寧體育文化小區。
（3）唐代絲路新北道體育文化區的主要特點表現為星羅棋布、交叉融合，這種分布特點與西域的地理環境、民族的分布格局具有高度的相似性，表明文化在發展和演變過程中受到地理環境、民族分布的影響；
（4）唐代絲路新北道體育文化區的形成受多方面的因素所制約，主要表現在自然條件、行政區劃、經濟方式、地理區位、移民等幾個方面。自然環境從宏觀上制約了新北道體育文化區的分異，盆地、草原成為東北疆體育文化區的顯著界線；行政區劃對體育文化具有整合作用，使區內體育文化現象趨于一致，以形成均質的體育文化區；農耕與游牧、綠洲與草原的經濟方式對絲路新北道體育文化區的發展具有促進作用；移民是唐代絲路新北道體育文化區形成最具活力的因子。
參考文獻：
[1]張文奎.人文地理學概論[M].長春：東北師范大學出版社，1988.
[關鍵詞]元代; 哈剌魯人;文化融合
[中圖分類號]K247 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）18-0005-02
哈剌魯（Qarluq）是元代西北的一個民族。在同時期的文獻中也稱為“哈兒魯”、“匣祿魯”、“柯耳魯”等。一般認為，哈剌魯人的祖先可以追溯到唐朝時期的葛邏祿。這些哈剌魯人原先在西域主要分布在巴爾喀什湖以東的海押立和伊犁河流域的阿里麻里，主要信仰伊斯蘭教，但可能也有部分信仰景教。① 1211年，西域哈剌魯首領歸順了成吉思汗，② 并且參與了蒙古對金、南宋的戰爭。有元一代，大批西域哈剌魯人因征戰或屯田等原因遷入內地并定居于此，主要分布于大都、真定、大名、南陽、慶元、四川等地。③ 哈剌魯人遷入內地以后，在文化習俗上與之前相比發生了較大的變化，逐漸有“華化” 的趨勢。關于此問題，前人研究也有過涉及。陳垣《元西域人華化考》對部分哈剌魯人的“華化”④作了簡要考證;陳高華《元代的哈剌魯人》第三部分對內遷哈剌魯人文化上的變化作了簡述;馬建春《元代東遷西域人及其文化研究》上編第六章《東遷西域人的文化認同》總體上介紹了遷入中原的西域人文化認同上的變化，涉及哈剌魯人較少;何兆吉《元代達失蠻神道碑的文獻價值》分析了黃錳廡吹牧椒醬鶚蠻神道碑文當中有關哈剌魯人華化的史料。但專門研究內遷哈剌魯人文化變遷的文章似乎并不多見。研究內遷哈剌魯人的文化變遷，有助于我們更好地了解元代西域民族進入中原后的“華化”趨勢，對于研究元代民族史、文化史也有一定參考價值。本文擬在前人研究基礎上，結合現有史料，對元代內遷哈剌魯人文化變遷作一梳理。
一
隨著內遷日久，大部分哈剌魯人的文化、生活習俗都逐漸與中原地區的文化習俗接近，這一點可以從取字、言行、喪葬、通婚等方面來加以論述。
首先是取字。命名取字充分體現著中國傳統社會中的禮制特征。根據陳垣先生考證，元朝時來到中原的西域人當中，起漢名取字的現象頗為時尚。⑤ 介紹元代居留大都的哈剌魯人答失蠻⑥ 其家族歷史的《定國忠亮公神道第二碑》中提到答失蠻長子買奴時說道：“公字德卿，定國長子也。”⑦ 買奴這個名稱應當還是沿襲哈剌魯人的習俗，但取字則明顯是受中原文化的影響。
其次，日常言行最能體現人的文化素養。像答失蠻、柏鐵木爾⑧ 等人，他們的言行都體現出儒家思想的深刻影響。如答失蠻在臨終時告誡諸子“恒以忠君、報國、尊祖、睦族為念”。⑨ 答失蠻的長子買奴以監察御史的身份“分巡嶺北”時，“撤酒肆以變風，興儒學以崇德教”，⑩ 在當地宣傳儒教。至大三年（1310），柏鐵木爾從陜西回到京城，向武宗推薦了儒士郭松年、寬甫、賈文器等，這些人后來都被武宗委以重任。11 仁宗時，柏鐵木爾曾上奏道：“回回不速兒麻氏，僻在西陬，未沾圣化。其俗兄弟自為婚姻，敗常，莫此為甚！乞嚴禁，以正人倫，厚風俗。”12 “兄弟自為婚姻”，指伯叔兄妹之間的通婚習慣，這一習俗似乎在元代色目人當中并不少見，柏鐵木爾也是色目人，但此時他卻指責這種行為“敗常”，并上奏“乞嚴禁”，可見柏鐵木爾在內心已接受儒家禮教思想。
第三，喪葬習俗。陳垣先生說過：“封建社會最大之禮制，莫過于喪葬。”13 哈剌魯人在西域時，大部分人便已經信仰伊斯蘭教，可能還有少數人信仰景教。穆斯林的喪葬風俗與中原迥異，首先是不占棺木，占地不大。但碑文記載買奴“既告老，賜鈔萬五千緡，悉用增葺其先塋”，14 一次動用一萬五千緡來修葺家族墓地，可見其家族墓地豪華與占地之大，顯然是效仿中原習俗厚葬，非穆斯林從儉而葬的習俗。還有丁憂守制的習俗，這是儒家文化圈內的一種特定習俗，西域民族則無此習俗，且元政府未要求蒙古、色目官員丁憂。15 但買奴仍然在父親答失蠻去世后為父丁憂守制，期間“詔起還復舊任。固辭，從之。服除，入中書為右司郎中”。 16可見買奴已接受此習俗。
第四，通婚。在民族融合與文化變遷過程中，通婚是很重要的一方面。元順帝妥歡貼睦爾的母親就是哈剌魯人。順帝之父明宗因宮廷斗爭出走，在經過哈剌魯地區時，娶阿爾思蘭汗后裔邁來迪為妻，生下妥歡貼睦爾。17 《太傅文安忠憲王家傳》記載：“王初娶唐兀氏奴倫某……再娶郭氏……子男三人……次道童，王故所娶高麗氏子……次蠻子，郭太夫人出……娶乃蠻氏奴罕，卒;繼高昌氏答兒麻失里……女三人，長哈禿納，適鎮遠王之子斡失帖木兒，卒。次金剛奴，適崇福司少卿答兒麻失禮。次八寶，適衛王寬徹班孫。” 18由這段話可以看出，柏鐵木爾娶唐兀人（一般認為是西夏人后裔）、漢人、高麗人，其子蠻子娶乃蠻氏19 、高昌人（應是西域畏兀兒人），其長女和三女嫁給了蒙古王室，次女所嫁之人“答兒麻失禮”與蠻子所娶高昌氏“答兒麻失里”似是同姓，很可能也是西域畏兀兒人。《大元贈敦武校尉軍民萬戶府百夫長唐兀公碑銘》載：居于開州濮陽縣的唐兀人閭馬家族世代與當地哈剌魯人通婚，閭馬曾孫理安娶哈剌魯人伯顏之女。20 通過以上資料可以看出，在元朝，上自皇室下至民間，哈剌魯人普遍與各族通婚，與之通婚的有漢人、蒙古人、唐兀人、畏兀兒人乃至高麗人等。
二
隨著受中原文化影響漸深，哈剌魯人當中也涌現出了一些具有較高中原文化素養的知識分子，代表人物有賢（乃賢）、伯顏宗道等。賢，是元朝后期著名的哈剌魯詩人，“今翰林國史院編修官葛邏祿氏賢易之，自其先世徙居鄞越”，21 其詩歌多描寫下層人民的生活，在江南文人當中地位也很高，代表作有詩集《金臺集》和地理游記著作《河朔訪古記》。伯顏宗道是元末儒學名家，世居開州濮陽縣（今河南濮陽），又名師圣。青年時代受業于宋朝進士黃坦，至正四年（1344）受詔授翰林待制，參與修《金史》，歸來后在鄉講學“四方之來學者至千人”，22 至正十八年（1358）被河南紅巾軍俘虜后殺害。他“平生修輯《六經》，多所著述，皆毀于兵”。 23虎都鐵木祿是元初哈剌魯將領鐵邁赤的兒子，由于母親是漢人劉氏，而且他本人又有一定的漢文化修養，所以也被稱為“劉漢卿”。24 老的沙是元朝末年在中央任職較高的哈剌魯人，元順帝的舅舅，至正十七年（1357）六月任御史大夫，同年九月又升為中書省平章政事兼兀良海牙指揮使，25 后來于至正二十五年（1365）死于元朝內部的權力斗爭當中。26
三
元朝是中國歷史上民族遷徙、融合、文化大交流的時代，哈剌魯人的內遷也是這樣的歷史大潮流中的一個組成部分。元中期以后，內遷哈剌魯人在文化習俗上受中原文化影響日益深厚，逐漸與中原文化接近乃至“華化”，在取字、言行、喪葬、通婚等方面都有體現，其中涌現出諸如賢、伯顏宗道等具有較高的中原儒家文化修養的知識分子，對豐富和發揚中華文化的內涵做出了特殊的貢獻。
[注 釋]
①③陳高華：《元代的哈剌魯人》，《西北民族研究》，1988年第1期。
②《元史》卷1《太祖紀》，第15頁。
④ “華化”一詞，較早見于陳垣《元西域人華化考》一書，指西域民族在文化習俗上逐漸與中原文化接近，但比“漢化”內涵更加豐富。本文也是介紹西域哈剌魯人文化上與中原文化接近過程，所以借用該詞。
⑤13陳垣：《元西域人華化考》，上海世紀出版集團2008年版，第91頁、第98頁。
⑥答失蠻，哈剌魯人，繼承父職在宮廷任“寶兒赤”（廚師），官至榮祿大夫、宣徽使，死后被追封為定國公，具體生平詳見《定國忠亮公神道碑》。
⑦元?黃彌、王F點校：《定國忠亮公神道第二碑》，《黃萌集》下冊，天津古籍出版社2008年版，第651頁。
⑧柏鐵木爾，哈剌魯人，曲樞之子，先后任大都留守、武衛親軍都指揮使等職，階榮祿大夫，具體生平詳見《太傅文安忠憲王家傳》。
⑨《定國忠亮公神道碑》，《黃萌集》下冊，第648頁。
⑩1416《定國忠亮公神道第二碑》，《黃萌集》下冊，第651頁、第653頁。
1112《太傅文安忠憲王家傳》，《黃萌集》上冊，第427～429頁。
15《元典章?吏部五?丁憂并許終制?卷十一》載：“至大四年三月二十八日欽奉詔書內一款：官吏丁憂巳嘗著令，今后并許終制（原注：實二十七個月），以厚風俗。朝廷奪情起復，并蒙古、色目、管軍官員，不拘此例。欽此。”（陳高華等點校本《元典章》第一冊，中華書局、天津古籍出版社2011年版，第392～393頁）從中可見元朝政府并未要求蒙古、色目官員丁憂守制。
17詳見《元史》卷38《順帝紀》第815頁; 《元史》卷31《明宗紀》，第694頁。
18《太傅文安忠憲王家傳》，《黃萌集》上冊，第432頁。
19關于元代乃蠻人的族屬，學界存在爭議，一般認為乃蠻屬于色目人，錢大昕、屠寄、柯劭氳瘸執斯鄣悖但也有學者認為屬于蒙古人而非色目人，見黃時鑒《元代乃蠻是蒙古而非色目考》（《黃時鑒文集》第一冊，第113～119頁）。
20穆朝慶、任崇岳：《〈大元贈敦武校尉軍民萬戶府百夫長唐兀公碑銘〉箋注》。
21元?劉仁本：《羽庭集?卷一?河朔訪古記序》，《乾坤正氣集》卷134，同治求是齋本。
2223《元史》卷190《伯顏傳》，第4350頁、第4351頁。
24《元史》卷122《鐵邁赤傳附虎都鐵木祿、塔海》，第3004頁。
秦始皇的一生轟轟烈烈，創造了許多豐功偉績??修筑長城，統一中國……都少不了他的身影。正在我對秦始皇贊不絕口時，在一旁吃葡萄的弟弟對我的說法不服氣，說到：“他還不如我，連葡萄都沒吃過。”弟弟的說法是真的嗎？
葡萄的生長需要充足的陽光和水分，如今已遍及世界各地，而當時，只有新疆種有葡萄。
秦始皇非常殘暴，他會不惜一切代價達到自己的目的。如果他想吃葡萄，迫使人們去帶些回來，不就完了嗎？事實并非如此，要想從西域把葡萄帶回皇宮，難于上青天。
通往西域的路異常艱難，途中存有兩個強大的少數民族，匈奴與發羌。一不小心，就會被他們俘虜，正是為了防止他們聯合，秦始皇修筑了萬里長城。即使蒙混過關，也很難到達西域。在廣大的沙漠中尋找葡萄，猶如大海撈針，加上饑渴與炎熱，命喪黃泉是不可避免的。
既然秦朝的人會被自然與地理阻擊，那么西域的人熟悉自然與地理，會不會把葡萄從西域送進皇宮呢？西域到皇宮路途漫長，而葡萄不易保存，摘下葡萄兩三天，就會壞掉。所以把葡萄從西域送到遙遠的皇宮，是不可取的。
在中國古代的歷史上，有著與西域的往來，只要能證明當時與西域有文化交流和物資交流，秦始皇吃葡萄就輕而一舉了。在戰國時期，秦國的地理位置是最靠西的，很可能與西域有著聯系。但是，中國與西域的交流在張騫開鑿絲綢之路以后的事。張騫開鑿絲綢之路是在漢朝，漢朝是在秦朝滅亡以后建立的，前后相差數百年，秦朝與西域不可能有往來。
因此，秦朝與西域成為了兩個封閉的空間，彼此沒有聯系，秦始皇也無緣吃到晶瑩剔透的葡萄。
一生胸懷大志的秦始皇卻吃不到小小的葡萄，不僅是他的遺憾，更是我們所有炎黃子孫的遺憾。
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精美的首飾，從古至今都是牽動人心的美妙精靈，無論堅硬的石塊如何難以駕馭，都不能阻止人們探索創造的欲望和追求。于是上萬年前的石器時代，人們在制造石器工具歷程中，逐漸把自己心靈的意向與美麗的石頭、動物骨骼、植物籽實等堅硬而不易腐朽的物質交融在一起，用飽滿的激情創造性地打磨、雕琢、串聯出一串串精美圓潤的珠寶藝術童話。當冶金技術發明后，人們又通過金屬礦石在火的歷練中化石成水的現象，發現了自然寶藏相互交織的神奇變化：堅硬的礦物質變為柔和流動的液體，在堅實與柔韌的轉換中，凝結為光華燦爛的金屬；通過工匠們高超的技藝，幻化為絢麗的首飾。至西漢，隨著絲綢之路的貫通，多種多樣的珠寶經過東西貿易來到西域，絲路首飾掀開了更加璀璨、華美的篇。 首飾飾品纏繞在女性的頸間、指尖，襯托美貌，舞出一世芳華。攝影/孫潔
在西域史前至漢晉時期的文化藝術史上，有一類文化藝術一直以光華燦爛的面目呈現，那就是珠寶薈萃、華彩榮光的首飾文化藝術。我們所說的首飾，特指佩戴裝飾在人身上的珠寶飾件。這些飾件在西域石器時代的早期歷史階段，大多取材于自然界各類礦物石料、動物骨骼牙齒、植物籽實、海洋類生物（如貝殼）等。當金屬冶煉技術發明后，各類金屬如黃金、白銀、銅、鐵等也都被用于首飾工藝品的加工創作中，但原有傳統的寶石玉器及骨骼海貝類制品也在繼續發展。
探索不朽的首飾神奇王國
眾所周知，西域昆侖山、天山、阿爾泰山蘊含著豐富的礦藏，礦藏中包含的奇珍異寶―――各種寶石可能早在石器時代已經被生活在這里的居民們所認識并使用。人們為制造生產工具，把關注的目光投入千姿百態的石頭王國，并不斷發現那些閃爍著自然光華的寶石玉材，于是寶石玉材逐漸被視作自然界神明的化身而膜拜，并用堅忍的意志和信仰的精神雕琢打磨，當一粒粒圓融的珠串被打造完成后，人們感念與追隨自然神奇造化的崇高精神意愿也飽含浸透其中。
西域青銅時代晚期，也就是距今3 000多年前，玉器寶石加工雕琢品在昆侖山麓克里雅河流水墓地被發現，據說是目前時代最早的昆侖玉制品。這件被琢磨光滑平整的扁圓形飾件，保持著圓形平面的完整性而把穿孔的開鑿點選在了扁圓形玉器的上下兩端，這樣無疑增加了開孔的難度，卻成全了玉器整體的美感。我們無法想象在生產力落后的遠古時期，人們是怎樣把堅硬的玉石鑿穿的，其中融入了人們多少飽滿而旺盛的精力與探索自然神奇的情懷！
在塔里木盆地東部的羅布泊古墓溝、小河墓地，美麗的玉珠被串在色彩艷麗的毛線上做成最簡單的手鏈，人們發現它們時，正被戴在逝者的手腕上。僅僅為了好看嗎？問題可能不是這樣簡單。對自然神奇創造力的崇拜，早已變成虔誠的信仰，激勵著人們不斷探索的意志和精神。雖然目前我們無法探知西域先民們具象的思想觀念，但透過西亞遠古文明的神話記錄，我們也可以感悟自然世界寶石玉材對人們精神的啟示：古西亞神話中的英雄吉爾伽美什，在做穿越死亡的旅行時，經過神異的“石間之園”，“他匆忙趕來，叢林現于石間：光玉髓帶來果實，其實累累美不勝收。天青石枝葉繁茂―――豐美異常景象喜人”。在遠古人類的思維中，世間的一切美好事物都是有智慧的生命體，美玉具有神奇的功能，能夠愉悅諸神，降益于人類并幫助人們躲避災害，所以他們才不惜花費工夫雕琢打磨。 昆侖山克里雅河流水墓地發現的扁圓形玉器飾件
除了無機世界堅硬的石頭給人不朽的感覺之外，有機世界里人及動物的骨骼、海洋中的貝類也給人們留下了不易腐朽的深刻印象，成為人們制作首飾品的另類材料選擇。孔雀河流域的鐵板溝和古墓溝墓地，分別發現了兩串用骨材制作的特長串項鏈，鐵板溝項鏈是串珠制作成長長的骨管狀串聯在一起，古墓溝項鏈串珠則是一粒粒細小的骨珠。當時的西域先民在萬物有靈思想的影響下，產生了“生命個體的魂魄隱藏在骨骼中”的意識。精巧的骨雕做成的串珠飾品，一方面反映出畜牧文化內涵的代代傳承，另一方面，人們花費巨大的精力雕琢骨珠骨管，也似乎透露出對骨頭某種物質（不易腐朽性）與精神屬性（藏魂納魄）的信仰。
海洋中的貝類也很早就被人們當做裝飾品使用，新疆各地早期文化遺存中都發現有或散落或串聯成串的貝殼項鏈，典型如山普拉古墓地發現的用5顆貝殼、一顆琉璃料珠串在一起的手鏈。有研究者認為西域古代人類使用的貝殼，有些是來自于遙遠的東海海岸。鄯善縣洋海古墓出土的著名薩滿古尸，其額頭上佩戴的毛絳帶上縫綴著兩、三個一組的海貝。顯然，貝殼不僅僅是為了裝飾的作用，而且被賦予了某種魔法的意義。前蘇聯人類學家在哈薩克斯坦等地進行的民族學調查對于海貝有一種說法：“貨貝―貝殼被稱作熱蘭巴斯（蛇頭），也被認為具有有效護衛的作用，把它們縫在兒童的衣服上，系在搖籃上。在亞洲的所有突厥語民族中，貨貝―貝殼都被當做護符來使用，蛇的形象被仿制在哈薩克族人幾乎所有常見的藝術品中，氈子、織物、繡品等。”這說明把海洋貝類用來做首飾的歷史非常久遠而且一直在西域各民族中傳承。 手鏈
金石冶煉技術雕琢出美妙的珠寶童話
在距今4 000年前后的西域，金屬冶煉技術的產生使首飾藝術創作的領域更加廣闊。東天山地區的天山北路墓地發現的簡潔精致的金耳環、塔什庫爾干香妃墓地發現的喇叭形銀耳環和青銅手鐲、和碩烏什塔拉鄉出土數量眾多的金耳環、溫泉縣阿敦喬魯墓地出的土包金銅耳環等等，都說明了金屬冶金技術對西域早期首飾藝術的推動和發展。我們依然利用古西亞的泥版文書資料，來了解通過金屬冶煉打造金屬器物的一些具體情景：“工匠神走進用于鍛造的風箱，哈西斯握住風箱的拉柄。他熔煉白銀，他熔煉黃金，熔煉白銀數以千計，熔煉黃金不可勝計。”從這則古代文獻我們知道，金屬冶煉技術的發明，被當時的人們神圣化，認為冶煉技術是由工匠神管理操作的，制造精美的金屬器物也是為了祭祀神靈。由此推斷，西域金屬首飾的創造使用，也是與當時的宗教祭祀活動有關。
雖然金屬冶煉開拓了首飾藝術制造的新天地，但傳統的石材開發利用并沒有因此而衰落，而是朝著更加多樣化、豐富、精美的方向發展。當我們看到哈巴河縣東塔勒德墓地發現的時代可能早在前8-5世紀的首飾時，不禁感嘆西域古代人們在美石開采、加工領域所付出的心血和賦予其中的思想情感：這條項鏈上綠松石與紅寶石相輝映，串聯成串；再細看一塊塊綠松石或紅寶石被規整地切割為圓環形片珠或圓柱形筒珠，那圓片形玉珠和圓柱狀玉珠與中原地區早就盛行的玉璧、玉琮在形態上類似，只是大小和用法上有差異。
金屬冶煉技術發明后，西域工匠很快把這項技術與珠寶加工結合起來，進行了金屬鑲嵌寶石的創新發明。哈密東黑溝遺址發現的黃金鑲嵌紅寶石與綠松石的耳墜都是利用黃金的柔韌性把不同色彩的寶石鑲嵌串聯在一起，增強了裝飾效果，也進一步豐富首了飾藝術的文化內涵。對于各類寶石的物質特性和精神屬性，古代人們有他們獨特的見解與感悟。青金石往往與壯麗的藍天相對應，紅寶石則能與紅彤彤的太陽相媲美，宏觀與微觀熔鑄為一體，所以當古代西亞居民贊美太陽神的時候會說：“你的胡須來自天青石……光燦燦的唯有太陽，唯有你。”當寶石工匠把紅藍寶石串聯在一起時，他們的精神也似乎與藍天、太陽融合在一起，戴上這樣的首飾，就是擁有了自然世界那最神圣的一部分。
人造寶石琉璃登上歷史舞臺
到了距今2 500年左右，珠寶首飾的加工使用顯示出更加繁榮發展的勢頭，從北疆草原到南疆綠洲，各考古遺址和墓葬中都出土了數量較多的珠寶和黃金首飾制品。就珠寶而言，除了瑪瑙、玉髓、綠松石等天然寶石外，人工冶煉加工制作的琉璃珠在各地都有發現，尤其需要提及的是人工制作珠寶琉璃的技術普遍傳播開來。新疆各古文化遺存中，都發現了許多琉璃串珠，如塔什庫爾干縣曲曼遺址出土了各色各樣的琉璃珠，并出現了在瑪瑙串珠上用蝕花技法刻畫各種圖案的現象；額敏縣庫爾布拉克發現了各式琉璃珠和瑪瑙珠，其中有的珠子上也使用了這種技術。洛浦縣山普拉墓地發現了琉璃珠與各類串珠組合串聯的項鏈等等。 用骨頭制作的特長串項鏈
這些現象說明西域草原和綠洲居民對寶石及金銀首飾的需求普遍增強。尤其需要特別強調的是金銀珠寶鑲嵌和珠寶打磨都表現出很高的技術水平與藝術水準。典型的例子如伊犁尼勒克縣別特巴斯陶古墓中發現的一枚嵌紅寶石的金戒指，戒面用細工圍成橢圓形，內嵌紅寶石。紅寶石上雕琢了一位端坐的女性形象。女性側身而坐，坐具像是一把靠背椅。她額頭高闊，鼻梁挺直，眼睛深而大，下頜尖，頸項修長，胸脯豐滿；上身穿著圓領低胸衣服；頭上戴圓帽。帽前沿正中，有一個翹起的飾物，帽后沿有兩條飄動的飾帶；手中拿著一枝花朵；手腕上戴著手鐲。形貌儀態雍容典雅，神情端莊凝重。環繞紅寶石周圍的，是一圈排布均勻的細小金珠。戒指兩端，塑造著兩個張口咧嘴的立體蟾蜍頭形。蟾蜍的眼睛也用紅寶石鑲嵌。眼圈周圍同樣環繞著一圈細小金珠。兩個蟾蜍之間，用細小金珠排列出五個三角形圖案。從這枚戒指的構圖寓意看，似乎是為祭祀大地豐饒女神而造。類似制作工藝的金戒指在伊犁昭蘇夏特古墓也有發現，只是寶石上沒有圖像，風格相對簡潔。
距今2 500年到1 800年這個時期，西域首飾裝飾藝術更加多姿多彩。考古發現的寶石珠串，不但把瑪瑙、琉璃珠等混合串聯佩戴，還出現了紅珊瑚串珠、碳精串珠等更多寶石品種，這些珠寶可能都通過絲綢之路上的東西貿易帶到西域，登上了歷史舞臺。
絲路首飾演繹萬種風情 伊犁尼勒克縣別特巴斯陶古墓中發現了一枚嵌紅寶石的金戒指 黃金鑲嵌紅寶石和綠松石的耳墜
西漢，張騫兩次通西域，絲綢之路貫通，開辟了中外交流的新紀元，并成功將東西方貿易之間最后的珠簾掀開。到了漢晉時期，大約距今1 800～1 500年前后，西域珠寶首飾和黃金冶煉技術通過絲綢之路文化、經濟的往來交流，飾品達到了近乎奢華的程度。無論是寶石加工還是琉璃制品的使用，或者是黃金珠寶鑲嵌，其工藝和藝術造詣更加令人驚嘆。例如若羌縣樓蘭古城出土的兩串項鏈，分別用70顆大小不一的珠子串成，其用料分別有瑪瑙、琉璃、彩石等混合串成，形狀有圓球形、圓柱形、圓角方形、四方形、橢圓形等，色彩也多彩絢爛，有紅、綠、白、藍、黑、黃、金等色澤。新疆考古工作者在尉犁營盤墓地發現的金耳墜與金花飾上，鑲嵌著紅、藍等色澤的珠寶，其較為復雜的造型和焊接工藝，使這些珠寶鑲嵌藝術品看上去華美珍奇。
把寶石雕琢成動物形狀或者利用塊狀寶石鑲嵌成動物形樣的飾件，也體現出西域首飾藝術造型的另類風格。哈巴河縣東塔勒德古墓出土的綠松石羊形飾件以及吐魯番地區出土的嵌綠松石牛頭狀飾件就是典型代表。發現于伊犁波馬古墓的黃金面具及其他黃金珠寶鑲嵌制品，因其體量特大、工藝精細以及所包含文化理念的奇特，而達到了非常奢華的程度。波馬金器把新疆古代延續近千年（從公元前5世紀-公元后5世紀左右）的草原貴金屬及珠寶鑲嵌藝術推向了高峰，之后游牧文化藝術中黃銀珠寶裝飾藝術雖然一直傳承，但藝術思想及表達形式和社會文化功能都已經發生了變化。
另外，還有一種現象需要特別提及：金粒（也稱小金珠）焊接工藝較為普遍地出現在首飾珠寶鑲嵌中，即在寶石鑲嵌的周緣排布密密麻麻的微小圓珠顆粒，形成別具風格的裝飾帶，有的還排布成三角形、菱形等圖案，或者營造一種圍繞寶石而垂墜的累累果實的形狀。這樣的一種藝術創意，其社會文化的思想基礎應該來自于人們對植物籽實的崇尚：山普拉墓地中發現用薏籽、沙棗核等植物籽實作為珠飾串成的項鏈，也有把植物籽實與其他各類珠寶串聯在一起佩戴使用的情況。
把植物種子收集起來穿孔鏈接起來做項鏈，是先輩們對自然界植物生長規律長期觀察認知，并對種子的重要性有了充分認識的結果。各種植物春生夏長、秋收冬藏的規律，說明植物成長的全息生物密碼都濃縮在種子里，種子的好壞直接影響來年莊稼生長的結果，所以人們對種子有著特殊的感情。用種子做項鏈，可能基于這種淳樸的思想情感；也有可能這種項鏈是在特殊的農業祭祀儀式中使用的。
第一次：漢武帝建元二年（前139），為聯合大月氏共擊匈奴，張騫應募任使者，出隴西，經匈奴，被俘。后逃脫，西行至大宛，經康居，抵達大月氏，再至大夏，停留了一年多才返回。第二次：元狩四年（前119）張騫第二次出使西域，目的是聯絡烏孫。
張騫出使西域首次出行
時間：武帝建元二年（前139年）
目的：聯合大月氏抗擊匈奴
作用：這次出使，雖然沒有達到原來的目的，但對于西域的地理、物產、風俗習慣有了比較詳細的了解，為漢朝開辟通往中亞的交通要道提供了寶貴的資料。
二次出征
時間：元狩四年（公元前119年）
目的：與西域各族加強友好往來
作用：出使西域后漢夷文化交往頻繁，中原文明通過“絲綢之路”迅速向四周傳播。張騫對開辟從中國通往西域的絲綢之路有卓越貢獻，至今舉世稱道。
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【關鍵詞】龜茲樂 樂隊編制 藝術特色
唐代（公元618年至907年），是我國封建王朝史上最繁盛的國家之一。著名的絲綢之路促進唐代成為了世界的政治、經濟、文化、藝術等中心。唐代在各個領域興盛的原因，一方面源自于本民族長期以來的艱苦奮斗，另一方面又與唐王朝博采眾長的對外政策息息相關。在異彩紛呈的唐代宮廷音樂中，以龜茲樂為代表的西域音樂文化與中原地區音樂相互交融，并在盛唐廣泛傳播，使得唐代宮廷音樂文化變得更加絢麗多彩。
一、追尋龜茲樂的源流
龜茲是古代西域諸國之一，又稱丘慈、邱茲、丘茲。古代龜茲國國土以綠洲為中心，地處古代絲綢之路要道，據《漢書?西域傳》記載：“龜茲國……南與精絕，東南與且末，西南與抒彌，北與烏孫，西與姑墨接……”①如圖1②，繁盛時期的龜茲國版圖，向北靠天山，向南接沙漠，向西臨疏勒，向東臨焉耆，大致相當于現今新疆輪臺、庫車、新和、沙雅、阿克蘇等縣市。占據著天時地利的龜茲國，成為了古代西域各國的政治、經濟、文化和藝術的中心。其中，音樂藝術尤為突出。龜茲音樂自古以來便與中原音樂有著水融的情感。唐朝時，玄奘法師西行印度取經時，途徑龜茲國，并在《大唐西域記》中評價其音樂“管弦伎樂，特善諸國”③，從中可以看出，龜茲樂西域的廣泛流行和當地音樂文化中的重要性。
追尋龜茲樂的源流，可以從《隋書?音樂志》記載中得知：“龜茲者，起自呂光滅龜茲，因得其聲。呂氏亡，其樂分散。后魏平中原，復獲之。有曹婆羅門，受龜茲琵琶于商人，代傳其業，至于孫妙達，尤為北齊文宜所重，常自擊胡鼓和之。周武帝聘突厥女為后，西域諸國來媵，于是有龜茲。至隋，有西龜茲、齊龜茲、土龜茲凡三部，開皇中大盛于閭閻。疏勒、安國、康國之樂，帝大聚長安。胡兒、羯人白智通教習，頗雜以新聲。”④北魏時期，統治者統一北方的同時，也將龜茲樂帶到都城，受到了皇室家族的重視，士大夫階級的喜愛。每逢有重大禮儀性活動定要演奏龜茲樂。隨后的北齊、北周等朝代相繼傳入龜茲樂。公元568年，北周武帝與突厥可汗達成友邦，突厥可汗為表誠意將公主阿史那嫁給武帝，與此同時，西域樂師與舞伎也隨突厥公主的和親隊伍來到中原。其中，樂工蘇祗婆的樂律理論對當時宮廷音樂創作產生了巨大影響。
隋朝音樂受到北齊龜茲樂的影響，統治者以法令定制了“七部樂”和“九部樂”。“七部樂”包括《國伎》《清商伎》《高麗伎》《天竺伎》《安國伎》《龜茲伎》《文康伎》，“九部樂”包括《國伎》《清商伎》《高麗伎》《天竺伎》《安國伎》《龜茲伎》《康國伎》《疏勒伎》《文康伎》。《七部樂》和《九部樂》在社會各個階層流行開來，上至王孫貴族，下至黎民百姓，皆有喜好。唐王朝又在隋朝基礎之上發展為《九部樂》和《十部樂》，同時，在樂工的人數、樂器的種類和樂曲曲目上較隋朝明顯增加了許多，這也表明音樂同時代一樣在發展。由此可見，西域文化的瑰寶――龜茲樂，在隋唐時期多部樂中占有重要的地位，其與唐樂文化的這種水融之情，豐富了中國古代音樂的多元性。
二、龜茲樂隊的編制
在音樂藝術中，樂器是音樂的傳播媒介，而樂隊是音樂最直接的表現方式之一。龜茲樂隊是唐代音樂演出形式的重要組成部分之一，其樂隊的編制一方面展現了唐代樂器組合形式的宏大規模，另一方面也是凝聚著中國古代勞動群眾智慧的結晶。因此，考究龜茲樂隊的編制，能夠較為直觀地反映出唐代龜茲樂隊在歷史上的地位、作用，及其深遠影響。
中國民族樂器經過了長期的演變，按照各種樂器的演奏形式分類可分為吹奏樂器、拉弦樂器、彈撥樂器和打擊樂器。在龜茲樂隊中主要使用樂器類型有：彈撥樂器、吹奏樂器和打擊樂器。吹奏樂器演奏樂曲的主旋律，彈撥樂器既演奏旋律，又兼顧樂曲節奏的走向，打擊樂器又分為旋律型與非旋律，二者均以敲擊節奏為主，如圖2⑤ 。
筆者查閱《隋書?音樂志》《唐六典?太常寺》《通典?樂六》《舊唐書?音樂志》《新唐書?禮樂志》等有關龜茲樂樂隊中樂器的組合形式的文獻，依照其記載，通過整理，在表1⑥中將其分為彈撥樂器、吹奏樂器和打擊樂器三類，現將其列舉說明，并進行對比分析（表1）。
從表1中的樂隊編制可以看出，在樂器類型方面，彈撥樂器、吹奏樂器和打擊樂器的數量約占總數量的百分比分別為：53%、26%和21%。由此所見，打擊樂器在龜茲樂樂器組合中占主體，其中鼓類樂器就有9種，這與龜茲樂舞曲特點也有著一定的聯系，從而也烘托出龜茲樂節奏鮮明、氣氛熱烈的藝術風格。在上述各個文獻記載中，樂器種類在不同時期均有一定的變化。《新唐書?禮樂志》使用的樂器種類最多，共有18種樂器，僅缺少羯鼓。《唐六典?太常寺》中有16種樂器，缺少彈箏、齊鼓和檐鼓。《隋書?音樂志》和《舊唐書?音樂志》中都有15種相同的樂器，并且都缺少彈箏、齊鼓、檐鼓和侯提鼓。《通典?樂六》中有14種，缺少彈箏、都曇鼓、齊鼓、檐鼓和侯提鼓。
根據上述隋唐時期各文獻的記載可以清晰地看到，有個別樂器在增加、減少或被取而代之。由此現象，便可以得出以下兩方面結論：一方面，體現出隨著時代的發展與進步，龜茲樂隊在樂器組合方式上不斷完善；另一方面，也一定程度地反映出唐代的樂工在長期的理論學習與實踐演出，不斷地對龜茲文化進行深入理解，將傳統宮廷音樂與龜茲音樂有機地融合到一起，使得龜茲音樂形成了新的風格，并廣受中原人民的喜愛。唐代的音樂為我們留下了一份寶貴的藝術財產，值得我們新世紀的音樂工作者不斷探索與研究。因為唐代西域音樂文化的代表――龜茲音樂，已經以自己獨具特色的魅力漸漸融入到了中國音樂文化的這條奔流不息的長河中。
三、龜茲樂隊編制的藝術特色
盛唐時期，龜茲樂隊具有鮮明的藝術特色。其在保持內在藝術特色的基礎上博采眾長，不斷吸收唐文化的養分，從而醞釀出了自己獨具異域風情的酒香，在唐王朝的國土上處處留香。
（一）樂器的音色與表現力
龜茲樂隊在樂器使用方面多樣化。在彈撥樂器、吹奏樂器和打擊樂器三類樂器中，每類樂器的音色與音樂表現力都有所不同，同一類樂器中的每件樂器也有著自身的特色。例如在龜茲樂隊中，打擊樂器占據整個樂隊的主導地位，具有突出節奏、加強音響和渲染音色的特點，以獨特的音響豐富了樂曲的氣氛。羯鼓是打擊樂的代表性樂器，在樂隊中有指揮和領奏的作用，更與眾不同的是它可以奏出不同的音高，通過演奏者敲擊鼓面的不同部位，可以產生出不同情緒氛圍的音樂，為聽眾打造熱烈的心情；吹奏樂器在龜茲樂中是具有多種音色，同時又兼顧著節奏的樂器組，擅長演奏色彩紛呈的旋律。篳篥便是古代龜茲國創造的吹奏樂器，其音色婉轉、悠揚、楚楚動人，往往可以激發人內心復雜的感受。
（二）樂器的音域
在樂器音域上，龜茲樂隊中的樂器最高可達到3個八度。可將樂隊分為高、中、低3個聲部。陳在《樂書》中記載：“二十一管簫，取七音而三倍之，龜茲部所用。”⑦由此可知，簫在龜茲樂隊中音域拓展到3個八度。大小不同的樂器形制樂音的音域也有所不同，用當代樂器分類法可將其簡單劃分。如：在吹奏樂器中，橫笛、排簫一般用作高音聲部樂器；篳篥、笙可作為中音樂器；貝可作為低音聲部樂器。這樣樂器在演奏過程中，則會呈現出多個音樂畫面，給欣賞者提供了聽覺審美。
（三）樂器的演奏形式
龜茲樂有聲樂、舞蹈、器樂3種類型的表演形式。其中器樂的演奏形式又可分為全奏、齊奏、合奏、獨奏或領奏。在克孜爾第38窟天宮伎樂石壁中，龜茲樂演奏形式多為兩人一組，有雙人演奏，也有一人邊演奏，一人邊舞蹈。從圖3⑧中的石窟壁畫上可以看到，是一人彈五弦琴，另一人吹橫笛，這兩個人便成為了一個小樂隊，倘若整個天宮伎樂的樂工一起演奏，可想而知，如此規模龐大的樂隊演奏出輝宏的樂曲，倘若放在今天的音樂舞臺上，也必將會震撼世界，讓全世界人對幾千年以前的中國音樂文化贊嘆不已。
綜上所述，可見唐代龜茲樂隊具有深遠的影響。首先，展現了唐代音樂的繁盛，在樂器組合形式方面的宏大規模；其次，凝聚著中國古代勞動人民群眾智慧的結晶；再次，在唐代音樂文化中占有重要的地位，促成了唐代燕樂文化的新風格；最后，促進了中外音樂的文化交流。中國古代民族樂隊史上的一朵奇葩――龜茲樂，不僅影響著唐代和宋代以后音樂的發展方向，也給我們后人留下了一筆寶貴的財富，值得國人的深刻重視與潛心研究，從而再造就一次輝煌的音樂盛宴。
注釋：
①班固.漢書?西域傳[M].北京：中華書局出版社，1962：3911.
②譚其驤.中國歷史地圖集[M].北京：中國地圖出版社，1982：74.
③玄奘.大唐西域記[M].北京：中華書局出版社，1985：54.
④杜佑.通典?樂六[M].北京：中華書局出版社，1984：762-763.
⑤姚懷亮.“龜茲”探源[Z]/webnews/slrb/200708/18/xyz_27757.htm
⑥是筆者根據《隋書?音樂志》《唐六典?太常寺》《通典?樂六》《舊唐書?音樂志》《新唐書?禮樂志》中，有關龜茲樂器的文獻記載所繪制。表中“*”代表文獻中未確切記載該樂器的使用數量。
⑦陳.樂書[M].北京：國家圖書館文獻微縮中心，2004.
⑧周吉.中國民族民間器樂曲集成?新疆卷[M].北京：中國ISBN中心出版社，1996.
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