開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇先秦文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞：先秦文學(xué)；上古神話；教學(xué)

中圖分類號(hào)：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）26-0297-03

中國(guó)古代文學(xué)課程是高校中文系專業(yè)主干課程之一，其時(shí)間跨度大、內(nèi)容涉及面廣、容量多。許多高校的中國(guó)古代文學(xué)課程的教學(xué)長(zhǎng)期是以分段的形式進(jìn)行的，就是我們通常所說的四段式的教學(xué)形式：先秦文學(xué)、漢魏晉南北朝文學(xué)、唐宋文學(xué)、元明清文學(xué)，其中以先秦文學(xué)最為艱深古奧，但地位也尤其重要。先秦是中國(guó)文化發(fā)生和開拓的時(shí)代，是中國(guó)文學(xué)上古期的第一段，這時(shí)期所確立的文化精神對(duì)后世具有極其深遠(yuǎn)的影響，它是中國(guó)文學(xué)的源頭，有后世各種文學(xué)體式的胚芽或雛形，且對(duì)于整個(gè)中華民族的審美、思維、傳統(tǒng)及民族精神的形成有著極其重要的作用。作為最先接觸的古代文學(xué)史的先秦文學(xué)段，對(duì)于學(xué)生更好地貫通和理解后面階段的文學(xué)形態(tài)和特征有著非常重要的作用，從這個(gè)角度上看，先秦文學(xué)教學(xué)的地位是特殊的。先秦文學(xué)教學(xué)的主體內(nèi)容大致可分為三個(gè)部分：神話、詩(shī)歌和散文，詩(shī)歌再進(jìn)行細(xì)分為上古歌謠、《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》，散文細(xì)分為歷史散文和諸子散文，各部分由于作品的分布狀況不均以及思想深度不一，因此在教學(xué)中往往有不同的側(cè)重，由于先秦詩(shī)歌和散文有著開創(chuàng)性和奠基性的作用，因此教學(xué)中對(duì)這兩部分的教學(xué)往往是濃墨重彩，對(duì)于“上古神話”部分因后世缺少與之聯(lián)系緊密的文學(xué)樣式，因此教學(xué)多采取的是課時(shí)少、講解淺、蜻蜓點(diǎn)水式的教學(xué)，使得學(xué)生對(duì)“上古神話”的理解仍停留在中學(xué)的認(rèn)識(shí)上，少有突破。

一、先秦“上古神話”教學(xué)的現(xiàn)狀及誤區(qū)

1.一帶而過的教學(xué)思路

以貴州六盤水師范學(xué)院為例，中國(guó)古代文學(xué)課程一般安排兩個(gè)學(xué)年完成，現(xiàn)由于課程設(shè)置的變化，使得中國(guó)古代文學(xué)課時(shí)量從原來的每周四課時(shí)進(jìn)行教學(xué)刪減至現(xiàn)在每周三課時(shí)，先秦文學(xué)段只有54學(xué)時(shí)。而且既要宏觀勾勒先秦文學(xué)發(fā)展的大致演進(jìn)脈絡(luò)及文學(xué)形態(tài)、特征，又要講授先秦文學(xué)中的重要篇目，課時(shí)相對(duì)就比較緊縮。詩(shī)歌和散文部分的文學(xué)史狀況復(fù)雜難懂，名篇佳作也比較多，因此在課時(shí)設(shè)置上能忍痛割愛的就似乎只有上古神話部分，一般上古神話安排的課時(shí)量總體來說在6節(jié)左右，其實(shí)這個(gè)課時(shí)量對(duì)于講解上古神話的基本知識(shí)和重要篇目是充足的，但教學(xué)中有的因?yàn)榘阎匦耐耆莆辉诤竺鎯煞N文學(xué)形態(tài)上，從而對(duì)上古神話蜻蜓點(diǎn)水似的教學(xué)，甚而把屬于上古神話的課時(shí)攤分在其他的文學(xué)形態(tài)教學(xué)中，上古神話部分或以自學(xué)閱讀的方式一帶而過，這實(shí)質(zhì)上是對(duì)上古神話的文學(xué)地位沒有引起足夠的重視而導(dǎo)致的。這種教學(xué)思路不僅將“上古神話”的內(nèi)容“省”而且“略”，然而作為人類文學(xué)的發(fā)端，神話內(nèi)容的教學(xué)不僅不能省和略，而且要講解清楚神話理論和神話作品才能更好帶動(dòng)先秦文學(xué)其他版塊的通識(shí)。

2.神話定義的單一化

在現(xiàn)通用的袁行霈的《中國(guó)文學(xué)史》及其他版本的中國(guó)古代文學(xué)史中，往往采用的都是馬克思對(duì)神話的定義：“神話是通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)加工方式加工過的自然和社會(huì)形式本身”[1]。從唯物主義的文學(xué)觀來說這個(gè)定義無疑是比較合理的。但另一方面來說，僅僅只用這個(gè)神話的定義，學(xué)生往往很難理解神話是怎樣產(chǎn)生的，及神話和其他我們常講的民間傳說、民間故事等有什么區(qū)別，亦很難理解神話本身的功能及其表現(xiàn)，許多學(xué)生受到唯物論的影響多對(duì)神話是持有偏見的，往往把神話等同于迷信，或不值一信的文學(xué)現(xiàn)象，因此講解清楚神話與、文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)之間的關(guān)系，并使學(xué)生對(duì)神話有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)在教學(xué)中無疑是重要的。

3.神話作品講解的表淺化

對(duì)于大學(xué)中文系的學(xué)生來說，深化神話作品的講解應(yīng)與初中高中有所區(qū)別，但往往在講解作品的過程中缺乏以神話研究的理論和方法為指導(dǎo)，而是以文學(xué)的分析理論為指導(dǎo)的教學(xué)方式比較普遍，分析神話時(shí)又常用現(xiàn)代人對(duì)于古代神話的一種延伸性認(rèn)識(shí)為主，現(xiàn)代詮釋造成了對(duì)神話所反映的社會(huì)原型、思維模式的曲解。以《夸父逐日》神話為例，分析夸父的形象時(shí)往往常以袁珂的延伸性評(píng)價(jià)作為講解的依據(jù)，如：“反映了我國(guó)古代人民征服自然的強(qiáng)烈愿望和積極的幻想。”“神話中的巨人‘地之子’的夸父之所以失敗，是由于當(dāng)時(shí)客觀上水不足，他不是懶死的，而是在追求水（知識(shí)和真理）的路途上渴死的。夸父英雄的悲劇結(jié)局，正是我們偉大的先人對(duì)自己的寫照。”[2]總體來說這幾種說法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎樣結(jié)合上古文化向?qū)W生講解“夸父逐日”這則神話的原始內(nèi)涵無疑就很重要了，在神話理論的指導(dǎo)下使學(xué)生獲得對(duì)夸父原型的突破性認(rèn)識(shí)，教學(xué)中如果以神話原型批評(píng)理論為指導(dǎo)，以神話產(chǎn)生的文化背景為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于夸父逐日的原因、“逐”字的深層次理解、夸父的結(jié)局與原因之間的關(guān)系等問題進(jìn)行引導(dǎo)性的深入分析，那勢(shì)必會(huì)讓學(xué)生在這則神話中獲得較多的神話文本以外的對(duì)于原始文化認(rèn)識(shí)的升華，從而也對(duì)神話本身的文學(xué)功能有嶄新的認(rèn)識(shí)。

二、“上古神話”在古代文學(xué)教學(xué)中的地位

1.“上古神話”教學(xué)是源頭中的源頭

上古神話從產(chǎn)生的時(shí)間來講，無疑是中國(guó)古代文學(xué)各文學(xué)形態(tài)中最早的，但它卻一直持續(xù)影響了整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)的許多方面。單在先秦文學(xué)中的《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》、《莊子》、《楚辭》等先秦古籍中就記載了比較豐富的古代神話，以及神話內(nèi)容的變形和發(fā)展。如《詩(shī)經(jīng)》中周部族史詩(shī)的代表《大雅?生民》、商部族史詩(shī)《商頌?玄鳥》等篇目就帶有濃厚的神話色彩，其中包含了部族起源神話中的母題類型，如果學(xué)生對(duì)感生型神話及歷史神話化等神話基礎(chǔ)問題不理解，就會(huì)在這些篇目的閱讀中遇到困難。再如《莊子》一書中也有許多上古神內(nèi)容的演變，像鯤鵬之變、黃帝遺玄珠等都是在上古神話的基礎(chǔ)上的變形，《楚辭》更是將神話與文學(xué)經(jīng)典結(jié)合的典范之作，可以說對(duì)神話的理解是深入理解先秦文學(xué)的其他文學(xué)樣式的前提。

2.“上古神話”的思維方法和主題內(nèi)容是后世文學(xué)的先驅(qū)

“上古神話”的思維方法對(duì)后世文學(xué)的創(chuàng)作方法影響巨大。其中必須要讓學(xué)生有一定理解的便是神話最初產(chǎn)生的原動(dòng)力――神話思維，神話思維也叫原始思維，源于法國(guó)社會(huì)學(xué)家列維?布留爾的《原始思維》一書，這種思維的特征是人類原始的非邏輯思維，它是神話產(chǎn)生的主要原因，神話就是基于這種思維方式的支配而對(duì)世界和人類自身進(jìn)行的一種充滿想象的描述和闡釋，這種思維特征在神話之后的文學(xué)創(chuàng)作上仍體現(xiàn)地比較明顯。比如六朝志怪小說中的異化主題就是這種思維特征的延續(xù)。六朝志怪小說中有許多關(guān)于“異化”的題材故事，如人與異類如動(dòng)物、植物甚至無生命之物之間的互化，這些并非六朝小說家的原創(chuàng)，而是中國(guó)古代神話中的變形思維模式在六朝特有的社會(huì)環(huán)境下的繼承和演變。明清小說中亦存在這種神話思維的因子，比如石頭生人的神話思維方式在《西游記》與《紅樓夢(mèng)》中就有比較明顯的體現(xiàn)，并且其作為整個(gè)敘事的開端與線索并不是無端肇始的，而是神話思維在后世文學(xué)中的延承。

并且上古神話的主題內(nèi)容為后世文學(xué)提供了大量素材。我國(guó)古代優(yōu)秀的詩(shī)歌中有一部分關(guān)于神話題材的佳作，像古詩(shī)十九首的《迢迢牽牛星》、曹植的《洛神賦》、李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》等，再如古典小說中的六朝志怪小說，唐傳奇、清小說，及現(xiàn)代小說的神話題材等無一不受上古神話的影響，如魯迅的神話題材的歷史小說《補(bǔ)天》、《奔月》、《理水》等，幾乎貫穿了魯迅《故事新編》的整個(gè)創(chuàng)作過程中，并從觀念和形式上建構(gòu)了中國(guó)現(xiàn)代歷史小說文體

3.上古神話蘊(yùn)含的民族個(gè)性與民族精神是中華民族文化特質(zhì)的淵源

“神話是原始先民的文化結(jié)晶，任何一個(gè)民族的神話傳說，都是這個(gè)民族在人類早期發(fā)展中關(guān)于自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象的一種想象。原始民族生活的各個(gè)方面的因素，都滲透于他們的神話作品之中。作為民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在這一民族創(chuàng)造出來的神話中得到或鮮明或隱晦的表現(xiàn)。”[3]不僅如此，上古神話作為民族精神的源泉，其中所蘊(yùn)含的中華民族特有的民族精神，如女媧補(bǔ)天神話、鯀禹治水神話、后羿射日神話中反映出的憂患意識(shí)、厚生愛民意識(shí)，刑天舞干戚神話中透露的反抗精神等，在中華民族的歷史發(fā)展過程中起著重要作用，并與我們今天提倡的民族精神是一脈相承的，因此“探索上古神話中蘊(yùn)含的民族精神，對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生的思想道德品質(zhì)具有重要意義。”[4]可以說，神話作為最古老的文學(xué)形態(tài)是很能夠反映一個(gè)民族的文化特質(zhì)的。

綜上可見，上古神話在中國(guó)古代文學(xué)中的地位還是異常重要的，因此先秦文學(xué)中“上古神話”的教學(xué)并非可有可無的。

三、先秦“上古神話”教學(xué)的幾點(diǎn)改革思考

1.利用好屬于上古神話本身的課時(shí)

由于許多高校沒有開設(shè)專門的神話學(xué)課程，神話學(xué)的知識(shí)只能在先秦文學(xué)和民間文學(xué)中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的課時(shí)，不能因?yàn)檫@一段的文學(xué)史內(nèi)容少就一帶而過或者省略不講。一般講解上古神話應(yīng)在6至8節(jié)課時(shí)為宜，涉及的內(nèi)容應(yīng)包括神話理論與神話作品的相結(jié)合的方式進(jìn)行講解。神話基礎(chǔ)理論應(yīng)涉及神話的起源、神話的特征、神話的類型、神話研究理論及方法等方面，對(duì)像神話定義講解的重點(diǎn)應(yīng)放在神話的產(chǎn)生上，對(duì)神話特征的描述上，并且再利用神話的基本知識(shí)對(duì)作品選中的神話作品進(jìn)行分析講解，可以重點(diǎn)講解《山海經(jīng)》與《淮南子》中比較有代表性的神話作品，才能更好地有助于學(xué)生客觀地認(rèn)識(shí)神話和評(píng)價(jià)神話。

2.從神話欣賞過渡到神話研究

在初高中階段涉及的神話文本閱讀，主要是以閱讀欣賞為主，先秦文學(xué)中“上古神話”的教學(xué)應(yīng)充分聯(lián)系神話的研究理論來閱讀神話，而不能就神話而神話，脫離神話本身的功能及文化意蘊(yùn)。

神話學(xué)所涉及的范圍比較廣泛，“早在30年代，鐘敬文先生就指出，神話中包含著社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等文化科學(xué)，因此搜集、研究神話作品，有重大的文化史價(jià)值。神話被稱為原始社會(huì)的百科全書，不僅僅因?yàn)樗鄬W(xué)科的內(nèi)容，而且還在于神話是文化精神的集合。”[5]因此通過教學(xué)對(duì)神話基礎(chǔ)理論和研究方法的講解，學(xué)生能在聯(lián)系與神話相關(guān)的其他學(xué)科知識(shí)基礎(chǔ)上，對(duì)神話文本閱讀并解讀，進(jìn)一步研究神話之于人類生活習(xí)俗、思維方式、思想傳統(tǒng)等方面的反映及影響。還可以利用縱向中國(guó)古代文學(xué)中神話脈絡(luò)發(fā)展與演變以及橫向不同民族、不同地域神話比較等研究方法對(duì)神話所反映的不同文化內(nèi)涵做一些相關(guān)的論文練習(xí)，把神話研究的范圍不僅僅局限于中國(guó)文學(xué)當(dāng)中，使神話的研究更加靈活，從神話欣賞真正過渡到神話研究。

3.以神話理論研究方法為基礎(chǔ)講解神話作品

在上古神話作品的講解中應(yīng)注重神話思維的引入和神話原型分析在作品講解中的運(yùn)用。可以說上古神話的傳承和記錄還不是一種純文學(xué)，它更多的是原始社會(huì)及文化經(jīng)過想象和夸張后的反映，因此利用神話思維方式和神話原型批評(píng)理論及研究方法去研究神話作品，更能接近神話反映的歷史社會(huì)的真實(shí)，是帶領(lǐng)學(xué)生認(rèn)識(shí)和探究原始文化必要的途徑。

“神話思維最能體現(xiàn)神話的生命力，通過神話思維可以探究文化之根。原始――神話思維直接孕育了審美意識(shí)的發(fā)生。西方文明受神話影響很深，所以西方學(xué)者一直重視研究神話。中國(guó)神話研究起步很晚。百年來中國(guó)學(xué)者在神話的發(fā)掘、整理和闡釋方面取得了很大成績(jī)，但對(duì)神話思維的深入研究還很欠缺。”[6]因此應(yīng)該利用好中西方先進(jìn)的神話理論來講解中國(guó)古代上古神話作品是非常有必要的。

同時(shí)在上古神話的教學(xué)中，可以多聯(lián)系中國(guó)文學(xué)中的神話題材和西方文學(xué)的神話題材，引起學(xué)生的興趣點(diǎn)。如可擴(kuò)展結(jié)合六朝志怪小說，唐傳奇中的《柳毅傳》、《李娃傳》，古典長(zhǎng)篇小說《聊齋志異》、《鏡花緣》、《西游記》，以及古希臘神話、荷馬史詩(shī)、圣經(jīng)故事等進(jìn)行講解。但歸根結(jié)底，先秦文學(xué)中的“上古神話”教學(xué)是不可忽視的部分，引起學(xué)生對(duì)上古神話學(xué)習(xí)的重視與古代詩(shī)詞、散文、辭賦同樣重要。

參考文獻(xiàn)：

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[3]張.中西神話對(duì)比研究：以中國(guó)上古神話和古希臘神話對(duì)比為例[D].長(zhǎng)沙：中南大學(xué)，2012.

[4]王娜娜.探索上古神話蘊(yùn)含的民族精神培養(yǎng)大學(xué)生的思想道德品質(zhì)[J].唐山職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2011，（4）.

第2篇

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說的皮囊了。二十世紀(jì)初，在的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見王治之無不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

《隋書·經(jīng)籍志》說：

雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學(xué)，言非而博，是以雜錯(cuò)漫羨，而無所指歸。

其實(shí)，在《漢書》和《隋書》里面，他們都講到了雜家的學(xué)術(shù)宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是“知國(guó)體之有此，見王治之無不貫，此其所長(zhǎng)也”，《隋書》說雜家之書均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對(duì)于《漢書》中有關(guān)雜家宗旨的解釋，呂思勉認(rèn)為：“諸子之學(xué)，除道家為君人南面之術(shù)，不名一長(zhǎng)外，余皆各有所長(zhǎng)；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國(guó)體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅(qū)策眾家，亦自成為一種學(xué)術(shù)。”，即探討“治法”的“王治”之道才是雜家的宗旨。根據(jù)司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治。《隋書》說雜家之書的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實(shí)也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說：“雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調(diào)和意義。調(diào)和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長(zhǎng)，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調(diào)和，雜家之意以大矣。”

先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學(xué)術(shù)宗旨，主要原因在于現(xiàn)實(shí)的政治形勢(shì)和政治需要。戰(zhàn)國(guó)中期以后，天下一統(tǒng)的趨勢(shì)越來越清晰，為了適應(yīng)封建社會(huì)走向統(tǒng)一的形勢(shì)及前所未有的政治需要，學(xué)術(shù)和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家“頗傾向于統(tǒng)一思想的路數(shù)”，筆者以為雜家以思想學(xué)術(shù)的“統(tǒng)一”應(yīng)對(duì)政治的“統(tǒng)一”，這正是它們的“路數(shù)”；其次，從學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律來看，諸子之學(xué)皆為“道之一端”各有短長(zhǎng)，從爭(zhēng)鳴中都發(fā)現(xiàn)了各自學(xué)術(shù)上的不足，學(xué)術(shù)從分到合、主動(dòng)或被動(dòng)地融合，也是學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律和方向；其三，各學(xué)派及其學(xué)者的歷史使命感，讓他們要設(shè)計(jì)出未來大一統(tǒng)社會(huì)和國(guó)家的思想與文化，以利于統(tǒng)治，同時(shí)他們也想讓本學(xué)派或自己的思想在未來國(guó)家社會(huì)中占據(jù)有利地位。至于馮友蘭先生認(rèn)為的“放者為之”就是雜家的本質(zhì)，并以此證明雜家“無所歸心”就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實(shí)，在《漢書》和《隋書》中所說的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學(xué)之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對(duì)他們進(jìn)行批判而言的。

當(dāng)代一些學(xué)者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺(tái)灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認(rèn)為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認(rèn)為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書·藝文志》對(duì)道家的評(píng)述和《隋書，經(jīng)籍志》對(duì)雜家的界定中，《漢書》說道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。

《隋書》也說雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也”。從學(xué)術(shù)淵源和學(xué)術(shù)宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是“出于議宮”，《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家的學(xué)術(shù)淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學(xué)術(shù)淵源上來說，諸子百家皆為周代“禮樂”文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子“九流十家”似乎都能對(duì)應(yīng)周代的一種官職，實(shí)際上無論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂”文化并予以批判創(chuàng)新。二十世紀(jì)二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚(yáng)“諸子出于王官論”和“九流學(xué)術(shù)皆源于史”，一時(shí)之間眾多治諸子學(xué)的學(xué)者多從其說。則針鋒相對(duì)地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學(xué)起于救世之弊，應(yīng)時(shí)而興”。在學(xué)術(shù)淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂”文化，在學(xué)術(shù)宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學(xué)術(shù)宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書·藝文志》的補(bǔ)述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。

二先秦雜家的理論方法

戰(zhàn)國(guó)中期以后，百家后學(xué)的發(fā)展有兩個(gè)主題，一是由“爭(zhēng)鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合。因此，各家在理論方法上亦表現(xiàn)出汲取他家思想和政治實(shí)用主義的色彩。李澤厚說：“自戰(zhàn)國(guó)晚期起，它們?cè)陂L(zhǎng)久相互抵制、頡抗和論辯中，出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢(shì)。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發(fā)現(xiàn)的《經(jīng)法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現(xiàn)出這一綜合趨向。”這種思想學(xué)術(shù)的綜合是學(xué)術(shù)思想本身發(fā)展規(guī)律的表現(xiàn)，存在著多種形態(tài)，“有同一學(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合。”同一學(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學(xué)中“主內(nèi)派”(注重“仁”的品德的修養(yǎng))與“主外派”(注重“禮”的社會(huì)功用)之間的紛爭(zhēng)；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經(jīng)》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，戰(zhàn)國(guó)中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步推進(jìn)的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學(xué)者之先驅(qū)也。”

百家后學(xué)在戰(zhàn)國(guó)中期之后都有向關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治方面轉(zhuǎn)化的傾向，轉(zhuǎn)變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無為”、“小國(guó)寡民”的政治思想，慢慢轉(zhuǎn)化為“無為而無不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學(xué)。因此，高正說：“黃老之學(xué)是中國(guó)古代的法哲學(xué)，是先秦道家的殿軍。它的產(chǎn)生標(biāo)志著由老子開創(chuàng)的道家，已走向了為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的道路。黃老帛書正是為曾經(jīng)有資格與秦并稱東西帝的田齊來制造統(tǒng)一天下理論的作品。或許它還是激發(fā)呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢。”

有學(xué)者認(rèn)為，黃老道家是先秦子學(xué)向漢代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，知識(shí)與思想轉(zhuǎn)換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經(jīng)典。筆者認(rèn)為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學(xué)術(shù)思想文化的轉(zhuǎn)型過程中，它們都充當(dāng)了知識(shí)與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關(guān)道家的比較，也許可以發(fā)現(xiàn)引起混淆的最初根源。“論六家之要旨”中說：“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”學(xué)界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書》在界定雜家之時(shí)說：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語(yǔ)中則有“其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認(rèn)為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學(xué)者將雜家認(rèn)作是“折衷”、“調(diào)和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學(xué)界多認(rèn)為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關(guān)于雜家則爭(zhēng)議很大，實(shí)際上在理論方法上雜家真的是“學(xué)無所主”，對(duì)百家思想只是按照政治實(shí)用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產(chǎn)生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會(huì)早于戰(zhàn)國(guó)中期。金德建先生認(rèn)為：“尸佼年代較早，開創(chuàng)雜家學(xué)派。《廣澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為后來的雜家視為準(zhǔn)則。”戰(zhàn)國(guó)齊之稷下學(xué)宮為黃老重鎮(zhèn)，其對(duì)先秦雜家的產(chǎn)生和發(fā)展發(fā)揮了重要的影響。

三先秦雜家的思想體系

先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內(nèi)容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬(wàn)物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數(shù)囊括。那么，雜家是怎么來構(gòu)建其理論框架的呢?

筆者以為，先秦雜家是通過陰陽(yáng)五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發(fā)現(xiàn)這種思維方式的運(yùn)用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統(tǒng)性呢，如果有的話，其本身的系統(tǒng)又是如何形成的?其實(shí)，陰陽(yáng)五行和“天、地、人一體”本來就是中國(guó)先秦時(shí)期兩種系統(tǒng)論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關(guān)聯(lián)思維。他說：“中國(guó)傳統(tǒng)上從未發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)的替代物，關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)使中世紀(jì)與后伽利略科學(xué)(Post-Galileanscience)區(qū)別開來。因果思維替代關(guān)聯(lián)思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現(xiàn)代的插曲一樣稍縱即逝”關(guān)聯(lián)思維是一種聯(lián)想性的不能以科學(xué)驗(yàn)證的思維方式，有時(shí)甚至是充滿了荒謬的幻想，一般產(chǎn)生并盛行于科學(xué)和思維均不發(fā)達(dá)的古代，例如中國(guó)近代以前和西方的中世紀(jì)及其以前都是以關(guān)聯(lián)思維為主，而因果思維是建立在科學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)之上的思維方式，它是現(xiàn)代科學(xué)的根基。先秦時(shí)期的陰陽(yáng)五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關(guān)聯(lián)思維方式。“陰”、“陽(yáng)”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來也許根本沒有什么重要聯(lián)系，但是古代的思想家們通過性質(zhì)的對(duì)立、相生與相克等等關(guān)系的組合，人為地將它們組織成一個(gè)系統(tǒng)，來解釋自然和社會(huì)，就形成了陰陽(yáng)五行關(guān)聯(lián)的思維方式和思想觀念。“天、地、人”一體也是一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質(zhì)上的聯(lián)系，在哲學(xué)上也只有自然規(guī)律上的聯(lián)系，先秦思想家們用關(guān)聯(lián)的思維方式將其聯(lián)系起來構(gòu)成一個(gè)整體體系。天、地、人既相互聯(lián)系又相互作用，天和地相配“化生萬(wàn)物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應(yīng)”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學(xué)派的思想中屢見不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽(yáng)’、‘氣’、‘道’等一樣是中國(guó)民族普遍承認(rèn)和應(yīng)用的共同觀念，……是整個(gè)中國(guó)民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨(dú)具的系統(tǒng)精神。

那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構(gòu)筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的結(jié)構(gòu)體系》一文指出，呂書是三個(gè)結(jié)構(gòu)體系之結(jié)合。他說呂書的總體結(jié)構(gòu)：“(根)據(jù)‘是法天地’以行人事的基本思想來設(shè)計(jì)，這與其思想體系的主導(dǎo)傾向正相表里。在這樣的總體結(jié)構(gòu)下，十二紀(jì)，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人’的方法論三要素，構(gòu)建成三個(gè)既相聯(lián)系，又相區(qū)別的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。三者聯(lián)系的樞紐，在于天道、地理、人紀(jì)相通，揆天驗(yàn)地最終都落實(shí)于人事……十二紀(jì)按‘天日順’的規(guī)律安排人事，六論則按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，則按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為規(guī)范……”從而使呂書無論是在結(jié)構(gòu)上還是在思想上都顯得很有系統(tǒng)性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質(zhì)》一文，他說：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽(yáng)、五行兩種模式建構(gòu)起來的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽(yáng)、五行好比梁柱，二者結(jié)合，構(gòu)建了一座理論大廈。前者體現(xiàn)了篇章的整齊部勒上，后者主要體現(xiàn)在《十二紀(jì)》和《應(yīng)同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統(tǒng)一，又有陰陽(yáng)、五行的互相聯(lián)系和互相制約。”因此，牟鐘鑒先生說：“《呂氏春秋》確實(shí)能夠自立體系，自成一家”《呂》書在編排結(jié)構(gòu)上有兩大特色：一是靠集體力量按預(yù)定計(jì)劃寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統(tǒng)一計(jì)劃、統(tǒng)一體例而集體完成的理論著作是中國(guó)思想史的首部；二是處處構(gòu)成體系，具系統(tǒng)性完整性。

四先秦雜家的代表作及學(xué)術(shù)的傳承

根據(jù)《漢書·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時(shí)期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經(jīng)籍志》里，共錄有先秦時(shí)期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代久遠(yuǎn)，先秦時(shí)期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學(xué)者輯佚的殘篇斷章，或者是發(fā)現(xiàn)的一些殘簡(jiǎn)可資研究了。這幾本著作的學(xué)派歸屬，目前在學(xué)術(shù)界雖然還有爭(zhēng)議，但筆者認(rèn)為將其歸為雜家更符合歷史實(shí)際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。

除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經(jīng)過考證認(rèn)為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對(duì)雜家新的界定，都應(yīng)該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學(xué)者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實(shí)成于無意中之雜家。”牟鐘鑒先生認(rèn)為，先秦雜家的發(fā)展演變又一個(gè)歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個(gè)傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：

第一次在齊國(guó)的稷下學(xué)宮，那里既有齊國(guó)自身深厚的文化傳統(tǒng)，又集合了各諸侯國(guó)眾多人材，成為全國(guó)性學(xué)術(shù)中心。于是形成《管子》一書，其作者非一人，其內(nèi)容極廣博。有對(duì)老莊哲學(xué)的“道”與“無為”的發(fā)揮，有對(duì)儒家禮樂仁義的論述，有對(duì)法家重法任刑的說明，有陰陽(yáng)家的四時(shí)與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽(yáng)幾家學(xué)說相結(jié)合的企圖是明白無疑的。由于成書不在一時(shí)，又無權(quán)威學(xué)者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書的駁雜。

第二次在戰(zhàn)國(guó)末年的秦國(guó)，統(tǒng)一全國(guó)的前夕，呂不韋招攬各國(guó)學(xué)者，形成一個(gè)重要的學(xué)術(shù)活動(dòng)中心，于是產(chǎn)生出《呂氏春秋》一書。該書博采諸子之長(zhǎng)，兼有道、儒、陰陽(yáng)、法、墨各家思想。作者的指導(dǎo)思想更加明確，就是要全面總結(jié)先秦百家之學(xué)，造就統(tǒng)一的理論體系。

第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學(xué)之士，招收各地學(xué)者數(shù)千人，形成當(dāng)時(shí)最大的學(xué)術(shù)中心，于是有《淮南子》出現(xiàn)。

以上三部分都是適應(yīng)封建社會(huì)走向統(tǒng)一的總形勢(shì)，努力推動(dòng)文化走向統(tǒng)一。三部書都可稱之為綜合家著作，它們對(duì)先秦文化的總結(jié)，一次比一次更深刻更條理。如果說《管子》一書內(nèi)容較為散亂(當(dāng)然也有自己的傾向性)，《呂氏春秋》就已經(jīng)初步有了自己的體系，《淮南子》作了進(jìn)一步的精雕細(xì)刻。三者一個(gè)繼承一個(gè)，都有保存先秦文化之功。

第3篇

中華民族是世界上四大文明古國(guó)之一，其德育歷史尤其悠久。據(jù)史書記載，早在距今五、六千年前的軒轅黃帝時(shí)代，就有了“修德振兵”（《史記·五帝本紀(jì)》）之舉，表明從那時(shí)起，就已出現(xiàn)德育現(xiàn)象。后來到了堯舜時(shí)期，已有了孝父母、友兄弟的道德觀念，并且舜曾“使契為司徒，教以人倫”，旨在改變“逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）的結(jié)局。這說明在舜時(shí)，道德教育已成為社會(huì)管理者的自覺行為。此后，薪火相傳，代代相繼，不斷將具有我們民族特色的德育理論推向前進(jìn)，使中華民族成為富有道德內(nèi)涵的偉大民族，早在古代就被外民族譽(yù)為“禮義之邦”，留下了無比豐厚的德育產(chǎn)。發(fā)掘、總結(jié)、提煉、繼承這批遺產(chǎn)，為社會(huì)主義思想道德教育提供有益的歷史借鑒，是當(dāng)代德育理論工作者義不容辭的光榮職責(zé)。正是在這一歷史使命的激勵(lì)下，近年來許多學(xué)人，特別是一些生氣勃勃的青年學(xué)者，把研究的重點(diǎn)放在傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)德育的研究方面，取得了一系列令人矚目的新成果。崔華前同志這部《先秦諸子德育方法思想研究》書稿，就是其中之一。我有幸最早讀到這部書稿，感受良多。

書稿把“先秦諸子德育方法思想”作為研究對(duì)象，這個(gè)任務(wù)是很艱巨的。先秦諸子是在春秋戰(zhàn)國(guó)之際百家爭(zhēng)鳴的熔爐中鍛煉出來的。百家爭(zhēng)鳴是我國(guó)學(xué)術(shù)史上的黃金時(shí)代。當(dāng)時(shí)，代表不同階級(jí)利益的各家學(xué)者，出于不同的政治需要，在學(xué)術(shù)上展開論辯，彼此交鋒，是此而非彼，競(jìng)相提出不同的學(xué)術(shù)見解，表現(xiàn)出“道不同不相為謀”的對(duì)立傾向。在德育理論和方法方面，各家各派也都有自己的理論創(chuàng)造。他們既相互對(duì)立，又相互補(bǔ)充，各種不同的德育學(xué)說交相輝映，構(gòu)成了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期德育學(xué)術(shù)盛況的壯麗圖景。

面對(duì)這種紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)背景，要對(duì)先秦諸子德育方法作開創(chuàng)性的、系統(tǒng)性的總結(jié)，其難度確實(shí)非同尋常。令人高興的是，作者沒有向困難低頭。他自覺地以唯物史觀為指導(dǎo)，運(yùn)用比較研究法和歷史文獻(xiàn)考察法等現(xiàn)代科研方法，在深入揭示先秦諸子德育方法思想形成的社會(huì)條件和理論基礎(chǔ)之后，對(duì)先秦諸子的德育方法學(xué)說，從宏觀到微觀、從歷史到現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的理論探索。書稿所展示的先秦諸子德育方法思想體系，其概念之清晰，內(nèi)容之宏富，脈絡(luò)之分明，觀點(diǎn)之新穎，都顯示出自己的特有優(yōu)勢(shì)，給人以許多智慧的啟迪，讀后令人耳目一新。

一、概念清晰

例如，關(guān)于“德育方法”的概念，作者先把“德育”釋為“思想道德教育”，然后進(jìn)一步指出：“德育方法，就是關(guān)于思想道德教育的方法，具體說來，就是指教育者在對(duì)受教育者實(shí)施世界觀、人生觀、價(jià)值觀、政治觀、道德觀教育的過程中所采用的手段或方式，是溝通德育主客體的中介或橋梁。”這個(gè)概括，內(nèi)容完整而清晰，它不僅厘清了現(xiàn)代意義上的“德育”概念，而且把“德育方法”概括為“思想道德教育的方法”，并對(duì)其具體內(nèi)涵作了完整歸納，給人以概念清晰之感。

長(zhǎng)期以來，一些人從廣義的角度，把“德育”解釋為“思想教育、政治教育、道德教育”的合成體。這是值得推敲的。“德育”一語(yǔ)，確有狹義和廣義之分，從狹義上說，德育即指品德教育或道德教育；從廣義上說，“德育”指的是關(guān)于思想道德方面的教育。若從廣義角度把“德育”概括為“思想教育、政治教育、道德教育”的合成體，則必然導(dǎo)致概念上的重疊或出現(xiàn)“屋上架屋”的弊病。我們知道，“思想教育”、“政治教育”、“道德教育”以及“思想政治教育”、“思想道德教育”等，都各有特定內(nèi)涵，簡(jiǎn)單地將之相加，必然造成不必要的混亂。我們所說的“思想教育”，指的是關(guān)于思想觀念方面的教育。“思想觀念”所涉內(nèi)涵很寬，它包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀、政治觀、道德觀等一系列關(guān)于思想方面的觀念。因此，所謂“思想教育”，指的是以上述一系列觀念為主要內(nèi)容的教育。我們所常說的“政治教育”、“道德教育”、“思想政治教育”、“思想道德教育”以及世界觀教育、人生觀教育、價(jià)值觀教育等，都含納于思想教育之中，或者說都是思想教育的重要組成部分。例如，“思想政治教育”，指的是以政治為核心內(nèi)容的思想教育；“思想道德教育”，則指的是以道德為核心內(nèi)容的思想教育，等等。思想教育同“政治教育”、“道德教育”等相比，屬于高一層次的概念，絕不可與后二者平列看待。

若把“思想教育”看作與“政治教育”、“道德教育”平列的東西，并簡(jiǎn)單將它們相加起來構(gòu)成“德育”概念，其結(jié)果必然使人產(chǎn)生這樣的誤解：似乎“思想教育”中，沒有“政治教育”和“道德教育”；而“政治教育”和“道德教育”似乎又不屬于思想教育。這顯然不符合客觀實(shí)際，其失誤的根源，在于概念不清。本書將“德育”定位于“思想道德教育”，無疑是正確的作法，值得大加肯定。

二、內(nèi)容宏富

本書旨在揭示我國(guó)先秦時(shí)期儒、墨、道、法四大學(xué)派中的著名思想家的德育方法思想，具體說來就是對(duì)儒家學(xué)派中的孔丘、孟軻、荀況，墨家學(xué)派中的墨翟及其后學(xué)，道家學(xué)派中的老聃、莊周及稷下道家學(xué)者，法家學(xué)派中的商鞅、韓非及齊法家學(xué)者等人的德育方法思想，進(jìn)行系統(tǒng)論述。其所涉學(xué)者之眾、內(nèi)容層面之寬，都給人留下深刻印象。在思想提煉方面，書稿既有宏觀的概括，更有微觀的剖析。

例如，它在分析先秦諸子關(guān)于“身教示范方法”的思想時(shí)，進(jìn)行了廣泛而深入的探討，分別論析了孔子的“其身正，不令而行”的思想、孟子的“教者必以正”的思想、荀子的“師以身為正儀”的思想、墨子的“摩頂放踵利天下為之”的身體力行思想、老莊的“行不言之教思想”、商鞅的“官無邪則民不敖”的思想、韓非的“不以言談教”思想，以及齊法家的“明正以治國(guó)”思想，等等。這些論析，既說明先秦諸子對(duì)“身教示范”德育方法的普遍關(guān)注，又說明他們從不同視角對(duì)“身教示范”德育方法，進(jìn)行了各具特色的理論創(chuàng)造。一部專著，把問題的研究置于如此廣博的層面，并將之引向微觀作深入的探討，這不僅反映了作者扎實(shí)的專業(yè)功底，更反映了作者不懈追求的理論勇氣。

它使關(guān)于這一問題的研究，生動(dòng)而具體，細(xì)膩而周密，給讀者以內(nèi)容宏富的深切感受。

三、脈絡(luò)分明

書稿所要集中闡釋的，是先秦諸子關(guān)于德育方法的系統(tǒng)思想。這是一個(gè)涉及面寬、包容量大、需要回答很多問題的研究課題。如何才能抓住要領(lǐng)、突出重點(diǎn)呢？作者別出心裁，將先秦諸子的德育方法思想，分為三大類：一為關(guān)于教育者施教的方法思想，二為關(guān)于受教育者自我教育方法的思想，三為關(guān)于實(shí)施德育評(píng)估的方法思想，等等。全書關(guān)于先秦諸子德育方法的思想體系，正是由這三個(gè)方面擴(kuò)展開去，并最終建構(gòu)起來的。

例如，圍繞“關(guān)于教育者施教的方法思想”，書稿揭示了“因材施教法”、“身教示范法”、“教學(xué)相長(zhǎng)法”、“平等育人法”、“情感交流法”、“循序漸進(jìn)法”、“啟示引導(dǎo)法”、“環(huán)境陶冶法”等八種關(guān)于教育者施教的方法思想；圍繞“受教育者自我教育方法的思想”，書稿又揭示了“知榮明恥法”、“自我反省法”、“克己慎獨(dú)法”、“忠恕一貫法”、“改過遷善法”、“防微杜漸法”、“躬行踐履法”、“益志養(yǎng)氣法”等八種關(guān)于受教育者自我教育的方法思想。此外，圍繞“關(guān)于實(shí)施德育評(píng)估方法的思想”，書稿也提出了一系列具有方法論指導(dǎo)意義的基本方法、原則。這樣，全書沿著以上三條粗線深入下去，層層剖析，步步發(fā)掘，揭示了先秦諸子關(guān)于德育方法的思想共達(dá)150余種之多。這么多方法，用三條線索將之串連起來，可謂脈絡(luò)分明，條理謹(jǐn)嚴(yán)，既突出了重點(diǎn)，又照應(yīng)了全面，確有裁剪得體之功效。

四、思想新穎

一部專著的成功，不僅取決于它有明晰的概念、豐富的內(nèi)容、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫞Q于它有創(chuàng)新的理論思維。創(chuàng)新是一切理論研究的靈魂，是一部專著取得成功的關(guān)鍵所在。

本書稿的可貴之處，就是作者在探討先秦諸子德育方法思想的過程中，勇于闡發(fā)自己的獨(dú)得之見。例如，書稿在探討《先秦諸子德育方法的理論基礎(chǔ)》這一節(jié)中，抓往三個(gè)基本理論問題（即天人觀、人性論、發(fā)展觀），進(jìn)行自己的理論思考，認(rèn)為先秦諸子關(guān)于德育方法的思想，都是與他們對(duì)這三個(gè)基本問題的看法相關(guān)聯(lián)。這無疑是很有見地的認(rèn)識(shí)。“天人觀、人性論、發(fā)展觀”（以下簡(jiǎn)稱“三觀”），均屬于世界觀范疇。世界觀決定方法論，有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。正是基于這一見解，書稿具體回答了先秦諸子所持的“三觀”如何決定了他們相應(yīng)的方法論。以“人性論”為例，書稿把先秦諸子的人性理論，分為“性習(xí)論”、“性善論”、“性惡論”、“性無善無惡論”、“性有善有惡論”、“性自然論”、“性利己論”等七種形態(tài)，在此基礎(chǔ)上，再進(jìn)而說明這些人性之論如何決定了相應(yīng)的方法論，如：孔子的“性習(xí)論”，決定了他重視后天學(xué)習(xí)、提倡“擇友擇處”、突出養(yǎng)成教育的德育方法；孟子的“性善論”，決定了他在德育方法方面，重視“反省內(nèi)求”、“存心養(yǎng)性”、“平等育人”等方法；荀子的“性惡論”，決定了他重視“積善成德”、“環(huán)境育人”以及“待師法而正”的德育方法等等。這就從本質(zhì)上闡明了先秦諸子德育方法各具特色的思想的緣由。其所論，均持之有故，言之成理，既達(dá)到了相當(dāng)?shù)睦碚撋疃龋株U發(fā)了自己的獨(dú)到認(rèn)識(shí)，給人以勇于探索和觀念新穎的深切感受。

本書的創(chuàng)新特色，不僅在于作者在書中闡發(fā)了自己的獨(dú)得之見，更在于它從總體上對(duì)先秦諸子德育方法思想作了系統(tǒng)性總結(jié)，這是一項(xiàng)披荊斬棘、開拓荒野的具有探索意義的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)。長(zhǎng)期以來，由于“左”的思維方式的束縛，人們害怕被載上“鉆故紙堆”、“拾封建余唾”的帽子，以致不敢接觸傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)德育遺產(chǎn)。隨著改革開放的深入，傳統(tǒng)文化的價(jià)值特別是傳統(tǒng)道德的價(jià)值，已逐漸為人們所認(rèn)同。黨的“十六大”明確提出“要建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)、與社會(huì)主義法律規(guī)范相協(xié)調(diào)、與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的社會(huì)主義思想道德體系”的偉大戰(zhàn)略任務(wù)。正是在改革開放的適宜條件下，對(duì)于傳統(tǒng)德育遺產(chǎn)的發(fā)掘與研究，日益引起學(xué)界重視。近年來，先后有一系列研究傳統(tǒng)道德或傳統(tǒng)德育的新著問世，如，羅國(guó)杰主編的《中國(guó)傳統(tǒng)道德》（含多傳本與單行本兩種本子）、陳谷嘉主編的《中國(guó)傳統(tǒng)德育思想研究》、江萬(wàn)秀等著《中國(guó)德育思想史》、羅熾主編的《中國(guó)德育思想史綱》以及拙著《儒家德育學(xué)說論綱》等等，都是研究傳統(tǒng)德育理論的新著。然而，這些著作多偏于德育理論方面的探討，而對(duì)于傳統(tǒng)德育方法則涉及較為有限。

擺在書案上的這部《先秦諸子德育方法思想研究》，可以說是當(dāng)代中國(guó)第一部研究傳統(tǒng)德育方法的新著，盡管它所涉及的歷史僅限于先秦時(shí)期的春秋戰(zhàn)國(guó)階段，但它的問世，卻打破了過去關(guān)于傳統(tǒng)德育方法的專門研究長(zhǎng)期處于“0”的狀況。這無疑是一項(xiàng)具有填空補(bǔ)白意義的難能可貴的探索！老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”有了“一”的起點(diǎn)，我相信隨著傳統(tǒng)德育研究的深入，我國(guó)學(xué)界以后將會(huì)有更新、更多、更高水平的傳統(tǒng)德育方法研究新成果涌現(xiàn)出來！這正是“長(zhǎng)江后浪推前浪”這一社會(huì)發(fā)展規(guī)律所使然，余將樂觀其成！

毋庸諱言，作為一部拓荒性的著作，本書稿不可能十全十美，它不可避免地還存在這樣或那樣的缺陷，例如，本書以《先秦諸子德育方法思想研究》為題，但在《導(dǎo)論》中，卻對(duì)先秦諸子所處的百家爭(zhēng)鳴歷史環(huán)境、諸子所依各家各派的基本學(xué)術(shù)宗旨，以及諸子中各位學(xué)者的生平傳記，均未能作出較為詳盡的交待。

第4篇

論文關(guān)鍵詞：尚書；文學(xué)批評(píng)；詩(shī)言志；辭尚體要；探討

《尚書》是我國(guó)古代最早的一部文獻(xiàn)總集，它記載了唐堯、虞舜、夏、商、周的各類文章，其中主要的是我們今天稱之為公文的告示，此外還有大量的帝王對(duì)臣下的訓(xùn)導(dǎo)、告誡等。《尚書》中的文學(xué)批評(píng)思想是零散的、寬泛的、蕪雜的，有的甚至是不可靠的，但這也正是文學(xué)批評(píng)理論萌生之時(shí)應(yīng)有的現(xiàn)象。然而，由于《尚書》本身的狀況及其文學(xué)批評(píng)思想的零散性、寬泛性和蕪雜性，使得學(xué)界對(duì)其探討與研究不多，有許多文學(xué)批評(píng)史著作甚至避而不談。事實(shí)上，《尚書》中的文學(xué)批評(píng)思想亦是十分豐富的，而且其中有許多思想對(duì)后世文學(xué)批評(píng)的影響很大，因此，有必要完整而充分地探討和研究《尚書》中的文學(xué)批評(píng)思想。筆者此文僅就研習(xí)所得談一點(diǎn)自己的看法。

一、關(guān)于“詩(shī)言志”的思考

“詩(shī)言志”作為我國(guó)古代詩(shī)歌批評(píng)的綱領(lǐng)，最早見于《尚書·虞書·舜典》，其中記載了舜對(duì)他的臣子夔所說的關(guān)于音樂(實(shí)為詩(shī)樂舞)的一段話：夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。

《舜典》多出于傳聞，被認(rèn)為“大約是戰(zhàn)國(guó)時(shí)寫成的，所記舜的話自然是不可靠的”；但《舜典》系周史官所記，“詩(shī)言志”至少反映了周人的文學(xué)觀。顧易生、蔣凡著《中國(guó)文學(xué)通史·先秦兩漢卷》指出，“詩(shī)言志”應(yīng)有較早的淵源，并引《左傳嚷公二十七年》中的“詩(shī)以言志”以證之。《左傳·襄公二十七年》記載了“鄭伯享趙孟于垂隴”，諸子賦詩(shī)言志的事件，其云：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以寵武也。請(qǐng)皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲，趙孟日：“善哉!民之主也。抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦鶉之賁賁，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦黍苗》之四章，趙孟日：“寡君在，武何能焉?”子產(chǎn)賦隰桑，趙孟日：“武請(qǐng)受其卒章。”子大叔賦(野有蔓草》，趙孟日：“吾子之惠也。”印段賦蟋蟀》，趙孟日：“善哉!保家之主也，吾有望矣!”公孫段賦桑扈·，趙孟日：“‘匪交匪敖’，福將焉往?若保是言也，欲辭福祿，得乎?”卒享。

文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩(shī)以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子日：“其余皆數(shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不以使之，后亡，不亦可乎?”

這是賦詩(shī)言志的真實(shí)寫照，并展示其言志之后的結(jié)果。而其中趙文子所說的“詩(shī)以言志”歷來被看作是“詩(shī)言志”思想的最早記載。不過，從趙文子所說的話來看，“詩(shī)言志”的說法在他之前就已經(jīng)存在了，因此，趙文子不應(yīng)該是最早提出“詩(shī)言志”思想的人。那么，在我們目前無法證明《舜典》的記載者所記非實(shí)的情況下，我們只能認(rèn)為舜是最早提出“詩(shī)言志”的人，《尚書》是最早記載“詩(shī)言志”思想的典籍。

關(guān)于“詩(shī)言志”的內(nèi)涵，許慎《說文解字》云，“詩(shī)，志也，志發(fā)于言。從‘言’，‘寺’聲”，將“詩(shī)”解釋為“志”，詩(shī)與志一體。楊樹達(dá)在《釋詩(shī)》中說：

“‘志’字從‘心’，聲。”聞一多的《歌與詩(shī)》在談到“詩(shī)言志”的時(shí)候指出：“志有三個(gè)意義：一，記憶；二，記錄；三；懷抱。”這里的“懷抱”不僅指志意，而且與情感相關(guān)了。孔穎達(dá)《禮記正義》云：“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”朱自清《詩(shī)言志辨》在引用了上述三段材料之后指出，“情和意都指懷抱而言”，又指出，在先秦文獻(xiàn)中，“這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”。其實(shí)，對(duì)“詩(shī)言志”的理解不僅要從其自身詞義解析與引申入手，還應(yīng)該考慮到其后舜所提出的“歌永言，聲依永，律和聲”。“歌永言”即“歌永其義以長(zhǎng)其言”，(《尚書孔傳》)也就是“歌通過延長(zhǎng)詩(shī)的語(yǔ)言，徐徐泳唱，以突出詩(shī)的意義”；“聲依永，律和聲”即“依聲律以和樂”，(《尚書孔傳》)也就是“聲音的高低又和長(zhǎng)言相配合”，“律呂用來調(diào)和歌聲”。由此可見，這三者作者都是從形式表達(dá)的角度思考的，無論是歌延長(zhǎng)詩(shī)的語(yǔ)言，聲音與延長(zhǎng)的語(yǔ)言相配合，還是運(yùn)用律呂來調(diào)和歌聲，其著眼點(diǎn)都在形式，那么，“詩(shī)言志”也就不僅具有“詩(shī)以言志”、“賦詩(shī)言志”的內(nèi)涵，而且還表明了詩(shī)作為志的表達(dá)形式，其文本形態(tài)是語(yǔ)言，詩(shī)要運(yùn)用語(yǔ)言來形成，并通過語(yǔ)言來表達(dá)志向。語(yǔ)言是詩(shī)與志的中介，又是詩(shī)的存在形式。聞一多對(duì)“志”的三個(gè)解釋中雖然偏重于“懷抱”，但“記錄”其實(shí)也是“詩(shī)言志”一個(gè)意義取向，詩(shī)用語(yǔ)言來記載亦應(yīng)包含在“詩(shī)言志”的內(nèi)涵之中。

因此，“詩(shī)言志”中已經(jīng)隱含了對(duì)文學(xué)本質(zhì)的揭示。這說明，先秦時(shí)期盡管詩(shī)還不是獨(dú)立的文學(xué)形態(tài)，但是對(duì)詩(shī)是語(yǔ)言的藝術(shù)這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)還是十分清楚的，進(jìn)而對(duì)“文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)”這一現(xiàn)代文學(xué)理論的基本命題也有所認(rèn)識(shí)。

二、關(guān)于語(yǔ)言表達(dá)的要求

《尚書》中十分重視語(yǔ)言表達(dá)，把語(yǔ)言表達(dá)同“道”聯(lián)系起來，要求語(yǔ)言表達(dá)要以“道”為準(zhǔn)，并體現(xiàn)“道”的要義。《尚書》中對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的要求，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

(一)。言以道接

“言以道接”是《尚書》對(duì)言語(yǔ)表達(dá)所提出的一個(gè)具體要求。《尚書·周書·旅獒》云：不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成。

不貴異賤用物，民乃足“志以道寧，言以道接”所揭示的是“志”、“言”、“道”之間的關(guān)系，孔氏傳云：“在心為志，發(fā)氣為言，皆以道為本。故君子勤道。”在《尚書》及傳的作者看來，“志”與“言”是內(nèi)與外的關(guān)系，存在于心中的是“志”，而表達(dá)出來的就是“言”，而制約這二者形成的則是“道”。“道”在《尚書》中往往被看作是客觀事物的內(nèi)在條理，看作是正義的社會(huì)規(guī)范，如《尚書·虞書·大禹謨》中說：“罔違道以干百姓之譽(yù)，罔睇百姓從己之欲。”再如《尚書·夏書·五子之歌》中說：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，亂其紀(jì)綱，乃底滅亡。”所以，“志”與“言”都必須用“道”來規(guī)范，這樣看來，“道”就成了“志”與“言”的客觀標(biāo)準(zhǔn)，無論是“志”的形成，還是“言”的組合，都要根據(jù)“道”的要求進(jìn)行。那么，從“言以道接”的角度看，這實(shí)際上提出了一個(gè)言語(yǔ)表達(dá)的規(guī)則，言語(yǔ)表達(dá)要以“道”要求為基準(zhǔn)，否則，就不符合社會(huì)發(fā)展的需要。

另一方面，對(duì)于語(yǔ)言的評(píng)價(jià)，也要根據(jù)“道”的準(zhǔn)則進(jìn)行。《尚書·商書·太甲下》云：“有言逆于汝心，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。”

“逆于汝心”即與你心中所想相背離，孔氏傳云：“人以言睇違汝心，必以道義求其意，勿拒逆之。”“遜于汝志”即順從你的思想意志，孔氏傳云：“遜，順也。言順汝心，必以非道察之，勿以自臧。”在《尚書》及傳的作者看來，對(duì)于人們的言論要以“道”的尺度進(jìn)行評(píng)判，并要從相反的角度加以思考，如果有與你心中所想相背離的言論，你要從其合于道的角度進(jìn)行思想，不要輕易加以拒絕；如果有與你的思想意志相一致的言論，則要從其不合于道的角度進(jìn)行思想，不要輕易地肯定。總之，要以“道”的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判人們的言論，而不是以個(gè)人的好惡來進(jìn)行評(píng)判，這是因?yàn)閭€(gè)人的好惡是一種偏見，如果以此來評(píng)判人們的言論，則很難分辨言論的真?zhèn)巍?/p>

這依然是“言以道接”思想的一種表現(xiàn)。

(二)。辭尚體要”

“辭尚體要”是《尚書》對(duì)言語(yǔ)表達(dá)提出的另一個(gè)要求。《尚書·周書·畢命》云：

王日：“嗚呼!父師，今予祗命公以周公之事，往哉。旌別淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹之風(fēng)聲。弗率訓(xùn)典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。商俗靡靡，利口惟賢，余風(fēng)未殄公其念哉!”

“辭尚體要”是要求言語(yǔ)表達(dá)要體現(xiàn)“道”之要義，若有異于“道”之要義，則君子所不好也。孔氏傳云：“政以仁義為常，辭以理實(shí)為要，故貴尚之。若異于先王，君子所不好。”“理實(shí)”即客觀事物的實(shí)際道理，也就是“道”，先王所施行的亦是“道”。這實(shí)際上反映了儒家的文學(xué)觀。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》云：

子日：“道不同，不相為謀。”

子曰：“辭達(dá)而已矣。”

辭之所要達(dá)到的即是“道”，即“道不同，不相為謀”的“道”。孔子之所謂“道”即仁，誠(chéng)如有子所說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)而孔子主張“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，(《論語(yǔ)·顏淵》)這與“辭尚體要”的思想是一致的。

如果從客觀的角度看，“辭尚體要”也反映了文章內(nèi)容與形式的關(guān)系。作為文章形式要素的“辭”應(yīng)該完整準(zhǔn)確地表現(xiàn)文章的內(nèi)容“要”，這里，“要”是重要的，是作者所要突出的核心，亦是全篇內(nèi)容的核心，“辭”是為“體要”服務(wù)的，它的基本功能就是“體要”。這一思想對(duì)后世文論影響很大，劉勰的《文心雕龍》中就堅(jiān)持了這一思想。《文心雕龍》中有三處提到“辭尚體要，弗惟好異”的思想，如《文心雕龍·征圣》篇云：

是以論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)。易稱“辨物正言，斷辭則備”，(書云“辭尚體要弗惟好異”。故知正言所以立辯，體要所以成辭辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也。

劉勰在這里具體闡述了“辭尚體要，弗惟好異”的思想，指出“體要”是“成辭”的關(guān)鍵，只要依據(jù)“體要”而“成辭”，則“辭成無好異之尤”。圣人文章對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)意義也就由此而生。

(三)“察辭于差

“察辭于差”是《尚書》中對(duì)語(yǔ)言表達(dá)提出的又一要求。《尚書·周書·呂刑》中說：

上下比罪，無僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之!上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權(quán)。開J罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，成庶中正其刑其罰，其審克之。

第5篇

一、關(guān)于諸環(huán)境要素的歷史變遷

(1)氣候變遷。繼竺可楨《中國(guó)近五千年來氣候變遷的初步研究》(《考古學(xué)報(bào)》1972年第1期)后，氣候變遷的研究成果斐然。龔高法、張丕遠(yuǎn)、張瑾瑢等指出仰韶時(shí)期普遍較現(xiàn)今溫暖，相應(yīng)的氣候帶較現(xiàn)在偏北；歷史時(shí)期亞熱帶的北界，在最溫暖時(shí)曾達(dá)到華北平原，而在最寒冷時(shí)期卻移至長(zhǎng)江以南(《歷史時(shí)期我國(guó)氣候帶的變遷及生物分布界限的推移》，《歷史地理》第五輯)。倪根全認(rèn)為歷史時(shí)期氣候變遷造成了我國(guó)北方濕潤(rùn)區(qū)和半濕潤(rùn)區(qū)由北向南的退縮，使得我國(guó)農(nóng)業(yè)地區(qū)不斷南退，這也是我國(guó)經(jīng)濟(jì)重心逐漸南移的重要原因之一(《論氣候變遷對(duì)中國(guó)古代北方農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的影響》，《農(nóng)業(yè)考古》1988年第1期)。滿志敏《唐代氣候分期及各期氣候冷暖特征的研究》一文以八世紀(jì)中葉為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，把唐代氣候分為兩個(gè)時(shí)期，認(rèn)為從七世紀(jì)初至八世紀(jì)中葉，氣候冷暖特征與今相近，而八世紀(jì)中葉至十世紀(jì)中葉氣候轉(zhuǎn)寒，氣候帶要比現(xiàn)代南退一個(gè)緯度(《歷史地理》第八輯)。吳宏歧從唐長(zhǎng)安馴象的史實(shí)入手，對(duì)滿志敏的上述觀點(diǎn)予以反駁，認(rèn)為其論斷不足以否定隋唐溫暖期的存在，而傳統(tǒng)的關(guān)于隋唐溫暖期的劃分是符合歷史實(shí)際的(《唐都長(zhǎng)安的馴象及其反映的氣候狀況》，《中國(guó)歷史地理論叢》1996年第4輯)。滿志敏還就歷史時(shí)期黃淮海平原的氣候特征進(jìn)行了探討(《黃淮海平原仰韶溫暖期的氣候特征探討》、《黃淮海平原北宋至元中葉的氣候冷暖狀況》，《歷史地理》第十、十一輯)。鄒逸麟對(duì)明清時(shí)期北方氣候進(jìn)行了研究(《明清北部農(nóng)牧過渡帶的推移和氣候變化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1995年第1期)。何業(yè)恒分析了近五千年來華南地區(qū)的冷暖變化情況(《近五千年來華南氣候冷暖的變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1999年第1輯)。王開發(fā)、韓昭慶就歷史時(shí)期上海西部和太湖流域的氣候狀況進(jìn)行了探討(《根據(jù)孢粉組合推斷上海西部三千年來的植被、氣候變化》，《歷史地理》第六輯；《明清時(shí)期太湖流域冬季氣候研究》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1995年第1期)。藍(lán)勇和于希賢則就西南地區(qū)的氣候變遷進(jìn)行了深入的研究(《中國(guó)西南歷史氣候初步研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》1993年第2輯；《蒼山雪與歷史氣候冷期變遷研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》1996年第2期)。

(2)海陸變遷。李元芳分析認(rèn)為：西漢黃河三角洲范圍以孟村為頂點(diǎn)，自西向東北方向發(fā)展，其沉積特征與近代黃河三角洲相似(《西漢古黃河三角洲初探》，《地理學(xué)報(bào)》1994年第6期)。張忍順指出，近岸沙州并岸是江蘇濱海平原成陸的重要特征，十五世紀(jì)末黃河奪淮入海給江蘇岸外沙州田暗沙、明沙、直至并岸造成了巨大影響(《歷史時(shí)期的江蘇岸外沙州及其演變》，《歷史地理》第八輯)。張修桂、陳金淵分別分析了上海和南通地區(qū)的成陸過程(《上海地區(qū)成陸過程概述》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1997年第1期；《南通地區(qū)成陸過程探索》，《歷史地理》第三輯)。景愛探討了科爾沁地的形成過程(《科爾沁地的形成過程及其影響》，《歷史地理》第七輯)。馮季昌等則全面系統(tǒng)地描繪了科爾沁河地經(jīng)歷的四個(gè)變遷階段(《論科爾沁河的歷史變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1996年第3輯)。劉德岑撰文探討了梁山泊的淤平過程(《從大野澤到梁山泊》，《西南師大學(xué)報(bào)》1990年第2期)；鄭寶恒等則就連云港市的水陸變遷進(jìn)行了研究(《連云港市的水陸變遷》，《歷史地理研究》第二輯)。此外，林汀水、張修桂還探討了海岸線的變遷(《遼東灣海岸線的變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1991年第2輯；《金山衛(wèi)及其附近一帶海岸線的變遷》，《歷史地理》第三輯)。

(3)沙漠與沙漠化。李淼在《對(duì)歷史時(shí)期烏蘭布和沙漠成因的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)》一文中指出，烏蘭布和沙漠屬于非原生性沙漠，主要是在漢代以后形成和發(fā)展的(《西北史地》)1986年第1期)。陳育寧考察了鄂爾多斯地區(qū)沙漠化形成和發(fā)展的過程，認(rèn)為自秦漢以來的過度開墾是引起沙漠化的主要人為因素(《鄂爾多斯地區(qū)沙漠化的形成和發(fā)展述論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第2期)。他又探討了寧夏地區(qū)沙漠化的情況，認(rèn)為干旱多風(fēng)，近百年來氣候干化是土地沙化的重要自然因素(《寧夏地區(qū)沙漠化的歷史演進(jìn)考略》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》1993年第3期)；景愛、馬正林也對(duì)引起沙漠化的原因進(jìn)行了探討(《木蘭圍場(chǎng)的破壞與沙漠化》，《中國(guó)歷史地理論叢》1995年第2輯；《人類活動(dòng)與中國(guó)沙漠地區(qū)的擴(kuò)大》，《陜西師大學(xué)報(bào)》1984年第3期)。李并成從敦煌文書中發(fā)現(xiàn)了古代瓜沙二州間的一塊綠洲，并探討了這塊綠洲的沙漠化過程(《瓜沙二州間一塊消失了的綠州》，《敦煌研究》1994年第3期)。他還揭示了河西走廊古綠洲沙漠化區(qū)域的分布特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)特征(《河西走廊漢唐古綠洲沙漠文化的調(diào)查研究》，《地理學(xué)報(bào)》1998年第2期)。

(4)植被的變遷。對(duì)于歷史時(shí)期植被變遷史的研究，史念海貢獻(xiàn)最大。他認(rèn)為黃河下游及其附近地區(qū)在遠(yuǎn)古之時(shí)森林相當(dāng)茂密；黃河中上游可以稱道的森林亦不少；長(zhǎng)江流域及珠江流域森林相當(dāng)普遍；東北地區(qū)直到清代尚極繁多(《論歷史時(shí)期我國(guó)植被的分布及其變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1991年第3期；《歷史時(shí)期森林變遷的研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》總第6輯)朱士光《全新世中期中國(guó)天然植被分布概況》(《中國(guó)歷史地理論叢》總第6輯)和《歷史時(shí)期我國(guó)東北地區(qū)的植被變遷》(《中國(guó)歷史地理論叢》1992年第4輯)兩文深入分析了歷史時(shí)期植被的更替情況。文煥然、周云庵、袁森坡、郭松平等分別探討了歷史時(shí)期新疆、秦嶺、塞外承德及凌源的森林變遷(《歷史時(shí)期新疆森林的分布及其特點(diǎn)》，《歷史地理》第六輯；《秦嶺森林的歷史變遷及其反思》，《中國(guó)歷史地理論叢》1993年第1輯；《塞外承德森林歷史變遷及其反思》，《河北學(xué)刊》1986年第2輯；《凌源森林盛衰和自然災(zāi)害》，《農(nóng)業(yè)考古》1986年第1期)。王守春《明清時(shí)期黃土高原植被與環(huán)境》一文指出，明清時(shí)期黃土高原天然植被受到人類的破壞比以前任何時(shí)期都嚴(yán)重(王守春主編：《黃河流域地理環(huán)境演變與水沙運(yùn)行規(guī)律研究文集》第五集，海洋出版社1993年11月版)。

楠木是珍貴樹種，藍(lán)勇認(rèn)為先秦時(shí)期楠木的分布比現(xiàn)在要偏北一些；唐宋時(shí)以今四川為多；明清時(shí)期由于采辦皇木，加之氣候趨冷，楠木資源日漸枯竭(《歷史時(shí)期中國(guó)楠木地理分布變遷研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》1995年第4輯；《明清時(shí)期的皇木采辦》，《歷史研究》1994年第6期)。我國(guó)古代黃河流域盛產(chǎn)竹子。文煥然指出華北西部歷史上栽培竹林的分布呈面積大小不一，不連續(xù)的斑點(diǎn)狀，漢代以前最北分布似在40°N，現(xiàn)今似在36°N(《二千多年來華北西部經(jīng)濟(jì)栽培竹木之北界》，《歷史地理》第十一輯)。

(5)野生動(dòng)物的變遷。關(guān)于歷史時(shí)期動(dòng)物的研究，何業(yè)恒成果頗豐。他先后出版了《中國(guó)珍稀獸類的歷史變遷》(湖南科技出版社1993年版)、《中國(guó)珍稀鳥類的歷史變遷》(湖南科技出版社1994年版)、《中國(guó)珍稀獸類(Ⅱ)的歷史變遷》(湖南師大出版社1996年版)、《中國(guó)珍稀爬行類、兩棲類和鳥類的歷史變遷》(湖南師大出版社1997年版)。他認(rèn)為我國(guó)歷史時(shí)期金絲猴的地理分布遠(yuǎn)比今天為廣；我國(guó)是曾見朱鹮數(shù)量最多，分布最廣的國(guó)家；而大熊貓的地理分布范圍經(jīng)歷了一個(gè)由小到大又縮小的變化過程；到十八世紀(jì)平原地區(qū)的華南虎相繼絕跡；歷史時(shí)期我國(guó)三種麝的分布范圍遠(yuǎn)比當(dāng)今廣；而揚(yáng)子鱷由于氣候變化、棲息環(huán)境的破壞以及人類的亂捕濫獵，分布北界不斷南移(《試論金絲猴的地理分布及其演變》，《中國(guó)歷史地理論叢》1991年第4輯；《論試朱鹮地理分布的變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1992年第3期；《試論大熊貓的地理分布及其演變》，《歷史地理》第十輯；《試論華南虎在長(zhǎng)江三角洲的絕跡》，《歷史地理》第十一輯；《中國(guó)麝地理分布的變遷和麝香生產(chǎn)的消失》，《史念海八十壽辰學(xué)術(shù)文集》，陜西人民出版社1996年2月；《揚(yáng)子鱷在黃河中下游的地理分布及其南移的原因》，《歷史地理》第十五輯)。裴修碧、文煥然分別探討了歷史時(shí)期揚(yáng)子鱷、野馬野驢的分布變化(《上古時(shí)期揚(yáng)子鱷分布地域考》，《安徽史學(xué)》1996年第3期；《歷史時(shí)期中國(guó)野馬野驢的分布變遷》，《歷史地理》第十輯)。文煥然、王振堂、藍(lán)勇對(duì)野生犀象的歷史變遷進(jìn)行了考察(《再探歷史時(shí)期的中國(guó)犀象分布》，《思想戰(zhàn)線》1990年第5期；《犀牛在中國(guó)滅絕與人口壓力關(guān)系的初步分析》，《生態(tài)學(xué)報(bào)》1997年第6期；《歷史時(shí)期中國(guó)野生犀象分布的再探索》，《歷史地理》第十二輯)。此外還有劉洪杰《中國(guó)古代獨(dú)角動(dòng)物的類型及其地理分布的歷史變遷》(《中國(guó)歷史地理論叢》1991年第4輯)等。

(6)水文的變遷。對(duì)黃河的研究依然是水文變遷研究的重點(diǎn)。鄒逸麟的《千古黃河》一書是繼岑仲勉《黃河變遷史》之后的又一研究黃河的力作，是學(xué)術(shù)界有關(guān)黃河研究的最新總結(jié)(香港中華書局1990年5月版)。譚其驤等老一輩歷史地理學(xué)家認(rèn)為黃河在東漢以后800余年間長(zhǎng)期處于安流狀態(tài)。趙淑貞、任伯平對(duì)此提出了疑議。他們認(rèn)為決溢次數(shù)的多寡并不等同于洪水泥沙的多寡，東漢以后黃河河道行洪能力有所提高，水患史料的缺失均是導(dǎo)致“安流”局面的因素(《關(guān)于黃河?xùn)|漢以后長(zhǎng)期安流問題的再探討》，《地理學(xué)報(bào)》1998年第5期)。徐海亮《歷史上黃河水沙變化的一些問題》一文推測(cè)黃河在歷史上的水沙變化可能存在更為宏觀的環(huán)境背景(《歷史地理》第十二輯)。史念海探討了黃土高原主要河流及西安周圍諸河流的流量變化(《黃土高原主要河流流量的變遷》，《中國(guó)歷史地理論叢》1992年第2輯；《論西安周圍諸河流量的變化》，《陜西師大學(xué)報(bào)》1992年第3期)。譚其驤、張修桂分別探討了海河水系分合離聚的歷史過程(《海河水系的形成與發(fā)展》，《歷史地理》第四輯；《海河流域平原水系演變的過程》，《歷史地理》第十一輯)。此類文章還有鄒逸麟《歷史時(shí)期華北大平原湖沼變化變遷述略》(《歷史地理》第五輯)；朱玲玲《明清時(shí)期滹沱河的變遷》(《中國(guó)歷史地理論叢》1989年第1輯)；林汀水《遼河水系的變遷與特點(diǎn)》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第4期)。

長(zhǎng)江江流的清濁變化引起了周宏偉的關(guān)注，他認(rèn)為歷史時(shí)期長(zhǎng)江干流出現(xiàn)過九次較為明顯且持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的清濁變化，而人類活動(dòng)和氣候變遷可能是造成清濁變化的主因(《歷史時(shí)期長(zhǎng)江清濁變化的初步研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》1999年第4期)。對(duì)于河道變遷的研究有助于推動(dòng)長(zhǎng)江研究的開展。中國(guó)科學(xué)院地理所編寫的《長(zhǎng)江中下游河道特性及其演變》一書是一部關(guān)于長(zhǎng)江中下游河道演變的綜合性論著，該書詳細(xì)論述了全新世以來長(zhǎng)江中下游河道的變遷情況(科學(xué)出版社1985年版)。張修桂撰文討論了長(zhǎng)江中游河床的演變過程，為三峽工程提供了背景資料(《長(zhǎng)江宜昌至城陵磯段河床歷史演變及其影響》，《歷史地理研究》第二輯；《近代長(zhǎng)江中游河道演變及其整治》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1994年第6期)。周風(fēng)琴對(duì)湖北沙市河段河道及荊江的歷史變遷進(jìn)行了研究(《湖北沙市地區(qū)河道變遷與人類活動(dòng)中心的轉(zhuǎn)移》，《歷史地理》第十三輯)；《荊江歷史變遷的階段性特征》，《歷史地理》第十輯)。張修桂推翻了荊江百里洲于十六世紀(jì)由水流切灘形成的說法，認(rèn)為其演變過程是以漸變?yōu)橹饕问?《荊江百里洲河段河床的歷史演變》，《歷史地理》第八輯)。滿志敏對(duì)黃浦江水系的形成原因進(jìn)行了分析(《黃浦江水系的形成原因述要》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1997年第6期)。

(7)災(zāi)害史。請(qǐng)參見卜鳳賢《中國(guó)農(nóng)業(yè)災(zāi)害史研究綜論》(《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2001年第2期)，此不贅述。

二、關(guān)于環(huán)境史的綜合研究

(1)對(duì)環(huán)境的綜合評(píng)價(jià)。朱士光通過對(duì)新石器時(shí)代遺址的分布及目前殘存的植被的考察，對(duì)歷史時(shí)期農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境變遷作了初步探討(《歷史時(shí)期農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境境變遷初探》，《地理學(xué)與國(guó)土研究》1990年第2期)。王乃昂則分析了歷史時(shí)期甘肅的環(huán)境變遷(《歷史時(shí)期甘肅黃土高原的環(huán)境變遷》，《歷史地理》第八輯)。李民《殷墟的生態(tài)環(huán)境與盤庚遷移》一文指出，殷墟良好的生態(tài)環(huán)境是盤庚遷殷的重要原因(《歷史研究》1991年第1期)。唐亦功的《金至民國(guó)時(shí)期京津唐地區(qū)的環(huán)境變遷研究》(陜西師大出版社1995年版)一書探討了京津唐地區(qū)金到民國(guó)時(shí)期的環(huán)境變遷。此類文章還有徐海鵬《北京新石器時(shí)代人類活動(dòng)的地理環(huán)境》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(專刊)》1992年7月)、于希賢《北京市歷史自然環(huán)境變遷的初步研究》(《中國(guó)歷史地理論叢》1995年第1輯)、趙永復(fù)《歷史時(shí)期黃淮平原南部的地理環(huán)境變遷》(《歷史地理研究》第二輯)、張寶秀《灤河潮河中上游地區(qū)三百年來自然環(huán)境的變過(《環(huán)境變遷研究》1996年第5輯)、高俊虎《三百年來承德地區(qū)地理環(huán)境演變趨勢(shì)初探》(《干旱區(qū)研究》1998年第2期)、張自強(qiáng)《江海平源的自然基礎(chǔ)和先民文化之探討》(《東南文化》1996年第1期)、馬強(qiáng)《蜀道地帶生態(tài)環(huán)境的歷史變遷》(《成都大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第1期)等。

(2)人地關(guān)系研究。90年代以來，人們?cè)诩訌?qiáng)對(duì)環(huán)境諸要素研究的同時(shí)，也開始探尋人類活動(dòng)對(duì)歷史環(huán)境的影響。鄒逸麟在1998年長(zhǎng)江洪災(zāi)過后撰文呼吁：現(xiàn)在應(yīng)該靜下心來，實(shí)事求是地研究迄今為止的我國(guó)全部人地關(guān)系發(fā)展的歷史，分析其中成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)(《關(guān)于加強(qiáng)人地關(guān)系歷史研究的思考》，《光明日?qǐng)?bào)》1998年11月6日)。韓茂莉則對(duì)歷史時(shí)期黃土高原人地關(guān)系研究作了總體性回顧(《歷史時(shí)期黃土高原人類活動(dòng)與環(huán)境關(guān)系研究的總體回顧》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2000年第10期)。朱士光、馬雪芹、王建革、賈毅等也對(duì)黃河流域的人地關(guān)系進(jìn)行了探討(《我國(guó)黃土高原地區(qū)幾個(gè)主要區(qū)域歷史時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然環(huán)境變遷概況》，《中國(guó)歷史地理論叢》1992年第1期；《明清時(shí)期黃河流域農(nóng)業(yè)開發(fā)和環(huán)境變遷述略》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第3期；《馬政與明代華北平原的人地關(guān)系》，《中國(guó)農(nóng)史》1998年第1期；《白洋淀環(huán)境演變的人為因素分析》，《地理學(xué)與國(guó)土研究》1992年第4期)。

關(guān)于長(zhǎng)江流域人地關(guān)系的研究也有很大進(jìn)展。藍(lán)勇認(rèn)為宋代以后尤其是明清以來長(zhǎng)江上游地區(qū)的水土流失加重了中下游的洪澇災(zāi)害(《歷史上長(zhǎng)江上游水土流失及其危害》，《光明日?qǐng)?bào)》1998年9月25日)。劉沛林認(rèn)為長(zhǎng)江流域水災(zāi)頻率的增強(qiáng)基本上是與歷史上地區(qū)開發(fā)的進(jìn)程同步的(《歷史上人類活動(dòng)對(duì)長(zhǎng)江流域水災(zāi)的影響》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第6期)。張潤(rùn)元、張國(guó)雄、龔勝生分別就長(zhǎng)江流域各重點(diǎn)林區(qū)及沿江湖區(qū)的人地關(guān)系進(jìn)行了探討(《清代長(zhǎng)江流域人口運(yùn)動(dòng)與生態(tài)環(huán)境的惡化》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第4期；《明清時(shí)期兩湖開發(fā)與環(huán)境變遷初議》，《中國(guó)歷史地理論叢》1994年第2期；《清代西湖地區(qū)人口壓力下的生態(tài)環(huán)境惡化及其對(duì)策》，《中國(guó)歷史地理論叢》1993年第1期)。

此類文章還有祝功武等《廣東水土流失歷史變遷》(《歷史自然地理研究》1995年第2期)，戴一峰《近代閩江上游山區(qū)的開發(fā)和生態(tài)環(huán)境》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第4期)，鄧輝《全新世氣候最宜期燕北地區(qū)人地關(guān)系研究》(《環(huán)境變遷研究》1996年第5期)、《全新世大暖期燕北人地關(guān)系的演變》(《地理學(xué)報(bào)》1997年第1期)，韓光輝《清代以來圍場(chǎng)地區(qū)人地關(guān)系演變過程研究》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第3期)等。

(3)環(huán)境保護(hù)史及古人生態(tài)哲學(xué)研究。羅桂環(huán)等《中國(guó)環(huán)境保護(hù)史稿》(中國(guó)環(huán)境科學(xué)出版社1995年版)一書是一部系統(tǒng)論述中國(guó)環(huán)境保護(hù)史的專著。鄒逸麟以先秦兩漢為例，探討了我國(guó)古代環(huán)境意識(shí)產(chǎn)生的歷史地理背景、不合理的環(huán)境行為及后果(《我國(guó)古代的環(huán)境意識(shí)與環(huán)境行為》，《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》)。劉世芮分析了先秦文化中的生態(tài)文明觀念(《先秦文化中的生態(tài)文明觀念》，《社科縱橫》2000年第4期)。倪根全《秦漢環(huán)境保護(hù)初探》(《中國(guó)史研究》1996年第2期)一文探討了秦漢時(shí)期存在的環(huán)境問題、自然環(huán)境的保護(hù)措施及污染防治。陳業(yè)新則對(duì)秦漢時(shí)的生態(tài)職官進(jìn)行了考察(《秦漢生態(tài)職官考述》，《文獻(xiàn)》2000年第4期)。劉華介紹了唐代環(huán)境的保護(hù)情況(《我國(guó)唐代環(huán)境保護(hù)情況述論》，《河北師大學(xué)報(bào)》1993年第2期)。張全明探討了宋代生物資源保護(hù)的特點(diǎn)和宋人的生態(tài)意識(shí)(《論宋代的生物資源保護(hù)及其特點(diǎn)》，《求索》1999年第1期；《簡(jiǎn)論宋人的生態(tài)意識(shí)與生物資源保護(hù)》，《華中師大學(xué)報(bào)》1999年第5期)。王風(fēng)雷分析了元代野生動(dòng)物保護(hù)的法律條款(《論元代野生動(dòng)物保護(hù)條款》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》1996年第3期)。楊昶考察了明人的生態(tài)觀念(《明代的生態(tài)觀念和生態(tài)農(nóng)業(yè)》，《中國(guó)典籍與文化》1998年第4期)。

(4)從文化角度研究生態(tài)環(huán)境的初步嘗試。生態(tài)環(huán)境是人類賴以生存的環(huán)境狀態(tài)，文化則是體現(xiàn)人類思想和實(shí)踐的現(xiàn)象。兩者相互影響，而其中生態(tài)對(duì)文化起著決定作用，這是王玉德、張全明提出的觀點(diǎn)。他們的《中華五千年生態(tài)文化》(華中師范大學(xué)出版社1999年10月版)正是基于上述理論展開的。全書共十六章，分上下兩編，從橫、縱兩個(gè)方面對(duì)五千年來中華生態(tài)文化進(jìn)行了探討。上編七章分先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐五代、宋元、明代、清代七個(gè)階段探討了中華五千年的生態(tài)環(huán)境的變遷及其與政治、經(jīng)濟(jì)、民俗、學(xué)術(shù)的相互作用；下編九章分別分析了古代氣候、土壤、生物資源、水文、礦產(chǎn)、災(zāi)害等諸生態(tài)因素的變遷和文化的相互影響，并探尋了中國(guó)古代生態(tài)旅游文化的特征及古代人們的生態(tài)思想。余論部分則從生態(tài)文化的角度分析了當(dāng)代中國(guó)所面臨的決策、土地、人口、水、大氣、森林、廢物處理、噪音、珍稀動(dòng)物、交通等十大問題并提出了相應(yīng)的建議。此書作為從文化角度探索我國(guó)長(zhǎng)時(shí)段生態(tài)環(huán)境的初步嘗試，無疑為我們開闊了視野，提供了新的思考角度。

三、關(guān)于理論、方法及今后研究的方向

環(huán)境史是20世紀(jì)60年代在美國(guó)出現(xiàn)的以人類與環(huán)境相互作用的歷史為對(duì)象的一門學(xué)科。包茂宏在介紹美國(guó)環(huán)境史學(xué)的發(fā)展史的基礎(chǔ)上提出了對(duì)環(huán)境史概念的新認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為：“環(huán)境史就是以建立在環(huán)境科學(xué)和生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上的當(dāng)代環(huán)境主義為指導(dǎo)，利用跨學(xué)科的方法，研究歷史上人類及其社會(huì)與環(huán)境之相互作用的關(guān)系；通過反對(duì)環(huán)境決定論，反思人類中心主義文明觀來為瀕臨失衡的地球和人類文明尋找一條新路，即生態(tài)中心主義文明觀”。他把環(huán)境史分為三個(gè)階段：人與環(huán)境基本和諧相處的環(huán)境與前現(xiàn)代文明期，人類中心主義的現(xiàn)代文明對(duì)環(huán)境的征服及走向生態(tài)中心主義的超越現(xiàn)代文明的新文明觀。提出了建立我國(guó)的環(huán)境史學(xué)派的大膽構(gòu)想(《環(huán)境史：歷史、理論和方法》，《史學(xué)理論研究》2000年第4期)。

第6篇

〔關(guān)鍵詞〕 上古巴蜀神話；四川文學(xué)通史；書寫；意態(tài)結(jié)構(gòu)

〔中圖分類號(hào)〕I209.9 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）02-0186-06

任何一種地域性的文學(xué)通史，其能否成功建構(gòu)，都有一個(gè)前提，即需要確認(rèn)：在此特定區(qū)域空間范圍內(nèi)是否存在相對(duì)獨(dú)特且穿古今的文學(xué)演變的過程。這種過程的獨(dú)特性（與其他區(qū)域的區(qū)別度）的大小從根本上決定了此種文學(xué)史建構(gòu)的意義大小。因此，文學(xué)通史之“通”，主要不是指對(duì)相關(guān)文學(xué)現(xiàn)象全方位無死角的搜羅（這事實(shí)上幾乎是不可能的，盡管對(duì)于較小地域范圍的文學(xué)通史來說需要做到盡可能全面），而是指對(duì)此演變過程之基本環(huán)節(jié)和線索的完整建構(gòu)和書寫。同理，四川文學(xué)通史之所以有可能成其為“通史”，并不僅僅因?yàn)樵谒拇ㄟ@個(gè)區(qū)域范圍內(nèi)自古而今可以羅列出大量文學(xué)現(xiàn)象，而是因?yàn)檫@些文學(xué)現(xiàn)象客觀上構(gòu)成了相對(duì)獨(dú)特甚至自成一系的演變進(jìn)程，雖然這一進(jìn)程也一直處于與其他區(qū)域文學(xué)的交互影響之中。那么，四川文學(xué)之演進(jìn)的相對(duì)獨(dú)特性，可以向上追溯到何時(shí)呢？已有的書寫實(shí)踐，如楊世民先生的《巴蜀文學(xué)史》和譚興國(guó)先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文學(xué)史稿》，都一致地追溯到先秦時(shí)期。但這并非不證自明的事情。為什么有必要追溯到先秦時(shí)期？先秦時(shí)期四川文學(xué)的書寫可能面臨哪些理論和技術(shù)上的問題？這正是本文所要探討的。

一、 神話與文學(xué)的關(guān)系再辨

將四川文學(xué)通史上溯到先秦時(shí)期，前提條件自然是先秦時(shí)期巴蜀地區(qū)存在以書面或口頭的文本形態(tài)流傳后世的文學(xué)現(xiàn)象。顯然，符合此條件的主要是神話傳說。①毋庸諱言，學(xué)界將“先秦巴蜀文學(xué)”當(dāng)作不證自明的存在，正是因?yàn)橄惹匕褪竦貐^(qū)的確曾出現(xiàn)過相對(duì)而言數(shù)量比較可觀且頗具獨(dú)特文化品格的神話傳說。在已有的書寫實(shí)踐中，也正是巴蜀上古神話傳說填充了先秦時(shí)期巴蜀文學(xué)的空檔。這樣一來，很容易給人們?cè)斐梢环N印象，即談?wù)撋裨捑褪钦務(wù)撐膶W(xué)。認(rèn)為神話是文學(xué)的一個(gè)分支，或者說是文學(xué)文體的一種，這種觀念在國(guó)內(nèi)學(xué)界由來已久。上世紀(jì)初，等已經(jīng)將神話與歌謠等一起劃歸“平民文學(xué)”、“民間文學(xué)”。1980年出版的鐘敬文主編的高等學(xué)校文科教材《民間文學(xué)概論》更直截了當(dāng)?shù)貙⑸裨捊缍槊耖g文學(xué)的一種形式。②著名神話學(xué)家袁珂的“廣義神話論”也主張“神話的本質(zhì)，始終在于文學(xué)，在于富有積極浪漫主義精神的文學(xué)”。〔1〕

但近年來，這種觀念開始引起學(xué)界的檢討。有學(xué)者指出：“中國(guó)神話學(xué)研究忽視‘神話’與‘文學(xué)’的區(qū)分，形成以文學(xué)為本位的神話觀，使其無法在神話理論上有所突破。”〔2〕還有學(xué)者從學(xué)術(shù)和文化史上追根溯源，認(rèn)為“中國(guó)神話學(xué)逐漸從屬于文學(xué)研究”，與晚明及晚清時(shí)期吸納西學(xué)的機(jī)制有關(guān)，即外來的“神話”“既無法對(duì)應(yīng)中國(guó)的‘天’之內(nèi)容”，“也無法抵達(dá)‘格物窮理之大原本’，它只能有啟迪民心的教育之用，歸屬于西學(xué)分類的最末等級(jí)‘文學(xué)’”。〔3〕言外之意，就學(xué)理本身而言，神話研究之從屬于文學(xué)研究并非天然正確，反而是思想史的一種遮蔽。

這種檢討固然有一定道理。但實(shí)際上，所謂神話研究的“文學(xué)化”存在研究理論與研究實(shí)踐在一定程度上的脫節(jié)。例如現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上影響甚大的“古史辨”派有很多神話方面的研究，但他們的主要目的只是將已經(jīng)被歷史化的神話（主要是帝王天命神話，以及一些民間傳說）重新還原為神話，即不再視之為可信的歷史。換句話說，他們雖然將神話傳說歸入“民間文學(xué)”，但總體上說還沒有對(duì)神話進(jìn)行真正的“文學(xué)”的研究，研究的目的決定了他們的研究仍屬于史學(xué)范疇。在當(dāng)前的學(xué)科建制下，雖然從事神話研究的學(xué)者大多集中在文學(xué)系，但這也并不意味著當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流就是文學(xué)研究。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基礎(chǔ)上對(duì)上古神話進(jìn)行的文化學(xué)研究。此類研究在研究方法上主要是以人類學(xué)理論為指導(dǎo)的實(shí)證、考據(jù)式研究。其基本理念是，上古神話雖然并非信史，但包含著古人精神、信仰、觀念衍變的線索，同時(shí)曲折反映了上古時(shí)代社會(huì)、政治、民族、宗教等方面的人類歷史，此外，神話在其誕生時(shí)代本身也具有尚未得到當(dāng)代學(xué)術(shù)充分認(rèn)識(shí)的功能。因此，研究的根本目的是試圖通過對(duì)上古神話的解析，來更加全面地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，這從某種意義上可以說是對(duì)“古史辨”派的否定之否定。而對(duì)神話的“文學(xué)”研究實(shí)踐倒是頗為邊緣化的，而且很多其實(shí)尚停留在對(duì)其合理性的論證層面，以及對(duì)神話傳說的普及、介紹方面。③這說明，當(dāng)代以來中國(guó)神話研究的多學(xué)科屬性至少在研究實(shí)踐上并沒有受到“神話從屬于文學(xué)”的觀念的太多干擾。而在理念方面，即使是明確主張神話本質(zhì)在于文學(xué)的袁珂先生也并不否認(rèn)神話研究多學(xué)科屬性的合理性和必要性。④

上述對(duì)于將神話研究“文學(xué)化”的檢討，從四川文學(xué)通史書寫的角度來說，倒是有這樣一個(gè)啟示作用，即確實(shí)不能將談?wù)撋裨捄?jiǎn)單地等同于談?wù)撐膶W(xué)，并非所有關(guān)于先秦巴蜀神話的研究成果都直接地有助于四川文學(xué)通史的建構(gòu)（盡管有間接的助益），或者都有必要被吸收進(jìn)文學(xué)通史的文本之中。雖然文學(xué)史同樣屬于史學(xué)范疇，四川文學(xué)史先秦部分的書寫同樣必須有助于更加完整和客觀地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，但文學(xué)史畢竟有自己的側(cè)重點(diǎn)，它的首要任務(wù)是清晰梳理文學(xué)自身的發(fā)展軌跡，而這種梳理自然要以對(duì)不同歷史時(shí)期文學(xué)作品的“文學(xué)性”的研究為基礎(chǔ)（雖然也有必要選擇性地包含對(duì)文學(xué)現(xiàn)象中非“文學(xué)性”因素的變化的考察），對(duì)于文學(xué)“通”史來說就更是如此，因?yàn)槲膶W(xué)通史既要做到盡可能全面，又必須重心突出，避免成為文學(xué)現(xiàn)象描述的大雜燴。①正是在這個(gè)意義上，文學(xué)史的書寫既屬于史學(xué)范疇，又是文學(xué)的研究。至于神話的“本質(zhì)”是什么，是不是文學(xué)，完全是可以懸置起來的問題，只要承認(rèn)神話具有文學(xué)的屬性就可以了，而這一點(diǎn)恰恰是學(xué)者們的基本共識(shí)。即便反對(duì)神話研究“文學(xué)化”的學(xué)者也不否認(rèn)上古神話是可以從文學(xué)角度加以研究的。因此，對(duì)于四川文學(xué)通史的書寫來說，真正的問題就在于如何認(rèn)識(shí)和表述上古巴蜀神話的文學(xué)屬性及其演變，以及如何認(rèn)識(shí)其在整個(gè)巴蜀文學(xué)演進(jìn)史上的地位。

二、上古巴蜀神話早期文學(xué)化的不足

文學(xué)通史（尤其是較小地域范圍的文學(xué)通史）的書寫，往往有一個(gè)不為人注意的誤區(qū)，即書寫者經(jīng)常為了刻意營(yíng)造文學(xué)演進(jìn)統(tǒng)貫一系的表象，對(duì)于文學(xué)活動(dòng)不發(fā)達(dá)時(shí)期的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行不恰當(dāng)?shù)乜浯蟆?shí)際上，文學(xué)演進(jìn)過程有盛有衰，本是十分正常的現(xiàn)象，特定時(shí)期的低谷并不一定影響整體進(jìn)程的統(tǒng)貫性。從書寫的技術(shù)上說，對(duì)于這種情況的處理，最重要的并不是去淘選相對(duì)好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文學(xué)成就，而應(yīng)是客觀描述其特點(diǎn)，分析其成因。四川文學(xué)的演進(jìn)歷程同樣存在相對(duì)低谷的階段，如果進(jìn)行橫向比較的話，元明時(shí)期四川文學(xué)的整體成就就是比較低的，而先秦時(shí)期恐怕亦不能過高估計(jì)。

上文已述，先秦巴蜀文學(xué)的主體就是神話。而即便是主張神話本質(zhì)為文學(xué)的袁珂先生也指出，神話的文學(xué)屬性在總體上存在弱變化的過程，即在“原始社會(huì)前期的活物論時(shí)期”，“文學(xué)的含意深厚”，到了“萬(wàn)物有靈論”時(shí)期，“文學(xué)光輝……隱而不彰”，但“神話繼續(xù)向前發(fā)展”，終于還是會(huì)“還它固有的文學(xué)的本來面貌”。〔4〕如果考慮到“活物論”時(shí)期的中國(guó)神話保存極少，在至今留存的上古巴蜀神話中也很難分辨出這一時(shí)期的神話，那么，今日可見的先秦巴蜀神話恰恰屬于“文學(xué)光輝……隱而不彰”的神話。“隱而不彰”的原因，據(jù)袁先生的說法是由于此時(shí)“各種學(xué)科和神話緊密地結(jié)合在一起（尤其是和宗教緊密結(jié)合在一起）”。〔5〕當(dāng)然，這還只是就神話自身演變的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神話放在中國(guó)上古神話的整體狀況中來橫向地看又如何呢？

我們通常說，與古希臘神話相比，中國(guó)上古神話是零星散亂的。所謂零星散亂，實(shí)際上意味著它們沒有獲得比較完滿的審美形式。這正是其文學(xué)屬性“隱而不彰”的核心表現(xiàn)。不過，其實(shí)古希臘神話原先未必就不是零星散亂的，它之所以能夠獲得比較完滿的審美形式，也并非神話自然而然的發(fā)展結(jié)果，而主要是靠著一批古典詩(shī)人和哲人的整理和加工。盡管具體的方式有所不同，盡管受到歷史化的影響比較嚴(yán)重，中國(guó)上古神話中的一部分仍然經(jīng)過早期智識(shí)人的吸收和改造。這種吸收和改造不僅使這部分神話很早得到書面載錄，而且使其被較高程度地文學(xué)化了，其中最具代表性的當(dāng)屬《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》（尤其是后者）。《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》歷來為神話學(xué)者所重視，一般來說是由于它們對(duì)神話的載錄時(shí)間較早②，因而保存了不少原生神話的痕跡。換句話說，神話學(xué)者看重的多是其文獻(xiàn)價(jià)值，而非其文學(xué)價(jià)值。但如果從文學(xué)史的角度看，《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》等作品對(duì)于中國(guó)上古神話作為一種“潛文學(xué)”向真正意義之文學(xué)的遞變，或者說對(duì)神話之文學(xué)屬性的發(fā)揚(yáng)，就具有更突出的意義。如有學(xué)者所指出的，屈原作品中的神話，與其所吸收的神話原型相比，就體現(xiàn)了“神話特質(zhì)的變化，神話形態(tài)和功能的變化，以及神話整個(gè)內(nèi)部構(gòu)成和再生機(jī)制的變化。”〔6〕今天的許多神話學(xué)者大概并不樂意看到這些變化，因?yàn)檫@意味著原生神話內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換、變形，他們會(huì)希望屈原像人類學(xué)家那樣盡可能原汁原味地把他所聽聞到的神話載錄下來。但在文學(xué)史研究者的眼中，這些變化就不啻是文學(xué)之幸了，因?yàn)楣适虑楣?jié)更加條貫、圓融了，單純神異性的神話人物真正成為具有內(nèi)在精神氣質(zhì)和情感活力的人的形象，生命形式的變幻不再僅僅依據(jù)生命一體化的原始神話思維直接地轉(zhuǎn)形，而要接受審美理性的引導(dǎo)，為詩(shī)意的形象塑造和文本主題服務(wù)，人物與外界之間神秘的相互作用被人物與環(huán)境的情感性關(guān)聯(lián)所取代。〔7〕

我們知道，作為神話文獻(xiàn)，巴蜀神話在整個(gè)中國(guó)古神話世界中是獨(dú)具特色的，地位十分重要，甚至被認(rèn)為是“唯一可以和中原神話比肩并論的地域神話。”〔8〕但是，比較而言，上古巴蜀神話在文學(xué)化方面就明顯遜色于北方中原神話集群和荊楚神話集群。就目前所知，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期沒有得到較好的整理和書面載錄。①古蜀國(guó)和古巴國(guó)是否擁有成熟的文字系統(tǒng)，在學(xué)界尚有爭(zhēng)議。在先秦古籍中，保存巴蜀神話較多的是《山海經(jīng)》。②但一般認(rèn)為《山海經(jīng)》屬于“巫書”（其中《山經(jīng)》是祭祀一般山川的指南，相當(dāng)于民間的“封禪書”，《海經(jīng)》則是周邊之國(guó)的氏族志）③，其文本本身的文學(xué)價(jià)值比較有限。當(dāng)然，這里并不是說上古神話只有經(jīng)過書寫才可能獲得有價(jià)值的文學(xué)形式，只不過我們實(shí)際上難以從后世各種正史、野史、方志、筆記等文獻(xiàn)對(duì)上古巴蜀神話的零星載錄中真切地還原其作為口耳相傳故事的原初文本形態(tài)。原因是多方面的：一者，在社會(huì)生活狀況多變的條件下，口頭文本本身在流傳過程中較容易發(fā)生變異和各種再組合；二者，書面載錄不可能完全忠實(shí)，反而往往出于各種書寫目的對(duì)口頭文本以及舊有的書面文本進(jìn)行改造；三者，部分改造可能是出于文學(xué)目的，但這就導(dǎo)致原初口頭文本的文學(xué)性與以書面形式附益的文學(xué)性雜糅在一起。神話學(xué)的文獻(xiàn)考據(jù)工作或許可以還原原初口頭文本的某些意象和情節(jié)元素，卻無法真切形象地告訴我們這些故事在先民的口中具體是怎么講的，正如石昌渝先生所言：“復(fù)原的只是神話內(nèi)容，而不是神話的文體原貌。”〔9〕但是，從文學(xué)的角度說，其意義在理論上應(yīng)落實(shí)在這或許存在過的具體講法（即完整的語(yǔ)言形式）之中，而不能僅僅由梗概性的描述來提供。當(dāng)然，這是對(duì)原生神話進(jìn)行文學(xué)研究的一種普遍性困境。

由于上古巴蜀神話沒有在先秦時(shí)期獲得比較完滿的審美形式，四川文學(xué)通史的書寫在涉及先秦部分時(shí)就可能顯得捉襟見肘，甚至采取顧左右而言它的策略。在不能不談及審美形式的時(shí)候，只能寬泛而簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)神話想象的奇幻、怪誕、夸張等，主要內(nèi)容則可能以文獻(xiàn)的整理和考據(jù)代替審美分析，或者以反映論為依據(jù)，用神話的文化內(nèi)涵代替審美分析。這實(shí)質(zhì)上就是上文所說的以神話學(xué)的研究代替文學(xué)的研究。在文學(xué)史的書寫中，文獻(xiàn)的整理和考據(jù)只能作為一種基礎(chǔ)性的工作，不應(yīng)成為主要內(nèi)容，文化內(nèi)涵誠(chéng)然并非與文學(xué)屬性無關(guān)，但這種相關(guān)的前提在于必須時(shí)時(shí)將其置于與文本語(yǔ)言形式相統(tǒng)一的審美整體中來考量，而通常的神話學(xué)研究思路是將神話文本當(dāng)作無關(guān)審美形式的文化標(biāo)本來解析其文化內(nèi)涵。在這種情況下，神話文本的語(yǔ)言形式表面上仍然存在，實(shí)質(zhì)上卻處于被肢解、被遮蔽的狀態(tài)。

從四川文學(xué)通史書寫的角度看，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期文學(xué)化程度較低，還直接影響了地域文學(xué)演進(jìn)的統(tǒng)貫性，也就是說，在以神話傳說為主要內(nèi)容的巴蜀先秦文學(xué)與巴蜀漢代文學(xué)之間存在一定的斷裂。眾所周知，漢代是巴蜀文學(xué)的第一座高峰，出現(xiàn)了以司馬相如、王褒、揚(yáng)雄為代表的文學(xué)大家。但是漢代興起的巴蜀辭賦并沒有從先秦時(shí)期的巴蜀神話那里得到太多的滋養(yǎng)，反而主要是接續(xù)和發(fā)展了《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》以來的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)界通常將這種斷裂的原因歸之于外在的政治和文化變遷，即秦征服蜀國(guó)、巴國(guó)后，“通過派遣官員、移民、帶領(lǐng)巴蜀子弟出征等多種途徑，使巴蜀文化與中原文化合流”〔10〕，到了西漢，文翁興學(xué)，教化普及，中原儒家文化更是成為巴蜀地區(qū)文化主流。這對(duì)于巴蜀文化來說，“既是一次提升也必然有所丟失。神話傳說的壓抑，便是丟失的一種。”〔11〕這種分析從宏觀的大背景著眼，固然不無道理，但如果從文學(xué)自身發(fā)展的角度來看，審美形式不完善才是更為直接的原因。比^而言，楚國(guó)同樣為秦所滅，秦漢時(shí)期，楚文化同樣與中原文化合流，但《楚辭》《莊子》等代表荊楚文化和文學(xué)成就且吸納、融合了大量荊楚神話元素的作品在新的主流文化話語(yǔ)系統(tǒng)中占據(jù)了突出的地位，從而不僅使先秦楚文學(xué)能夠在更大的地域范圍內(nèi)發(fā)揮巨大影響力，同時(shí)也使楚地文學(xué)保持了更好的地域延續(xù)性。而上古巴蜀神話由于文學(xué)化程度較低，在新的主流文學(xué)話語(yǔ)中自然就處于被壓抑、被邊緣化的狀態(tài)，無法在后來的巴蜀文學(xué)發(fā)展中起到更直接的作用。

至于上古巴蜀神話為什么文學(xué)化程度較低，根本原因恐怕要從政治體制對(duì)文化和文學(xué)的影響去尋求。簡(jiǎn)單來說，一者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)那種宗教巫術(shù)氛圍濃厚的神權(quán)政體限制了文學(xué)審美的自覺和文學(xué)精英的產(chǎn)生。二者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)為秦所滅的時(shí)間雖然較早（在前316年，此時(shí)距離秦的統(tǒng)一尚有近百年時(shí)間），但秦以法家思想為政治意識(shí)形態(tài)，實(shí)行以耕戰(zhàn)政策為中心的高度中央集權(quán)的政治體制，這種體制對(duì)于強(qiáng)兵很有效，卻十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦統(tǒng)治的百余年間，雖然擺脫了舊有的神權(quán)政體，雖然融入了中原文化的一些層面，但仍然不能產(chǎn)生能夠?qū)⑸裨捀叨任膶W(xué)化的文化精英。譚興國(guó)先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文學(xué)史稿》中曾感慨：“如果天降荷馬于巴蜀大地，對(duì)這些神話傳說加以小說化的整理，未必不能產(chǎn)生偉大的史詩(shī)。”〔12〕這個(gè)感慨道出了阻礙巴蜀神話傳說文學(xué)化的關(guān)鍵問題在于缺少文學(xué)家，只是先秦時(shí)期巴蜀大地沒有出現(xiàn)荷馬，也沒有出現(xiàn)屈原，實(shí)在并非完全由偶然所致。

三、上古神話的文學(xué)史書寫路徑

盡管上古巴蜀神話存在文學(xué)化不足的問題，但對(duì)于四川文學(xué)通史的建構(gòu)來說，它仍是繞不過去的部分。既然我們承認(rèn)上古神話（尤其是上古原生神話）也有其固有的文學(xué)屬性，即便沒有經(jīng)過文化精英的審美熔鑄，它也仍然可以作為一種特殊的文學(xué)樣態(tài)。那么應(yīng)該如何把握上古神話（以及上古巴蜀神話）的文學(xué)史位置并將其呈現(xiàn)在地域文學(xué)史的書寫實(shí)踐之中？本文認(rèn)為大體可從以下幾個(gè)步驟著手：

首先，要完善神話譜系的還原和整理工作。目前學(xué)界對(duì)上古神話的梳理大多還限于橫向的母題或內(nèi)容分類，如上古巴蜀神話按母題可分為大石母題神話、治水母題神話、蠶神母題神話等，按內(nèi)容性質(zhì)可分為自然神話、英雄神話、起源神話等。但是，縱向的梳理還有所不足。巴蜀神話雖然以口頭形式代代相傳，但今天可以作為研究資料的主要還是歷代載錄的書面形態(tài)文本，這些文本中的很多神話故事表面上都以上古為時(shí)代背景，但實(shí)際上夾雜了大量在后世神話思想和各種其他機(jī)緣引導(dǎo)下進(jìn)行的改造。因此，有必要借助現(xiàn)代神話學(xué)理論和考證手段對(duì)歷代文獻(xiàn)所載錄的神話作盡可能準(zhǔn)確的年代還原，梳理衍變的軌跡，辨識(shí)出上古巴蜀神話的概貌，以便為進(jìn)一步研究提供比較可靠的文本基礎(chǔ)。舉例而言，巴蜀神話中有一個(gè)著名的五丁神話，其故事見載于多種古籍且情節(jié)版本各有不同。據(jù)李誠(chéng)先生研究，通過對(duì)這些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神話故事在歷史上復(fù)雜的衍化過程，但這個(gè)故事最基本、最原始的內(nèi)容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某種機(jī)緣，這個(gè)神話與產(chǎn)生于另一地的石牛神話結(jié)合起來，初步形成了五丁以石牛開路的神話情節(jié)。再后來，五女故事以及由其衍化出來的蜀妃故事也在流傳過程中加入到這個(gè)神話之中。〔13〕這樣就在將該神話歷史化的同時(shí)賦予其某種政治道德的意涵，但這些附益恐怕是秦滅亡以后的事情了。

第二，揭示上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”。由于上古原生神話的文體形式幾乎是一個(gè)無法討論的領(lǐng)域，因此，如何進(jìn)行美學(xué)分析就成為文學(xué)史書寫需要面對(duì)的關(guān)鍵性困難。在這個(gè)問題上，石昌渝先生的觀點(diǎn)是頗有啟發(fā)的。他認(rèn)為神話對(duì)中國(guó)小說的影響“主要表現(xiàn)在意態(tài)結(jié)構(gòu)方面”，它指的是“情節(jié)構(gòu)思間架”。例如在《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》所載黃帝與蚩尤爭(zhēng)斗的神話故事中，黃帝代表正義賢君，蚩尤代表邪惡叛逆，兩方各顯神通，前者先失敗，后請(qǐng)來天女作幫手，終于反敗為勝。“這個(gè)情節(jié)定型為一種意態(tài)結(jié)構(gòu)模式，為后世小說反復(fù)采用。” 〔14〕本文認(rèn)為，對(duì)這種“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的分析總體上可視為對(duì)中國(guó)神話本體的美學(xué)層面的分析。雖然這個(gè)概念是從中國(guó)神話影響敘事文學(xué)的角度提出的，但我們說神話有其固有的文學(xué)屬性，根本依據(jù)恰恰在于神話的敘事性。雖然漢學(xué)家浦安迪有一個(gè)頗有見地的說法：“希臘神話以時(shí)間為軸心，故重過程而善于講故事；中國(guó)神話以空間為宗旨，故重本體而善于畫圖案。” 〔15〕但這只是相對(duì)而言。無論是希臘神話，還是中國(guó)神話，骨子里都是敘事的。從這個(gè)意義上說，用“神話”這個(gè)似乎可類比“話體”文學(xué)的詞來對(duì)應(yīng)西文mythology并無根本的不當(dāng)。

神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”應(yīng)該是一個(gè)值得深入挖掘的課題。程金城先生在討論中國(guó)神話與中國(guó)敘事文學(xué)原型生成的關(guān)系時(shí)對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)揮。他從卡西爾的神話理論中得到啟發(fā)，認(rèn)為神話的感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)以及神話思維方式是探討上述關(guān)系的基本維度，而這些維度其實(shí)可以視為對(duì)“意態(tài)結(jié)構(gòu)”之結(jié)構(gòu)的深入闡釋。“神話的感性結(jié)構(gòu)”大體是指神話所體現(xiàn)出的感知外界宇宙世界的“觀相學(xué)”方式，如中國(guó)神話與地理、博物的特殊關(guān)系，如神祗形象的獨(dú)特性等，都與此感性結(jié)構(gòu)有關(guān)。神話的概念結(jié)構(gòu)則是指從神話中抽象出來的“對(duì)萬(wàn)物的追問及其包含的哲理”，其在中國(guó)神話中主要表現(xiàn)為遠(yuǎn)古祖先的各種觀念和精神，如超越自然束縛、呼喚超人力量的精神，如關(guān)于方位、四季、地獄等的觀念。后來，隨著神話歷史化的演變，世俗化、道德化的理性意識(shí)也進(jìn)入到這種概念結(jié)構(gòu)之中。神話思維方式則是規(guī)定上述感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)的前提。〔16〕上古巴蜀神話在意態(tài)結(jié)構(gòu)上與中國(guó)其他上古神話集群既有共性，也有差異性。盡管內(nèi)在的同源關(guān)系決定了共性是主導(dǎo)方面，但對(duì)于地域文學(xué)史的建構(gòu)而言，最核心的工作應(yīng)該是分析和描述差異性，突出巴蜀神話的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性并非沒有因由，其根源在于相對(duì)特殊的地理狀況、政治空間、生活方式等所造就的巴蜀先民相對(duì)特殊的思維模式和人格精神。

第三，分析和描述上古神話影響后世文學(xué)的方式和機(jī)制。神話對(duì)后世中國(guó)文學(xué)的影響，是學(xué)界討論比較多的。這種影響大體來說有兩大途徑，一是神話的母題、意象等作為素材為后世文學(xué)家所借用，這多見于詩(shī)歌，然亦不限于詩(shī)歌。借用的同時(shí)也不斷翻新其內(nèi)涵。二是上文所說的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的影響。需要注意的是，上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”不只影響后世中國(guó)小說，而且也影響到一般視為抒情文學(xué)的中國(guó)詩(shī)歌。后者其實(shí)往往也包含著敘事成分，更重要的是，這些敘事成分或因素所呈現(xiàn)出的僅保留骨架和神韻的特點(diǎn)恰與中國(guó)上古神話的形態(tài)暗自契合。魯迅說，中國(guó)神話在后世文學(xué)中只是“第用為詩(shī)文藻飾，而于小說中常見其跡象而已”〔17〕，多少是估計(jì)過低了。當(dāng)然，不論是母題、意象的頻繁借用，還是“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的廣泛滲透，本質(zhì)上都是上古神話所包含的上古文化精神影響后世文學(xué)的題中之義。至于四川文學(xué)通史的書寫，在這方面自然應(yīng)著眼于上古巴蜀神話對(duì)后世巴蜀文學(xué)的影響，大致可以有兩種處理方式，一是在專論上古神話的部分，集中列舉母題、意象、意態(tài)結(jié)構(gòu)在后世巴蜀文學(xué)中的呈現(xiàn)和演變，如有學(xué)者討論了杜宇化鵑作為一個(gè)母題和典故在古今巴蜀文學(xué)中運(yùn)用和變化的軌跡。〔18〕二是在作家個(gè)案研究中討論這種影響，如李白詩(shī)與巴蜀神話的關(guān)系。

在具體的書寫實(shí)踐中，以上三個(gè)步驟（尤其是后兩個(gè)步驟）應(yīng)該充分結(jié)合起來。分開來說，第一個(gè)步驟主要是前期性、基礎(chǔ)性的工作，第二個(gè)步驟應(yīng)視為主體內(nèi)容，第三個(gè)步驟可作為延伸性的論述。

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第7篇

新公布的三處重要楚系青銅群簡(jiǎn)要評(píng)論

和尚嶺與徐家?guī)X楚墓出土的青銅器群

(河南省文物考古研究所等：《浙川和尚嶺與徐家?guī)X楚墓》，大象出版社，2004年)

和尚嶺、徐家?guī)X楚墓(簡(jiǎn)稱兩嶺楚墓)是在1990年發(fā)掘的，2004年發(fā)表了全部資料。其甲類組臺(tái)的青銅器群填補(bǔ)了春秋戰(zhàn)國(guó)之際楚國(guó)高等級(jí)貴族墓青銅器群的空白，值得深入研究。以下主要從器類組臺(tái)與形態(tài)方面進(jìn)行分析。

和尚嶺M1、M2，徐家?guī)XM3、M9、M1、M10、M6都出土了青銅禮器，和尚嶺M2和徐家?guī)XM3、M10出土了青銅樂器。除和尚嶺M2外，都出了青銅兵器。各墓出土青銅禮器種類、數(shù)量不一，可參閱發(fā)掘報(bào)告之登記表。關(guān)于鼎的形態(tài)，按拙著《楚系青銅器研究》所分型式標(biāo)準(zhǔn)，A型折沿鼎、B型箍口鼎、C型子口鼎、D型平底鼎均有出土。以下以未被盜、保存較完整的徐M10銅器群作重點(diǎn)分析。

徐M10的組合較為復(fù)雜，屬于拙著所云甲類組合(圖一)，其他的為乙類組合(徐M3、徐M9被盜嚴(yán)重，原可能為甲類組臺(tái))這七座墓只有和M2和徐M10的槨室未被盜擾。

徐M10有11件鼎；5件鬲，鬲可分2式；2件，一有銘、一無銘，簋4件，形制、大小、紋飾基本相同，其上波曲紋及方座均仿早期形式；敦分畫像敦和素面敦：豆分方豆、盤豆，壺亦分方壺和圓壺，浴缶2件形制也有異，鑒2件，形、紋相同；盤分三足盤與圈足盤：F為平底素面，圓壺的頸腹部有三組凹弦紋，有輔首銜環(huán)。過去我認(rèn)為這種壺型的年代為戰(zhàn)國(guó)中期偏早，現(xiàn)在據(jù)此墓材料，其年代可以早到戰(zhàn)國(guó)早期偏晚。

過去已發(fā)現(xiàn)的甲類組合青銅器群，其墓主身份為楚王、曾、蔡國(guó)君、令尹、左尹、封君等高級(jí)貴族，而此墓墓主應(yīng)為隨葬的有銘銅鼎上的蔫子昃。此人身份，據(jù)出土禮器情況，有的為雜湊，且蘺子昃的兩件C型鼎，器形不大(高35.8和高28厘米)，器體無紋飾，可以認(rèn)為此人之貴族身份不高，已徘徊于高級(jí)貴族與中等貴族之間，據(jù)其禮器組合為甲類，可視為已失去權(quán)勢(shì)之沒落高等貴族。過去只有曾國(guó)曾侯乙青銅器群為戰(zhàn)國(guó)早期楚系青銅器的典型代表。有此徐M10，則增加了楚國(guó)貴族的戰(zhàn)國(guó)早期甲類標(biāo)準(zhǔn)器群，所以前面提出填補(bǔ)了這一時(shí)期楚國(guó)高級(jí)貴族器群之空白。

和M2屬乙類青銅器群，我曾以湖北襄樊蔡坡M4為戰(zhàn)國(guó)早期晚段(第十組)的代表，此墓年代為戰(zhàn)國(guó)早期偏早(第九組)，此為新增補(bǔ)的一個(gè)典型器群。

固始侯古堆一號(hào)墓青銅器群

(河南省文物考古研究所編著，《固始侯古堆一號(hào)墓》，大象出版社，2004年)

河南固始候古墓一號(hào)墓出土了批較精青銅器和首次見到的三乘肩輿等珍貴遺物，況又兼具復(fù)雜的文化因素，自1981年發(fā)表簡(jiǎn)報(bào)以來，備受世人關(guān)注，對(duì)其年代、國(guó)別、墓主，有著截然對(duì)立的不同學(xué)術(shù)見解。此墓所顯示出來的文化面貌，確實(shí)很復(fù)雜，在此簡(jiǎn)要談?wù)勱P(guān)于墓的考古學(xué)文化屬性與國(guó)別問題。

發(fā)掘報(bào)告和有關(guān)文章均據(jù)墓內(nèi)出土物有吳文化特點(diǎn)及銅籃銘文，定此墓為吳墓。有必要分析一下墓葬所反映的考古學(xué)文化面貌，也就是說，要作考古學(xué)文化因素分析。

此墓主要有三種文化因素，楚文化因素、中原文化因素、吳越文化因素。先看楚文化因素。(1)此墓主墓的形制和槨棺結(jié)構(gòu)頗具楚文化色彩，例如用青膏泥封固，特別是棺側(cè)板微弧的形狀，和楚墓弧形棺相似。(2)出土遺物中有一批楚式器，鼎、浴缶、方豆、壺、匹(圖二，2、3、4)、勺、削刀、車軎和番子成周編鐘、漆木瑟、豆以及陶壺、豆、盆等。其中銅壺上圖像紋與和M2的壺上圖像紋相似，為楚器。

次看中原文化因素，墓內(nèi)積石積沙顯系中原葬俗。宋公欒作作可歸為中原文化因素。

再看吳越文化因素，主墓外置陪葬坑，主要的銅禮器置于陪葬坑內(nèi)，可能為吳俗。隨葬物中的三足蓋壺形制為吳式，但其所刻紋飾則為楚式絞樣。B形制和楚盂相似而有小的差異，或可歸為吳器。紋飾中的S紋和宋公欒上S紋相同，這種S紋在楚器上春秋時(shí)期已出現(xiàn)，也可能是受楚器影響。只有所出的原始青瓷、硬陶器才是地道的吳器，成為主吳墓論者的主要依據(jù)。

從上所述，此墓的文化因素應(yīng)以楚文化因素為主。因此，此墓文化屬性應(yīng)為楚系墓葬，所出青銅器的大部分都為楚系青銅器。

荊州天星觀二號(hào)楚墓青銅器群

(湖北省荊州博物館《荊州天星觀二號(hào)楚墓》，文物出版社，2003年)

20世紀(jì)70年掘的荊州天星觀號(hào)楚墓乃其時(shí)湖北省發(fā)掘的楚國(guó)最大貴族墓，可惜被盜嚴(yán)重。2002年春在此墓東側(cè)發(fā)掘了二號(hào)墓，雖也被盜，但僅在南室盜去少量器物，大部分完好保存。僅經(jīng)過短短一年，荊州博物館的考古工作者就迅速地整理成發(fā)掘報(bào)告出版了。其發(fā)表速度之快和質(zhì)量之高(器物線圖特別精、量多)，令人欽佩。

此墓年代和天星觀一號(hào)墓年代相近而略早，絕對(duì)年代約在公元前360年左右，為戰(zhàn)國(guó)中期的前段(相當(dāng)拙著中六期十一組)，墓主應(yīng)為天星觀一號(hào)墓主邸陽(yáng)君番勝之妻。

此墓青銅禮器共計(jì)81件，乃楚國(guó)貴族墓(曾國(guó)的曾侯乙墓、擂鼓墩二號(hào)墓除外)中出土禮樂器數(shù)量最多的一群青銅器，是介于戰(zhàn)國(guó)早期和醴國(guó)中期晚段之間的青銅器典型器物，值得特別重視。

青銅禮器有49件，計(jì)鼎15件(完整者14件，另有鼎耳1件)，A型大鼎1件，B型箍口鼎1件(原不止1件，其他的已被盜走)，C型子口鼎6件，D型束腰平底(鼎升)5件(圖三，1)，小口鼎1件、簋5件(圖三，2)、鬲5件、豆5件、敦2件(圖三，3)、盤2件、F2件、盂1件、浴缶1件、匕11件；樂器有鈕鐘22件、D鐘10件，有漆木鐘架一套，石編磬被盜，僅殘存一件，有漆木編磬架。漆木器大多保存完整，光彩奪目，并有不少新見的有特色器物，其器型、紋飾是工藝美術(shù)史研究的珍貴資料。

新見青銅器與楚文化及先秦文化研究的關(guān)系新見青銅器與楚墓鼎制、禮制問題

關(guān)于周代的用鼎制度，自從俞偉超、高明《周代用鼎制度研究》(此文入收俞偉超《先秦兩漢考古學(xué)論集》，文物出版社，1985年)一文發(fā)表以后，由于俞偉超先生在考古界和楚文化區(qū)的巨大影響，一些考古報(bào)道均以之為探討用鼎制度的依據(jù)。例如《包山楚墓》所附論文就人為地將不同形制的鼎湊成七、五之奇數(shù)列鼎。現(xiàn)在見到的《荊州天星觀二號(hào) 楚墓》所論“用鼎制度所反映的等級(jí)和身份”，亦復(fù)如此，仍是人為地將其湊成幾套七、五奇數(shù)列鼎。周代用鼎制度是一個(gè)亟待繼續(xù)討論的學(xué)術(shù)問題，林V、朱鳳瀚等學(xué)者們先后著文討論(林法：《周代用鼎制度商榷》，《林V學(xué)術(shù)文集》。中國(guó)大百科全書出版社，1998年：朱鳳瀚之文見朱鳳瀚?《古代中國(guó)青銅器》，南開大學(xué)出版社，1995年)。我的結(jié)論性意見是：

中原地區(qū)使用大小相次的列鼎；山東地區(qū)使用大小相同的列鼎：楚國(guó)地區(qū)使用成對(duì)的大小相次的列鼎(劉彬徽，《山東地區(qū)東周青銅器研究》，收入劉彬徽學(xué)術(shù)文集《早期文明與楚文化研究》，岳麓書社，2001年)。

現(xiàn)在對(duì)照上述三處青銅器群的新資料，可驗(yàn)對(duì)我提出的對(duì)楚墓鼎制的上述基本看法仍然是正確的。

先看荊州天星觀二號(hào)楚墓的鼎制，此墓出土15件鼎，除去1件大鼎和1件小口鼎外，其他的均為兩兩成對(duì)、大小相次的鼎列，其中箍口鼎2件(被盜，有1件只有鼎耳)、子口鼎6件可分成兩兩成對(duì)的三對(duì)，相加得4對(duì)對(duì)鼎，但此墓被盜，據(jù)該墓“隨葬遺物分面圖(第一層)”，其南室有約一半的空白，表明已盜走銅鼎多件。因之，原來實(shí)葬銅鼎絕不止于這4對(duì)對(duì)鼎。拙著曾指出楚高級(jí)貴族用此類對(duì)鼎5對(duì)(10件)以上，楚王墓可多達(dá)10對(duì)以上。此墓為楚封君(高級(jí)貴族)的妻子，使用對(duì)鼎鼎數(shù)應(yīng)合乎墓主身份，估計(jì)原應(yīng)葬有4對(duì)以上銅鼎。此墓出土的銅(鼎升)有5件，其中2件為實(shí)用鼎，另3件為非實(shí)用鼎，這3件中有2件也是成對(duì)的。拙著也已指出，在楚高級(jí)貴族墓內(nèi)的耕使用九、七、五一類奇數(shù)列鼎，但它的構(gòu)成仍有楚風(fēng)，即仍由成對(duì)大小相次組成。天星觀二號(hào)楚墓之鼎，又證成了己說之不誤。

關(guān)于兩嶺楚墓的鼎制，以基本未被盜的和M2，徐M10所出予以分析。和M2有箍口鼎4件，兩兩成對(duì)，是2對(duì)。徐M10的子口鼎有蔫子昃鼎2件，是為1對(duì)，另有3件臥牛形鈕蓋鼎，因破碎太甚，未復(fù)原，推測(cè)也應(yīng)是子口鼎，至少有1對(duì)。同出耕5件，為仿古式，5件紋飾不完全相同，從其大小尺寸看，也可分為2對(duì)加1件，和我對(duì)這類(鼎升)的看法一致。和M2和徐M10的對(duì)鼎數(shù)只有2對(duì)或3對(duì)，而墓葬整體顯示的身份等級(jí)，應(yīng)為大夫或上大夫等級(jí)貴族。所出對(duì)鼎鼎列似不太符合其身份，這可能有幾種解釋：一種可能是仍有若干的鼎被盜；另一種可能是戰(zhàn)國(guó)早期的這兩貴族墓使用鼎列不循舊制，可解釋為“亂禮”。

亂禮的典型例子是侯古堆M1。它的9件鼎，非兩兩成對(duì)，也非大小相次的列鼎，單純看數(shù)字為9件，則是一種僭越。更有甚者，它使用的禮器組合根本不符楚制，也不符周制。按其墓葬形制，應(yīng)為中等貴族，應(yīng)隨葬簋、敦、尊缶等禮器，此墓全無這些禮器。這成為一些學(xué)者否定此墓為楚墓的重要理由。此墓的文化屬性和國(guó)別問題，確是一個(gè)可繼續(xù)討論的學(xué)術(shù)問題。

楚系青銅器的傳承和創(chuàng)新問題

所謂創(chuàng)新，是指楚系青銅器自創(chuàng)的有特色的器型(包括形制、紋飾)。例如楚式箍口鼎、楚式束腰平底耕，楚式敦等，在兩嶺楚墓和天星觀M2內(nèi)都有傳承，并且還打上了時(shí)代特點(diǎn)烙印。其時(shí)代特點(diǎn)，除體現(xiàn)在器形上的微小變異外，還體現(xiàn)在紋飾及鑄造等方面。研究銅器，是不能忽略紋飾的，然有的學(xué)者似乎沒有看到它的重要性。這肯定要影響到其論述的精確性。有論者看到直到戰(zhàn)國(guó)晚期楚幽王墓內(nèi)的器類組合大多見于以前時(shí)期，就來斷言“那些試圖以直觀可見的組合差異為楚墓斷代的學(xué)者，指出了其研究的謬誤(李零《人山與出塞》；第273頁(yè)，又物出版社，2004年)”。這種說法本身不太恰當(dāng)。組合問題也是要作多方面研究的，即要分類(顯示社會(huì)等級(jí))，也要作分型分式的分期研究。這種分期就包括了組合中每種器物型式上的時(shí)代變異，更重要的在于仔細(xì)考察紋飾上的時(shí)代變異。例如前述的兩嶺楚墓的鼎型式組合均不同。徐M10和天M2的青銅器群同為甲類組合，其鼎、鬲、簋、、敦、豆、浴缶、盤和編鐘等每種器物都有型制、紋飾的差異而顯出年代先后的不同型式，據(jù)這種不同型式的組合就可進(jìn)行斷代研究。因之，組合研究和器物型式、紋飾等方面結(jié)合起來研究，就可顯示其在分期斷代研究中的重要作用，也顯示出楚系青銅器是不斷創(chuàng)新的，反映出楚文化的創(chuàng)新精神。

關(guān)于楚銅器的傳承。這種傳承，既可傳承楚文化自身特色的東西，也可傳承中原文化或其他地域文化因素的東西。兩嶺楚墓中的平底鼾，像蔫子受鼎、克黃耕就流傳了幾十年、上百年。徐M3、徐M10和天M2的平底鼎(3件非實(shí)用鼎)是一種仿制前一時(shí)期的傳承形態(tài)。九座墩2號(hào)墓用漆木制的鼾代替青銅耕，也是一種傳承形式，這都是傳承楚式器。徐M10、天M2的簋則是傳承周式器。徐M10的簋所飾波曲紋，乃傳承西周晚期紋飾。有文提出“今式”與“古式”的說法(王紅星、胡雅麗：《由包山二號(hào)楚墓看楚系高級(jí)貴族墓的用鼎制度――兼論周代鼎制的發(fā)展》，《包山楚墓》，文物出版社，1991年)，上述青銅器中確有仿古而鑄的“古式”器物，但并不是明器，鬼器，與中原地區(qū)自西周以來出現(xiàn)的根本不能盛物的微型明器是有差別的，仍應(yīng)是寬泛意義上的祭器、人器(可參閱梁云：《周代用鼎制度的東西差別》，《考古與文物，2005年第3期》)。

楚系青銅器的傳播與影響問題

國(guó)外學(xué)者曾就李零先生的楚銅器研究所說的一段話：“李教授對(duì)楚國(guó)材料的處理，主要是想揭示它們的連續(xù)性和同質(zhì)性。它導(dǎo)致了一種對(duì)春秋中期到戰(zhàn)國(guó)晚期這四百年的共時(shí)性眼光。盡管它對(duì)歷時(shí)性的變化只是一筆帶過，但這一探討都是有助于我們深入兩大爭(zhēng)議的核心，即楚文化到底意味著什么，以及如何評(píng)價(jià)人們反復(fù)議論的它的獨(dú)特性”。(李零，《入山與出塞》，第273頁(yè)，文物出版社，2004年)這些話表明論者很重視楚青銅器與楚文化研究的密切關(guān)系，其著重點(diǎn)在注意“同質(zhì)性”、“共時(shí)性”關(guān)系，但這是不夠的。李零先生確很強(qiáng)調(diào)“楚國(guó)銅器與北方銅器的相似性，將是一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的主題”，“地方差異的混融和整個(gè)文化的統(tǒng)一方是它韻基本趨勢(shì)”(李零?《入山與出塞》，第276、326頁(yè)，文物出版社，2004年)。李零先生這些話我是完全同意的，我也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)楚文化只是先秦華夏文化中的一個(gè)有特色的區(qū)域文化。但這只是問題的一個(gè)方面，還有更需要下苦功夫研究的另一個(gè)方面，這就是要看到在相似性中的差異性，如不仔細(xì)研究這種差異性，只注重其同質(zhì)性，對(duì)差異性則貶之為“由地方主義所人為制造”(李零?《入山與出塞》，第326頁(yè)，文物出版社，2004年)。這顯然把問題簡(jiǎn)單化了。我們的責(zé)任是要在詳細(xì)研究所有材料(包括青銅器材料)的基礎(chǔ)上深刻地認(rèn)識(shí)其“差異性”和產(chǎn)生差異的原因，及其與相似性的關(guān)系。只有如此，才能真正對(duì)楚文化有全新的理解。

中國(guó)青銅器發(fā)展的第二個(gè)高峰是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(主要指春秋中期至戰(zhàn)國(guó)中期)，楚國(guó)和楚文化系統(tǒng)青銅器處于這第二高峰的頂級(jí)高度。“水往低處流”，楚系銅器對(duì)外影響與流傳肯定是存在的。以前看到四川綿竹縣船棺墓出土了楚式豆、尊缶和1件方壺上的動(dòng)物圖像(四川省博物館《四川綿竹縣船棺墓》，《文物》1987年第10期)，雖覺得應(yīng)受楚器影響，但總覺實(shí)證材料不足。現(xiàn)在新見淅川和M2的27號(hào)動(dòng)物紋壺，其圖像和綿竹這些銅器特別是方壺上的圖像如出一轍，像一個(gè)模子翻鑄出來一樣，從而提供了最為直觀的楚器影響周邊地區(qū)的又一典型實(shí)例。

第8篇

古代文學(xué)作為漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)學(xué)科，是中文系學(xué)生的必修課，其他專業(yè)的學(xué)生在學(xué)學(xué)語(yǔ)文時(shí)，也會(huì)有所涉獵。目前，有很多大學(xué)生認(rèn)為古代文學(xué)是一門陳舊的學(xué)科，是跟不上時(shí)代潮流的“無用”之學(xué)，如果教學(xué)方法得當(dāng)，采用一些新的教學(xué)模式，古代文學(xué)課程將成為一門“茍日新，日日新，又日新”的與時(shí)俱進(jìn)學(xué)科。

關(guān)鍵詞:

古代文學(xué);教學(xué)方法;新模式

中國(guó)古代文學(xué)是中華文明的重要組成部分，它歷史悠久，其課程內(nèi)容豐富而又博大精深。有體現(xiàn)民族精神的上古神話、有字字珠璣的詩(shī)詞歌賦、有引人入勝的四大名著、有代代相傳的愛國(guó)精神，可以說，古代文學(xué)是一門包羅萬(wàn)象、意蘊(yùn)深厚的學(xué)科。因此，古代文學(xué)教學(xué)在培養(yǎng)學(xué)生綜合素質(zhì)中的優(yōu)勢(shì)非常明顯，其地位也不可替代。通過與學(xué)生的交流，發(fā)現(xiàn)一部分學(xué)生在沒有接觸古代文學(xué)時(shí)內(nèi)心非常抵觸和排斥，排斥的原因大致有以下幾點(diǎn):(1)高中語(yǔ)文的后遺癥，為應(yīng)付高考，很多同學(xué)不得不背誦大量的名篇名句，這使學(xué)生喪失對(duì)語(yǔ)文的學(xué)習(xí)興趣，因此，在學(xué)習(xí)一些古詩(shī)文的時(shí)候，他們沒有多大的興趣，更多的是對(duì)來自背誦的恐懼;(2)古文基礎(chǔ)差，很多高校配備繁體字版的作品選，學(xué)生看不懂或是看著吃力;(3)有的學(xué)生認(rèn)為，古代文學(xué)除了“之乎者也”沒有別的內(nèi)容，都是陳舊觀點(diǎn)，是對(duì)未來就業(yè)沒有幫助的無用之學(xué)。因此，當(dāng)下的古代文學(xué)教學(xué)也應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，采用一些新的教學(xué)模式。

一、針對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生采取的新模式

漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)是中國(guó)大學(xué)史上最早開設(shè)的專業(yè)之一，學(xué)生主要學(xué)習(xí)漢語(yǔ)和中國(guó)文學(xué)方面的基礎(chǔ)知識(shí)，受到有關(guān)理論、發(fā)展歷史、研究現(xiàn)狀等方面的系統(tǒng)教育和業(yè)務(wù)能力訓(xùn)練。其中，中國(guó)古代文學(xué)又是非常重要的基礎(chǔ)學(xué)科，使學(xué)生夯實(shí)這一基礎(chǔ)學(xué)科的關(guān)鍵在于教師的引導(dǎo)。因此，教師的角色定位準(zhǔn)確非常關(guān)鍵。這就要求教師要改變傳統(tǒng)的教學(xué)方式，而高校在課程設(shè)置上也要更加合理，針對(duì)以上內(nèi)容提出以下幾種方式進(jìn)行創(chuàng)新。

(一)課程設(shè)置與作品選讀本的選擇

1.課程設(shè)置

一般院校的中文系選擇在大二階段同時(shí)開設(shè)古代文學(xué)和古代漢語(yǔ)，許多同學(xué)感覺壓力較大。如果大一時(shí)先開設(shè)古代漢語(yǔ)，大二時(shí)再開設(shè)古代文學(xué)，也許效果會(huì)更好一些，此時(shí)的學(xué)生有了一定的古文字基礎(chǔ)，在讀古代文學(xué)作品時(shí)，也沒有太大的障礙，在理解作品內(nèi)涵時(shí)，效果會(huì)更好。

2.作品選讀本的選擇

目前的作品選主要有繁體版本和簡(jiǎn)體版本兩個(gè)類型。繁體版本以袁行霈先生主編的《中國(guó)文學(xué)作品選注》為代表，很多高校都選擇這一版本，但學(xué)生卻表示很難讀懂，尤其是先秦部分，所選內(nèi)容本身就很難理解，再加上繁體字使其感覺難上加難，學(xué)生往往都知難而退了。簡(jiǎn)體版本以郁賢皓先生主編的《中國(guó)古代文學(xué)作品選》為代表，有部分院校選擇這一版本，因?yàn)槭呛?jiǎn)體版本，受到了學(xué)生們的歡迎，很多學(xué)生都是繁簡(jiǎn)兩個(gè)版本對(duì)照進(jìn)行閱讀。作品選讀本到底是選繁體還是簡(jiǎn)體?很多教師都很矛盾，作為中文專業(yè)的學(xué)生，有一定的古文基礎(chǔ)是必備的，用簡(jiǎn)體版作品選講解比較容易，針對(duì)這一問題要克服難關(guān)的關(guān)鍵是靠師生的共同努力，教師課前引導(dǎo)，學(xué)生課下用功，慢慢積累自己的知識(shí)儲(chǔ)備。

(二)教學(xué)方法

目前文學(xué)史教材的觀點(diǎn)闡述都比較清晰，教師無須從頭到尾地講解，需要做到以下幾方面:提示重點(diǎn)內(nèi)容，整理出時(shí)間線和知識(shí)點(diǎn)，在宏觀上把握，引導(dǎo)學(xué)生閱讀;書本沒有的相關(guān)資料，要進(jìn)行補(bǔ)充，擴(kuò)大學(xué)生的知識(shí)面。具體的實(shí)施手段有以下幾方面:

1.分角色朗讀

分角色朗讀是中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的常用手段，這一教學(xué)手段也同樣適用于大學(xué)課堂，尤其在講解情感類作品時(shí)效果突出。如在講陳琳的《飲馬長(zhǎng)城窟行》時(shí)，就可以使用這種方法，使學(xué)生通過閱讀進(jìn)入情境，教師不需要過多地講解學(xué)生就可以感悟到其中的人物情感。通過講解不僅能使學(xué)生獲得實(shí)際的情感體驗(yàn)，還可以讓學(xué)生在朗讀能力方面有所提高，為今后踏入社會(huì)增加自身優(yōu)勢(shì)。

2.與時(shí)俱進(jìn)

如果在課堂上只說一些課本上的知識(shí)，學(xué)生會(huì)感到十分乏味，不妨引用一下當(dāng)今的流行文化。如講《尚書》中的文誥時(shí)，可以再講一下學(xué)生經(jīng)常在電視上看到的“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”的來歷，這樣既能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，又可以擴(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面。在講詩(shī)詞時(shí)，也可以結(jié)合現(xiàn)在的流行音樂進(jìn)行講解，如屈原的《山鬼》，有歌手為其譜曲，并演唱出來，旋律非常動(dòng)聽。在講課的過程中，可以與學(xué)生一起欣賞、品評(píng)，很多學(xué)生因?yàn)橄矚g這首歌很容易就記住了全詩(shī)的內(nèi)容，不再需要背誦。再如，有些文學(xué)作品里會(huì)提到很多古代的禮儀，教師可以通過播放相關(guān)的視頻，讓學(xué)生更直觀地了解，如《詩(shī)經(jīng)•豳風(fēng)•東山》里提到過古代婚禮中的合巹禮，教師可以在古裝電視劇中找到相關(guān)片段和學(xué)生一同分享，這樣可以使書本上的知識(shí)以立體的方式呈現(xiàn)給學(xué)生。

3.巧妙提問引思考

學(xué)生是否能養(yǎng)成積極思考的習(xí)慣，關(guān)鍵在于教師的引導(dǎo)。古代文學(xué)的很多內(nèi)容都值得思考，如果教師只是把自己的觀點(diǎn)講解出來，不僅課堂效果不好，而且會(huì)使學(xué)生聽課疲憊，甚至一無所獲。如在講大詩(shī)人李白時(shí)，教師可以引導(dǎo)學(xué)生去思考“為什么才華橫溢的大詩(shī)人，不去參加科舉考試?”這樣的提問既可以激發(fā)學(xué)生的興趣，又可以讓教師在授課時(shí)圍繞這一問題進(jìn)行講解時(shí)把科舉的發(fā)展、李白的思想和唐代的政治經(jīng)濟(jì)情況一并講出，一改以往先介紹作者生平，再分析作品的傳統(tǒng)思路，從而提高了學(xué)生的思考能力和興趣。

4.講授學(xué)生不知道的內(nèi)容

古代文學(xué)中的許多作者和作品，學(xué)生在高中時(shí)期就接觸過，講到這些作品時(shí)學(xué)生往往表現(xiàn)出不耐煩。事實(shí)上，學(xué)生對(duì)作者情況的了解只是一部分，在講解這些作者時(shí)采用提問的方式，這樣可以快速了解到學(xué)生對(duì)于知識(shí)的掌握情況，在授課時(shí)講授學(xué)生所不知道的內(nèi)容，并以此引起學(xué)生的注意。如在講白居易時(shí)，學(xué)生都知道他字樂天，號(hào)香山居士，又號(hào)醉吟先生，是唐代偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人，有《白氏長(zhǎng)慶集》傳世，代表詩(shī)作有《長(zhǎng)恨歌》《賣炭翁》《琵琶行》等。教師在講白居易時(shí)，這些內(nèi)容可以通過提問的方式，和學(xué)生一起回顧知識(shí)點(diǎn)。然后再給學(xué)生講解白居易在當(dāng)時(shí)很火，有很多粉絲，其中一個(gè)叫葛清是最瘋狂的，除了臉以外，全身都刺上了白居易的詩(shī)。在學(xué)生的心中，白居易是位憂國(guó)憂民的詩(shī)人，應(yīng)該是滿面愁苦的形象，卻不知“櫻桃樊素口，楊柳小蠻腰”也出自他的筆下，更不知，他寫了很多纏綿悱惻的情詩(shī)給一位名叫湘靈的姑娘。當(dāng)學(xué)生聽到這些，不僅對(duì)白居易有了全面的認(rèn)識(shí)，也對(duì)授課內(nèi)容產(chǎn)生了興趣。

5.寫作能力的培養(yǎng)

一口流利的普通話和一支妙筆，是中文系畢業(yè)生必須具備的兩個(gè)條件。對(duì)普通話的練習(xí)目前在各大高校都比較重視，中文系學(xué)生畢業(yè)時(shí)基本都能達(dá)到二級(jí)甲等水平，但一支妙筆卻是很多學(xué)生所欠缺的，因此，要在寫作培養(yǎng)方面下功夫。首先是小論文的寫作，學(xué)生一般都“眼高手低”，寫出的文章往往是“大題目，小文章”，如“論佛教與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系”“論宋代文學(xué)與唐代文學(xué)的比較”等。這就要求教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)寫“小題目”的文章，針對(duì)某一知識(shí)點(diǎn)，靠自己對(duì)經(jīng)典的閱讀和思考去提出問題、解決問題，從而完成文章。不要求字?jǐn)?shù)，只要求質(zhì)量，去除以往拼湊字?jǐn)?shù)的壞習(xí)慣。其次，在講解詩(shī)詞格律時(shí)，可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作和歌詞寫作，增加他們的寫作能力和興趣。

6.正能量的傳遞

當(dāng)今的很多大學(xué)生都有著相同的心理問題:以自我為中心、心理脆弱、胸襟不夠?qū)拸V、承受能力差、面對(duì)挫折一蹶不振。因此，培養(yǎng)學(xué)生的積極心態(tài)，用古代作家的人生經(jīng)歷去傳遞正能量非常重要。如通過屈原、陶淵明、杜甫、白居易、蘇軾等人的作品，可以從中學(xué)到憂國(guó)憂民、安貧樂道、不媚世俗、“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”、積極進(jìn)取、樂觀向上的人生態(tài)度，可以使學(xué)生學(xué)會(huì)如何看待人生、把握人生，坦然面對(duì)挫折，培養(yǎng)積極心態(tài)，在失意時(shí)學(xué)會(huì)憧憬，在得意時(shí)學(xué)會(huì)謹(jǐn)慎。

二、針對(duì)其他專業(yè)學(xué)生采取的新模式

第9篇

關(guān)鍵詞：詩(shī)經(jīng) 楚辭 作者身份 創(chuàng)作目的

一、《詩(shī)經(jīng)》編撰者身份的考訂

《詩(shī)經(jīng)》創(chuàng)作者和編撰者在學(xué)界歷來眾說紛紜，由于它是一部詩(shī)歌總集，不是由一人所作，所以只有極少的篇目有明確的作者。《詩(shī)經(jīng)》的編輯在先秦古籍中也沒有明確的記載，但“獻(xiàn)詩(shī)”“采詩(shī)”“刪詩(shī)”之說在歷史上有一定的影響。“獻(xiàn)詩(shī)”和“采詩(shī)”在先秦有文獻(xiàn)可以佐證，孔子原無刪詩(shī)之事[1]這里不再細(xì)談。如“獻(xiàn)詩(shī)”：

《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》召公諫厲王曰：“……故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，誦，百工諫……”[2]4

《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)六》范文子云：“故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)使勿兜…”[2]147

有關(guān)“采詩(shī)“制度的文獻(xiàn)資料：

《禮記?王制》天子五年一巡守……太師陳詩(shī)以觀民風(fēng)。[3]

《漢書?藝文志》古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。

《漢書?食貨志》孟春之月，群聚者將散，行人振木鐸徇于路以采詩(shī)，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳印９试唬和跽卟桓Q牖戶而知天下。

獻(xiàn)詩(shī)的目的是補(bǔ)察時(shí)政，采詩(shī)的目的是為了“觀風(fēng)俗、知得失、自考正”有相同的政治目的。由此可知，不論是公卿列士向君王獻(xiàn)詩(shī)，還是采詩(shī)官?gòu)拿耖g采集而來的詩(shī)歌，通過“鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳印钡姆绞阶罱K還是獻(xiàn)于朝廷之上以達(dá)到勸諫天子的目的。[4]《詩(shī)經(jīng)》中還有一類詩(shī)是周朝樂官保存下來的宗教和宴饗中的樂歌，這些詩(shī)歌保留在大雅和頌中，主要寫歌舞娛神和對(duì)祖先的贊頌。

通過上述論述可看出，無論是獻(xiàn)詩(shī)還是采詩(shī)或者是樂官保存下來的詩(shī)，都是經(jīng)過朝廷官員創(chuàng)作或篩選、整理和改編過的，也都是帶有一定的政治目的的。

二、《楚辭》創(chuàng)作者身份的考訂

楚辭是在繼《詩(shī)經(jīng)》之后，在戰(zhàn)國(guó)南方產(chǎn)生的一種新的詩(shī)詞，本義為楚地的歌詞由屈原首創(chuàng)，繼之者有宋玉、唐勒、景差等人，到了漢代文人相繼模仿成為一種題材，劉向輯錄題名楚辭，東漢王逸做《楚辭章句》，遂成一部詩(shī)歌總集，楚辭的各個(gè)篇目作者基本明確，代表人物是屈原和宋玉。

（一）屈原的身份和職掌

《史記?屈原賈生列傳》最早記錄了屈原的生平：

屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博文強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接應(yīng)賓客應(yīng)對(duì)諸侯。王甚任之。

從這些記錄可以看出：一，屈原是楚王的宗族，身份地位比較尊貴；二，屈原任左徒；三，屈原知識(shí)豐富，有較強(qiáng)的外交能力和政治能力。

在《漁父》中：屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫歟？何故至于斯！”由此可知屈原任“左徒”和“三閭大夫”兩種職務(wù)。“左徒”在司馬遷看來要具備“博文強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令”的能力，要熟悉文獻(xiàn)典籍，了解楚國(guó)的文化和歷史，才能入則與楚王議國(guó)事，出則接待賓客。今有學(xué)者認(rèn)為“左徒”大約相當(dāng)于《周禮》中的“宗伯”或者是《楚語(yǔ)》觀射父所謂“祝、宗”。在《周禮》中宗伯主要傳習(xí)本民族歷史，辨別昭穆，指導(dǎo)各種宗教禮俗，從事外交應(yīng)對(duì)。至于三閭大夫一職，王逸有云：“三閭之職，職掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國(guó)士。”“掌王族三姓”分明言其為楚王族宗族長(zhǎng)官，“序其譜序”就是傳習(xí)、修撰宗族的歷史和族譜，后兩句是說還對(duì)宗族子弟負(fù)有教育的責(zé)任。由此可見，“左徒”和“三閭大夫”職掌相似，可能是同一種職稱不同的人對(duì)它的稱呼不同而已。[5]

由上面的論述可知，屈原對(duì)內(nèi)負(fù)責(zé)宗族子弟教育，對(duì)外還要從事外交應(yīng)對(duì)，可見他在楚國(guó)當(dāng)時(shí)地位的重要性。他出自宗族情感，站在維護(hù)楚國(guó)的立場(chǎng)上，對(duì)外主張聯(lián)齊抗秦，對(duì)內(nèi)主張施行美政，他對(duì)他自己的理想和行為充滿了信心和希望，而對(duì)自己遭到的不公正待遇充滿了怨恨和憤激。在《離騷》中就有對(duì)楚王不滿和勸諫楚王的詩(shī)句，如“不撫壯而棄穢兮，何不改乎此度也”，“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀紂之昌披兮，夫唯捷徑以窘步。唯夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險(xiǎn)隘”。屈原通過唐堯虞舜、夏桀商紂等歷史人物向楚王進(jìn)諫，要正直耿介，親賢遠(yuǎn)佞，遵循正道才能踏上坦途。

（二）宋玉的身份和職掌

宋玉的身世，史書上并沒有完整的記載，只有些零星的材料。《漢書?藝文志》記載：宋玉，賦十六篇，楚人，與唐勒并時(shí)，在屈原后也。晉習(xí)鑿齒《襄陽(yáng)耆老傳》：宋玉者，楚之鄢人也。故宜城有宋玉冢。始事屈原，原既放逐，求事楚有景差……[6]146-148

關(guān)于宋玉任何職，他是文學(xué)侍從之類，奉命為楚襄王作辭吟賦，是個(gè)幫閑文人。其實(shí)從他的賦中可看出他并不是一個(gè)閑人。[6]3-5《登徒子好色賦》“大夫登徒子侍于楚王，短宋玉 ”，大夫登徒子在楚王面前說宋玉的壞話，可以猜測(cè)他倆職位同列。湯炳正先生已經(jīng)論證“左徒”與“登徒”是一種官職兩種不同的簡(jiǎn)稱。[7]因此，宋玉也居大夫一職。從宋玉的《九辯》中所寫的內(nèi)容看，他在做官時(shí)，勸諫楚襄王改革弊政，舉任賢士。劉勰在《文心雕龍?諧隱》中說：“宋玉賦《好色》，意在微諷，有足觀者。”由此可見，宋玉并不是表面上所謂的閑人，他也在其位謀其政，憂慮楚國(guó)的現(xiàn)狀。在《九辯》中他也表達(dá)了改革時(shí)弊的愿望，如：“何時(shí)俗之工巧兮，背繩墨而改錯(cuò)？卻騏驥而又乘兮，策駑駘而取路。當(dāng)世豈無騏驥兮？誠(chéng)莫之能善御。”“計(jì)專專之不可化兮，愿遂推而為臧。賴皇天之厚德兮，還及君之無恙。”表明自己的決心，同時(shí)也希望君王能夠懲惡揚(yáng)善。

三、由此可知，詩(shī)經(jīng)與楚辭創(chuàng)作的諷諫目的

由上可知，《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》的編撰者和創(chuàng)作者的身份，都是有官職的官員，他們的創(chuàng)作也都帶有一定的政治目的。君王通過采詩(shī)官采集而來的詩(shī)歌以及公卿列士所獻(xiàn)之詩(shī)來了解天下之事和政治得失，官員也可以通過向君王進(jìn)獻(xiàn)詩(shī)歌的方式來委婉表達(dá)自己的諷諫之意。《詩(shī)經(jīng)》諷諫的政治目的在先秦文獻(xiàn)中從對(duì)“六義”的解釋就可看出，在鄭玄《周禮注》中：

風(fēng)，言賢圣治道之遺化也。賦之言鋪，直陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以勸喻之。雅，正也，言今之正者，以為后世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。

《毛詩(shī)序》首次提出詩(shī)有“六義”，詩(shī)經(jīng)的美刺目的顯然可見――“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)”，“至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’‘變雅’作矣”，“是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形之風(fēng)，謂之雅。雅者正也，言王政之所由廢興也，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《毛詩(shī)序》從詩(shī)的功能的角度闡釋“風(fēng)”雅“頌”，其實(shí)在《毛詩(shī)序》中很明確地提出了《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作目的是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。

《楚辭》的創(chuàng)作時(shí)期主要集中在楚國(guó)的衰敗之際，它創(chuàng)作年限的跨度比《詩(shī)經(jīng)》所跨年限小得多，所以楚辭中的篇章多是憂愁憂思憂恨而作的，個(gè)人哀怨，激憤、不滿的情緒多有流露。屈宋等人作詩(shī)作賦，表面上是為了抒發(fā)自己的情緒，但他們最終的目的還是希望君王能看到他們的文章，重用他們，以實(shí)現(xiàn)他們的政治抱負(fù)。司馬遷在《史記?屈原賈誼列傳》有：

屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而已賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。

在司馬遷看來，屈原作《離騷》等篇章都有直諫的意思，宋玉、唐勒、景差等人雖學(xué)屈原作賦，但卻沒有繼承其直諫的精神。但是這并不能說明除屈原的楚辭作品外，其他人的作品就沒有諷諫的意圖。

劉勰在《文心雕龍?諧隱》中說：“宋玉賦《好色》，意在微諷，有足觀者。”李善注《文選》也曾點(diǎn)明其主題：“此賦假以為辭，諷于也。”其實(shí)，宋玉的《神女賦》、《高唐賦》、《風(fēng)賦》都有諷諫的意義，只是明顯程度不同而已。陳第對(duì)宋玉總的評(píng)價(jià)是“宋玉之作，纖麗而新，悲痛而婉，體制頗沿其師，風(fēng)諫有補(bǔ)于其國(guó)，亦屈原之流亞也”。由此可見，宋玉作賦的諷諫目的，與屈原不同的是措辭與情感都沒有過分激烈，這可能源于他們出身和身份地位不同。

諷諫是《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》的創(chuàng)作目的，但是詩(shī)歌創(chuàng)作的情感因素不可否認(rèn)。司馬遷在《報(bào)任少卿書》中就說“詩(shī)三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也”。他說屈原的《離騷》也是憂愁幽思而作。在《毛詩(shī)序》中有：“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠性情，以風(fēng)其上，達(dá)于而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。”吟詠性情，以風(fēng)其上，這就是國(guó)風(fēng)的創(chuàng)作目的。詩(shī)人作詩(shī)，皆是心中有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事而思來者。因此，諷諫之辭中帶有自己的性情與情感必是不朽之作。

參考文獻(xiàn)

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第10篇

關(guān)鍵詞： 漢代；游俠；豪俠；刺客；游俠文學(xué)

中圖分類號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.13677/65-1285/c.2016.03.15

歡迎按以下方式引用：于真.漢代游俠文學(xué)形成考[J].克拉瑪依學(xué)刊，2016（3）75-79.

游俠是從農(nóng)村封建剝削關(guān)系脫離出來又沒有被商業(yè)都市收容的無產(chǎn)者。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，游俠已形成一個(gè)龐大的社會(huì)階層，此時(shí)的門客、刺客、豪俠都表現(xiàn)出俠的特征，他們行俠仗義，活躍于社會(huì)生活的各個(gè)角落。漢代出現(xiàn)第一次任俠，這為游俠文學(xué)的誕生準(zhǔn)備了社會(huì)條件。漢代的正史從具備俠特征的階層中遴選出游俠群體為其立傳，完成對(duì)游俠的定義。雜史與小說在正史的基礎(chǔ)上進(jìn)行文學(xué)加工，使得游俠群體臉譜化，塑造出典型的游俠精神。這三股力量基本完成了游俠形象的建構(gòu)。詩(shī)歌成為游俠文學(xué)的重要補(bǔ)充。

一、正史：《史記》與《漢書》建立游俠形象

司馬遷的《游俠列傳》從名稱上固定了游俠的稱謂，游俠階層作為文學(xué)形象被確立下來。司馬遷“是第一個(gè)肯定‘中國(guó)之俠’的知識(shí)分子，他第一次提出了俠的道德品行與行為規(guī)范，”[1]5他實(shí)錄的同時(shí)以極富戲劇化的文筆彰顯游俠的剛性之美。

俠的名稱最初見于《韓非子?五蠹》，后世俠的觀念肇基于此，韓非將“其帶劍者，聚徒屬，立節(jié)操，以顯其名，而犯五官之禁”[2]456的俠定位為非法力量。《游俠列傳》兩次征引并否定了韓非的觀點(diǎn)，重新定義游俠。司馬遷將先秦寬泛的俠的概念狹義化，賦予這個(gè)群體一層理想主義的光輝，達(dá)到自己以“義”為游俠塑造形象的目的，而這種“義”是游俠文化積淀及定型過程中最基本的模式。[3]71-75“義”的精神內(nèi)涵符合儒家規(guī)范，為肯定游俠的合理性提供了依據(jù)。盡管俠的行為踐踏了官方的法律，卻有自身一套合乎道義的價(jià)值體系，用私刑決斷公正，在某種程度上彌補(bǔ)了政府的羸弱。《游俠列傳》列舉了十多位游俠，著墨較多的有朱家、劇孟和郭解三位：朱家救助各方豪杰及普通百姓，郭解不惜性命為朋友報(bào)仇，這些都是對(duì)“義”的具體實(shí)踐。《游俠列傳》否定了俗儒的“咫尺之義”“千里誦義”這類空談的“義”，不盲從，激賞“功見言信”的“俠客之義”。[4]2182-2183

《游俠列傳》之外，司馬遷另立《刺客列傳》。無論刺客能否被劃到游俠的范疇，單從文學(xué)角度看，《刺客列傳》和《游俠列傳》都在塑造俠的形象。司馬遷肯定刺客應(yīng)當(dāng)名垂后世，但立意較然已使他們落了下乘，刺客沒有獨(dú)立的道德判斷，其目的性是由主公或“知己者”賦予的。

東漢以降，隨著專制集權(quán)的加強(qiáng)，游俠賴以生存的土壤遭到破壞。錢穆說：“太史公又寫了《游俠列傳》，為什么后來人不寫了，這也因在后代社會(huì)上游俠不成為一個(gè)特殊力量，卻不能怪史家不寫。”[5]143從這個(gè)時(shí)期開始，文學(xué)中的俠與現(xiàn)實(shí)中的俠出現(xiàn)分異：藝術(shù)想象的俠越來越多，而現(xiàn)實(shí)中的俠則在高壓環(huán)境下慢慢消亡，淡出史家的視野；表層的俠逐步隱退，衍生出其他階層中攜帶著俠的基本特征的新人物。這種悠久的積淀通過另一種方式傳承下來，即注重精神內(nèi)涵、淡化職業(yè)特征。

《漢書》刪除了《刺客列傳》，保留了《游俠列傳》體例，更名為《游俠傳》。《漢書?游俠傳》沿襲了《史記》關(guān)于朱家、劇孟、郭解的記錄，刪除了沒有具體行俠事跡的田仲，另增萬(wàn)章、樓護(hù)、陳遵、原涉的事跡。這幾位游俠身份顯赫，有一定的官宦背景，其俠風(fēng)依托于個(gè)人所掌握的政治權(quán)力，而非僅憑借個(gè)人力量。如：樓護(hù)扣留且寬，陳遵廣泛結(jié)交各路友人，原涉救濟(jì)窮人。相較《史記》所載游俠，除了原涉“性略似郭解，外溫仁謙遜，而內(nèi)隱好殺”[6]3718，其余三人俠氣明顯弱化，趨向義士性質(zhì)。

班固的烈祖班孺“是個(gè)俠義之人，得到州郡內(nèi)一些人的歌頌，號(hào)稱‘任俠’”[7]41。基于這種家族傳承，他肯定俠義精神，鄙薄游俠行為。他從法制社會(huì)的背景出發(fā)，很冷靜地指出：“郭解之倫，以匹夫之細(xì)，竊生殺之權(quán)，其罪已不容誅矣。”[6]3968

《漢書》的游俠不再是居無定所的游俠，傳統(tǒng)意義的“游”被淡化了。班固在司馬遷的基礎(chǔ)上拓展了游俠的外延，將養(yǎng)客者和被養(yǎng)者都納入俠的體系。章培恒認(rèn)為：“核以‘游’字的各種解釋，此處只有把‘游’釋為‘交游’才不致抵觸。”[8]75-82班固一方面削弱游俠的俠氣，另一方面將俠的定義擴(kuò)大，這就為俠提供了更多元化的生存方式，將職業(yè)化的“游俠”擴(kuò)展為具備俠義之舉的人。

《漢書》中俠觀念的多元化轉(zhuǎn)型表現(xiàn)出西漢到東漢官方對(duì)于俠的態(tài)度轉(zhuǎn)變：從一定程度上認(rèn)同俠的精神到抑制和否定俠，從崇尚武力的俠轉(zhuǎn)向崇尚文雅的俠。“自《史記》之后，俠的道德評(píng)價(jià)體系基本確立；自《漢書》始，俠的基本行為模式大致形成。這是《史記》《漢書》對(duì)中國(guó)游俠史的獨(dú)特貢獻(xiàn)。”[9]63

二、雜史：《吳越春秋》推進(jìn)游俠的文學(xué)化轉(zhuǎn)型

東漢后期，荀悅一改班固對(duì)于游俠的中立態(tài)度，在《漢紀(jì)》中極力批判俠。《漢紀(jì)?孝武皇帝紀(jì)》將游俠定義為“德之賊”，除肯定俠“不撓久要，不忘平生之言，見危授命，以救時(shí)難，而濟(jì)同類，以正行之者”之外，基本是否定俠的，認(rèn)為這些人“作威福、結(jié)私交以立強(qiáng)于世者”“傷道害德，敗法惑世，失先王之所慎也”[9]158。荀悅于漢獻(xiàn)帝侍中時(shí)受命撰述《漢紀(jì)》，根本動(dòng)機(jī)是伸張皇權(quán)，因此對(duì)威脅統(tǒng)治階級(jí)的俠進(jìn)行否定。介于《史記》與《漢書》之間的《戰(zhàn)國(guó)策》，載錄《馮諼客孟嘗君》《魯仲連義不帝秦》《唐雎說信陵君》等篇，刻畫的人物頗有俠氣，但該書成書時(shí)間漫長(zhǎng)、作者眾多，故不將其劃歸到漢代文學(xué)當(dāng)中。

與《史記》《漢書》《漢紀(jì)》不同，漢代出現(xiàn)了一部特殊的史傳作品――《吳越春秋》。該書為趙曄所作，時(shí)間大致在東漢后期。《吳越春秋》是一部具有許多非信史特征的史傳作品，在形式上將其歸屬為雜史。該書涉及的人物達(dá)一百八十余位，著力塑造了大量具有俠義精神的人物，如伍子胥、漁父、擊綿女、專諸、要離、慶忌、媵玉、越女、陳音等，這些人物的身份復(fù)雜，包括貴族、官員、刺客、隱士、農(nóng)人。黃仁生認(rèn)為“在俠義形象系列中，要離的形象塑造最為成功”，他專門分析了要離的形象特征，肯定了其“勇士的俠義精神”。[11]197-201《勾踐陰謀外傳》中的越女是后世公認(rèn)最具代表性的俠女形象，清代《卅三劍客圖》將其列于首位。越女隱居山林，具備高超的武藝，她將武藝傳授于越國(guó)軍隊(duì)，直接促成了越國(guó)復(fù)仇計(jì)劃的成功。這個(gè)人物的行為將個(gè)人恩仇提升到保家衛(wèi)國(guó)的高度，極大地提升了游俠的精神品格。越女的事跡不見于先秦典籍，同時(shí)期的《越絕書》也只字未提，可考者僅見于與趙曄同時(shí)同地的王充所著《論衡》。《論衡?別通》中用一句話敘述了越女的事跡：“劍使一家，斗戰(zhàn)必勝者，得曲城、越女之學(xué)也。兩敵相遭，一巧一拙，其必勝者，有術(shù)之家也。”[12]597趙、王二子的敘述孰先孰后已難考證，但趙曄無疑是完善越女形象的最大貢獻(xiàn)者：自由的行動(dòng)空間、高強(qiáng)的武藝、仗義的性情輔以具有特殊象征意義的道具――劍，勾勒了豐滿的俠女形象。越女是堪稱具有文學(xué)意義的俠，其他篇目則主要是一種俠義精神的凸顯，而非身份標(biāo)識(shí)。

《吳越春秋》對(duì)俠文學(xué)的另一大貢獻(xiàn)是對(duì)俠客行俠的道具――劍的關(guān)注，書中對(duì)鑄劍、相劍及劍的使用均有敘述。《闔閭內(nèi)傳》中敘述了干將造劍，薛燭、風(fēng)胡子相劍；《夫差內(nèi)傳》《闔閭內(nèi)傳》《王僚使公子光傳》《勾踐伐吳外傳》幾篇都描寫了劍作為一種應(yīng)戰(zhàn)武器的用途。上古時(shí)期將劍器作為一種歌舞道具，趙曄對(duì)劍的藝術(shù)想象和藝術(shù)加工極大地豐富了劍的文學(xué)色彩，作者還創(chuàng)造了“劍氣”這一概念，賦予劍以內(nèi)在氣質(zhì)。以劍為代表的武器文化最終與俠客形象緊密結(jié)合，成為后世俠文學(xué)的基本范式。武器、武藝和行俠三個(gè)要素疊加使俠呈現(xiàn)“職業(yè)化”特征，從真實(shí)歷史中解脫出來，衍生為獨(dú)立的文學(xué)形象。

三、小說：《燕丹子》對(duì)游俠精神的完善

史傳作品之外，漢代小說《燕丹子》對(duì)于游俠文學(xué)也有卓著的貢獻(xiàn)。

《燕丹子》的著者和成書年代存在一定爭(zhēng)議，目前，學(xué)界大致論定《燕丹子》創(chuàng)作于漢代。程毅中在對(duì)比各種說法后推定《燕丹子》“也許可以說是現(xiàn)存的唯一一部比較完整的漢人小說”[13]6，其論據(jù)充分，較為可信。“漢人小說”的論斷既明確了《燕丹子》的時(shí)代，也點(diǎn)明了其體裁。劉若愚更是強(qiáng)調(diào)了《燕丹子》在游俠文學(xué)中的標(biāo)志意義，他指出：“把歷史上的游俠寫進(jìn)小說，最早大概要數(shù)《燕丹子》”[14]85。張兵從“武”“俠”“小說”“獨(dú)立成篇”四個(gè)要素提出衡定武俠小說的四條標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為中國(guó)武俠小說的發(fā)端在東漢末年，《燕丹子》是最早的武俠小說。[15]54換言之，我們論定了《燕丹子》成書于漢代，就意味著漢代文學(xué)出現(xiàn)了獨(dú)立的武俠小說。

《燕丹子》沖破了正史的束縛，以小說筆法大肆渲染，拓展了《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中的荊軻形象，令其愈發(fā)鮮明悲壯。該故事除保留《史記》中荊軻刺秦的基本情節(jié)外，還進(jìn)行了一些藝術(shù)加工：刺殺行動(dòng)前，荊軻以“心向意投身不顧，情有異一毛不拔”[16]212表明自己的追求，這種獨(dú)立精神與門客被授命而行動(dòng)就有了根本的區(qū)別。在刺秦中，“刃入銅柱，火出”[16]212展現(xiàn)荊軻高超的武功；兩手被斬?cái)嗪螅拜V因倚柱而笑”[16]212顯示俠客的達(dá)觀。此外，文中所載的吞舌而死的田光、臨危不懼的秦王、機(jī)智的琴女都帶有俠氣。這些超出史實(shí)范疇的加工是對(duì)游俠精神的進(jìn)一步挖掘。

司馬遷《刺客列傳》所載的包括荊軻在內(nèi)的六位刺客刺殺的對(duì)象都是君王或宰相，即最高統(tǒng)治者或行政長(zhǎng)官，遠(yuǎn)離平民土壤。這些人的動(dòng)機(jī)主要是為了報(bào)答知遇之恩和了結(jié)個(gè)人恩怨，其行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)跟事件正義與否無關(guān)。與史實(shí)不同，《燕丹子》一書中，太子丹和荊軻都明白刺秦之舉的無力，這種困獸之斗是一種殉國(guó)的志向而不是簡(jiǎn)單的復(fù)仇，行刺的主題被放大之后，荊軻的行動(dòng)就由非法活動(dòng)提升為替廣大黎民蒼生伸張正義的義舉。這種游俠精神的塑造徹底顛覆了刺殺動(dòng)機(jī)的庸俗。這部小說篇幅極短，卻是繼史傳之后真正將游俠形象引入純文學(xué)作品中的肇基之作，其標(biāo)志意義十分重大。可以說，從《燕丹子》開始，游俠文學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了史傳向文學(xué)傳記的轉(zhuǎn)型。《吳越春秋》在游俠文學(xué)演進(jìn)過程中所扮演的主要是一個(gè)過渡角色，到《燕丹子》，游俠形象已經(jīng)完全從史傳故事中剝離，作者為刺客荊軻注入的游俠精神掩蓋了其刺殺行為的盲從性，慷慨的俠氣和明確的道德判斷使荊軻的形象變得光彩奪目。

《史記》《漢書》所載之俠尚處于從粗俗到文明的蛻變，所謂的俠義依附于行俠的主體，即地方士紳、豪杰的個(gè)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。到《吳越春秋》，俠出現(xiàn)“職業(yè)化”特征，建立了個(gè)人的行動(dòng)模式；而《燕丹子》真正實(shí)現(xiàn)了游俠精神的建構(gòu)。荊軻形象的文學(xué)意義在于他不再是單純的刺客，而是有俠義精神的英雄人物，到此，俠的內(nèi)涵才真正完善。

四、游俠詩(shī)歌：俠崇拜的直接表達(dá)

史傳和小說已經(jīng)基本完成漢代游俠文學(xué)的建構(gòu)，這種表達(dá)主要體現(xiàn)為一種刻意的摹寫。與敘事文學(xué)不同的是，文人詩(shī)和歌謠不著力于描寫游俠，更偏重于對(duì)俠的情感抒發(fā)，這種表現(xiàn)方式更趨直接。毋庸置疑，游俠詩(shī)歌對(duì)游俠形象的豐富是有限的，卻從側(cè)面展現(xiàn)民間對(duì)游俠的認(rèn)識(shí)，豐富了游俠文學(xué)的內(nèi)涵。基于此，詩(shī)歌應(yīng)視為游俠文學(xué)的重要組成部分。

漢代游俠歌謠是游俠詩(shī)的雛形。游俠歌謠促成了游俠樂府的產(chǎn)生，而后世文人游俠詩(shī)主要以樂府為主要形式，《臨淮吏人為宋暉歌》《長(zhǎng)安為谷永樓護(hù)號(hào)》《長(zhǎng)安為尹賞歌》等歌謠都反映了社會(huì)普通民眾對(duì)于大俠的尊崇。這些歌謠只是片面的文學(xué)產(chǎn)品，尚不足以支撐完整的文學(xué)意象，游俠詩(shī)才能歸屬為真正意義的游俠文學(xué)。

漢代的游俠詩(shī)處于萌芽階段，據(jù)逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，現(xiàn)存漢代游俠詩(shī)僅有《雁門太守行》《東門行》兩首民間樂府詩(shī)。前詩(shī)贊美王渙在任洛陽(yáng)令期間，嚴(yán)明公正，治奸除害，造福百姓的美德；后詩(shī)描寫一位貧民在極端貧困的壓迫下鋌而走險(xiǎn)的故事。王渙是官方意義上的俠，與《漢書》的思想相一致；《東門行》的貧民則是先秦游俠的延續(xù)，迫于生計(jì)而走上行俠之路。

直至東漢末年，曹植讓游俠詩(shī)發(fā)展為一種詩(shī)的類型。《白馬篇》中的白馬少年繼承了《史記》中游俠那種急公好義的品質(zhì)又兼有刺客的冷靜殘忍，手段凌厲，將“義”和“信”融合起來。殊為可貴的是白馬少年在精神追求上超越了司馬遷筆下的游俠和刺客，他不是為個(gè)體或集團(tuán)效力，而是為了整個(gè)國(guó)家的利益。郭解自始至終都不改陰毒的本質(zhì)，白馬少年卻由市井無賴成長(zhǎng)為為國(guó)為民的英雄。曹植常在詩(shī)文中表露忠君報(bào)國(guó)或立名萬(wàn)世的理想，唐代不可勝數(shù)的俠客詩(shī)都大致沿襲了這一套路。《白馬篇》對(duì)俠義精神的升華功不可沒。

曹植后期的作品中的游俠取材更加豐富：《篇》中描寫了一個(gè)愁腸百結(jié)的壯士，《雜詩(shī)》寫了一個(gè)悲痛難已自己的“烈士”，《野田黃雀行》寫的是一個(gè)游俠少年救助一只“見鶴自投羅”的黃雀，頗富有寓言意味。這些詩(shī)歌雖然包含對(duì)事件的描摹，但其目的終究不是為了敘事，而是為了表現(xiàn)作者對(duì)游俠的激賞。

游俠詩(shī)在漢代尚處于肇始期，沒有形成足夠的規(guī)模。這一時(shí)期的游俠詩(shī)作為游俠文學(xué)的補(bǔ)充，在敘事文學(xué)之外，以直白的抒情方式展示了廣大民眾對(duì)游俠的崇尚和歌頌，尚俠的風(fēng)氣對(duì)后世游俠詩(shī)發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。到了魏晉南北朝，游俠詩(shī)如雨后春筍般出現(xiàn)，極大地豐富了游俠的內(nèi)涵。“漢魏之際，游俠形象進(jìn)入文人詩(shī)歌，并且在魏晉南北朝隋近乎四個(gè)世紀(jì)中從少數(shù)文人的涉獵發(fā)展到更多文人的青睞。”[17]44

東漢以后游俠已經(jīng)沒落，而文學(xué)作品中的游俠形象卻漸趨豐滿。《后漢書》首開《獨(dú)行列傳》，其中的人物與游俠的精神品格多有相似之處。這些人延續(xù)《漢書》中樓護(hù)、原涉等人的身份特征，摒棄了先秦游俠居無定所的行俠模式，進(jìn)一步突破了班、馬二人對(duì)俠的定義，將俠回歸到一種精神品格，記載了群雄中的俠義之人：《隗囂公孫述傳》中“少豪俠”[19]528的王遵、《吳蓋陳臧列傳》中“所至皆交結(jié)豪杰”[19]675的吳漢、《竇融列傳》中“連結(jié)閭里豪杰，以任俠為名”[19]795的竇融。這在很大程度上促使游俠形象趨于正統(tǒng)化，更加符合官方的意識(shí)形態(tài)。《后漢書?崔琦傳》《三國(guó)志蜀志?先主傳》《魏書?司馬楚之傳》都記載了刺客不忍殺傳主之事，傳記作者賦予了刺客道德標(biāo)準(zhǔn)，改變了《史記》中刺客沒有自己主見、忠誠(chéng)地執(zhí)行命令的行為模式。

小說方面，《搜神記?干將莫邪》中替干將莫邪報(bào)仇的“客”與《世說新語(yǔ)?自新》中的周處都是俠義精神典型代表。

另外，漢代以后，游俠詩(shī)數(shù)量大增，據(jù)逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》統(tǒng)計(jì)，約有70多首游俠詩(shī)。游俠形象以寫實(shí)和理想化改造的并行開啟了文人游俠詩(shī)創(chuàng)作的序幕。

漢代作為游俠文學(xué)發(fā)軔期，對(duì)于綿亙中國(guó)文學(xué)兩千余年的俠文化具有奠基價(jià)值，漢代游俠文學(xué)決定了俠文學(xué)的走向。到唐宋傳奇中，《虬髯客》《紅線》《昆侖奴》《聶隱娘》這類豪俠小說建立了完整的俠客形象，已經(jīng)是嚴(yán)格意義上的俠文學(xué)。明清以來的公案小說以市井之俠取代了豪俠，以迎合市民的審美需求，這其實(shí)是對(duì)司馬遷“布衣閭巷之俠”精神的回歸。清末民初，俠義小說逐漸演變形成現(xiàn)代意義的武俠小說。

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第11篇

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò) 人文學(xué)科 自主學(xué)習(xí)

隨著時(shí)代的發(fā)展，計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)的普及，人們接觸到的信息也越來越多，這在一定程度上影響了人們獲取知識(shí)的途徑和方法。大學(xué)生又是這一群體中最為活躍的一部分，對(duì)新事物既有無限的好奇心、求知欲，同時(shí)面對(duì)大量的冗余信息，對(duì)如何有效地利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行學(xué)習(xí)又充滿了迷茫。因此對(duì)于大學(xué)教育，尤其是對(duì)于傳統(tǒng)學(xué)科來說，如何利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段讓學(xué)生更有效、更積極地學(xué)習(xí)也就成為了一個(gè)不可忽視的問題。與此同時(shí)，隨著信息時(shí)代的來臨，知識(shí)更新的周期越來越短，大學(xué)生在校期間學(xué)習(xí)的可能還是比較新的知識(shí)，在他們走出校門之后，這些知識(shí)可能很快就不再適應(yīng)他們工作的需要了。因此，我們培養(yǎng)出的人才應(yīng)該具有高度的適應(yīng)性、靈活性及對(duì)新知識(shí)的快速接受性。這就要求每個(gè)人都應(yīng)該具有持續(xù)學(xué)習(xí)及終身學(xué)習(xí)的能力。在此背景之下，筆者將引入“自主學(xué)習(xí)”這一概念，在營(yíng)造自主學(xué)習(xí)的氛圍和環(huán)境的同時(shí)，進(jìn)而探討在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下傳統(tǒng)人文學(xué)科自主學(xué)習(xí)的有效干預(yù)模式，以更好地提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。

這里需要指出的是，我們所說的傳統(tǒng)人文學(xué)科主要是指中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)類的課程，其中與現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系比較密切的，學(xué)生接受起來也相對(duì)容易一些。而涉及古代的課程，由于語(yǔ)言本身就存在一些障礙，再加上這些科目的“實(shí)用性”不是很強(qiáng)，很多學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和積極性不高。因此，我們的分析主要就是針對(duì)這類課程，探討在如何提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的前提下，進(jìn)一步提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。

一、概念及概念分析

對(duì)于自主學(xué)習(xí)這一概念，學(xué)者們從不同的角度對(duì)其界定并且也略有分歧。一般認(rèn)為，自主學(xué)習(xí)是指學(xué)生在老師的指導(dǎo)下自覺地確定學(xué)習(xí)目標(biāo)、制定學(xué)習(xí)計(jì)劃、選擇學(xué)習(xí)方法、監(jiān)控學(xué)習(xí)過程、評(píng)價(jià)學(xué)習(xí)結(jié)果的過程或能力。作為一種能力，自主學(xué)習(xí)在個(gè)體的畢生發(fā)展中起著極為重要的作用。在強(qiáng)調(diào)終身學(xué)習(xí)的今天，自主學(xué)習(xí)能力顯得尤為重要。

二、現(xiàn)階段傳統(tǒng)人文學(xué)科教學(xué)存在的問題

在現(xiàn)在的高校中，一個(gè)極為普遍的現(xiàn)象就是學(xué)生的整體人文素質(zhì)偏低，語(yǔ)言表述能力、寫作能力都不同程度地存在一些問題，這些從其畢業(yè)論文的寫作中就可以窺見一斑。出現(xiàn)這種態(tài)勢(shì)，除了與社會(huì)的大環(huán)境相關(guān)外，和我們的傳統(tǒng)人文學(xué)科的教學(xué)也有直接的關(guān)系。根據(jù)近年的教學(xué)實(shí)踐，我們認(rèn)為傳統(tǒng)的人文學(xué)科在教學(xué)過程中應(yīng)該注意如下問題：

（一）注意與高中語(yǔ)文教學(xué)內(nèi)容的銜接

現(xiàn)在的大學(xué)生經(jīng)過高中階段的訓(xùn)練，文言文知識(shí)接觸的比較多，而且很多大學(xué)課本中收錄的文選，在高中課本中也有收錄，因此在教授《古代漢語(yǔ)》和《古代文學(xué)》的時(shí)候就要注意篇目的選取，盡量避免和高中的重復(fù)。即使是重復(fù)的篇目，在教授的時(shí)候也應(yīng)該更具深度和感染力。這就要求教師在備課的過程中對(duì)學(xué)生已有的知識(shí)要有一個(gè)比較全面的了解。這樣在一定程度上也能增加學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和積極性。

（二）注意不同學(xué)科教學(xué)的側(cè)重點(diǎn)

同樣是先秦文獻(xiàn)中的文選，在《古代漢語(yǔ)》中更注重的是其語(yǔ)言文字現(xiàn)象及對(duì)這種現(xiàn)象的解釋，而文學(xué)類的課程關(guān)注更多的則是思想內(nèi)容和藝術(shù)特征。因此即便是同樣的文章，講法也各有側(cè)重。這就要求《古代漢語(yǔ)》的教師不能只重視趣味性，而忽略了知識(shí)性；同樣的，《古代文學(xué)》的教師也不能只停留在文字層面。因此，為了讓學(xué)生在有限的學(xué)時(shí)內(nèi)能接觸更多的文獻(xiàn)內(nèi)容，相關(guān)科目的教師應(yīng)該做好溝通工作，盡量避免這種重復(fù)。

（三）性質(zhì)接近的課程中應(yīng)注意教學(xué)內(nèi)容的交叉性

同樣是語(yǔ)言類或者文學(xué)類的課程，有時(shí)由于教師興趣點(diǎn)不同，講授的內(nèi)容可能也會(huì)有很大的差別。但是為了讓學(xué)生接受起來更容易，也為了進(jìn)一步擴(kuò)寬其知識(shí)面，性質(zhì)相近的課程一方面需要突出各個(gè)課程之間的先后銜接與課程的整體性，另一方面也應(yīng)該注意教學(xué)內(nèi)容的交叉性和互補(bǔ)性。

（四）在教學(xué)過程中應(yīng)注重學(xué)生寫作能力，獨(dú)立思考能力的培養(yǎng)

不管是文學(xué)類還是語(yǔ)言類的課程，其教學(xué)目的除了增加學(xué)生的文化知識(shí)、閱讀能力外，最關(guān)鍵的還是要鍛煉學(xué)生的語(yǔ)言表述能力和邏輯思維能力。因此在教學(xué)過程中就要通過專業(yè)論文的寫作使學(xué)生的寫作能力得到鍛煉。而且這些也為學(xué)生畢業(yè)論文的完成提供了前期的鍛煉，使其寫作更具專業(yè)性。另一方面，在教學(xué)過程中也應(yīng)該注意培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考能力。比如在王力先生的《古代漢語(yǔ)》中，由于成書時(shí)間比較早，有些字詞的解釋出現(xiàn)了很多新的說法，因此在教學(xué)過程中應(yīng)該注意將這些新觀點(diǎn)引入課堂。在讓學(xué)生接受新觀點(diǎn)的同時(shí)也是在提醒學(xué)生應(yīng)該對(duì)學(xué)問有一種懷疑的態(tài)度，因此一定要善于獨(dú)立思考并及時(shí)關(guān)注研究領(lǐng)域的新動(dòng)向。

（五）受時(shí)代的影響，應(yīng)注意培養(yǎng)學(xué)生深入閱讀的能力

在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，快餐文化越來越多，因此學(xué)生習(xí)慣讀一些內(nèi)容簡(jiǎn)短的文章，或者是對(duì)趣味性比較強(qiáng)的文章更感興趣。這在某種程度上影響了學(xué)生閱讀能力的進(jìn)一步提升。因此通過專業(yè)課程的學(xué)習(xí)，要有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生深入閱讀的習(xí)慣和能力。在閱讀過程中要獨(dú)立思考，發(fā)現(xiàn)問題。尤其是現(xiàn)在很多古裝劇不太尊重歷史的原貌，我們可以鼓勵(lì)學(xué)生在觀賞電視劇的同時(shí)和史料反映出的歷史做比較，這樣在娛樂的同時(shí)也促進(jìn)其對(duì)歷史現(xiàn)象進(jìn)行獨(dú)立的思考，從而批判地接受現(xiàn)代文化。

三、實(shí)施自主學(xué)習(xí)需具備的條件

在培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的過程中，首先應(yīng)該注意的是學(xué)習(xí)資源的開發(fā)與建設(shè)。為此就要給學(xué)生提供必要的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，以保障學(xué)習(xí)的正常、有序進(jìn)行。而且在此過程中教師也要充分發(fā)揮其引導(dǎo)者的功能，利用自己的專業(yè)知識(shí)為其提供必要的信息來源，讓學(xué)生在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)掘新信息。這樣就能夠做到有的放矢，從而提高學(xué)習(xí)效率。

其次在自主學(xué)習(xí)過程中還應(yīng)該考慮到學(xué)生個(gè)體的差異，根據(jù)教學(xué)目的及內(nèi)容，以學(xué)生自身的興趣點(diǎn)為參照，從而選取更為合適的學(xué)習(xí)資源。這就要求教師對(duì)學(xué)生已有的知識(shí)水平有一個(gè)比較全面的、深入的了解，這樣才能根據(jù)學(xué)生的實(shí)際情況提供必要的學(xué)習(xí)資源并進(jìn)行有針對(duì)性的指導(dǎo)。

再次師生之間要有良好的關(guān)系，相互信任、及時(shí)溝通，講求誠(chéng)信。這樣才能建立良性的溝通環(huán)境，既利于教師及時(shí)地給予必要的指導(dǎo)，也利于學(xué)生進(jìn)行自我監(jiān)督，以促進(jìn)學(xué)習(xí)積極有效地進(jìn)行。

四、如何引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)

在自主學(xué)習(xí)過程中，教師的引導(dǎo)者的作用至關(guān)重要。因?yàn)楸M管在自主學(xué)習(xí)過程中我們強(qiáng)調(diào)的是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，但是其間也是有統(tǒng)一的教學(xué)內(nèi)容及目標(biāo)的，因此在整個(gè)過程中教師的作用仍然不可忽視。而面對(duì)新的學(xué)習(xí)方式，教師也要根據(jù)實(shí)際情況改變以往的指導(dǎo)方式。

首先教師應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)習(xí)資源的管理。網(wǎng)絡(luò)中的學(xué)習(xí)資源可謂浩如煙海，如何在這些良莠不齊的資源中讓學(xué)生接觸優(yōu)秀的學(xué)習(xí)資料以保障學(xué)習(xí)的有效進(jìn)行，這就要求教師自身應(yīng)該對(duì)這些資源有一個(gè)大體的掌握，然后將學(xué)習(xí)資源檔案化、系統(tǒng)化，從而使整個(gè)學(xué)習(xí)過程有序、有效地進(jìn)行。

其次教師應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)習(xí)時(shí)間的管理。對(duì)學(xué)習(xí)時(shí)間的管理，主要是就提高學(xué)習(xí)時(shí)間的使用效率來說的。前面我們已經(jīng)說過，網(wǎng)絡(luò)中的資源異常豐富，我們?cè)趯ふ乙环N信息的時(shí)候，很可能會(huì)被相關(guān)的信息埋沒，在擴(kuò)大視野的同時(shí)也使得學(xué)習(xí)的方向發(fā)生了變化，因此在利用網(wǎng)絡(luò)資源的時(shí)候要有意識(shí)地控制學(xué)習(xí)時(shí)間，盡量控制其他信息的負(fù)面影響，從而使整個(gè)學(xué)習(xí)過程更為有效。因此在此過程中教師要有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的方向，規(guī)定完成某一學(xué)習(xí)目標(biāo)的時(shí)間期限，進(jìn)而讓學(xué)生對(duì)整個(gè)學(xué)習(xí)過程有一個(gè)自己的時(shí)間表。

五、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的確定

自主學(xué)習(xí)是建立在承認(rèn)學(xué)生的個(gè)體差異的基礎(chǔ)上的，因此傳統(tǒng)教學(xué)模式中的評(píng)價(jià)體系因其自身的單一性而不能完全滿足自主學(xué)習(xí)的需要。因此在此過程中，結(jié)合學(xué)生學(xué)習(xí)的過程及學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)，為了鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)揮其自身的主觀能動(dòng)性，我們必須改變以往的單一評(píng)價(jià)體系。在制定評(píng)價(jià)規(guī)則時(shí)，必須要考慮如下因素：

首先是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)性化。與傳統(tǒng)教學(xué)模式中集體的單一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)相反，自主學(xué)習(xí)模式的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)其個(gè)性化。在具體評(píng)價(jià)過程中，在考察學(xué)生的學(xué)習(xí)效果和掌握程度的時(shí)候要具有一定的靈活性、針對(duì)性，評(píng)價(jià)的重點(diǎn)應(yīng)放在學(xué)生學(xué)習(xí)能力的提高及學(xué)習(xí)潛能的發(fā)揮方面。

其次是評(píng)價(jià)內(nèi)容的個(gè)性化。學(xué)生在根據(jù)教師提供的線索及資源學(xué)習(xí)的過程中，自己也會(huì)發(fā)現(xiàn)新的學(xué)習(xí)資源，因此在評(píng)價(jià)過程中可以根據(jù)學(xué)生的實(shí)際學(xué)習(xí)內(nèi)容，對(duì)其掌握和理解的程度做出評(píng)價(jià)。然后根據(jù)這些進(jìn)一步判斷其是否達(dá)到了學(xué)習(xí)的目的。

再次是評(píng)價(jià)方法的個(gè)性化。由于學(xué)生個(gè)性的差異、學(xué)習(xí)內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)的不同，在評(píng)價(jià)方法方面也應(yīng)該有所不同。可以根據(jù)實(shí)際情況采取靈活多樣的適合學(xué)習(xí)內(nèi)容的評(píng)價(jià)方法。如根據(jù)學(xué)習(xí)內(nèi)容的不同，可以根據(jù)學(xué)生的討論評(píng)定其考試成績(jī)，也可以是論文或演講的形式，甚至可以根據(jù)師生對(duì)話的內(nèi)容對(duì)其進(jìn)行評(píng)定。而不是以往的試卷的、書面的形式。

最后是評(píng)價(jià)時(shí)間的個(gè)性化。可以根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)內(nèi)容的多少選擇靈活的評(píng)價(jià)時(shí)間。當(dāng)然在此過程中雖有一定的靈活性，也要讓學(xué)生有一定的時(shí)間觀念，這樣才能兼顧公平、公正。

六、自主學(xué)習(xí)與協(xié)作學(xué)習(xí)的關(guān)系

在當(dāng)今社會(huì)，由于社會(huì)分工的細(xì)化，很多時(shí)候都是需要團(tuán)隊(duì)合作才能很好地完成一項(xiàng)任務(wù)。合作精神成為現(xiàn)代人不可或缺的一種能力和素質(zhì)。因此在大學(xué)階段對(duì)學(xué)生團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神的培養(yǎng)同樣顯得至關(guān)重要。

自主學(xué)習(xí)突出的是學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，通過讓學(xué)生參與各種學(xué)習(xí)活動(dòng)誘發(fā)其學(xué)習(xí)的內(nèi)因，從而發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造力，有利于學(xué)生的主動(dòng)探索、主動(dòng)發(fā)現(xiàn)，以培養(yǎng)創(chuàng)造型人才。協(xié)作學(xué)習(xí)則是通過小組或團(tuán)隊(duì)的形式組織學(xué)生學(xué)習(xí)，在合作中促進(jìn)學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解與掌握。所以自主學(xué)習(xí)與協(xié)作學(xué)習(xí)相互聯(lián)系，在強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自主性、創(chuàng)造性的同時(shí)，也應(yīng)該具備團(tuán)結(jié)協(xié)作、共同解決問題的精神。因此協(xié)作學(xué)習(xí)也應(yīng)該是自主學(xué)習(xí)的有機(jī)組成部分。所以在教學(xué)過程中教師就可以有意識(shí)地通過小組討論、演講等形式組織學(xué)生進(jìn)行協(xié)作學(xué)習(xí)，這樣不僅可以擴(kuò)大學(xué)生的接觸面，也可以在學(xué)習(xí)中鍛煉其協(xié)調(diào)、溝通等能力。

總之，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，為了提高大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)人文學(xué)科學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，我們主張采用自主學(xué)習(xí)模式。在此過程中教師要根據(jù)課程的性質(zhì)、學(xué)生的實(shí)際情況和接受能力，有的放矢地給予必要的指導(dǎo)。同時(shí)也要重視學(xué)生自身主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，在提高其學(xué)習(xí)興趣的同時(shí)進(jìn)一步培養(yǎng)其深入閱讀的能力、寫作能力和獨(dú)立思考能力，從而全面提升學(xué)生的素質(zhì)。

（本文為河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)教學(xué)研究項(xiàng)目“網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下傳統(tǒng)人文學(xué)科自主學(xué)習(xí)有效干預(yù)模式研究”的成果。）

參考文獻(xiàn)：

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[2]曾慶玲.基于網(wǎng)絡(luò)的自主學(xué)習(xí)模式設(shè)計(jì)與應(yīng)用研究[J].濰坊教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（2）.

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[4]網(wǎng)絡(luò)時(shí)代大學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力培養(yǎng)研究課題組.網(wǎng)絡(luò)時(shí)代大學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)[J].新西部，2009，（2）.

第12篇

摘要：寶卷是在宗教和民間信仰活動(dòng)中演唱的一種說唱形式。本文回顧近八十年的寶卷整理情況，其編排方式主要有三類，但其中也略有不足，寶卷整理工作需要進(jìn)一步加以改善。

中圖分類號(hào)：G256文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1588（2013）02-0135-03

寶卷是一種同宗教（佛教和明清民間宗教）和民間信仰活動(dòng)相結(jié)合的說唱文學(xué)形式，是演唱非文學(xué)的宗教內(nèi)容和非宗教的勸善作品。近八百年來，寶卷在特殊的民俗文化中產(chǎn)生和發(fā)展，它留存了大量卷本，為多角度、多層面研究中國(guó)歷史、中國(guó)宗教史、民間信仰及民間文學(xué)等提供了重要文獻(xiàn)。

1寶卷整理現(xiàn)狀

二十世紀(jì)三十年代，已有學(xué)者開始探索寶卷價(jià)值，收藏和整理寶卷。二十世紀(jì)八十年代，越來越多的學(xué)者對(duì)寶卷進(jìn)行搜集整理。使得寶卷目錄和寶卷卷本的整理碩果累累。

鄭振鐸先生是從學(xué)術(shù)角度為寶卷進(jìn)行編目的第一人[1]，傅惜華、胡士瑩、李世瑜、車錫倫等先生對(duì)寶卷進(jìn)行編目，從《寶卷總錄》到《中國(guó)寶卷總目》，目錄得以不斷完善。他認(rèn)為“注意到寶卷的文人極少，沒有人將他們看做是文學(xué)作品。他們雖然沒有先秦文學(xué)、漢賦、唐詩(shī)宋詞質(zhì)量上乘，正統(tǒng)高雅，他們只是民間的文學(xué)，大眾的文學(xué)，但是他們其中也不無好的作品”[2]。其著作《佛曲敘錄》將鄭氏所藏清末民初37種寶卷（另有變文6種，雜曲1種）各作內(nèi)容、年代、版本、作者等方面的介紹[3]。二十世紀(jì)四十年代，惲楚材先生陸續(xù)發(fā)表《寶卷續(xù)錄》、《寶卷續(xù)志》、《訪卷偶識(shí)》。《寶卷續(xù)錄》按照鄭氏《佛曲敘錄》體例將自藏寶卷各作敘錄，《寶卷續(xù)志》內(nèi)收目錄一百數(shù)十種，均系惜陰書局和翼化堂刊行，《訪卷偶識(shí)》內(nèi)收常州樂善堂木板印的寶卷目錄12種。關(guān)德棟先生著《寶卷漫錄》，此文系關(guān)氏對(duì)所藏寶卷作的敘錄。另外，鄭振鐸先生在其著作《中國(guó)俗文學(xué)史》第十一章著錄自己所藏的部分寶卷，其中明代萬(wàn)歷左右的及清初的梵篋本二十種，給出《藥師本愿功德寶卷》、《目連寶卷》、《銷釋萬(wàn)靈護(hù)國(guó)了意至圣伽藍(lán)寶卷》、《藥王救苦忠孝寶卷》、《土地寶卷》部分原文[4]。二十世紀(jì)五十年代有胡士瑩先生的《彈詞寶卷目錄》，李世瑜先生的《寶卷綜錄》。這些都是公開發(fā)行的目錄。未正式發(fā)表的寶卷目錄有：中國(guó)科學(xué)院文學(xué)研究所所編的《中國(guó)科學(xué)院文學(xué)研究所所藏彈詞寶卷目》、趙易林先生編《家藏寶卷編目》、曾子良先生著《國(guó)內(nèi)所見寶卷敘錄》等。《家藏寶卷編目》為趙景深先生的家藏寶卷目錄，共收寶卷160種，版本185種，大都為惜陰書局的石印本；《國(guó)內(nèi)所見寶卷敘錄》介紹臺(tái)灣地區(qū)中央研究院傅斯年圖書館及臺(tái)灣其他公私收藏寶卷[5]。

2000年，王紹曾先生主編的《清史稿藝文志拾遺》出版。著名版本目錄學(xué)家胡道靜盛贊此書“既為目錄學(xué)上一大盛事，亦為清代文獻(xiàn)括存之大業(yè)”[6]。此書增補(bǔ)清人著述54，880種，是《藝文志》的5倍多。《清史稿藝文志拾遺》著錄寶卷242部，324卷，內(nèi)不分卷者21部。它按寶卷卷名首字筆畫數(shù)目進(jìn)行排序，對(duì)寶卷卷名、異名、卷次、版本、曾于何種目錄著錄過，并對(duì)何人作序、何人校正、何人訂、何人纂等作了著錄。寶卷不重復(fù)著錄，如，《金開寶卷》（一名相罵寶卷）一卷 道光元年余慶堂金抄本 宣統(tǒng)二年錦源抄本 民國(guó)三十五年鄒玉書抄本 寶卷綜錄[7]，后當(dāng)不再著錄《相罵寶卷》。

《中國(guó)寶卷總目》是目前最完備的寶卷目錄，共收入海內(nèi)外公私104家收藏的寶卷1，585種，版本5，000余種。此著收入寶卷之多，是傅、胡、李目的三倍之多[8]。其中，明清民間寶卷相對(duì)較多，也多稀見的珍本，近30種為孤本。

江浙地區(qū)和河西地區(qū)對(duì)本地區(qū)寶卷進(jìn)行了大規(guī)模的收集和整理，著作頗豐。如《靖江寶卷》、《中國(guó)靖江寶卷》、《河西寶卷選》、《河西寶卷續(xù)選》、《酒泉寶卷》等。《酒泉寶卷》（上編）系西北師范大學(xué)古籍整理研究所、酒泉市文化館合編，郭儀、譚蟬雪等選編整理，1991年由甘肅人民出版社出版。蘭州大學(xué)、酒泉市文化館等單位和個(gè)人搜集到的寶卷總數(shù)133種，版本265種。編者擇取8種寶卷，其中收有現(xiàn)存最古老的寶卷《香山寶卷》。方步和編著《河西寶卷真本校注研究》，1992年由蘭州大學(xué)出版社出版。作者選取河西寶卷10種，對(duì)其進(jìn)行校注評(píng)，并保留其原貌，如有殘缺，以“編著者按”或加“”或加括號(hào)標(biāo)明。但如果內(nèi)容實(shí)為枝枝蔓蔓，則刪去。另外，還有一些由各市縣的文化單位出版的，如，何登煥編輯的《永昌寶卷》，由永昌文化局出版，它分上下冊(cè)，收錄寶卷32種。2006年，政協(xié)臨澤委員會(huì)編的《臨澤寶卷》出版。徐永成主編的《金張掖民間寶卷》，2007年由甘肅文化出版社出版，分為三冊(cè)，它收錄金張掖地區(qū)寶卷51部。這些由文化單位整理出版的寶卷卷本雖經(jīng)過了校正和整理，但是編者在整理的同時(shí)，也丟掉了寶卷卷本的真實(shí)面貌，如把方言用語(yǔ)改為普通話、刪除涉及宗教等比較敏感的內(nèi)容。

歐陽(yáng)小玲，鐘東：我國(guó)寶卷整理工作研究歐陽(yáng)小玲，鐘東：我國(guó)寶卷整理工作研究此外，張希舜主編《寶卷初集》，1994年由山西人民出版社出版，分為40冊(cè)。編著從全國(guó)各地的圖書館、檔案館、個(gè)人等手中搜集了數(shù)量龐大的寶卷，從中挑選了四百余種進(jìn)行整理出版。《中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成·民間寶卷》系周燮藩主編，濮文起分卷主編。2005年由黃山書社出版，共20冊(cè)，收錄民間宗教與民間俗文學(xué)歷史文獻(xiàn)（即寶卷）357種，是目前國(guó)內(nèi)外收錄最多的民間宗教與民間俗文學(xué)歷史文獻(xiàn)集編[9]。中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)、日本、前蘇聯(lián)等地區(qū)也對(duì)寶卷進(jìn)行了整理研究工作。

2寶卷整理編排方式

現(xiàn)有的寶卷整理著作編排方式主要有3類，即無序、按寶卷內(nèi)容排列、按教派排列。如《河西寶卷選》編排無規(guī)律可循。《寶卷初集》有前期寶卷和后期寶卷之分，前期寶卷在前，后期寶卷在后，每期寶卷依類相從。《中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成·民間寶卷》民間宗教歷史文獻(xiàn)在前，民間俗文學(xué)歷史文獻(xiàn)在后，所錄歷史文獻(xiàn)按照明代的無為教、黃天道、東大乘教、西大乘教、弘陽(yáng)教、大乘天真圓頓教、龍?zhí)斓篮颓宕奶斓亻T教、在理教、民生教等這些教派產(chǎn)生的時(shí)間先后順序排列。

寶卷整理著作的編者加工主要有注釋、評(píng)論及版本。如《河西寶卷真本校注研究》屬于編者自選自注體著作，對(duì)所選文章均有注釋。注釋后，作者對(duì)河西寶卷產(chǎn)生的時(shí)代、社會(huì)影響及作品的優(yōu)劣，作了簡(jiǎn)要的評(píng)論。如《仙姑寶卷》注釋28處，其中對(duì)寶卷中專有名詞及方言作注釋，這既保留了寶卷原有特色，也使得讀者對(duì)寶卷的背景、結(jié)構(gòu)及內(nèi)容有了更深入的理解。作者在注后的簡(jiǎn)評(píng)中，對(duì)《仙姑寶卷》的內(nèi)容、形式及意義作了簡(jiǎn)要的評(píng)論。《中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成·民間寶卷》目錄中，注明每種寶卷的版本。

這些寶卷整理著作的附載內(nèi)容主要有序、凡例、影圖、目錄、集錄、研究論文及曲調(diào)等。如《河西寶卷真本校注研究》凡例5條，皆用一、二、三之類序數(shù)領(lǐng)起。《金張掖民間寶卷》附有“張掖寶卷手抄本”書影，本書有分冊(cè)目錄，無總冊(cè)目錄。《河西寶卷續(xù)選》有總冊(cè)目錄，無分冊(cè)目錄。《河西寶卷選》書后附河西寶卷集錄，介紹河西寶卷搜集情況。《河西寶卷真本校注研究》后載編者、作者對(duì)河西寶卷研究成果。《金張掖民間寶卷》書后附寶卷曲調(diào)，如十字符、蓮花落。

3寶卷需要進(jìn)一步改善

越來越多的學(xué)者搜集、整理研究寶卷，寶卷整理成果頗豐，但是寶卷整理工作還可以進(jìn)一步加以改善。

3.1寶卷目錄還需不斷修訂和完善

隨著寶卷搜集工作的全面進(jìn)行，許多隱藏在民間的寶卷開始被研究者發(fā)現(xiàn)，進(jìn)入廣大讀者的視野。而目前最全面的寶卷目錄《中國(guó)寶卷總目》對(duì)有些寶卷并未著錄，如，陳俊峰在甘肅省漳縣遮陽(yáng)山發(fā)現(xiàn)的八部寶卷中，《佛說大乘通玄法華真經(jīng)》、《佛說赴命皈根還鄉(xiāng)寶卷》、《法舡普渡地華結(jié)果尊經(jīng)》及《還宗佛法身出細(xì)普賢經(jīng)》未見著錄。隨后在漳岷山區(qū)發(fā)現(xiàn)的六部寶卷有五種未見著錄。又如《金闕化身玄天上帝寶卷》，據(jù)《中國(guó)寶卷總目》著錄，僅日本岡山大學(xué)大淵忍爾藏有上卷，而李豫教授于2003年4月在張?zhí)m市場(chǎng)搜集到此部寶卷上下卷[10]。

3.2去除重復(fù)及明確留存

各寶卷整理著作均為注明參考底本，而且其中多有重復(fù)，如《酒泉寶卷》、《金張掖寶卷》及《河西寶卷真本校注研究》內(nèi)容多有重復(fù)，《救劫寶卷》在《河西寶卷選》、《金張掖寶卷》、《河西寶卷真本校注研究》等都有出現(xiàn)。另外，編者在對(duì)寶卷內(nèi)容該刪該留上態(tài)度并不明確，如一些民間信仰涉及迷信，但是反映了當(dāng)時(shí)的百姓心理或社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是否需要?jiǎng)h掉，方言特征是否需要改為普通話。筆者認(rèn)為， 因?yàn)檫@是寶卷特色，注釋即可，不必刪除。

3.3寶卷整理的嚴(yán)謹(jǐn)性

對(duì)整理的寶卷需要進(jìn)行研究，不能未加研究，盲目選入。如《酒泉寶卷》（上編）前言中提到《韓祖成仙寶傳》酒泉本為1702年，而《中國(guó)寶卷總目》對(duì)《韓祖成仙寶傳》的酒泉藏本著錄如下：

清光緒二十六年（1900年），甘肅酒泉印經(jīng)社刊本，一冊(cè)。卷首載道光元年（1821年）二五道人序。卷名《湘祖成仙傳》。（酒泉、譚蟬雪）[11]

又如《酒泉寶卷》（上編）認(rèn)為《香山寶卷》（又名《觀音濟(jì)度本愿真經(jīng)》），酒泉本的原敘為“永樂丙申歲”（1416年），后敘為“康熙丙午歲”（1666年），且不說《香山寶卷》是否就是《觀音濟(jì)度本愿真經(jīng)》，車錫倫先生認(rèn)為“敘中所屬年代均系委托”[12]。孰是孰非，還有待進(jìn)一步考證。

3.4檢索方式的改進(jìn)

各寶卷整理著作檢索方式過于單一，只能在目錄中按照卷本出現(xiàn)的先后順序挨個(gè)進(jìn)行查找，檢索起來特別麻煩，浪費(fèi)時(shí)間和精力，效率低下，特別是諸如《民間寶卷》、《寶卷初集》這樣大型的寶卷整理著作。寶卷整理著作可以借鑒寶卷目錄著作，如增加寶卷卷名首字的拼音或者筆畫進(jìn)行檢索，那么讀者就會(huì)事半功倍。此外，寶卷整理者還須注明“同卷異名”和“同名異卷”。如臺(tái)灣新文豐出版社出版的《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》卷五中的《龍華寶經(jīng)》即《古佛天真考證龍華寶經(jīng)》，目錄中并未注明，這對(duì)讀者查找和檢索增加了一定的難度。

3.5寶卷整理的數(shù)字化

寶卷的數(shù)字化，即將紙本古籍轉(zhuǎn)換成可供檢索和閱讀的全文數(shù)據(jù)庫(kù)，它是古籍?dāng)?shù)字化潮流的必然產(chǎn)物。寶卷的數(shù)字化，不僅使寶卷得以更好的保存和傳播，也為浩大繁瑣的翻檢工作節(jié)省了大量的人力、物力和財(cái)力。寶卷的數(shù)字化應(yīng)遵循若干原則，即統(tǒng)一字符編碼標(biāo)準(zhǔn)；保留原書格式，如原書的橫豎排列方式、原書的頁(yè)碼和行列；兼容注釋、標(biāo)點(diǎn)等文本信息；實(shí)現(xiàn)目錄和全文的對(duì)接。一種廣泛應(yīng)用于古籍?dāng)?shù)字化領(lǐng)域的DjVu格式，可幫助實(shí)現(xiàn)寶卷的數(shù)字化，建立寶卷數(shù)據(jù)庫(kù)。DjVu格式將圖像分離成前景層（即文本和線條）和背景層（即紙的紋理和圖片）進(jìn)行壓縮，用高分辨率還原文字，使銳利邊緣得以保留，最大限度地提高可辨性；同時(shí)用較低的分辨率壓縮背景，使整個(gè)圖像的質(zhì)量得到保證[13]。

4結(jié)語(yǔ)

寶卷，公私均有收藏，但目錄不盡統(tǒng)一。而且流傳于民間的寶卷多手抄本，錯(cuò)別字較多，迷信成分較重。經(jīng)過對(duì)寶卷進(jìn)行編目、整理和研究，寶卷的價(jià)值得到很大程度的開發(fā)和利用。寶卷也逐漸普及，雅俗共賞。但寶卷是至今尚未被充分發(fā)掘、整理、研究的重要的民間文獻(xiàn)，更為嚴(yán)重的是，寶卷面臨消亡。寶卷整理工作任重而道遠(yuǎn)，還有待改善。

參考文獻(xiàn)：

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[3]鄭振鐸.中國(guó)文學(xué)研究[M].北京：作家出版社，1957：1068-1101.

[4]鄭振鐸.中國(guó)俗文學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1998：306-347.

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[10]李豫.山西介休寶卷說唱文學(xué)調(diào)查報(bào)告[R].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010：33.

[11]車錫倫.中國(guó)寶卷總目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 103.

[12]車錫倫.中國(guó)寶卷總目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 68.