時間：2022-11-14 17:10:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇原生家庭論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要:隨著消費社會的到來,在資本利益需求和娛樂文化消費需求的共同作用下,作為生活方式的、文化的和語境化的民族藝術(shù)至少在形式上進行了符合消費文化邏輯特征的現(xiàn)代置換。本文首先對民族藝術(shù)及其分類進行介紹,其次剖析了當(dāng)前大眾化消費文化的現(xiàn)狀,在此基礎(chǔ)之上對我國民族藝術(shù)的發(fā)展方向進行反思,提出符號化生產(chǎn)的概念,并結(jié)合實例進行了詳細分析。
一、民族藝術(shù)及其分類
1.1民族藝術(shù)的涵延
民族藝術(shù)主要指與生活生產(chǎn)關(guān)系較密切的,直接源于生產(chǎn)實踐的,以可見形式保留下來的,包括繪畫、雕塑、工藝等。從廣義上來說,民族藝術(shù)還包括了音樂、文學(xué)、曲藝、雜技等在民族發(fā)展中形成的共有的和獨特的文化現(xiàn)象,廣義的民族藝術(shù)幾乎等同于民族文化的范圍。
1.2 民族藝術(shù)的分類
民族藝術(shù)的分類往往由于對民族藝術(shù)的涵延有著不同的理解而不同。從藝術(shù)的角度來看,可以簡單的分為:繪畫、雕塑、建筑、工藝、書法;從應(yīng)用產(chǎn)生的環(huán)境,即民俗的角度,又可以分為禮儀、節(jié)令、生產(chǎn)等幾個方面。在對民族藝術(shù)研究的初期階段,作為具體調(diào)研的依據(jù),可以根據(jù)生活習(xí)俗,圍繞生活生產(chǎn)活動進行簡單的分類:
1.衣食住行:日常服飾、日用品、建筑、交通工具、公共設(shè)施;
2.生產(chǎn)活動:畜牧、農(nóng)耕、貿(mào)易;
3.慶典儀式:婚姻、喪葬祭祀、歌舞娛樂、節(jié)日;
4.社會關(guān)系:家法、氏族、游宴、結(jié)社、娛樂;
二、大眾化消費文化的現(xiàn)狀分析
當(dāng)今中國的“大眾文化”是一種比較典型的都市消費文化。它集中產(chǎn)生于各大中心城市,通過大眾傳媒輻射到其他中小城市和廣大農(nóng)村。其突出鮮明的消費特性與欲望特性,給城市的低收入階層和農(nóng)村群眾帶來的沖擊是前所未有的。上世紀90年代初,轟轟烈烈的“人文精神大討論”在全國展開。精英們?yōu)槔硐敫吆?為人文精神吶喊,面對那些琳瑯滿目的絢麗商品,面對人們逐漸顯現(xiàn)的對欲望的追求,精英們深感憂慮,中國要往何處去?傳統(tǒng)的價值堅守還有意義嗎?”
2000年以后,隨著國家經(jīng)濟建設(shè)的穩(wěn)步發(fā)展和社會財富積累的快速增長,隨著國家在精神文明建設(shè)上的廣泛引導(dǎo)和投入的加大,人們的消費需求也從過去較為單一的、以物的占有和使用為目的的生活必需品消費,逐漸向更具社會性和象征性的、更注重消費過程的多元化消費發(fā)生轉(zhuǎn)變。其中,文化消費在人們的日常消費中占據(jù)著越來越重要的地位,成為當(dāng)代社會最突出的消費模式之一。文化消費的崛起帶動了民族藝術(shù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
三、大眾化消費背景下民族藝術(shù)的發(fā)展反思:符號化生產(chǎn)
作為興起于大眾化消費時代的一種文化現(xiàn)象,民族藝術(shù)展演的文化價值和意義是在社會結(jié)構(gòu)變遷、文化觀念改變和民族藝術(shù)審美范式轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實語境中得以彰顯的。那些擁有豐富民族文化資源的地區(qū),應(yīng)廣泛利用當(dāng)?shù)貎?yōu)美的自然景觀和奇異的民族風(fēng)情來打造獨具特色的民族文化產(chǎn)品、發(fā)展地方民族文化產(chǎn)業(yè)。作為“地方性知識”的民族藝術(shù)因其較強的藝術(shù)性、表現(xiàn)力和審美價值,而被納入當(dāng)代社會的文化消費范疇,成為一種具有符號意義的文化商品。如果把尚未經(jīng)過市場化開發(fā)的傳統(tǒng)民族藝術(shù)視為一種民族文化“原生符號”的話,那么,作為文化商品的當(dāng)代民族藝術(shù)的符號化生產(chǎn),就是對“原生符號”能指層面的形式征用和所指層面的意義改造,并將新的能指與所指進行重新拼接、組合,以形成新的文化“再生符號”。
3.1“想象性審美”
由地方政府主導(dǎo)的符號化生產(chǎn)近年來,隨著我國文化產(chǎn)業(yè)的快速崛起,各種可資利用的文化資源越來越受到各級地方政府的重視。在許多民族地區(qū),古老的民族傳統(tǒng)文化因其形態(tài)獨特、內(nèi)涵豐富、底蘊深厚而作為地方性資源優(yōu)勢,被納入經(jīng)濟建設(shè)的軌道,“文化搭臺,經(jīng)濟唱戲”成為地方政府發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的普遍做法。從擴大宣傳、提升形象、振興地方經(jīng)濟的實用功利目的出發(fā),民族地區(qū)的地方政府對于當(dāng)?shù)孛褡逦幕Y源的開發(fā)利用普遍表現(xiàn)出極大的熱情,在開發(fā)民族工藝品、展示民間歌舞藝術(shù)、挖掘特色民俗風(fēng)情、復(fù)興民族傳統(tǒng)節(jié)慶、打造民族旅游市場等方面,當(dāng)?shù)卣紩贿z余力地參與、引導(dǎo),并在政策上、經(jīng)濟上給予強有力的扶持。
3.2 “快餐式表演”
由經(jīng)營企業(yè)運作的符號化生產(chǎn)在當(dāng)代消費社會,旅游作為一種最具文化消費特征的社會現(xiàn)象正在全球范圍內(nèi)迅速展開。其中,以體驗民族地區(qū)的自然風(fēng)光、民族風(fēng)情、傳統(tǒng)習(xí)俗、民間藝術(shù)為主要內(nèi)容的民族文化旅游更是呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的勢頭。在一些民族傳統(tǒng)文化保存較好的民族村寨,旅游經(jīng)營企業(yè)不僅利用當(dāng)?shù)刎S富獨特的自然資源和人文資源,將其開發(fā)建設(shè)成為“民族文化旅游村”,而且組織村民歌舞表演隊,幫助開發(fā)民族旅游工藝品,發(fā)動村民開辦特色家庭旅館,以充滿異域民族風(fēng)情的旅游服務(wù)內(nèi)容來吸引游客。旅游市場對民族傳統(tǒng)文化的價值衡量和取舍決定往往來自于投資回報及實際收益,因此,原本就存活于鄉(xiāng)土民間,且集觀賞性、參與性、娛樂性于一身的民族藝術(shù)自然憑借其“投資小,見效快,低成本運作”的特點而成為經(jīng)營企業(yè)開發(fā)打造的重點對象。例如,在以壯族歌舞展示和傳統(tǒng)村寨風(fēng)貌為特色的廣西龍勝縣金竹寨,每當(dāng)有游客到來,村里的壯族青年歌舞隊都會到寨門前敲鑼打鼓迎接客人,唱迎客歌、敬酒歌,表演師公舞、扁擔(dān)舞、板鞋舞、竹梆舞、竹竿舞等,其間還穿插有繡球傳情一類的互動游戲活動。
3.3“原生態(tài)藝術(shù)”
由文化精英實踐的符號化生產(chǎn)“原生態(tài)”是當(dāng)下最為流行的詞語之一。按照學(xué)術(shù)上的規(guī)范理解,源于自然科學(xué)的“原生態(tài)”指的是一切在自然狀況下生存下來的東西。將“原生態(tài)”用于藝術(shù)上,即“原生態(tài)藝術(shù)”通常應(yīng)當(dāng)指“在特定的區(qū)域(通常是較為封閉的民族聚居地)內(nèi)流傳的、較少受外來文化藝術(shù)影響的、風(fēng)格純正且沒有經(jīng)過加工和提煉的藝術(shù)樣式,它是人們在生活和勞動中自然形成并通過本民族世代相傳的方式保留下來的”。然而,隨著以西方近代工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)為載體的現(xiàn)代化浪潮席卷全球,民族文化賴以生存、延續(xù)的傳統(tǒng)封閉格局已經(jīng)被打破,外來的異質(zhì)文化不斷介入和滲透到各民族的物質(zhì)生活領(lǐng)域及精神文化空間,生長于這種生態(tài)環(huán)境中的民族文化藝術(shù)也必然會不同程度受到現(xiàn)代性因素的影響。
因此,嚴格意義上的原汁原味的“原生態(tài)藝術(shù)”早已隨著原初的生態(tài)環(huán)境的變遷而不復(fù)存在,現(xiàn)在所謂的“原生態(tài)”更多是指一種運用民族民間的原生藝術(shù)元素來集中再現(xiàn)本真性民族文化,進而使之得到保護、傳承及發(fā)展的藝術(shù)觀念和藝術(shù)態(tài)度。
總結(jié)
總之,當(dāng)代民族藝術(shù)的符號化生產(chǎn)是一個關(guān)涉多種因素、多元力量的市場化、符號化編碼過程。這其中無論采取何種編碼方式,作為文化商品的民族藝術(shù)都被賦予了符號消費的時代意義,并且在一定程度上實踐著由文化資本向經(jīng)濟資本的轉(zhuǎn)化。我們只有真正了解了當(dāng)代民族藝術(shù)的生產(chǎn)邏輯與符號價值,才能更好地根據(jù)自己的日常性需求和意識形態(tài)體驗來對其進行消費,最終實現(xiàn)個體的精神滿足。
參考文獻：
[1]歐陽友權(quán)柏定國主編.2006年中國文化品牌報告[m].北京:中國市場出版社,2006年版
論文摘要：本文在調(diào)查研究青島“城中村”家庭結(jié)構(gòu)變化趨勢的基礎(chǔ)上，分析這些變化對城中村失地農(nóng)民居住模式和養(yǎng)老模式的影響，有助于充分認識我國城中村的深層結(jié)構(gòu)，為制定正確的方針和政策提供參考。
隨著中國城市化進程的大力推進，中國社會已處于傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷的轉(zhuǎn)型時期。在此過程中，城中村失地農(nóng)民的家庭結(jié)構(gòu)模式發(fā)生較大變化，直接影響到失地家庭的居住模式和養(yǎng)老模式。本文以行政村莊為空間邊界、以失地農(nóng)民為主體、以家庭為研究單位，采用實地觀察、問卷調(diào)查、參與性評估、個案訪談等方法，分析青島“城中村”失地農(nóng)民家庭結(jié)構(gòu)變化對居住模式、養(yǎng)老模式的影響。
一、案例分析
東田村是城陽區(qū)內(nèi)整體規(guī)模相對較小的城中村之一，村內(nèi)政治安定、社會穩(wěn)定、民風(fēng)淳樸。在20世紀90年代，東田村的農(nóng)地逐漸被征作非農(nóng)用途，到2000年，全村421戶共1 278人完全脫離農(nóng)業(yè)成為純非農(nóng)戶，村民的收入全部來自非農(nóng)經(jīng)濟，成為經(jīng)濟、社會結(jié)構(gòu)上以本土村民為主的特殊城市社區(qū)。據(jù)初步調(diào)查，這樣的城中村在山東半島沿海城市各類社區(qū)中占有比率較大(普遍存在)，它們具有以下共性：經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上，以第三產(chǎn)業(yè)的非農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)，農(nóng)戶完全轉(zhuǎn)化為純非農(nóng)戶；空間形態(tài)上，通過舊村改造和相鄰村莊的集中，實現(xiàn)就地城鎮(zhèn)化；社會保障上，由村委或者社區(qū)經(jīng)濟共同體與政府合力，提供新型合作醫(yī)療保險和社會基本養(yǎng)老保險。因此，東田村是在內(nèi)力(非農(nóng)經(jīng)濟)充分發(fā)揮作用的基礎(chǔ)上，外力(政府政策)予以推動的城中村模式；是“非農(nóng)化且非完全城市化”城中村的典型；將其作為研究案例在一定范圍內(nèi)具有普遍意義。
二、失地農(nóng)民家庭戶數(shù)分布的變化及其對居住模式的影響。
(二)失地農(nóng)民戶主的年齡年輕化趨勢及其對居住模式的影響。東田村戶主的年輕化趨勢導(dǎo)致少人口的家庭和年輕戶主家庭數(shù)量的迅速增長，造成大家庭內(nèi)尊老愛幼的家長制度的缺失和家庭成員之間相互幫助、相互支持可能性的減小。這就要求增設(shè)與新的家庭結(jié)構(gòu)相配套的服務(wù)機構(gòu)和公共空間。如，對院落空間的重視，院落是農(nóng)村住宅的典型公共空間，是農(nóng)民生產(chǎn)活動的核心場所。改造前后失地家庭住宅平面布局發(fā)生了一個明顯的變化：較原始住宅，新的安置住宅缺少私密性的交往空間。因此，作為失地農(nóng)民原生生活方式的過渡，考慮私密性家庭交往空間和完善的配套設(shè)施是新居住模式的必然需求。
(三)家庭分裂的普遍現(xiàn)象及其對居住模式的影響。舊村改造為多代家庭分裂創(chuàng)造了條件，本文對東田村改造安置過程中三代和兩代家庭的分裂情況作了如下調(diào)研。選取這兩類家庭中有代表性的一個家庭，分析他們安置前后的居住情況，發(fā)現(xiàn)這樣一些現(xiàn)象：年輕家庭和老年核心家庭都認可各自獨立的居住模式，多代家庭分開居住受到了失地農(nóng)民的歡迎。可見，在近17年的城市化過程中，東田村民的自主意識有了很大的提升，年輕人的獨立意識增強，老年人也越來越不希望過分依賴晚輩。這些變化的緣由可歸結(jié)為深入各個生活層次與領(lǐng)域的個體獨立居住模式的社會趨勢。因此，創(chuàng)造多元的家庭單位空間組合方式應(yīng)該在城中村居住空間的改造過程中給予關(guān)注。"
三、失地家庭全生命周期過程和居住模式、養(yǎng)老模式的變化
一個家庭的生命周期是從一對青年男女結(jié)婚建立家庭開始、然后生育繁衍、撫育兒女成人、到這對夫妻生命結(jié)束、家庭解體為止的全部時間過程。家庭全生命周期(family life cycle)的每個階段都用夫妻年齡和結(jié)婚時間的長短來表示。 (二)不同年齡階層的多種家庭結(jié)構(gòu)出現(xiàn)，每種家庭均體現(xiàn)出不同的居住意愿。對出現(xiàn)的多種家庭類型進行調(diào)查得出不同的家庭都有不同的居住需求。年輕家庭追求有生活價值的居住模式，老年家庭則追求人際關(guān)系主宰的居住模式；不論是老年人向往的因一定血緣關(guān)系而共同生活的大家庭式居住模式，還是中青年人向往的因生活網(wǎng)絡(luò)關(guān)系而共存的追求城市生活價值的居住模式。家庭內(nèi)部人與人之間正逐漸建立起平等、自立的關(guān)系，家庭關(guān)系將向“自立的個人有意識選擇”和“由于功能生活而共存”的方向發(fā)展。
這種復(fù)雜狀況，也讓源于現(xiàn)實生活、并作為中國電影重要組成部分的新時期內(nèi)蒙古電影藝術(shù)，從各個角度對之進行了呈現(xiàn)、把脈與反思。據(jù)筆者統(tǒng)計，從1978到2015年，37年間涉及到蒙古族兩性關(guān)系呈現(xiàn)的內(nèi)蒙古電影共58部。其中上個世紀80年代20部，90年代11部，2000至2009年20部，2010年至今7部。因“蒙古族電影”范圍過窄，不能全面呈現(xiàn)蒙古族兩性關(guān)系的變遷，因此研究對象最終選擇了“內(nèi)蒙古電影”這一概念，也即新時期（1978-2015）37年間，內(nèi)蒙古所有涉及到蒙古族兩性關(guān)系的情感電影類型、或有蒙古族兩性關(guān)系呈現(xiàn)的非情感電影類型的影片。
一
一部人類文明史，在某種程度上也是一部兩性的角色和位置的演變史。兩性關(guān)系作為一種社會關(guān)系，敏感地反映著整個社會變遷的深度與廣度。在當(dāng)代西方，兩性關(guān)系問題已經(jīng)成為時代的主題和時代的標志，是排在第一位的重要問題。深受父權(quán)制影響的當(dāng)代中國，對于兩性問題的關(guān)注，也同樣越來越多地出現(xiàn)在影視劇中。電影作為一種有力的傳播途徑和感染力較強的藝術(shù)形式，自誕生之日起，便對社會變革中的兩性情感和家庭倫理給予不同程度的持續(xù)關(guān)注和投射。注重“家和萬事興”且女性地位提高顯著的中國，同樣用影像的形式，及時記錄、表現(xiàn)、解讀、闡釋并指引著不同時期兩性情感及其相互地位的微妙變化和未來走勢。
自上個世紀80年代以來，中國電影中的兩性關(guān)系，呈現(xiàn)出如下變遷趨勢。整個80年代，因?qū)Φ姆此迹瑢τ趦尚躁P(guān)系的探索多與時代主題緊密結(jié)合；電影題材得以開拓，出現(xiàn)以黃蜀芹等為代表的女性導(dǎo)演，用女性的視角，思考兩性關(guān)系，代表電影為《人鬼情》。90年代，因社會轉(zhuǎn)型，中國傳統(tǒng)的倫理道德和兩性情感受到震蕩，離婚成為這10年的關(guān)鍵詞，表現(xiàn)在電影上，便是大量有關(guān)離婚、留守、夫妻“戰(zhàn)爭”等內(nèi)容的影片的出現(xiàn)，比如《留守女士》等。而到了新世紀，隨著女性在各個方面獨立自主能力的提高，男性日漸感覺到壓迫和焦慮，男性的情感焦慮和生理焦慮，使得兩性在沖突中，一方面堅守新世紀的愛情童話，一方面又在堅守中，呼喚傳統(tǒng)忠貞愛情的回歸；電影《好奇害死貓》便是這種男性焦慮的集中體現(xiàn)。因此，可以看出，中國電影對兩性關(guān)系的闡釋與呈現(xiàn)，從20世紀80年代的內(nèi)斂與漸變，到90年代喧囂中的批判與反思，再到新世紀困惑中的焦慮與呼喊，兩性關(guān)系伴隨著社會的變遷，在不斷斗爭中，尋求著精神和情感的平等與獨立。
二
新時期蒙古族兩性關(guān)系，同樣受到中國社會變革的影響，但因其獨特的民族文化、民族心理、草原地域特征及宗教心理的影響，在電影中又傳遞出具有一定差異的兩性關(guān)系變化。
經(jīng)筆者簡單梳理，發(fā)現(xiàn)建國以后到新時期以前的內(nèi)蒙古電影中，蒙古族男女兩性呈現(xiàn)出的雖多是高大全的英雄形象，但在鮮明的意識形態(tài)色彩中，依然保留了男女純美的愛情影像。比如《內(nèi)蒙人民的勝利》（1950）中的男性頓得布，對心愛姑娘的熱愛；《草原上的人們》（1953）中，高大全的女英雄薩仁高娃，非常真摯地對待著愛情，同時也因擅長歌舞，而比同時期中國其他地域電影中的女性，更具有女性的特質(zhì)。正是這一點女性特質(zhì)，和純美愛情的呈現(xiàn)，使得內(nèi)蒙古本土電影對于蒙古族兩性關(guān)系的表達，從一開始，就呈現(xiàn)出與其他地域電影不同的少數(shù)民族風(fēng)情。
上個世紀80年代，電影中蒙古族的女性意識有所覺醒，但在兩性關(guān)系中，因蒙古族傳統(tǒng)文化依然根深蒂固地影響著女性的婚戀觀，所以呈現(xiàn)出來的兩性情感狀態(tài)，依然是以忠貞不渝地對待愛情為主要脈絡(luò)。如《重歸錫尼河》（1982）中，薩茹娜對愛情始終忠貞不渝。《綠野晨星》（1983）中，烏日罕與潮洛蒙這一對年輕人，在相互理解、高尚情操基礎(chǔ)上，最終結(jié)成幸福的伴侶。《森吉德瑪》（1985）雖然是一部古裝電影，但在呈現(xiàn)滿清王朝時期的女性森吉德瑪時，依然是忠于愛情、敢于追求愛情、并誓死捍衛(wèi)愛情忠貞的女性形象。
90年代以后，內(nèi)蒙古電影對蒙古族兩性關(guān)系的呈現(xiàn)，開始發(fā)生變化。一直以勇猛、主動、強悍等為特征的男性，在電影中開始出現(xiàn)缺席。同時，女性內(nèi)心世界變得更為強大，在不如意的現(xiàn)實面前，試圖做出抗爭，但又最終回歸傳統(tǒng)母性品格。比如在《悲情布魯克》（1995）中，女人卓拉與4個男人之間的情感糾葛，顯示出女性自主抉擇愛情意識的增強，同時其中自由奔放的愛情，凸顯出蒙古族的兩性情感，沒有受到過多的道德禁錮的影響。但電影最后女性的殉情，依然將女性導(dǎo)向傳統(tǒng)忠貞的形象。在《黑駿馬》（1995）索米婭與白音寶力格的情感關(guān)系中，觀眾可以看到女人心性的獨立，在被人并生子后，索米婭并未放棄這個生命，而是在者離開，愛人也因為無法面對的痛苦，而遠走他鄉(xiāng)之后，和勤勞善良純樸的奶奶，接受了命運的安排。電影中，索米婭的父親、奶奶的丈夫、白音寶力格的父親、者，都是缺席的。男性的逃離、不在場，并未讓女性失去力量，而是以更為堅韌的品質(zhì)，頑強地生活下去。值得關(guān)注的是，索米婭最終呈現(xiàn)出與奶奶近乎一致的母性的光輝，她在白音寶力格回來尋找后，顯示出的不是對愛情的留戀，而是希望白音寶力格將自己的孩子，交給她撫養(yǎng)，因為她無法忍受懷抱中沒有一個嗷嗷待哺的孩子的生活。到此，索米婭完成了向奶奶這一傳統(tǒng)蒙古族老額吉的過度，回到奶奶收養(yǎng)白音寶力格的起點。同樣的母性的形象設(shè)置，也出現(xiàn)在《金色的草原》（1997）和《白駱駝》中，兩部電影都以女性撫養(yǎng)南方孤兒為故事核心，如出一轍地用放棄愛情、堅守哺育孤兒等大義，完成對女性作為母性而非僅僅是女性本身的贊美。而其中的男性，也皆因此離開女性。女性用情感的孤獨，完成母性的升華。
進入新世紀，隨著草原環(huán)境的變化，比如草原沙漠化、環(huán)境污染、為保護生態(tài)而禁牧、個人散養(yǎng)畜牧業(yè)失去優(yōu)勢等等現(xiàn)實狀況，蒙古族兩性關(guān)系也發(fā)生鮮明變化。在牧民搬離草原定居城市的現(xiàn)代化進程中，兩性情感也因此產(chǎn)生微妙波動。在《季風(fēng)中的馬》（2003）中，草政府為保護被破壞的草原，而實施禁止游牧的政策后，給傳統(tǒng)游牧蒙古族帶來生活方式的改變，牧民不得不賣掉牛羊，甚至是最后一匹相依為命的馬，搬至城市生活；而城市給他們帶來的，是喧嘩、吵鬧和不適。代表了傳統(tǒng)文化力量的丈夫，和努力學(xué)會適應(yīng)城市生活的妻子之間，產(chǎn)生了分歧和矛盾，并因此，帶來了“第三者”，盡管“第三者”并未真正破壞夫妻之間的情感，但卻產(chǎn)生了無限的可能性――也即電影中的蒙古族夫妻，最終選擇賣掉馬，進入城市生活，但是城市帶給他們的究竟是安定還是波瀾，又會不會因為誘惑的增加，而給兩性情感，增加不可知的動蕩因素；盡管在此部電影中，最終蒙古族女性在“第三者”面前，很堅決地選擇了拒絕。值得一提的是，電影中的“第三者”，選擇了一個向往草原生活的漢族男人，這在側(cè)面也折射出蒙漢民族文化的交融，對于蒙古族兩性情感的微妙影響。《珠拉的故事》（2000）中，出現(xiàn)了蒙古族離婚和失婚家庭的再結(jié)合問題，同時還涉及到孩子在再婚家庭中的位置和對兩性情感的影響，這也是新世紀之后，蒙古族兩性離婚率較之過去有所增加的現(xiàn)實折射。這一變化，在《圖雅的婚事》（2006）中也有所反映，蒙古族女性圖雅在草原遭遇破壞后，生活陷入困境，不得不與丈夫離婚，并帶喪失勞動能力的前夫再嫁有錢的男人，卻因此帶來兩個男人間的尷尬，和她內(nèi)心的悲傷。這種糾葛，看似是生活的困境所致，但同樣是蒙古族兩性情感在現(xiàn)實的誘惑面前，所經(jīng)受的考驗的呈現(xiàn)。而在更具有代表性的《尼瑪家的女人》中，母親和兩個女兒都失去了自己的男人，為給母親慶祝壽辰，城里的大女兒“雇傭”了一個男人作為自己的新婚丈夫，留在草原上的小女兒，則同樣談起了戀愛，只是戀愛的男人家里，還有一個幼小的女兒和成了植物人的妻子。三種兩性情感狀態(tài)，鮮明地呈現(xiàn)出當(dāng)下蒙古族面對的現(xiàn)實境遇，和情感困境。值得注意的是，女性在以上幾部電影中，都顯示出相似的堅強、獨立的品性，即便是缺乏男性的力量，同樣能夠承擔(dān)起生活的重擔(dān)；而男人則處于逃避、缺失或者依附的尷尬位置。
通過以上簡單的梳理可以看出，新時期內(nèi)蒙古電影中的蒙古族兩性情感變遷，與這一時期整個中國電影中的兩性情感變動相比，是緩慢的，但也大致呈現(xiàn)出相似的變化，也即從內(nèi)斂保守到困惑焦慮，而女性也在這一過程中，不斷地趨向獨立，也即與男性力爭著平等的位置。
三
通過對新時期內(nèi)蒙古電影中，蒙古族兩性關(guān)系變遷的簡單梳理和相關(guān)素材的搜集發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對這一研究，基本處于空白狀態(tài)。其中少量的研究既無系統(tǒng)，也未將蒙古族兩性關(guān)系與內(nèi)蒙古電影藝術(shù)結(jié)合。收集到的相關(guān)研究論文如下：內(nèi)蒙古大學(xué)蒙語碩士論文《電影敘事中的女性――以新時期蒙古族電影為例》，涉及到新時期內(nèi)蒙古電影中的蒙古族電影研究，及其中的性別研究。內(nèi)蒙古大學(xué)李鴻泉教授1999年主持的國家社科規(guī)劃中國蒙古族婦女發(fā)展研究項目，涉及到對牧區(qū)蒙古族女性生存狀況研究。中央民族大學(xué)副研究員蘇日娜等人在2001年國家教育部研究成果《蒙古族流動人口的婚姻家庭狀況――以內(nèi)蒙古呼和浩特市為例》中，涉及對蒙古族婚姻的研究。蘇德編寫的圖書《蒙古族傳統(tǒng)家庭教育與文化傳承》（中央民族大學(xué)出版社2014年版），涉及對蒙古族傳統(tǒng)家庭的概括。寶貴敏所著的《額吉河：17位蒙古族婦女的口述歷史》（民族出版社2011年版），涉及對蒙古族女性生存狀況的研究。除此之外，學(xué)界便很少涉及對蒙古族兩性問題現(xiàn)狀的研究，及內(nèi)蒙古電影藝術(shù)與此現(xiàn)狀的綜合研究。
另外，學(xué)界的研究還有一個缺陷，即僅僅集中在其中一個層面。比如對《尼瑪家的女人》的電影研究，只單純局限在蒙古族女性生活現(xiàn)狀上，而未能與草原變化對兩性情感的影響，男性缺失的原因等方面綜合考慮。而對《圖雅的婚事》的研究，也只是從草原生態(tài)變化、蒙古族女性婚姻生活現(xiàn)狀等單一的角度考量電影中的問題。草原生態(tài)環(huán)境的保護，是國家經(jīng)濟發(fā)展的重要構(gòu)成要素；蒙古族兩性情感的穩(wěn)定，也離不開以草原為依托的牧業(yè)發(fā)展。而內(nèi)蒙古電影創(chuàng)作，更與蒙古族及草原生態(tài)等有著密切的關(guān)聯(lián)。但學(xué)界對生態(tài)、民族、電影藝術(shù)三者之間的關(guān)系，卻未曾有全面的、跨學(xué)科的、多視角的關(guān)注。
關(guān)鍵詞：民俗；創(chuàng)作主體；作品內(nèi)容；讀者；《結(jié)婚十年》
一個作家生活在特定的地域，會把對該地域文化的體驗、感受和領(lǐng)悟潛存于心中，在進行創(chuàng)作時，就把特定地域的文化結(jié)構(gòu)、民俗人情等灌注到作品中并恰切地展示出來。蘇青的小說《結(jié)婚十年》就是借助民俗的魅力，使作品散發(fā)出了特有的文化內(nèi)涵和藝術(shù)魅力。可以說貫穿于其的整體風(fēng)俗描寫，成了作品不可忽視的重要組成部分。
一.灌注創(chuàng)作主體的個性和風(fēng)格
俗話說，“一方水土養(yǎng)一方人”、“一地風(fēng)土一地文”。作家在進行創(chuàng)作時，經(jīng)常會以他熟悉的生活為依據(jù)。這種熟悉的生活灌注了以民俗為核心的人類文化的印記，它影響著創(chuàng)作者的主觀世界、情緒情感、思維方式等。不同地域的民俗對于作家特有的個性和風(fēng)格的形成有著重要影響，如沈從文鐘情于湘西世界，風(fēng)格明麗，路遙對黃土高原民俗風(fēng)情的展示，樸實，厚重，可見，由于以所表現(xiàn)的地域文化特色不同，作家的創(chuàng)作個性及風(fēng)格也各不相同。
蘇青的作品《結(jié)婚十年》可以說是一部自傳體小說，作家真切地描寫了自己十年平凡而實在的婚姻生活，寫得非常生活化，里面沒有對政治的熱衷，只是把平凡人的日常生活呈現(xiàn)出來，平平實實。胡蘭成曾說：“蘇青的文章正如她之為人，是世俗的，沒有禁忌的。”“寧波人是熱辣的，……但寧波人是更現(xiàn)實的……她的文章和周作人的有共同之點，就是平實，……她的生活就是平實的，做過媳婦，養(yǎng)過孩子，如今是在干著事業(yè)。”確實，寧波的民俗對蘇青的影響是非常大的。蘇青的家鄉(xiāng)寧波具有濃厚的商業(yè)之風(fēng)，所以在蘇青身上滲透著濃厚的“務(wù)實”傳統(tǒng)農(nóng)商習(xí)俗，她真實地描摹著家庭、社會、人生的狀況，“她的作品中，看不到張愛玲所特有的沉郁、貴族氣，她的作品是明朗的，她對生活有一種自我滿足感，她的愿望不大，追求也不高，只是渴望一種世俗的平凡生活，實在的生活。這種世俗的追求，給了讀者一種親切感。”[1]
從《結(jié)婚十年》中對民俗事象的大量運用，我們可總結(jié)出：由于蘇青對民俗生活的體會及吸收，從而形成了她平實、凡俗的創(chuàng)作個性和風(fēng)格。
二. 滲入和補充作品的內(nèi)容描寫
民俗內(nèi)容進入文藝作品，是一個普遍的現(xiàn)象。“民俗作為一個內(nèi)容因子被植入作品的某個局部，成為作品全盤上的一個靈動的棋子。”[2]
1.推動情節(jié)發(fā)展
民俗作為一種普遍而特殊的社會存在。在文學(xué)作品的創(chuàng)作中，它常常成為情節(jié)發(fā)展的契機，結(jié)構(gòu)安排的中心紐結(jié)，《結(jié)婚十年》故事情節(jié)的發(fā)展在民俗事象中層層向前推進，可以說，民俗為矛盾沖突的展開、情節(jié)的發(fā)展起了推動作用。
作品從主人公懷青上轎前夕寫起。N城有著許多舊的婚俗習(xí)慣，在男宅雇定的花轎沒有進女宅之前，新娘不得下床，坐上花轎后，又需坐定不能動，根據(jù)習(xí)俗的說法便是：動一動便須改嫁一次。懷青不敢動，直到后來小腿被滾燙的銅爐燒得受不了了，才禁不住左挪右挪。不難看出，一個受了高等教育的青年，在舊的習(xí)俗的制約下，有著無奈，在無奈中，又透露著對舊習(xí)俗的違逆，這為她的婚姻的不幸埋下了伏筆。按照當(dāng)時的婚俗習(xí)慣，在禮堂上，新郎應(yīng)躲起來，后新娘而入，表示不愿拜堂，同樣，盡管新郎崇賢也受過新式教育，但他卻不按新式規(guī)矩先懷青而入，卻是遵循著從前舊式結(jié)婚的習(xí)俗，這些讓懷青感到不快，這又暗示后來夫妻二人感情的不和。在接下來的一系列的婚禮儀式中，懷青的精神備受折磨，可見，有關(guān)對婚俗的描寫，推動了情節(jié)的展開，正如張愛玲所贊賞的“技巧正在那不知不覺中”。到上海組建家庭后，“男人大丈夫，女人小妻子”等古老的民俗風(fēng)情則又一次引發(fā)并逐漸加強了兩人的矛盾。丈夫希望懷青做一個徹底的家庭主婦，而懷青則不愿受制于日常家庭生活的羈絆，希通過自己的寫作來體現(xiàn)自己的價值，隨著符合丈夫心目中理想妻子胡麗英的出現(xiàn)，兩人的婚姻徹底結(jié)束。
可以說，那些貫穿全文的民俗事象和人物與現(xiàn)實的糾葛，貼近生活，驅(qū)使人們向生活的更深處挖掘，引發(fā)了讀者對男權(quán)文化統(tǒng)治下的女性命運的審視和深思。
2.揭示人物性格
人物的性格會隨著情節(jié)的展開一一呈現(xiàn)出來。在《結(jié)婚十年》中，作者寫到，按照寧波的地方習(xí)俗，女兒出嫁的前一晚上，娘該陪著女兒睡，好在夜里細細地教她做媳婦的道理，可懷青卻不理會，在母親上床時，早已睡熟，可以看出，出嫁時的懷青，單純、率性、真實。在接下來的一系列繁瑣的婚俗儀式中，懷青都大膽的違逆著舊俗，尿急了，她竟用枕頭當(dāng)做尿具，自己走進花轎，結(jié)婚后的第三天，她在眾目睽睽中入“廚房”，面對丈夫情人的譏笑，她惱怒了，把鍋鏟丟進鍋中央，這些細節(jié)描寫與民眾儀式相結(jié)合，把主人公的個性生動地體現(xiàn)出來。
結(jié)婚后的女人，不再屬于自己，而是屬于丈夫，家庭。懷青在懷孕期間，受到了特殊待遇，可生下女兒后，遭受冷落，產(chǎn)房被視為禁忌的“紅房”，婆婆不再跨進一步，因為女兒生的不是男孩，所以，娘家人感覺到?jīng)]有面子，甚至遭到冷落，在一系列的風(fēng)俗人情壓抑的的氛圍中，懷青對這種重男輕女的思想極度憤怒，她開始自立，認為女性也能創(chuàng)造屬于自己的一片天地。可以說民俗的描寫，為豐富人物的個性特征，發(fā)揮了重要作用。
三.拉近與讀者的距離，具有可讀性
民俗是民眾現(xiàn)實生活的組成部分，人們的生活離不開民俗，各種民俗事象構(gòu)成了他們的生活內(nèi)容。
民俗作為人類社會群體的傳承性文化生活和生活文化現(xiàn)象，其中的一個表現(xiàn)是，民俗描寫能體現(xiàn)生活的真實性，“因為民俗是一種最具原生態(tài)的文化意識團。它是現(xiàn)實的民眾生活的模式化寫照。”蘇青花了大量的筆墨將寧波一帶日常的原生形態(tài)的民俗呈現(xiàn)出來，例《結(jié)婚十年》，在寫該地的結(jié)婚生子、外婆的催生禮和滿月禮時，詳細介紹了禮節(jié)習(xí)俗，作者有意讓讀者通過她這些儀式在作品中找到“自我”，在讀到這些民俗時，讀者仿佛也置身于當(dāng)?shù)氐姆諊校c作品的距離更加接近。民俗也是一種通過實際行動傳承與傳播的文化事象，《結(jié)婚十年》中的蘇懷青沖出家庭，走向社會，在謀生求職的過程中，她碰到了種種遭遇和白眼。小說通過她的遭遇把江南社會的人生刻畫得生動仔細，其中包含了大量的思維習(xí)慣、民間信仰等社會文化方面的民俗資料。通過這些民俗資料，我們可以熟悉不同地域的文化習(xí)俗，“因為人生活在特定的民俗中，長期受到民俗的熏陶，不斷得益于民俗的培育，隨著歲月的流逝，這些民俗便匯聚成一種文化情結(jié)，這種文化情結(jié)在人們的日常生活中，習(xí)慣被表達，能夠引起讀者的共鳴。”[3]還有，民俗的描寫，能夠加強小說的可讀性，這是因為民俗具有趣味性和知識性。《結(jié)婚十年》中，懷青記述了宋康王泥馬渡江獲救與花轎的來歷等故事，大大增強了文章的趣味性，也擴展了讀者的知識面。
蘇青在創(chuàng)作過程中，能夠重視并恰當(dāng)而巧妙地運用民俗描寫，這些民俗描寫，使她的創(chuàng)作呈現(xiàn)出了特有的藝術(shù)風(fēng)格和魅力，受到了眾多讀者的喜愛，可以在某種程度上說，民俗成就了蘇青。（作者單位：重慶師范大學(xué)文學(xué)院）
參考文獻：
[1]邱佩瑩.區(qū)域文化風(fēng)俗對小說文本風(fēng)格的影響——論蘇青的《結(jié)婚十年》[J].寧波職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2006.
關(guān)鍵詞：藝術(shù)教育；舞蹈；教學(xué)；中學(xué)生
一、引言
為進一步推動學(xué)校體育和藝術(shù)教育的改革與發(fā)展，引導(dǎo)和鼓勵廣大中小學(xué)生積極參加形式多樣、生動活潑、健康向上的體育、藝術(shù)活動，促進學(xué)生的全面發(fā)展和健康成長，教育部決定在全國中小學(xué)課外文體活動工程示范區(qū)進行實驗并取得經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，在全國中小學(xué)全面實施“體育、藝術(shù)2＋1項目”，即通過學(xué)校組織的課內(nèi)外體育教育和藝術(shù)教育活動，讓每個學(xué)生在九年義務(wù)教育階段能夠掌握兩項體育運動技能和一項藝術(shù)特長，為學(xué)生的全面發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)（教體廳函［2004］33 號）。
二、研究對象與方法
1.研究對象
以漳州市薌城區(qū)四所中學(xué)的學(xué)生為研究對象。
2.研究方法
采用了查閱文獻法: 查閱閱讀中國期刊網(wǎng)中有關(guān)舞蹈、教學(xué)的資料，參考有關(guān)論文若干篇，為舞蹈引入中學(xué)課教學(xué)的可行性提供理論依據(jù)。問卷調(diào)查法：本次調(diào)查發(fā)放問卷170份(男生80份，女生90份)，回收100%，有效問卷168份(男生78份，女生90份)有效率99%。數(shù)理統(tǒng)計法：對所得數(shù)據(jù)進行各項統(tǒng)計分析，并得出結(jié)論。專家咨詢法：對漳州市中學(xué)的多位校長、專家進行咨詢、訪問。
3.結(jié)果與分析
（1）對中學(xué)生是否喜愛舞蹈及其原因調(diào)查
大部分學(xué)生喜愛舞蹈運動，調(diào)查中顯示，絕大部分中學(xué)生喜歡舞蹈這一項目。而且女生對舞蹈的學(xué)習(xí)興趣高于男生。從表1可以看出如果學(xué)校開設(shè)舞蹈課，54%男生、67%女生愿意參加學(xué)習(xí)。從調(diào)查中還可以看出贊同學(xué)校開設(shè)舞蹈課的男生占31%、女生占60%（表略）。
為何青少年會對舞蹈有如此強烈的興趣？其主要原因之一就是舞蹈所具有的特點。從表2中可以發(fā)現(xiàn)中學(xué)生對學(xué)習(xí)舞蹈產(chǎn)生興趣的主要原因是：第一，可以增強自信心、培養(yǎng)氣質(zhì)。第二，可以促進交流。第三，可以健身娛樂。青少年在青春期的自我意識快速發(fā)展并逐漸形成。他們實現(xiàn)自我的需要和欲望不斷增長，努力擺脫父母家庭的影響，要求獲得人格上的獨立。舞蹈最吸引人之處，是以全身的活力帶來熱情澎湃的感覺。在音樂中，練習(xí)者可以盡情發(fā)揮，充分展示自己的風(fēng)格。
少數(shù)學(xué)生否定舞蹈運動，假如開設(shè)專門的舞蹈班，您愿意接觸和學(xué)習(xí)嗎？在這一問題的調(diào)查中可以看到大約23%的男生不喜歡舞蹈。他們認為舞蹈是屬于女孩子的，缺少陽剛氣；還有是以前沒有接觸過，對自己缺乏信心，怕跳出來難看，被人恥笑。舞蹈不值得學(xué)習(xí)，少數(shù)學(xué)生認為學(xué)習(xí)舞蹈浪費時間，會影響學(xué)習(xí)成績。
（2）對藝術(shù)教育引入舞蹈教學(xué)的看法調(diào)查
調(diào)查中可以看出學(xué)生對舞蹈教育是素質(zhì)教育的一部分已有了明確的認識，舞蹈教育可以培養(yǎng)學(xué)生的審美能力及文化修養(yǎng)，《辭海》中對舞蹈的作用和意義解釋為“既是供人欣賞和娛樂的藝術(shù)形式，也具有宣傳教育的社會作用。”舞蹈活動可以培養(yǎng)學(xué)生的體態(tài)美及藝術(shù)氣質(zhì)，舞蹈是一種比一般意義上的運動更為高級的藝術(shù)運動。當(dāng)學(xué)生在優(yōu)美的旋律，鮮明的節(jié)奏下跳起舞蹈時，不僅能達到一般運動健身的目的，而且還在自娛自樂的同時，進入藝術(shù)表現(xiàn)的境界，鍛煉人的肌體，愉悅?cè)说纳硇模茉烀赖男蜗笈c氣質(zhì)，使身心兩個方面都能得到調(diào)適和發(fā)展。
您喜歡什么樣的舞蹈呢？在這一問題的調(diào)查中可以看出，男生比較喜歡的舞蹈類型依次是街舞38.46%、原生態(tài)舞19.23%、現(xiàn)代舞19.23%、時尚舞11.53%、民族民間舞11.53%；女生比較喜歡的舞蹈類型依次是現(xiàn)代舞46.66%、時尚舞20%、民族民間舞20%、街舞6.66%、原生態(tài)舞3.33%。男生還是比較喜歡動率感較強的街舞，粗狂豪放淳樸自然的原生態(tài)舞。女生比較喜歡自由地抒發(fā)人的真實情感、積極向上的現(xiàn)代舞，激情、浪漫而又富有活力、火熱時尚舞。
從調(diào)查的結(jié)果可以看出，在學(xué)校學(xué)習(xí)，師資力量是男生們想學(xué)習(xí)舞蹈最先考慮的因素，師資的好壞決定著舞蹈教學(xué)質(zhì)量的好壞。女生認為專業(yè)的舞蹈工作室、學(xué)費是影響考慮舞蹈學(xué)習(xí)的最重要因素，其次有著很大影響的因素就是舞蹈的學(xué)習(xí)環(huán)境，舞蹈教室環(huán)境與設(shè)備的好壞影響著教學(xué)質(zhì)量與學(xué)生們的心情。
四、結(jié)論與建議
1.中學(xué)藝術(shù)教育課導(dǎo)入舞蹈教學(xué)是可行的，必然的
舞蹈是很受學(xué)生歡迎的，是中學(xué)藝術(shù)教育教學(xué)很好的內(nèi)容之一，是值得推廣的項目。舞蹈教學(xué)以增強學(xué)生體質(zhì)和身心健康為出發(fā)點，傳授健身技能和科學(xué)鍛煉身體的原則，提高學(xué)生審美修養(yǎng)、豐富精神世界、發(fā)展形象思維、激發(fā)創(chuàng)新意識，促進青少年健康成長具有重要的作用。同時豐富了校園文化、娛樂生活，增強自信心，培養(yǎng)氣質(zhì)和興趣愛好、增強社會交往能力和團結(jié)合作精神，充分體現(xiàn)其在學(xué)校藝術(shù)教育教學(xué)中開展的可行性。所以中學(xué)藝術(shù)教育課導(dǎo)入舞蹈教學(xué)是必然的。
2.逐步在中學(xué)推廣舞蹈教學(xué)，教師是關(guān)鍵
提倡體育藝術(shù)2+1項目的時間只有短短的不到十年。高等師范大學(xué)、師范院校開設(shè)舞蹈專業(yè)的很少，較專業(yè)的舞蹈人才很匱乏。為適應(yīng)社會需求，需要大量培養(yǎng)專業(yè)的教師，專業(yè)教師應(yīng)不斷加強自身能力，在技能、理論、教法等各方面不斷完善；加強青年教師的崗前培訓(xùn)和在職教師的再培訓(xùn)力度，使舞蹈教師教育知識多元化，教學(xué)方法多樣化，教學(xué)內(nèi)容豐富化，科研能力創(chuàng)新化。
3.采用多種教學(xué)方式教學(xué)
《新課程綱要》明確要求：“教學(xué)方法要講究個性化和多樣化，提倡師生之間，學(xué)生與學(xué)生之間的多邊互助活動，努力提高學(xué)生參與的積極性，要充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用和教師的主導(dǎo)作用。”改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，積極開發(fā)和應(yīng)用舞蹈的MCAI課件，豐富教學(xué)內(nèi)容，提高教學(xué)效果。
參考文獻：
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[3]溫柔.舞蹈生理學(xué)[M].上海音樂出版社，2004.9.1
[4]彭強.試論普通高校素質(zhì)教育中的舞蹈教育[J].教育研究
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一、 探索中國文明起源的歷史過程
在中國學(xué)術(shù)界探索中國文明的起源、中國文明的開始，大致是從20世紀20年代開始的。那時，郭沫若以恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書的研究方法，來探索中國的古代社會，應(yīng)是這方面研究的先導(dǎo)，后于1930年出版了《中國古代社會研究》。而20年代后期開始的安陽殷墟發(fā)掘，則是從考古學(xué)角度探索中國文明起源的起點。在50年代，主持安陽殷墟早期發(fā)掘工作的李濟，依據(jù)殷墟的發(fā)掘成果，寫出了《中國文明的開始》一書；而在50年代初，梁思永發(fā)表《龍山文化——中國文明的史前期之一》一文，則點明了龍山文化時期是探索中國文明起源的重要階段。
1959年，在徐旭生倡導(dǎo)下，開始了夏文化的探索，并在豫西發(fā)現(xiàn)了二里頭文化。在此后的20年里，發(fā)表了10多篇文章，或是從二里頭遺址探討中國古代國家的形成，或是探討中國新石器時代晚期的經(jīng)濟形態(tài)、社會形態(tài)等問題。
在1978年前后，兩個方面的學(xué)術(shù)探索，對后來的中國文明起源研究的蓬勃開展，有直接的聯(lián)系。
一是唐蘭發(fā)表《中國有六千多年的文明史》一文。
另一個是在探索夏文化的過程中，在中原地區(qū)發(fā)現(xiàn)龍山文化晚期的城址。
這兩方面探索的進展，分別引發(fā)了學(xué)術(shù)大討論。李學(xué)勤適時地提出了重新估價中國古代文明的看法。同時，在中原地區(qū)發(fā)掘山西襄汾陶寺遺址取得重大收獲。
1983年，夏鼐在日本作了“中國文明的起源”的學(xué)術(shù)演講。后來，日本和中國分別出版了《中國文明的起源》一書，明確了二里頭文化至殷墟商文化時期文明社會的基本特征和特點，并根據(jù)當(dāng)時的考古發(fā)現(xiàn)與研究成果，指明了探索中國文明起源的時間范圍與大致的地域范圍。
至1986年，遼西地區(qū)、長江下游地區(qū)、江漢地區(qū)、海岱地區(qū)、中原地區(qū)及甘肅東部地區(qū)的一系列新發(fā)現(xiàn)，為中國文明起源研究開拓了視野，由此提出了許多新的看法。這些新看法極大地豐富了中國文明起源研究的內(nèi)涵。同時也引發(fā)了一場討論，觀點交鋒的或不交鋒的學(xué)術(shù)討論。后來出版的蘇秉琦的《中國文明起源新探》一書，是那些新觀點的主要代表。
近20年來，從考古學(xué)上探索中國文明的起源，大體上是在《中國文明的起源》和《中國文明起源新探》這兩本書的內(nèi)容基礎(chǔ)上深入展開的。同時，還引進了現(xiàn)代西方學(xué)者對文明、文明起源等方面的研究成果。
在20世紀里，發(fā)表的有關(guān)探索中國文明起源的研究文章約有1000篇。從各個時間段發(fā)表的文章數(shù)量的角度，也可以了解中國文明起源研究的情況。
在1978年以前，探索中國文明起源的論文僅有一二十篇。
1978年至1983年，這方面的探索開始多一點，約有50篇論文。
1984年至1986年，這方面的探索明顯地活躍起來，每年發(fā)表的有關(guān)論文約有20多篇，一些專著、論文集也先后問世。
1987年以后，對中國文明起源的探索異常活躍，每年發(fā)表的相關(guān)的論文都在四五十篇以上，并且逐年增加。其中1996年有80多篇，1998年、1999年分別達到了近100篇。
這些數(shù)字也表明了中國學(xué)術(shù)界對中國文明起源研究的活躍情況和中國文明的起源這一課題的學(xué)術(shù)生命力狀況。
總的來看，近20年是中國文明起源研究的新時期。
二、中國文明起源研究的幾種主要取向
在發(fā)表的有關(guān)中國文明起源研究的近1000篇論文、一二十部著作中，其研究方法有多種多樣，提出的學(xué)術(shù)觀點有許許多多，有些則是對有關(guān)問題認識的不斷深化。其中，數(shù)量比較多的、形成主流的研究取向，主要有以下幾種。
第一種 是對經(jīng)典著作所確定的“文明”、“國家”等概念的理解，來探索中國文明的起源。這種研究取向的論文數(shù)量，占有較大的比例。
第二種 是與世界上其他幾個文明起源中心的比較研究，或是引進現(xiàn)代西方學(xué)者對“文明”、“國家”、“酋邦”等概念的研究成果，來探討中國文明的起源。
第三種 主要根據(jù)中國古代文化發(fā)展的自身特點，來探索中國文明形成的時間、地域、模式等，提出了許多術(shù)語。
第四種 力圖通過文明起源研究，解決夏商周三代之前尤其是解決距今6000年左右至距今4000年左右這一階段的社會形態(tài)與特點等問題。或是通過研究文明的早期發(fā)展，解決三代的社會形態(tài)與特點等問題。
三、探索中國文明起源的幾種主要途徑
在中國文明起源的探索中，探索的途徑有很多，如果要作歸納概括的話，可以歸納為以下幾種。
第一種 通過研究文明因素的產(chǎn)生、形成與發(fā)展，如文字、城址、宮殿、禮制建筑、青銅器、玉器、禮樂器、埋葬制度，甚至是王權(quán)、神權(quán)，以及“王室”文化因素，等等，來探索中國文明的起源。
第二種 著重研究文明的本質(zhì)特征，如私有制、階級、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、復(fù)雜社會、國家政權(quán)機構(gòu)等，來探索中國文明的起源。
第三種 著重探索中國文明形成的模式和特點，如原生文明、次生文明、文化交流產(chǎn)生文明，多元一統(tǒng)、神權(quán)與王權(quán)并重、區(qū)域文明化進程的特點，等等。
第四種 探索文明形成的動力、機制與背景。如農(nóng)業(yè)發(fā)展、環(huán)境變化、文化傳播、治理洪水、戰(zhàn)爭、祭祀、對財富的貪欲等對文明形成的作用。
第五種 通過對文獻的整理，來探索中國文明的起源，尤其是探索傳說時代的社會狀況，力圖將文獻研究和考古學(xué)研究進行整合。
除了這五種探索途徑外，其他的還有很多。不一一介紹。
四、中國何時進入文明時代的幾種主要看法
近20年來，對中國文明起源的探索，形成的中國何時進入文明時代（或初級文明社會）的看法，主要有以下幾種。
第一種 是在二里頭文化時期，中國進入了文明時代。這是因為目前從考古學(xué)上能夠?qū)⒅袊拿魃鐣纬烧f得比較清楚的，仍然是二里頭文化。
第二種 在龍山文化晚期中國進入文明時代，這主要是考古發(fā)現(xiàn)表明，許多文明因素在各地的龍山文化晚期已經(jīng)形成。
第三種 在距今四五千年間中國進入了文明時代。這大致是以各個主要區(qū)域內(nèi)龍山文化形成的年代為代表。其中，中原地區(qū)的陶寺文化開始出現(xiàn)高層次的文化內(nèi)涵應(yīng)是一個重要的界線。
第四種 在距今5000年前中國進入文明時代。這主要是以紅山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等發(fā)現(xiàn)的高層次的文化遺存為代表。
第五種 約距今6000年，中國進入了文明時代。持這種觀點的文章，數(shù)量很少。
五、通過研究探索中國文明的起源，有哪幾個方面的收獲
應(yīng)該說，收獲是很多的。不過，對有的收獲，目前還存在著很大的爭議。而下面的這幾項收獲似可以肯定的。
首先是開闊了視野。通過比較研究，認識中國文明在世界文明中的地位。通過討論，各研究者之間，互相得到啟發(fā)，對一些問題的認識，有的形成初步的共識。
第二、對一些概念加深了認識，如對“文明”、“國家”等概念有了進一步的理解。
第三、發(fā)現(xiàn)了一大批距今四五千年或五千多年的高層次的文化遺存，豐富了中國遠古文化的內(nèi)涵，這至少是將中國的一些文化成就向前推進了幾百年，甚至是上千年。如果說過份一點，那就是將中國文明的形成時間向前推進了幾百年。
第四、對幾個主要區(qū)域，即自然地理環(huán)境條件比較優(yōu)越的區(qū)域，其文明起源進程，看得越來越清楚了。其中，中原地區(qū)在中國文明起源過程中的作用與地位，也越來越明顯，對其有了更深刻的認識。如龍山時代形成的以中原為中心的文化分布格局，龍山時代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里頭文化所顯示出來的在中國文明進程中的作用等，都是不可能被低估的。
第五、對中國古代社會的特點，尤其是公元前1萬年以來或者是距今6000年以來至秦統(tǒng)一前的社會特征與特點，發(fā)展階段等問題，加深了認識。
第六、確立了中國文明是土生土長的文明。這在18年前，夏鼐已經(jīng)指明，并得到舉世公認。
關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)野生植物 保護點 激勵機制
2008年起，農(nóng)業(yè)部―聯(lián)合國開發(fā)計劃署/GEF的作物野生近緣植物保護與可持續(xù)利用（CWRC）項目在廣西實施，建立示范點一個，推廣點4個。在農(nóng)業(yè)部國家項目辦的領(lǐng)導(dǎo)下，經(jīng)過地方領(lǐng)導(dǎo)的積極參與，當(dāng)?shù)剞r(nóng)友的大力配合，已經(jīng)取得顯著效果。目前，廣西野生稻等作物近緣野生植物采用了物理隔離保護方式（SP1）和與生產(chǎn)結(jié)合式（SP2）2種保護方式進行原生境保護。為其他農(nóng)業(yè)野生近緣植物保護起到示范、榜樣的促進作用，特別是SP2方式更加拉近與農(nóng)民的距離，和諧了人與自然、生產(chǎn)與保護的關(guān)系，調(diào)動農(nóng)民的積極性。
1、方法
1.1 激勵機制方案編制原則
激勵機制是農(nóng)業(yè)野生近緣植物保護項目采用與生產(chǎn)結(jié)合方式進行原生境保護的主要工作，是調(diào)動農(nóng)民參與原生境野生植物遺傳資源保護主要手段。因此在項目經(jīng)費許可的框架內(nèi)，編制激勵機制極其重要。而編制激勵機制的指導(dǎo)思想就是調(diào)動一切社會資源為項目服務(wù)，充分調(diào)動農(nóng)民保護農(nóng)業(yè)野生近緣植物。因此，我們制定了“民主協(xié)商、農(nóng)民決策、技術(shù)支撐、領(lǐng)導(dǎo)參與、三方評估”的激勵機制方案編制和實施原則。
1.1.1 民主協(xié)商原則
首先，項目領(lǐng)導(dǎo)說明項目實施的意義和目標要求；其次，由專家提出保護技術(shù)方法的要求；再之，在項目主持和實施部門的領(lǐng)導(dǎo)的發(fā)動下，由農(nóng)民充分討論，提出與保護目標物種最密切的建設(shè)性項目，解決他們最想解決和急需解決的問題。
1.1.2 農(nóng)民決策
經(jīng)過認真的討論，提出激勵項目初步設(shè)想，在經(jīng)過項目和地方領(lǐng)導(dǎo)研究其可行性，并與農(nóng)友說明實施的資金、時間要求等的可能性，由他們做出最終的決定。
1.1.3 技術(shù)支撐
激勵機制設(shè)計方案項目選定過程科學(xué)家始終參與，并由科學(xué)家負責(zé)執(zhí)筆編寫，制定出激勵機制方案。把與保護目標物種最密切的建設(shè)性項目，解決他們最想解決和急需解決的問題編入方案中，并在以后的項目實施過程中提供技術(shù)支撐。
1.1.4 領(lǐng)導(dǎo)參與
首先，地方領(lǐng)導(dǎo)根據(jù)項目實施的可能性，提出建議和完善意見。主要是結(jié)合地方建設(shè)項目進行協(xié)調(diào)，保障項目的完成。其次，項目領(lǐng)導(dǎo)則從整體安排上考量可行性，作出資金安排。
1.1.5 三方評估
CWRC項目是由聯(lián)合國計劃開發(fā)署/GEF聯(lián)合實施的項目，項目實施效果由他們招聘國際專家，組成第三方聯(lián)合評估團進行獨立評估。
1.2 編制方法
激勵機制編制程序，首先，農(nóng)民提出的最想解決和急需解決的問題，項目科學(xué)家、技術(shù)人員記錄和充分理解問題的實質(zhì)。接著科學(xué)家對問題進行分析和提煉，設(shè)計出激勵機制建設(shè)項目。其次，根據(jù)項目實施的經(jīng)費可能，編制激勵機制設(shè)計方案初稿。最后，再拿初稿與農(nóng)民座談、協(xié)商，由他們決定最能解決急需問題的項目。在整個編制過程，地方領(lǐng)導(dǎo)也參與其中，充分考慮激勵機制建設(shè)項目實施的可行性，保障激勵機制項目的完成，進而保障整個保護項目預(yù)期目標的完成。
1.3 技術(shù)培訓(xùn)
激勵機制中的項目都是與生產(chǎn)相結(jié)合的建設(shè)性項目，需要地方實施部門，分類實施，基礎(chǔ)建設(shè)項目采用招標方式進行招標建設(shè)。與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)合的項目需要進行技術(shù)培訓(xùn)，進一步提高農(nóng)民的生產(chǎn)技能，提高產(chǎn)量、質(zhì)量和經(jīng)濟效益，增加農(nóng)民收入，進而提高保護農(nóng)業(yè)野生近緣植物（野生稻、野生荔枝）的積極性。培訓(xùn)方法采用農(nóng)民田間學(xué)校的田頭現(xiàn)場培訓(xùn)和農(nóng)民自己說教的辦法，請專家、技術(shù)能人講課，再讓有經(jīng)驗的農(nóng)民以切身經(jīng)歷交流學(xué)習(xí)體會，更快地掌握新技術(shù)新方法。同時教育培訓(xùn)農(nóng)民以及當(dāng)?shù)氐闹行W(xué)生掌握野生稻等野生近緣植物保護的技術(shù)和方法，提高保護效果。
1.4 基線調(diào)查方法
廣西野生稻的原生地多數(shù)分布點在山溝中，野生荔枝是高大喬木，零星分布在大范圍的地方，樹齡長短不等，樹齡長的樹樹冠覆蓋0.1-0.2畝地?zé)o法用小樣方進行調(diào)查，也無法采用平原或大草原的十字等距離定樣方的辦法進行調(diào)查。因此，我們制定了新的方法。
1.4.1 野生稻種質(zhì)資源調(diào)查方法
用GPS儀沿保護小區(qū)周邊走一圈計算出面積。采用沿著山溝走向，在有野生稻分布的自然群落（居群）和沒有野生稻的地方隨機確定樣地10-15個，每個樣地1m2，設(shè)空樣地2-3個，用GPS儀測出每一個樣地的面積、經(jīng)緯度、海拔高度，記錄在調(diào)查本里。同時，在項目實施第一年起就進行每個樣方的目標物種及伴生植物種類和株數(shù)進行基線數(shù)據(jù)調(diào)查，記錄目標物種和伴生植物的數(shù)量。此后，每年均在相同月份內(nèi)進行跟蹤調(diào)查，統(tǒng)計其數(shù)量變化狀況，證明保護效果。
按以下公式統(tǒng)計出目標物種的密度，即：目標物種密度=∑yl…15（20）/15（20）×10000。按公式統(tǒng)計出目標物種豐富度，即：目標物種豐富度=∑yl…15（20）/∑yl…15（20）+∑bl…15（20）。yl…15（20）表示目標物種在1至15個或20個樣地的數(shù)值；bl…15（20）表示伴生植物在1至15個或20個樣地的數(shù)值。
1.4.2 野生荔枝種質(zhì)資源調(diào)查方法
用GPS儀沿保護小區(qū)周邊走一圈計算出面積。在保護山地中點向四面定出十字線，沿線等距離選出10-15個樣地，設(shè)空樣地2-3個，每個樣地100m2面積。調(diào)查目標物種和伴生植物數(shù)量時在每個樣地的4個角和中央各劃定1m2，進行調(diào)查，記錄目標物種和伴生植物數(shù)量。用此公式算出每個樣地的的數(shù)量，公式：∑yl…10（15）/5×100。然后，參照野生稻調(diào)查的計算方法，統(tǒng)計出整個野生荔枝保護小區(qū)的目標物種的密度和豐富度。以后每年定期跟蹤調(diào)查，監(jiān)測保護效果。
同時，找出該保護小區(qū)的主要威脅因素，以及威脅因素降低的安全標準，以后每年根據(jù)調(diào)查結(jié)果進行威脅因素變化的評估。進一步說明保護的作用。
1.5 生態(tài)環(huán)境監(jiān)測方法
野生稻等農(nóng)作物野生近緣植物原生境保護效果往往受到生態(tài)環(huán)境因素變化的影響，因此，必須設(shè)定保護小區(qū)的生態(tài)環(huán)境監(jiān)測因素和方法，每年定期進行監(jiān)測，采集數(shù)據(jù)，評估生態(tài)環(huán)境變化對保護目標物種的影響作用。本項目的生態(tài)環(huán)境監(jiān)測范圍定在保護小區(qū)外1000米的范圍，對其生產(chǎn)方式、工程建設(shè)、污染源、人為破壞、自然因子等5方面進行調(diào)查和數(shù)據(jù)采集。
2、結(jié)果與分析
在農(nóng)業(yè)部國家項目辦的領(lǐng)導(dǎo)下，在經(jīng)過2008-2012年的實施，以及第三方的實地檢查評估證明廣西農(nóng)業(yè)野生近緣植物保護點激勵機制成效顯著，從而有力推動示范點和推廣點的野生稻和野生荔枝種質(zhì)資源的有效保護。
2.1 保護政策法規(guī)機制
保護政策法規(guī)機制建設(shè)是作物野生近緣植物保護和可繼續(xù)利用項目產(chǎn)出成果之一，是項目在當(dāng)?shù)貙嵤┍仨毚_立的保障措施和關(guān)鍵所在。各保護點所在縣（區(qū)）政府通過成立作物野生近緣植物保護領(lǐng)導(dǎo)小組、辦公室，并保護通知，修訂鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）規(guī)民約、村規(guī)民約（公約），完善農(nóng)業(yè)野生近緣植物資源保護政策法規(guī)機制，見表1。從而強化了政府及農(nóng)業(yè)主管部門在作物野生近緣植物保護和管理工作的主導(dǎo)地位，引導(dǎo)群眾自覺保護作物野生近緣植物種質(zhì)資源，取得良好效果。
2.2 基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)
基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)是激勵機制的重點內(nèi)容。“要致富先修路”也是商品化社會的特點，是各保護點的所在縣（區(qū)）政府積極參加保護小區(qū)建設(shè)最容易結(jié)合的切入點。通過“村村通硬化公路”、“一事一議”、新農(nóng)村建設(shè)、水利維修等計劃項目，撬動配套經(jīng)費，保證激勵機制建設(shè)項目的完成。通過激勵機制項目建設(shè)有效提高了生產(chǎn)能力和增加農(nóng)民收入。例如01保護示范點項目實施前，2007年該村人均收入1650元屬于貧困村，到2012年人均收入達到2690元，收入明顯增加，保護野生稻的積極性有了顯著提升。
2.3 生計替代技術(shù)培訓(xùn)
由于長期以來，保護小區(qū)地處邊遠山區(qū)，其交通運輸、生產(chǎn)基礎(chǔ)設(shè)施、生活條件相對落后，農(nóng)民整日為了生活而忙碌。他們對現(xiàn)代化生產(chǎn)知識和技能接觸滯后，雖然，改革開放有許多年輕人進城打工開闊眼界，但是，保護項目任務(wù)的完成，激勵機制的實施，生計替代技術(shù)培訓(xùn)是必不可少的重要環(huán)節(jié)。通過生計替代技術(shù)培訓(xùn)能夠迅速地把先進的農(nóng)業(yè)、加工業(yè)、第三產(chǎn)業(yè)的的技能教授給他們，提高他們知識和技術(shù)水平，增加經(jīng)濟收入，從而減少對野生植物原生地的開墾依賴，達到保護的目的。例如：02點聯(lián)合縣陽光工程項目辦一起對原生地所在村民進行家政服務(wù)、酒店餐飲服務(wù)、服裝加工、安全保衛(wèi)知識和技術(shù)培訓(xùn)；其他各個保護點聯(lián)合地方和基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)、水產(chǎn)畜牧等專家和技術(shù)能手在農(nóng)民田間學(xué)校中進行具有很強針對性的栽培、養(yǎng)殖技術(shù)培訓(xùn)，取得很好的效果。
2.4 保護知識培訓(xùn)
建立原生境保護小區(qū)的根本目的就是要提高當(dāng)?shù)剞r(nóng)友的保護知識和技術(shù)水平，保護好目標物種的種質(zhì)資源。因此，保護知識培訓(xùn)必不可少。國家、地方項目辦和專家成員在各個保護小區(qū)都花大力進行保護知識培訓(xùn)，特別是在激勵機制方案中設(shè)立中小學(xué)生的獎學(xué)金，使保護小區(qū)所在的鄉(xiāng)鎮(zhèn)中學(xué)、村小學(xué)的每一個學(xué)生都受到作物野生近緣植物種質(zhì)資源保護知識和技能教育。普遍提高當(dāng)?shù)剞r(nóng)友和中小學(xué)生的保護知識技能和保護意識，整體提高保護工作的水平，有效保護目標物種的種質(zhì)資源。
2.5 資源保護結(jié)果
基線跟蹤調(diào)查結(jié)果表明：廣西各個保護點的目標物種得到很好的保護，種群數(shù)量增加，密度增加。例如01保護示范點的結(jié)果說明，項目實施以來種群密度得到增長，種群豐富度有了改變，目標物種生長向良好方向變化。資源狀況指數(shù)為105。2012年調(diào)查發(fā)現(xiàn)，原來定位樣地的居群面積普遍比2008年增加2.0-3.1倍，長勢十分旺盛。2010年把示范點的經(jīng)驗向推廣點進行推廣，跟蹤調(diào)查結(jié)果表明，各個推廣點的情況也是有了明顯好轉(zhuǎn)，目標物種得到有效保護。詳見表5。
2.6 生態(tài)保護結(jié)果
生態(tài)環(huán)境跟蹤監(jiān)測結(jié)果表明，廣西各個作物野生近緣植物保護小區(qū)的生態(tài)環(huán)境狀況在項目實施前人為破壞較嚴重，存在開墾、偷牧、砍伐現(xiàn)象。項目實施后，沒有開墾、亂砍亂伐，以及工礦企業(yè)“三廢”、畜舍和其他污染現(xiàn)象，降低了偷牧現(xiàn)象，生態(tài)環(huán)境保護效果很好。
2.6.1 生產(chǎn)方式對目標物種保護的影響
1）種植業(yè)的影響。調(diào)查結(jié)果發(fā)現(xiàn)每個保護點的主栽作物相同，每年的生產(chǎn)方式也相同，對目標物種保護評價為中性或友好型。見表6。生產(chǎn)對原生地保護的影響主要在于開墾，項目實施后沒有發(fā)生開墾現(xiàn)象，因此，影響的評價結(jié)果就改變了。
2）養(yǎng)殖業(yè)的影響。調(diào)查監(jiān)測結(jié)果表明，廣西各個保護點養(yǎng)豬基本上是圈養(yǎng)，對原生地影響不大。養(yǎng)牛、養(yǎng)雞、養(yǎng)鴨在野生稻原生地上養(yǎng)殖很容易造成過度放牧，破壞是毀滅性的。養(yǎng)牛和林下養(yǎng)雞業(yè)會造成放牧過度。各保護點的具體情況與評價，有一定的差異。見表7。
3）工程設(shè)施請況。廣西各個保護小區(qū)除了原有村莊的房屋建設(shè)外，就是項目實施的基本建設(shè)，主要是道路設(shè)施、水利設(shè)施等。見表2。它們對作物野生近緣植物種質(zhì)資源保護沒有負作用，反而提高農(nóng)民生產(chǎn)效率，降低了對資源過度開發(fā)和掠奪性利用的依賴，提高保護積極性。
4）自然因子情況。幾年來的監(jiān)測記錄表明。各個保護小區(qū)的降雨、積溫等自然因子都有所變化，但是都在正常變化范圍，對作物野生近緣植物保護沒有形成災(zāi)害影響。見表8。
2.7 項目亮點
2.7.1 制定了作物野生近緣植物保護政策
項目所有保護小區(qū)均制定了縣（區(qū)）、鄉(xiāng)鎮(zhèn)和村委保護作物野生近緣植物資源的相關(guān)政策和保護措施，建立了運行機制，確定政府部門在作物野生近緣植物資源保護上的主導(dǎo)地位。并廣泛宣傳，提高了干部群眾保護意識，鼓勵他們自覺參與保護作物野生近緣植物資源。同時也為其它部門支持項目點經(jīng)濟建設(shè)提供政策基礎(chǔ)。
2.7.2 加強農(nóng)作物野生近緣植物種質(zhì)資源原生境保護隊伍建設(shè)
通過本項目的實施，各個保護小區(qū)均成立了省、縣（區(qū)）、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村4級作物野生近緣植物種質(zhì)資源保護協(xié)作網(wǎng)，組成了包括中小學(xué)生在內(nèi)的一支穩(wěn)定的野生植物保護技術(shù)隊伍。并且在激勵機制項目實施、生計替代與保護知識培訓(xùn)、宣傳活動，全面系統(tǒng)地培訓(xùn)了基層的縣鄉(xiāng)村干部、原生地的村民，以及中小學(xué)生，使他們比較全面地了解農(nóng)業(yè)野生近緣植物保護知識和保護技術(shù)，全面提高了他們的保護意識和保護技能，以及生計替代技能。提高了經(jīng)濟建設(shè)和資源保護技術(shù)水平，確保了野生植物資源的可持續(xù)保護，促進人與自然和諧發(fā)展。
2.7.3 經(jīng)濟建設(shè)和資源保護協(xié)調(diào)發(fā)展
社會經(jīng)濟調(diào)查結(jié)果表明，項目實施前后對比就可以看到，保護小區(qū)村民的人均收入有了明顯增加。例如01保護示范點，在項目實施前的2007年人均收入為1650元，到2011年增加到2670元，增長61.81%。其他各個保護推廣點的情況也有明顯的增長，見表9。由于激勵機制促進生產(chǎn)發(fā)展，減少了村民開墾野生植物的原生地，減少亂砍亂伐現(xiàn)象，有效地保護了野生植物種質(zhì)資源。見表5。因而，取得經(jīng)濟建設(shè)和保護種質(zhì)資源雙豐收。
2.7.4 增強保護意識和自覺行動
通過幾年來的宣傳、培訓(xùn)，特別是保護法律知識宣傳和生計替代技術(shù)的培訓(xùn)，保護點農(nóng)民的野生近緣植物資源保護意識有了明顯的提高，人人都知道“誰破壞野生稻誰坐牢”，“誰破壞野生荔枝誰進監(jiān)獄”的法律知識，保護作物野生近緣植物資源的積極性普遍提高。同時經(jīng)濟意識得到了較大的提高，在作物種植模式和畜禽養(yǎng)殖得以突破，多種作物的輪種、套種、種養(yǎng)加一條龍的產(chǎn)業(yè)化模式也在不斷發(fā)展。
3、討論
農(nóng)作物野生近緣植物資源原生境保護與生產(chǎn)結(jié)合具有明顯的特點，是一種切實可行的原位保護途徑。
3.1 激勵機制方法切實可行
經(jīng)過5年來的示范點和推廣點的實踐，以及在藥用野生稻、普通野生稻以及野生荔枝等不同植物種質(zhì)資源的保護實踐，證明激勵機制這種與生產(chǎn)緊密結(jié)合的保護方式（SP2）是一種十分切實可行新模式。它能夠彌補政府出錢進行物理隔離方式（SP1）保護的不足。SP1方式主要是政府的積極性起作用，農(nóng)民處于被動的應(yīng)付式的開展保護，消極因素相對較多。SP2能有效提高農(nóng)民的生產(chǎn)能力，增加經(jīng)濟收入，發(fā)揮農(nóng)民保護野生植物種質(zhì)資源的積極性，使他們明白，只有保護好野生植物種質(zhì)資源，政府和世界各階層的人們才支持他們，保護得越好越有貢獻，越能得到回報。從而，在內(nèi)心發(fā)出自覺的保護意識和自覺行動。SP2方式能夠同時調(diào)動政府和農(nóng)民兩頭的積極性，并由于加強中小學(xué)生的保護知識培訓(xùn)，可持續(xù)性較好。因此，通過激勵機制的扶持，促進原生境保護的方法是切實可行的方法。
3.2 培訓(xùn)十分必要
在項目實施前，許多村民甚至縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)領(lǐng)導(dǎo)都不知道野生稻和野生荔枝是什么東西，樣子怎樣？項目實施時，首先對縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)各部門的領(lǐng)導(dǎo)進行實施項目的目的、意義以及保護野生稻、野生荔枝的重要性、保護意義和保護法律法規(guī)知識和保護技術(shù)培訓(xùn)，接著對村干部和村民進行培訓(xùn)。還對中小學(xué)生進行培訓(xùn)，帶他們到現(xiàn)場做實習(xí)課，開展保護知識競賽，對“雙優(yōu)”學(xué)生進行獎勵，建立獎學(xué)金制度。這就有效地提高各級領(lǐng)導(dǎo)和村民的保護意識、保護技能和自覺性，促進保護工作開展，提高保護效果。
在此同時，還進行生計替代項目技術(shù)培訓(xùn)，把現(xiàn)代化的種植、養(yǎng)殖，以及第三產(chǎn)業(yè)的服務(wù)技術(shù)教授給村民，提高他們的知識和技術(shù)水平，提高生產(chǎn)水平，增加經(jīng)濟收益。讓他們感到項目對他們的真心幫助，只有做好作物野生近緣植物資源保護工作才得到國際和國內(nèi)的資助，才能有效提高家庭的收入，提高生活水平和質(zhì)量。
3.3 宣傳很重要
宣傳是現(xiàn)代社會信息傳播的主要途徑，也是現(xiàn)代文明的體現(xiàn)。對農(nóng)作物野生近緣植物種質(zhì)資源原位保護項目來說，宣傳很重要。由于這類項目太基礎(chǔ)，基層領(lǐng)導(dǎo)和群眾多數(shù)人不知道，不了解，工作起來會存在誤解，增加工作的困難。本項目實施時就請中央電視臺有關(guān)記者組進行宣傳片的制作和電視播出，從一開始就傳播保護的正能量。使得社會各界都知道保護野生稻等野生近緣植物種質(zhì)資源的重要性，項目實施縣也把項目實施作為一種為民辦實事辦好事的重大政績開展工作，專業(yè)技術(shù)人員也作為出業(yè)績的平臺努力工作，從而充分調(diào)動社會資源為項目實施服務(wù)，保障項目的高質(zhì)量完成任務(wù)。
致謝：國家種質(zhì)南寧野生稻圃的梁世春、曾華忠、徐志健、張燁同志，以及各個保護點的縣區(qū)領(lǐng)導(dǎo)和有關(guān)局委辦，特別是農(nóng)業(yè)局的同志都做了很多野生稻保護工作，在此表示衷心的感謝！
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作文教學(xué)近年來倡導(dǎo)“綠色”，旨在讓學(xué)生寫出無矯揉造作之態(tài)，無扭捏空談之腔的“綠色作文”。基于綠色作文的理念，語文教師在作文教學(xué)中要順應(yīng)學(xué)生的自然天性，讓學(xué)生以本色的姿態(tài)進入作文場域，獲得話語的纖細、生動，贏得文字的樸素自然，從而自如的駕馭語言，自由的抒發(fā)感情，讓作文教學(xué)綠樹蔥蘢，惠及萬千學(xué)子。
一、以課前序列作文為龍頭
追尋綠色的本源，學(xué)生作文應(yīng)是情不可遏瀉于筆端的心緒流露，應(yīng)是感情積淀濃縮而成的智慧結(jié)晶，是流淌著青春音符的生命活水。為此我十分贊賞臺灣和國外寫作訓(xùn)練中的口號：“寫你自己”。理由是：除了你以外，沒有人比你更了解你自己。寫記敘文，由于是用第一人稱，學(xué)生感到有東西可寫。可以增強學(xué)生的作文興趣。培養(yǎng)學(xué)生的口語交際能力，鍛煉完善自己的體態(tài)語。讓他們能夠圍繞自己感興趣的話題，用自己喜歡的方法，全身心的投入到作文寫作中去；因而文章寫的形象生動，讀的聲情并茂。基于這樣的理念，每當(dāng)秋季新的學(xué)期開始時，一群花季、雨季的陽光男孩和陽光女孩，帶著對未來的憧憬走進高中，開始他們的學(xué)習(xí)之旅。為了激發(fā)學(xué)生的作文興趣，張揚個性，表現(xiàn)自我，我便在一學(xué)年安排了以自敘文為源頭的序列作文訓(xùn)練體系。圍繞我——我的親人——我的家庭——我的家鄉(xiāng)；我的同學(xué)——我的老師——我的班集體——我的學(xué)校兩個序列，進行課前5分鐘的自敘文訓(xùn)練。每堂語文課，掌聲簇擁著這些花季雨季的陽光男孩和陽光女孩，走上講臺，訴說心曲，抒發(fā)真情，使課堂氣氛一下子進入到舒悅狀態(tài)。例如：王曉玲同學(xué)在第一輪《我》這篇作文中，寫自己離家求學(xué)，初次住宿舍時的慌亂、無奈，語言幽默生動，贏得全班同學(xué)的陣陣掌聲；李菲菲同學(xué)在《我的家庭》這篇作文中寫自己雖生長在農(nóng)村，卻有一個溫暖幸福的家“母親常把大姐比作大棉襖，我是小棉襖，弟弟則是母親的暖心爐”……梁裕婷同學(xué)的《我的同學(xué)》，則抓住班集體中每一位同學(xué)的個體特征，把二十三名女生比作二十三朵不同品種的花，把二十七名男生比作二十七種樹木，構(gòu)思別具一格。通過課前序列作文，加深了同學(xué)之間的了解，增進了同學(xué)之間的友誼，活躍了課堂氣氛，融洽了師生感情，尤其鍛煉了學(xué)生的寫作能力和口語表達能力，增強了學(xué)生的自覺意識和自信心。使學(xué)生學(xué)會了自我評價和自我教育，學(xué)生學(xué)習(xí)語文的興趣也日漸濃厚，同時也意外收獲到學(xué)生對語文課的一片“癡情”和“摯情”。
二、利用周記為園圃
如果說課前序列作文是龍頭的話，我還努力為學(xué)生營造盡情書寫心靈感悟的園圃——就是周記。學(xué)生在自己的周記中可以不受題材、體裁的限制，使用歸屬于自己的個性化語言，進行自我審視、自我解讀、自我提高、自我升華，真實、真切、真誠的關(guān)注、體驗生活。依據(jù)教材中寫作部分的編排體系，我還為學(xué)生依次設(shè)計了如下文題：用心感受生活的：開學(xué)第一天；深入思考生活的：我對高中生活的理解；善于想象和聯(lián)想的：今天是你的生日，我的祖國！再現(xiàn)客觀事物的：家鄉(xiāng)的冬天；表現(xiàn)主觀情意的：想家的時候……自由寫作實踐，則讓學(xué)生就當(dāng)前生活中最關(guān)心的問題展開討論，盡情抒寫。由于這些作文題目貼近學(xué)生的生活實際，所以學(xué)生能夠暢所欲言，寫起來得心應(yīng)手。正如女作家陳丹燕所說：“一旦給他們一個自由的空間習(xí)作，他們還會迅速的洗盡鉛華。表現(xiàn)出一個原生的自己，纖細的傷感，那些富有含義的、幽暗的多愁善感的細節(jié)，那些欲說還休的情致，甚至那些與作文訓(xùn)練格格不入的詞庫，他們在作文的覆蓋下，還有一個秘密的寫作世界。”能夠讓學(xué)生從心靈體驗出發(fā)，盡情敞露心扉才是作文教學(xué)的新思維。例如：以元旦佳節(jié)為話題，讓學(xué)生擬機短信賀辭，學(xué)生寫道：
“歲月更迭，時序交替，金龍引吭高歌，駿馬一躍而至。伴著新年的鐘聲，歡聲笑語簇擁著我們一同邁進2014年的門檻！
——柴旭
“走進九班，女生聰慧，男生儒雅；走進九班，群英薈萃，群星璀璨。歡樂的爆竹在星空下燃放，繽紛的心情在教室里放飛！”
——古華
除此之外，我還在家長會前，利用語文課讓學(xué)生給父母發(fā)短信。例如下面一組短信：
誰言寸草心，報得三春暉。
——九班的學(xué)子發(fā)給父母的心靈短信
一聲呵護勝過千兩黃金，一縷溫暖抵過萬里霜寒，一句問候送來甜蜜溫馨，一封短信捎去萬般心意。親愛的爸爸媽媽：忙碌的日子照顧好自己，女兒永遠祝福你們快樂到永遠！
——朱鴻
鍋碗瓢盆，叮叮當(dāng)當(dāng)，油鹽醬醋，百味可嘗。針針線線，操持一方。嘮嘮叨叨，母愛無償。平凡的母親，卻成就著孩子不平凡的夢想！
——楊磊
我還嘗試指導(dǎo)學(xué)生作詩填詞，他們的作品得到市詩詞協(xié)會領(lǐng)導(dǎo)的高度贊賞，許多精美的作品被刊登在《海蘭詩苑》上，例如：
蝶戀花·賀神九飛天
李 皓
黎明夢醒待神舟。翹首遙望，飛船太空游。繁星閃爍綴銀河，朝夕輪回繞夢悠。
歡歌高唱遍神州。豪情滿懷，齊把凱歌奏。炎黃歡騰屹東方，神龍傳人壯志酬。
相見歡·雪
鄒帥
雪花飄舞漫天，灑滿園，滿目蒼松映襯顯傲然。
柳絮飛，枝頭旋。梨花綻，無限冬趣縈懷盡歡顏。
菩薩蠻·游長白
崔英實
峰回路轉(zhuǎn)清流急，延邊兒女多豪情。
放眼眺長白，青山遮不住。
天池存碧水，山間飛瀑布。
這些在周記練筆中的嘗試，雖談不上格律嚴謹，卻源于學(xué)生的真情實感、流瀉筆端，在寫作園圃中散發(fā)出獨特的芬芳。
三、貼近高考優(yōu)秀作文
學(xué)生在經(jīng)過了一段自由寫作的訓(xùn)練之后，其寫作興趣被充分調(diào)動起來，就應(yīng)該及時趁熱打鐵，合理遵循文體特征，引導(dǎo)學(xué)生進入規(guī)范化的文體寫作。無論是記敘文、議論文還是散文，都應(yīng)該符合文體要求，千萬不要寫成四不像，逐漸向高考優(yōu)秀作文靠近。從近年高考作文命題趨勢來看：作文越來越貼近社會生活、表現(xiàn)學(xué)生自我、張揚學(xué)生個性、鼓勵學(xué)生創(chuàng)新。為此高中的作文教學(xué)，就不能把學(xué)生們的眼光鎖定在狹小的學(xué)業(yè)天地之中，而應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生用獨特的視角審視生活，關(guān)注社會，關(guān)注人生大舞臺。作文就應(yīng)該體現(xiàn)自己獨到的東西，選材要新，立意要新，手法要新，文章才會有新意。
此外，近年來高考作文尤其倡導(dǎo)學(xué)生講究文采，為此要求語文教師在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)寫作時，注重美文的寫作訓(xùn)練。只要為學(xué)生營造一個恣意表達的空間，學(xué)生的內(nèi)心感受就會自然流淌出來！此時的寫作，不再是無病，裝腔拿調(diào)，戴著鐐銬跳舞，而成為學(xué)生抒寫個性與靈性的一方天地，一種毫無顧忌的情感傾訴。這種美文的寫作訓(xùn)練，源于生活，發(fā)自心靈，非常有助于學(xué)生的寫作水準的提高。
縱觀近年來的高考作文題，跳出了猜題押題跟風(fēng)逐流的怪圈，把目光投向多姿多彩的生活，以考察學(xué)生敘事說理、辯證思維、構(gòu)思作文的能力，其命題立意中蘊涵的價值取向，從內(nèi)在的自我品德修養(yǎng)轉(zhuǎn)向了對外在社會的評說。作文價值取向真正實現(xiàn)了考生思維的開放和思想的自由，引導(dǎo)他們直面社會和人生。所以作為語文教師，應(yīng)該引導(dǎo)考生不斷從自我封閉的狹小天地里走出來，以自己的文化視野關(guān)照多元的社會生活，對世間萬物提出自己的獨到見解，讓學(xué)生的思維方式由內(nèi)而外、呈發(fā)散式的輻射狀態(tài)橫向聯(lián)結(jié)，鼓勵學(xué)生以開闊的視野，談古論今，縱橫捭闔；以青年人特有的血氣方剛，去指點江山，激揚文字。
譯者：李興安
（李興安系內(nèi)蒙古大學(xué)法學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師。專著《英國刑法總論講義》、《中國刑法導(dǎo)論》、論文集《現(xiàn)代社會的犯罪與刑罰》、《現(xiàn)代社會的犯罪與司法》、譯著《凈靈》均於2003年在芬蘭出版發(fā)行。業(yè)余擔(dān)任芬蘭出版發(fā)行的《亞洲與比較法學(xué)》（英文為主體，中、英、日、俄、德、法等多語種刊物）雜志中、英文稿特約編輯。）
休謨對于正義起源的解釋，就像許多人認為的那樣，提出的問題多于答案，很少有人同意導(dǎo)致正義公約確立的詳細動因和情境，而多數(shù)認為休謨關(guān)于正義的效用的觀念既是獨一無二的，又是戲劇性的：正義公約不僅是由于人們害怕懲罰而勉強遵守的規(guī)則；而且，公約的創(chuàng)設(shè)代表著人們意向上的戲劇性的轉(zhuǎn)變。本文擬探討正義公約的一個基本上未被人們所認識的心理效用——使人們形成有理有據(jù)的自豪特別是聲望上的自豪的能力。我認為，聲望上的自豪一貫遵循正義的規(guī)則而獲得，因此正義公約使之成為可能。我首先認為由于自豪產(chǎn)生于對他人的尊重，因此它不能完全先于社會而存在。特別地，聲望上的自豪在正義公約之前肯定不能產(chǎn)生。接著我認為，由于正義公約使自豪產(chǎn)生所必備的社會互動成為可能，在社會上，人們形成獲得獨一無二的、聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望，只有通過巴正義公約當(dāng)作不可違反而達成。獲得聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望產(chǎn)生于自然發(fā)生的自豪的本能，但是依賴于公約，為人公所設(shè)定，其實現(xiàn)依賴于正義觀念。
自豪：依賴于社會的情感
在休謨看來，自豪顯然是依賴于社會的情感，其在行為人種的存在依賴于兩種外部淵源。首要的和初始的原因在于行為人對于許多不同事物，包括聲譽、聲望、品德、美麗、財富的反映。休謨認為這些初始的淵源時自豪產(chǎn)生的重要成分，但是這些東西“在沒有被他人的輿論和觀點所贊成時，幾乎沒有什么影響”（T,316）。 這些淵源必須存在以便使行為人從某種東西獲得有理有據(jù)的自豪。如果缺少一種淵源，行為人經(jīng)歷的情感就是自豪之外的東西。比如，當(dāng)其他人不贊成行為人對其設(shè)想的自豪的淵源的最初反映時，它就會陷入變成休謨稱之為“對我們自己的優(yōu)點過分傲慢的自負”的危險（T,596），這就是在我們對并不真正值得自豪的東西而自豪的時候出現(xiàn)的。
我稱這種過分傲慢的自負為“誤導(dǎo)的自豪”，因為它產(chǎn)生于行為人對自己不應(yīng)該自豪的時候。“誤導(dǎo)的自豪”——休謨也稱之為“無理無據(jù)的自負”（T,596），可能產(chǎn)生于兩個條件：首先，行為人最初對沒有合理根據(jù)的事情感到自豪。這些事情于他無關(guān)，或者不是真正值得自豪的淵源。其次，不管處于什么原因，行為人未能具有他人贊成的這種原生反映。這種失敗很重要，既是因為缺乏對他人的尊重，而缺乏產(chǎn)生自豪的必要成分，也因為他未能具有受他人贊成的原生反映，因此他未能認識到他在原生反映中所犯的錯誤。結(jié)果，他的反應(yīng)產(chǎn)生了誤導(dǎo)的自豪，即過分傲慢的自負，“惡劣而討厭”（T,596），在那些考慮他的聲望的人們中間引起了仇恨。
在前正義社會，財產(chǎn)是不穩(wěn)定而稀少的，它們“暴露于他人的暴力，可能不經(jīng)任何損失損失或者變更而被讓渡；同時，有沒有足夠數(shù)量的財產(chǎn)滿足每個人的欲望和需要”（T,488）.同時，情感也是不完全的，人們只有有限的仁慈意識；在我們觀念的最初框架中，我們最強大的注意力陷于自己；次強的注意力延伸到我們的親屬和熟人；“只有最弱的注意力及于陌生人和無關(guān)的人”（T,488）。我認為，綜合休謨描述的自然狀態(tài)的這些特征，個人在自然狀態(tài)中形成的所謂“自豪”將是誤導(dǎo)的自豪。
在正義公約存在之前，財產(chǎn)是不安全的。“沒有什么東西是所有物”（T,50），因為沒有規(guī)則規(guī)定和保護物品和物主之間的關(guān)系。因為物品的狀態(tài)被標記為“極易改變”，在產(chǎn)生自豪時必備的關(guān)系中，沒有什么財產(chǎn)于個人有關(guān)。特別地，行為人不能宣稱什么財產(chǎn)屬于他自己。沒有正義公約，這樣的所有觀念簡直是不存在的。因此，物質(zhì)財富，在所有權(quán)產(chǎn)生之前，被排除在自豪的可能的淵源之外。當(dāng)然，有其他淵源的自豪，比如品德和聲望。然后，這些可能的淵源在前正義社會并不能產(chǎn)生，有至少兩個原因。首先，這些基于聲望的特點在前正義社會并不受到很高的重視，而最重要的事情是獲得物質(zhì)財富。而在前正義社會物質(zhì)財富并不產(chǎn)生自豪，但是人們主要的注意力集中在保障這些財富的安全。自然殘酷地給予我們“無休無止的欲望和需要”，但是獲得我們所欲求所需要的方式卻匱乏（T,484）。我們受到“為我們自己和我們的親朋好友獲得物品和財產(chǎn)”的欲望的驅(qū)使，這種欲望“貪得無厭，無休無止，普遍存在，對社會具有直接破壞性”（T,494）。休謨認為，只要我們在前正義社會，我們就不能滿足我們的物質(zhì)欲望和需要；但是我們會努力。主要考慮的將是獲得物質(zhì)財富而不是的性和聲望。
聲望特征不可能在前正義社會產(chǎn)生的第二個原因在于我們的情感具有自然和不完全的傾向，這種片面性導(dǎo)致我們與他人發(fā)生沖突，阻止我們在獲得產(chǎn)生自豪的必備尊重的層面上與人們產(chǎn)生互動。
當(dāng)他人贊成我們對自身價值的原生反映時，我們獲得他人的尊重。這種“贊成”及其形成的尊重，是在一個個體與另外一個個體調(diào)和時產(chǎn)生的，感到與他觀察到的人同樣的快樂。但是，如下文所指出的那樣，這種尊重在一個人的自豪是被誤導(dǎo)的情況下，不會產(chǎn)生：
當(dāng)我們認為優(yōu)缺點的一個人出現(xiàn)在我們面前時；如果我們觀察到他有任何特別的自豪和自負時；他具有自己的優(yōu)點的強烈認識，控制了想象力，在我們自己的視野里也減弱了，以同樣的方式，仿佛他真的具有所有美好的品質(zhì)，他自由地歸功于自己。我們的觀點恰好在中間，為使之通過比較影響我們所必需。“如果他伴有信仰，并且這個人表現(xiàn)為具有同等優(yōu)點，他對自己如此設(shè)想，它將會于在該人的優(yōu)點似乎低于其自詡的場合發(fā)生矛盾”（T,595-596）。
似乎很清楚，休謨的觀點是我們將只尊重那些產(chǎn)生的自豪感與產(chǎn)生自豪的原因相稱的行為人。因此如果行為人對于只值得小的贊揚的特點感到強烈的自豪，那么，我們不是尊重行為人，而是責(zé)備他懷有誤導(dǎo)的自豪和過分傲慢的自負。然而，當(dāng)行為人的自豪有理有據(jù)時，他在其財產(chǎn)中得到的快樂會傳導(dǎo)給來贊揚和尊重行為了的另一個人。這就是為什么有理有據(jù)的自豪是品質(zhì)，因為“沒有什么比我們自己有價值更值得稱贊，這種情況下我們才真正具有有價值的品質(zhì)”（T,596）。另一方面，如果當(dāng)行為人不具有有價值的品質(zhì)而自己感到自豪時，會發(fā)生一些事情。他自己得到的快樂對別人而言，產(chǎn)生更多的痛苦，而不是快樂。發(fā)現(xiàn)他過分自負，“惡劣而討厭”（T,596）。在誤導(dǎo)的自豪的場合，比較的心理過程，而不是同情，引起注意，顛倒傳達的感覺。從那些被他考慮的這個人所感覺到的當(dāng)中，比較在旁觀者產(chǎn)生矛盾的情感。
顯然，無理無據(jù)的自豪產(chǎn)生對比，因此不能產(chǎn)生對那些考慮痛苦的行為人的尊重。應(yīng)當(dāng)認為，在前正義社會，行為人對其價值的原生反映最常產(chǎn)生對比，即使他的自豪感時有理有據(jù)的，因此，不能產(chǎn)生正確的自豪，建基于他人的尊重之上。休謨認為同情和對比效用之間的本質(zhì)區(qū)別在于觀察者自己的觀念促成感覺的傳達成為參照點的程度。
直接考察他人的快樂自然給我們快樂；因此當(dāng)與我們自己的加以對比時，卻產(chǎn)生痛苦。他的痛苦，本身考慮就是痛苦的；但是擴大我們自己的快樂的觀念，就給我們帶來快樂。（T,594）
無論什么時候，觀察著自己的觀念在其意識的前沿時，對比似乎就起作用。比如，當(dāng)行為人經(jīng)常考慮自己的物質(zhì)地位時，當(dāng)面對另一個人對他的物質(zhì)地位的自豪感時，他自然地對他人感到否定，因為他不由得用他人的地位與自己的進行對比。
現(xiàn)在反觀休謨前正義社會的第三個特性：人們有有限的仁慈和相應(yīng)的自私。人們的情感天生時不完全的。一個人關(guān)心自己和接近他的人；他不關(guān)心那些在他家庭和朋友圈外的人們。平常經(jīng)驗和休謨的理論一樣告訴我們，什么場合情感是不完全的，我們是從我們的局部觀念而不是從全局觀念看問題，對比在起作用。由于前正義社會我們的情感都是局部的，我們的任何經(jīng)過對比布自然認同的人所獲得的快樂都使觀察者產(chǎn)生痛苦，而不是產(chǎn)生自豪的必要的尊重。
自豪，無論何種形式，都很少能在前正義社會完全產(chǎn)生。占有基礎(chǔ)上的自豪，作為自豪的最普通和最明顯的淵源，很少能恰當(dāng)?shù)刂v自豪置于財產(chǎn)布安全的前正義社會。此外，人們對于物質(zhì)財富的欲望和需要既會遮蔽也會干涉主要基于聲望的可能的淵源的發(fā)展。因此自豪的明顯淵源在自然狀態(tài)嚴重減弱，使人難以保證對其價值的任何有理有據(jù)的原生反映的安全。更為嚴重的是，史前社會中，人們的情感是不完全的，因此一個人在其自己價值中發(fā)現(xiàn)的快樂將使他人產(chǎn)生不悅，而不是使他人產(chǎn)生尊重，他就永遠不能真正保有自豪。然而，經(jīng)由限制他的物質(zhì)利益，并意識到他人贊成的需要，行為人可以滿足其對自豪的渴望。我認為，這正是正義公約所能為的：通過緩解資源的匱乏，穩(wěn)定所有物，把人門偏私的情感轉(zhuǎn)化為公平無私的，正義公約使自豪的產(chǎn)生成為可能。還有，正義公約使人們可以聚焦于物質(zhì)財富之外的事情，以發(fā)展穩(wěn)定的聲望特點，產(chǎn)生一種新的，依賴公約，基于聲望的自豪的形式。
正義公約如何是自豪成為可能
正義公約的主要有形效果就是就是占有物的穩(wěn)定化。但是，一旦財產(chǎn)被穩(wěn)定化，就產(chǎn)生了額外的效果：人們開始生活于和諧之中，并體驗這種存在的心理恩澤。人們以前偏私的情感“被限制于他們偏私和矛盾的動機”（T,489）。他們不只關(guān)心自己和那些接近他們的人；他們看到調(diào)節(jié)的需要，以及調(diào)節(jié)無私的觀點的優(yōu)勢。他們首次經(jīng)歷了道德贊揚的情操，“只有當(dāng)一般地考察聲望，不考慮我們的特殊利益的時候，它才引起稱之為倫理上善或者惡這樣的感覺或者情操”（T,472）。這不大有形的結(jié)果——損害我們偏私的利益，發(fā)展一種對他人真正的尊重和關(guān)心——擴展到社會生活的各個領(lǐng)域。它使人們一起工作，克服物質(zhì)匱乏。它迫使人們檢討他們的偏私，因此經(jīng)由采用一種無私的觀念尋求和維持與他人的心理和諧。
作為這些影響的結(jié)果，自豪的產(chǎn)社更為可能。首先，因為財產(chǎn)的存在和物質(zhì)占有的穩(wěn)定，人們現(xiàn)在對其財富保持著恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，而這是其成為自豪的淵源所必備的。其次，因為 人們不再被迫聚焦于獲得物質(zhì)財富，在一個新的層面意識到與他人互動的重要意義，意識到自豪的其他淵源的重要意義，發(fā)現(xiàn)聲望的特點，具有完全的效果。最后，因為人們從偏私的觀念轉(zhuǎn)向無私的觀念，對比不再頻繁妨礙他們對別人的判斷。當(dāng)別人感到他的自豪是真正有價值的成就時，他人會贊成他的意見并尊重他—既是這個人是個敵人。 對比偶然也可能顯露，但是，在這種公約統(tǒng)治的社會，它不再是規(guī)范。
由于正義公約的創(chuàng)設(shè)，人們抑制偏私，意識到他們對他人的依賴和他人的意見對他們自己的心理的影響。這個意識使他們在新的視野上看待他們與他人的關(guān)系：他們彼此在新的信任和尊重的層面上互動。他們開始互相依存，遵守諾言，保持信用。重要的是，每個人都與他人保持在這個層面上：它成了聲望和原則的問題。在此層面上產(chǎn)生影響，把正義規(guī)則當(dāng)作不可違背，他們對自己的聲望感到自豪——這是一種由周圍的他人產(chǎn)生的回應(yīng)。
正常人受其聲望上的自豪的驅(qū)使，結(jié)果產(chǎn)生了“一種無論從任何利益或者經(jīng)濟優(yōu)勢的觀點來看都太過強大而被抵消的對于背信和欺騙行為的反感”（E,283）。他要遵守諾言，不管這么做是多么的不便。他要償還秘密借貸，哪怕是還給守財奴。作為一個正直的人，他既獲得基于聲望的自豪，也獲得快樂：“心理的內(nèi)在平和，正直的意識，對自己品德的圓滿反省，這些都是快樂必備的條件，將受到每一個感到他們自己的重要意義的正直的人的愛護和追捧”（E,283）。他人贊同這種自豪，引為按照正義規(guī)則誠信行事也保障了他人將尊重我們：
沒有比我們的名譽更接近我們，沒有比我們與他人的財產(chǎn)有關(guān)的行為更能成為名譽的基礎(chǔ)。因此，每個人，重視其聲望，或者打算與人類和睦相處，必須為他自己規(guī)定不可違背的法，決不因任何誘惑而違反這些原則，這些對于一個正直和體面的人是至關(guān)重要的（T,501）。
關(guān)鍵詞：中國；民族村寨旅游；原住民部落觀光
中圖分類號：F592.3 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959（2008）01-0118-11
A Review of Ethnic-college Tourism in China
LU Hong
( Business and Tourism Management School of Yunnan University，Kunming，Yunnan650091，China )
Abstract: Ethnic-collegetourism is named as aboriginal-tribe tourism in Taiwan.This paper summarizes,contrasts and comments on ethnic-collegetourism in Chinese mainland and aboriginal-tribe tourism in Taiwan fromtwo aspects-development and research,and puts forward the author’s own viewpoint about the basic trend of ethnic-college tourism’s development and study in China.
Key words: China； ethnic-college tourism； aboriginal-tribe tourism
我國是一個民族眾多的國家，很多少數(shù)民族地區(qū)利用當(dāng)?shù)鬲毺氐淖匀画h(huán)境和民族文化，選擇民族村寨旅游作為當(dāng)?shù)匕l(fā)展旅游業(yè)的重要形式。同時一些地方還出現(xiàn)了主題公園式民族文化村寨，如深圳的中華民俗文化村、昆明的云南民族村、臺灣南投的九族文化村等，為民族村寨旅游增添了另一種形式。近年來，我國的民族村寨旅游發(fā)展迅速，并且成為一些學(xué)者的研究熱點。
民族村寨旅游是我國大陸的一種稱呼，而在寶島臺灣省則稱之為原住民部落觀光。因此本文包括祖國大陸的民族村寨旅游和臺灣原住民部落觀光的發(fā)展概述和研究評述，以期讀者對我國民族村寨旅游的發(fā)展和研究進展有一個總體認識，并希望兩岸學(xué)術(shù)界加強交流，促進民族村寨旅游和原住民部落觀光的共同發(fā)展。
一、概念分析
（一）民族村寨旅游相關(guān)概念
大陸學(xué)者在研究民族村寨旅游的相關(guān)問題時，出現(xiàn)過“鄉(xiāng)村民俗旅游”、“鄉(xiāng)村民族旅游”、“民族文化村寨旅游”、“民族村寨旅游”等提法，它們含義相似，略有不同。在各種提法中，出現(xiàn)頻率最高的是民族村寨旅游，這說明已被眾多學(xué)者接受。本文標題使用“民族村寨旅游”這一概念，把臺灣的“原住民部落觀光”也包含其中。
國外文獻中關(guān)于民族村寨旅游方面的研究，或在民族旅游、鄉(xiāng)村旅游或文化旅游的背景下展開，或?qū)υ∶衤糜位虿柯渎糜芜M行專門研究。近幾年國內(nèi)大陸學(xué)術(shù)界對民族村寨旅游的研究逐漸增多，但對民族村寨旅游的定義并不多見，其中羅永常的定義比較有代表性。羅永常(2003) 認為民族村寨旅游是指以少數(shù)民族鄉(xiāng)村社區(qū)為旅游目的地，以目的地人文事象和自然風(fēng)光為旅游吸引物，以體驗異質(zhì)文化，追求淳樸潔凈，滿足“求新、求異、求樂、求知”心理動機的旅游活動。從該定義及進一步分析可知，民族村寨旅游的活動場所在少數(shù)民族鄉(xiāng)村社區(qū)，主要目標市場應(yīng)定位為異族游客，民族文化性和鄉(xiāng)村性是民族村寨旅游的兩大本質(zhì)屬性，并且前者應(yīng)是其首要屬性。民族村寨旅游不等于在民族村寨的旅游，而必須以體驗民族文化為主要目的。從類型上看，嚴格意義的民族村寨旅游屬于鄉(xiāng)村旅游和民族旅游的交叉型旅游方式。
（二）原住民部落觀光相關(guān)概念
在臺灣的土著民族過去被稱為“番”，1994年起都將他們稱之為“原住民”。臺灣原住民，在學(xué)術(shù)分類上屬于“南島民族”，是指外來政權(quán)進入臺灣以前，最早抵達臺灣定居的族群。具有原住民族被征服的殖民意味，但他們都愿意被稱為原住民。臺灣原住民包括部落原住民和都會區(qū)原住民。這里的都會區(qū)是指原住民行政區(qū)外所有漢人居住的區(qū)域。原住民部落是指原住民的傳統(tǒng)生活領(lǐng)域。
“原住民部落觀光”也常稱為“原住民觀光”，在國外，有許多學(xué)者對“aboriginal ／indigenous tourism”（原住民觀光）給出了定義，臺灣的不少學(xué)者也定義了“原住民觀光”，并將其在研究類型上歸屬于“異族觀光”（ethnic tourism，大陸稱“民族旅游”）。以下是臺灣學(xué)者對“原住民觀光”所下的幾種定義。
謝世忠（1994）認為原住民觀光系指游憩據(jù)點的居民及工藝品（包括衣服、建筑、戲院、音樂、舞蹈及一些造形藝術(shù)）是異于現(xiàn)代潮流之文化情調(diào)，特別是以吸引游客為主要策略。該定義強調(diào)了原住民觀光的文化差異性。
張玲玲（2004）將原住民觀光界定為：“原住民部落自主運用其周邊生態(tài)環(huán)境與民族文化作為觀光游憩資源，觀光客透過部落文化巡禮、參觀文物、歌舞展演、生活體驗、導(dǎo)覽解說等經(jīng)營行銷方式，觀察并了解原住民文化特質(zhì)”。該定義內(nèi)涵較為全面，包括觀光主體和經(jīng)營主體、營銷方式、觀光空間和內(nèi)容等要素。
另外，東海大學(xué)景觀研究所（1998）、藍淑琪（2004）分別從突出自主經(jīng)營的角度和資源與觀光內(nèi)容的角度解釋了原住民觀光的含義。
臺灣學(xué)者從不同側(cè)重點解釋了原住民觀光的含義，但都將原住民文化視為原住民觀光的重要屬性。
以上有關(guān)民族村寨旅游和原住民觀光的定義多指狹義的原生型，而本文綜述時把廣義的民族村寨旅游和原住民部落觀光亦包括在內(nèi)，即還包括異地主題公園型，主要意欲較全面反映我國民族村寨旅游的發(fā)展情況。雖然有的學(xué)者將少數(shù)民族和原住民不加區(qū)別，但本文認為民族村寨旅游和原住民部落觀光是兩個不同的概念，原住民部落觀光是民族村寨旅游在特定地區(qū)的稱謂，民族村寨旅游的外延更廣。
二、我國民族村寨旅游發(fā)展綜述
（一）大陸民族村寨旅游發(fā)展綜述
1．發(fā)展歷程
大陸民族村寨旅游是隨著鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展而出現(xiàn)的一種旅游形式，總體來看，目前還處于發(fā)展的初級階段，大致又可分為以下三個發(fā)展時期：
1980年代：起步階段。隨著現(xiàn)代意義的鄉(xiāng)村旅游的出現(xiàn)和不斷發(fā)展，我國一些少數(shù)民族地區(qū)開始嘗試民族村寨旅游的開發(fā)。20世紀80年代初，貴州省旅游局首先選擇了安順的布依族石頭寨、黔東南的上朗德、青曼、西江苗寨、麻塘革家寨等8個村寨對游客開放。我國民族村寨旅游隨之在貴州、云南、廣西、四川等少數(shù)民族地區(qū)陸續(xù)開展。這一階段的發(fā)展規(guī)模不大，層次也較低。
1990年代初期至后期：穩(wěn)步發(fā)展階段。1991年，貴州省率先在全國提出了“旅游扶貧”的理念，而民族村寨旅游又成為少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展旅游的突破口。很多民族省區(qū)紛紛跟進，民族村寨旅游進入了穩(wěn)步發(fā)展階段。1991年深圳創(chuàng)建了有“露天民俗博物館”之稱的中華民俗文化村，隨后在全國掀起了建設(shè)主題公園式民族村寨的熱潮。
1990年代后期至今：快速發(fā)展和轉(zhuǎn)型階段。1998年，中國與挪威聯(lián)合在貴州省創(chuàng)建的梭戛苗族生態(tài)博物館正式對外開放,這是中國也是亞洲第一座生態(tài)博物館。我國民族村寨旅游開始探索生態(tài)旅游的發(fā)展模式。由云南民族文化生態(tài)村項目組提出的建立若干民族文化生態(tài)村以有效保護民族文化多樣性的構(gòu)想，經(jīng)過多年實踐在云南取得了明顯成效。許多省區(qū)紛紛仿效，開始探索民族文化村的生態(tài)旅游發(fā)展。
2．發(fā)展現(xiàn)狀
目前在我國大陸,民族旅游村寨的開發(fā)有民族農(nóng)家樂、民族文化生態(tài)村、生態(tài)博物館、異地集錦仿制型村寨等形式。地域分布上，貴州的民族村寨旅游發(fā)展最早，發(fā)展體系較為完善，云南、四川、廣西、湖南、黑龍江、新疆等省區(qū)也發(fā)展迅速。
從相關(guān)政策支持方面講，國家關(guān)于發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟文化事業(yè)、尊重少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣和自由等法律、法規(guī)和發(fā)展政策，是民族地區(qū)開展旅游業(yè)的法律和政策保障。近年來國家實施的西部大開發(fā)戰(zhàn)略，推行的周末雙休日和“五一”、“十一”黃金周，以及推進社會主義新農(nóng)村建設(shè)，都推動和刺激了民族村寨旅游的發(fā)展。同時，如何使民族村寨旅游實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，成為各地發(fā)展和研究的重要問題。
在旅游政策方面，2006年8月，國家旅游局出臺了“關(guān)于促進農(nóng)村旅游發(fā)展的指導(dǎo)意見”，2007年3月16日，國家旅游局、農(nóng)業(yè)部聯(lián)合了“關(guān)于大力推進全國鄉(xiāng)村旅游發(fā)展的通知”，2007年3月23日國家旅游局與農(nóng)業(yè)部簽署了“關(guān)于促進社會主義新農(nóng)村建設(shè)與鄉(xiāng)村旅游發(fā)展合作協(xié)議”，雙方?jīng)Q定在“十一五”期間共同組織實施鄉(xiāng)村旅游“百千萬”工程。這些有關(guān)鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展政策是當(dāng)前開展民族村寨旅游的指導(dǎo)性綱領(lǐng)。在地方政策上，2002年2月，貴州省旅游局出臺了“貴州省旅游村寨定點管理暫行辦法”，成為直接指導(dǎo)貴州民族村寨旅游的政策性文件。
（二）臺灣原住民部落觀光發(fā)展綜述
1．發(fā)展歷程
臺灣原住民部落觀光的發(fā)展歷程大致可分為以下四個階段:
1950～1960年代，原住民觀光萌芽和發(fā)展。1950年代，臺灣接受美援，駐臺美軍的假日旅游促成了臺灣國際觀光事業(yè)的萌芽，烏來因溫泉成為臺灣早期的旅游地；原住民開始將保留地使用權(quán)轉(zhuǎn)讓給平地人，觀光資源淪入平地資本家手中。
1970年代，原住民觀光的快速發(fā)展和負面沖擊加劇。1970年代臺灣外交受到挫折和大陸開放觀光，國際觀光事業(yè)面臨困頓階段而國內(nèi)休閑需求相對劇增，開發(fā)者、經(jīng)營者和旅游者對山地展開侵蝕。原住民被卷入勞動力市場，山地部落人口外流，社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)斷層，加速了弱勢文化的瓦解。
1980年代，國家公園與原住民文化村相繼成立并引發(fā)抗爭。1983年，“國家公園法”及其施行細則公布實施。各國家公園的陸續(xù)建立卻沒有保障到原住民的權(quán)益，反而侵奪到他們的生存空間，造成原住民的反感和多次抗議。1986年10月臺灣第一個以原住民為主題的游樂區(qū)――九族文化村在南投成立開放，開始了游客對原住民觀光的另一番旅游形式。但這種抽離了環(huán)境生活的文化展示卻引發(fā)了大家的爭議。
1990年代至今，原住民部落觀光轉(zhuǎn)型。1990年，頒布實施“新山村建設(shè)計畫－山地聚落環(huán)境改善之村落”。達娜依谷、布農(nóng)文教基金會園區(qū)、司馬庫斯、阿里山鄉(xiāng)茶山村等原住民部落開始嘗試發(fā)展生態(tài)旅游，強調(diào)部落自主、排斥財團介入、要求經(jīng)濟利益留在當(dāng)?shù)亍?002年為國際生態(tài)旅游年，生態(tài)旅游觀念逐漸被國人認識。2004年，行政院永續(xù)發(fā)展委員會發(fā)表生態(tài)旅游白皮書。2006年原住民部落永續(xù)發(fā)展計畫說明。臺灣原住民部落觀光逐步邁向永續(xù)發(fā)展的道路。
2．發(fā)展現(xiàn)狀
臺灣原住民包括高山族和平埔族（已高度漢化）兩大類12族群，目前有45萬人，占臺灣總?cè)丝诘?%左右。原住民分布地區(qū)包括五十五個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、四百四十六村里，范圍遍及高山地區(qū)、東海岸地區(qū)及蘭嶼等地。
隨著國民旅游的盛行,原住民部落地區(qū)因擁有游客最喜歡的組合―優(yōu)美的自然景色、豐富的生態(tài)與獨特的文化，特別是原住民的祭典、儀式、歌舞與競技等民族文化形式，極具觀光價值，遂成為游客最佳去處之一。加之1993年的國際原住民年，2000年的國際原住民觀光年以及2001年起全面實施周休二日，帶動了臺灣原住民部落觀光的迅猛發(fā)展。
根據(jù)余文德(2003)之調(diào)查，臺灣原住民部落觀光產(chǎn)業(yè)有以下類別：（1）飲食方面：農(nóng)特產(chǎn)品、原住民風(fēng)味餐飲、其他。（2）住宿方面：民宿、度假山莊、觀光飯店、露營。（3）育樂方面：文物展示館、生態(tài)展示館、休閑農(nóng)場、游樂區(qū)、主題樂園。（4）傳統(tǒng)工藝方面：傳統(tǒng)手工藝品。（5）自然資源方面：溫泉、瀑布、花季、神木群、礦產(chǎn)。（6）產(chǎn)業(yè)/文化活動方面：產(chǎn)業(yè)活動、原住民文化活動、生態(tài)旅游。
2002年,行政院經(jīng)濟建設(shè)委員會擬定了“國內(nèi)旅游發(fā)展方案”，其中原住民委員會規(guī)劃了六大重點項目，成為臺灣推動原住民地區(qū)觀光事業(yè)的指導(dǎo)綱領(lǐng)。
三、我國民族村寨旅游研究綜述
我國兩岸學(xué)者對民族村寨旅游的研究，從學(xué)科取向看，主要包括經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、旅游資源與開發(fā)學(xué)、消費者行為學(xué)、旅游人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、生態(tài)學(xué)與景觀生態(tài)學(xué)等；從研究內(nèi)容看，主要包括基礎(chǔ)性理論、產(chǎn)業(yè)發(fā)展、旅游供給、旅游需求、社區(qū)參與、旅游影響等方面的研究；從研究案例的地域分布看，大陸集中于貴州、云南、四川、廣西等少數(shù)民族眾多且旅游業(yè)發(fā)展迅速的省區(qū)，臺灣集中在中、東部的高山部落；從研究方法看，有文獻分析法、調(diào)查法、統(tǒng)計分析法、對比分析法與綜合分析法等。本文的資料來源主要包括專著、論文集、期刊、報告與碩博論文，資料選擇原則是文獻的代表性和觀點的差異性，能反映兩岸學(xué)術(shù)研究水平和研究者的不同觀點。下面主要以研究內(nèi)容為線索，對我國民族村寨旅游的研究進行簡要回顧與評述。
（一）基礎(chǔ)性理論研究
前面已經(jīng)對概念作了簡要的分析，基礎(chǔ)性理論研究還包括民族村寨旅游的特征、資源性質(zhì)、類型等方面的研究。
羅永常(2005)指出民族村寨旅游有典型的鄉(xiāng)村性、鮮明的民間性和地方性、強烈的文化交融性、廣泛的參與性、突出的層次性、鮮明的環(huán)保性六大基本特征。這對以后研究民族村寨旅游特征和本質(zhì)屬性有一定的啟迪。
金穎若(2002)認為民族文化村寨是民族文化旅游最好的物質(zhì)載體,作為一種旅游資源,它是全面、系統(tǒng)、集中、原生態(tài)的民俗展示,是活生生的正在運行、發(fā)展著的民俗。其研究在性質(zhì)上對民族村寨的旅游資源進行初步探討,具有一定的新意。
在產(chǎn)品或市場類型方面，臺灣學(xué)者的研究較為深入。
鐘潔（2006）將民族村寨旅游分為原生村寨型和主題公園型兩類。
羅永常（2004）根據(jù)開發(fā)歷史和開發(fā)現(xiàn)狀的不同,將民族村寨分為盛名熱點型、重點文物型、新興熱點型和待開發(fā)型四種。
臺灣學(xué)者中，謝世忠（1994）將原住民觀光分為四種類型：都市情境的山胞觀光、生活區(qū)的山胞觀光、社區(qū)動員的山胞觀光、集中展現(xiàn)的山胞觀光。
吳宗瓊,吳敏惠(2000)將臺灣原住民觀光發(fā)展進程分為幾個重點型態(tài):純表演型、傳統(tǒng)祭典型、主題樂園型以及社區(qū)發(fā)展型。
另外，東海景觀所(1998)、侯錦雄、李素馨(1999)也分別對原住民觀光的發(fā)展型態(tài)和市場類型進行了分類。
從總體看，我國學(xué)者對民族村寨旅游的基礎(chǔ)理論研究還不全面、完善和深入，有待今后拓展和加強這方面的研究工作。
（二）產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究
主要體現(xiàn)在旅游可持續(xù)發(fā)展及其有關(guān)的各方面。
在可持續(xù)發(fā)展方面，如徐永志(2006)認為民俗風(fēng)情是民族村寨旅游可持續(xù)發(fā)展的著力點，蔣麗芹(2005) ，王雯雯(2006)分別提出了民族村寨旅游可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略體系和對策。臺灣學(xué)者吳宗瓊（2003）認為透過生態(tài)資源（Ecological）、經(jīng)濟利益（Economical）、游客體驗（Experiencing）的3E平衡發(fā)展使原住民部落達到永續(xù)經(jīng)營的最大整體效益。
在發(fā)展模式及策略方面，黃亮，陸林，丁雨蓮(2006)闡述了西雙版納傣族園的民族文化生態(tài)旅游發(fā)展模式及相應(yīng)發(fā)展戰(zhàn)略。臺灣學(xué)者中，鐘任榮(2005) ，郭訓(xùn)德等(2005)利用SWOT矩陣分析法，分別提出了臺灣和花蓮縣豐濱鄉(xiāng)豐富部落發(fā)展原住民觀光產(chǎn)業(yè)的策略。林光浩(2007)以屏東縣春日鄉(xiāng)部落為例,了解受訪者(居民與游客)對于部落發(fā)展生態(tài)旅游的認知與態(tài)度，兩者作為研究生態(tài)旅游發(fā)展?jié)摿χ鬏S，并提出策略擬作為生態(tài)旅游的發(fā)展藍圖與建議。上述臺灣學(xué)者的分析研究方法值得借鑒。
另外，兩岸學(xué)者還在村寨保護和發(fā)展的具體對策等方面展開了研究。在其他相關(guān)研究中，如張河清，方世敏（2003）提出實施區(qū)域協(xié)作，使湘西民族旅游走上可持續(xù)發(fā)展之路。盧世菊（2006）探討了少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村旅游發(fā)展與和諧社會構(gòu)建問題。劉曉輝（2006）探討了建設(shè)社會主義新農(nóng)村與貴州鄉(xiāng)村旅游可持續(xù)發(fā)展的問題。這些可對民族村寨旅游發(fā)展帶來有益的啟迪。
（三）旅游供給研究
1．旅游資源開發(fā)研究方面
羅永常（2006）針對貴州實際，提出了民族村寨旅游開發(fā)的目標和原則。對民族村寨旅游開發(fā)有一定的指導(dǎo)意義。
在開發(fā)模式上，大陸學(xué)者從不同角度進行了探討。例如丁健，彭華（2002）從空間角度將民族旅游的開發(fā)模式分為原地開發(fā)模式（包括原生自然式、原地濃縮式）和異地開發(fā)模式兩種。這實際也符合我國民族村寨旅游的開發(fā)實情。張華明，滕健(2006)提出一種以保護(Conservancy)開發(fā)為前提、公司(Company)起主導(dǎo)作用、有鮮明特色主題(Topic)、村民(Villager)普遍受益的多贏發(fā)展模式,即CCTV模式。楊興洪（2005）通過天龍、郎德與中洞三種開發(fā)模式的分析,對貴州鄉(xiāng)村民族旅游實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展提出了自己的看法。
在生態(tài)旅游開發(fā)上，聶澤龍等(1999)以云南曼么哈尼族村寨為例,分析了秀麗的熱帶風(fēng)光和多樣的民族文化對于生態(tài)旅游開發(fā)的價值。鄧永進，郭山（2001），陶犁(2002)，江曉云(2004)，蔣麗芹(2005)分別以不同的案例，對少數(shù)民族村寨如何開發(fā)生態(tài)旅游進行了有益的探討。
另外，我國學(xué)者還在旅游開發(fā)與民族文化變遷、培育民族文化旅游品牌、民族節(jié)日符號運用、旅游景觀系統(tǒng)構(gòu)建與開發(fā)、旅游策劃和規(guī)劃等方面展開了研究。
2．民族村寨旅游各產(chǎn)品類型的研究方面
楊家娣、葉文（2003），楊兆文、徐乃瑞（2004）均以云南民族村為例，前者進行了問題和對策分析，后者探討了民族文化村產(chǎn)業(yè)化發(fā)展道路。這是側(cè)重于異地主題公園式民族村寨方面的研究。
馬曉京（2002）提出建立“民族生態(tài)旅游村”是民族旅游保護性開發(fā)的新思路。黃萍，王元瓏（2005）認為建立“文化生態(tài)村”是實現(xiàn)四川民族旅游可持續(xù)發(fā)展的一種有效模式。沙愛霞（2004）提出了寧夏納家戶民族生態(tài)旅游村開發(fā)的原則和措施。這是對屬原生型民族村寨類型之一的民族文化生態(tài)村旅游開發(fā)展開的研究。
周真剛（2002）、杜倩萍（2001）、周真剛和唐興萍（2004）、黃萍和游建西（2004）、劉沛林等(2005)、劉旭玲，楊兆萍，謝婷（2005）等人論述了生態(tài)博物館的社會功能、建設(shè)、保護、在少數(shù)民族社區(qū)景觀保護的作用以及生態(tài)博物館理念在民族文化旅游開發(fā)中的應(yīng)用等方面的內(nèi)容。這是對原生型民族村寨的另一種類型―生態(tài)博物館展開的一系列研究，我國第一個生態(tài)博物館―貴州梭嘎生態(tài)博物館成為研究熱點。
3．家庭旅館研究方面
大陸學(xué)者對民族家庭旅館的研究較注重經(jīng)營管理對策，如鄢杰（2003）提出西部民族地區(qū)民居接待產(chǎn)業(yè)化“兩會（村委會和行業(yè)協(xié)會）+農(nóng)戶”、“公司+農(nóng)戶”、“政府+公司+移民工程”三種主要的經(jīng)營管理模式。陳國蘭（2006）對滬沽湖落水村家庭旅館進行了個案分析，提出“政府十行業(yè)協(xié)會+接待戶”的多層次管理模式。
在臺灣，家庭旅館被稱為民宿。從論文研究方向來看，有從民宿建筑法令或民宿功能方面探討，有從游客需求與評價著手，經(jīng)營管理方面的研究，多注重區(qū)域性、原則性的論述。
另外，在對旅游線路、旅游商品開發(fā)的研究方面，大陸學(xué)界多在民族旅游的框架下進行。一方面很多都適用于民族村寨旅游，另一方面也可從中獲得很多啟示，尤其是對民族村寨旅游線路設(shè)計方面。今后可針對民族村寨旅游并結(jié)合案例進行相關(guān)研究。
（四）旅游需求研究
旅游需求研究主要是針對游客的研究，包括旅游動機、認知、態(tài)度、需求、消費行為及滿意度等方面。大陸學(xué)者如吳忠軍，唐曉云（2004）以廣西龍勝為例對民族旅游地國內(nèi)游客行為進行研究，重點分析了龍勝國內(nèi)游客的人口統(tǒng)計學(xué)特征、需求與消費行為、游客的時空分布，探討了游客行為研究在市場導(dǎo)向型旅游規(guī)劃產(chǎn)品設(shè)計中的應(yīng)用。為民族村寨旅游游客行為分析提供了方法借鑒。鐘潔（2006）以云南民族村和西雙版納傣族園為例，對民族村寨旅游的游客體驗度進行了對比研究。
臺灣學(xué)者中，如藍淑琪(2004)以新竹縣尖石鄉(xiāng)司馬庫斯為例，分析了部落生態(tài)旅游游客的環(huán)境識覺與行為。掌慶琳,洪雅芳,吳淑鈴(2006)探討了原住民地區(qū)民宿游客於原住民節(jié)慶活動期間的參與動機與選擇民宿的動機。游欽忠(2006)探討了太魯閣國家公園原住民特色產(chǎn)品的產(chǎn)品屬性與游客購買意愿之間的關(guān)系。吳佳霖等(2003)進行了游客對原住民族文化園區(qū)滿意度的研究。
（五）社區(qū)參與研究
社區(qū)參與是民族村寨旅游發(fā)展的一個重要話題，大陸學(xué)者如黃華（2004）總結(jié)了社區(qū)參與民族村寨旅游開發(fā)的類型、階段、層次以及參與方式，分析了社區(qū)參與民族村寨旅游開發(fā)的制約因子和現(xiàn)存問題，提出了社區(qū)參與民族村寨旅游開發(fā)的原則、發(fā)展機制和利益保障措施。
臺灣較注重對社區(qū)參與的研究，如蔡志堅（1996）提出建構(gòu)玉山國家公園與當(dāng)?shù)卦∶窆餐献鹘?jīng)營之模式。紀駿杰(2001)提出資源共同管理的理念。黃躍雯(2001)指出原住民部落要發(fā)展生態(tài)旅游，首需獲得部落居民的支持、參與，提升服務(wù)品質(zhì)。
（六）旅游影響及影響認知研究
大陸學(xué)者對旅游影響的研究多從經(jīng)濟、社會文化和環(huán)境方面分析，對民族村寨旅游的影響分析偏重社會文化影響。
如良警宇（2005）從旅游開發(fā)與民族文化、生態(tài)環(huán)境保護的關(guān)系上探討了旅游開發(fā)對民族村寨的正面和負面影響。唐雪瓊，車震宇（2004）從村寨面貌、經(jīng)濟狀況、消費觀念、思想意識、人際關(guān)系、女性地位等方面分析了旅游開發(fā)給村寨所帶來的社會文化影響。付保紅，徐旌（2002）對曼春滿村寨民族旅游中村民社會角色變化進行了調(diào)查研究。
鐘潔，陳飆，楊桂華（2005）對我國民族村寨旅游效應(yīng)研究進行了評述和展望。
李志飛（2006）以柴埠溪國家森林公園為例，研究了少數(shù)民族山區(qū)居民對旅游影響的感知和態(tài)度。針對民族村寨居民對當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)影響認知的研究在大陸還不太多。
臺灣有關(guān)觀光發(fā)展影響的研究，目前普遍認為觀光開發(fā)對當(dāng)?shù)赜绊懼芯繎?yīng)涵蓋經(jīng)濟影響、社會文化影響及實質(zhì)環(huán)境影響三個層面，且正負影響兼具。值得一提的是，臺灣學(xué)者關(guān)于當(dāng)?shù)卦∶窕蛴慰蛯τ诓柯浒l(fā)展觀光可能帶來的正負面沖擊的認知和態(tài)度的研究也甚多。如黃宗成等(2001)、陳錦鴻(2006)、 吳宗瓊(2002)分別研究了原住民對觀光、民宿業(yè)、觀光慶典活動沖擊的認知與態(tài)度。在居民對觀光沖擊影響認知因素的研究方面，根據(jù)歐圣榮與顏宏旭(1994)、黃宗成等(2001)、歐圣榮與陳明川(2003)等人的研究歸納有年齡、教育程度、職業(yè)、個人月收入、住家離觀光據(jù)點距離、居住時間長短、與游客接觸程度、參與游憩活動機會等因素。
（七）其它視角下的研究
兩岸學(xué)者還從其他視角進行了研究，有助于我國民族村寨旅游的可持續(xù)發(fā)展，這里舉幾個例子，如：
徐新建（2000）以較獨到的見解論述了我國“民族旅游”與”旅游民族”的形成與影響。對民族村寨旅游的健康發(fā)展有一定的啟迪作用。
張明（2005）以落水村為例，從人類學(xué)角度，探討了旅游目的地文化真實性問題。
張義平（2001）構(gòu)建了旅游環(huán)境承載力測度模型，并對云南民族村旅游環(huán)境承載力進行了測度、分析和研究。這對民族村寨旅游可持續(xù)發(fā)展有著理論和現(xiàn)實意義。
梁炳琨(臺灣，2004)從新區(qū)域地理學(xué)研究取向，以地方文化與觀光地景生產(chǎn)為研究對象，探究近年臺灣原住民族地區(qū)在全球文化經(jīng)濟環(huán)境中，如何以地方文化，透過文化經(jīng)濟運作的策略，進行觀光地景的生產(chǎn)，回應(yīng)市場經(jīng)濟與國家政策，并且在觀光發(fā)展中，如何進行地方建構(gòu)。
王亞欣（2006）從借鑒的視角，以臺灣原住民部落觀光營造為借鑒，對大陸民族社區(qū)旅游開發(fā)提出了自己的看法。目前深入研究臺灣原住民部落觀光的文章在大陸不多見。
四、總結(jié)和展望
（一）大陸和臺灣民族村寨旅游發(fā)展和研究對比
從所在區(qū)域看，大陸的少數(shù)民族和臺灣的原住民大多分布在交通閉塞、經(jīng)濟落后的山區(qū)；從旅游影響看，發(fā)展民族村寨旅游對兩岸村寨社區(qū)都存在經(jīng)濟、社會文化、生態(tài)環(huán)境的正負面影響；從發(fā)展階段看，都大致經(jīng)歷了萌芽時期、探索發(fā)展時期和轉(zhuǎn)型發(fā)展時期，發(fā)展過程類似；從發(fā)展類型看，大陸和臺灣都存在原生型與異地仿制型民族村寨；在產(chǎn)業(yè)發(fā)展方面，大陸和臺灣都很關(guān)注旅游的可持續(xù)發(fā)展。以上是海峽兩岸民族村寨旅游在發(fā)展方面的主要相似之處。在研究方面，兩岸學(xué)者都很重視旅游可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的研究、旅游發(fā)展策略的制定與旅游影響等方面的研究；在研究方法上，除了文獻分析法、綜合與對比分析等常規(guī)方法外，兩岸學(xué)者也逐漸重視調(diào)查法和案例分析法的應(yīng)用，并引入統(tǒng)計分析等定量分析方法。
大陸和臺灣民族村寨旅游在發(fā)展和研究方面又存在以下不同：
1．現(xiàn)代意義的民族村寨旅游是臺灣發(fā)展早于大陸，臺灣當(dāng)局有專門關(guān)于原住民觀光的政策，大陸的國家旅游局還未出臺有關(guān)民族村寨旅游或民族旅游的政策，目前大陸的民族村寨旅游是在鄉(xiāng)村旅游政策的指導(dǎo)下發(fā)展的。另一方面，臺灣學(xué)者對原住民部落觀光的研究也較早，在很多方面研究也較深入。
2．臺灣原住民部落觀光的發(fā)展較早，一方面積累了多方面經(jīng)驗，另一方面在發(fā)展過程中又出現(xiàn)了很多問題。大陸的民族村寨旅游在發(fā)展中也出現(xiàn)了發(fā)展的非持續(xù)性現(xiàn)象，但可發(fā)揮后發(fā)優(yōu)勢，使發(fā)展方向及時轉(zhuǎn)型。例如在1998年，貴州省創(chuàng)建了亞洲第一座生態(tài)博物館―梭戛苗族生態(tài)博物館，開創(chuàng)了內(nèi)地民族村寨旅游的生態(tài)發(fā)展之路。
3．在研究內(nèi)容上，內(nèi)地學(xué)者較注重開發(fā)和經(jīng)營管理模式的研究，臺灣學(xué)者較注重社區(qū)參與和旅游影響認知的研究。特別地，內(nèi)地學(xué)者對民族村寨旅游影響的客觀分析較多，但專門進行民族村寨旅游目的地居民或游客對旅游影響的主觀認知研究還不太多。
4．在研究方法上，內(nèi)地學(xué)者采用定量分析的不多，即使采用，方法也較單一。臺灣學(xué)者在這方面做得較好，無論是旅游需求分析、旅游影響認知分析，還是發(fā)展策略的制定，均喜引入不同的定量分析方法。不過這一差異在逐步改觀。
（二）啟示
這里的啟示應(yīng)是雙向的，大陸和臺灣應(yīng)相互借鑒，從對方的發(fā)展經(jīng)驗和教訓(xùn)中得到有益的啟迪。如大陸生態(tài)博物館的發(fā)展理念，臺灣原住民部落觀光的社區(qū)營造理念，均可為對方借鑒。在政策制定方面，大陸國家旅游局可出臺民族旅游或民族村寨旅游的相關(guān)政策，以指導(dǎo)其健康發(fā)展。另外，海峽兩岸學(xué)術(shù)界可在民族村寨旅游方面召開研討會，互相學(xué)習(xí)，取長補短，以促進大陸民族村寨旅游和臺灣原住民部落觀光的共同發(fā)展。
（三）問題和展望
1．應(yīng)建立清晰的概念體系和當(dāng)前階段相對規(guī)范的產(chǎn)品分類體系，來規(guī)范民族村寨旅游的相關(guān)研究，并注意利用多學(xué)科視角下的研究成果。
2．加強游客對民族村寨旅游的需求研究,把游客的需求和可持續(xù)發(fā)展結(jié)合起來,走一條切合市場的科學(xué)發(fā)展之路。
3．旅行社可從區(qū)域旅游的視角，根據(jù)各種民族文化主題，進行民族村寨旅游的專項線路設(shè)計，也可將有特色的民族旅游村寨納入到各種旅游線路之中。
4．在研究層面，應(yīng)注意理論研究和實證分析結(jié)合，增強研究成果的可操作性或可借鑒性；在管理層面，應(yīng)選拔高素質(zhì)的管理人才，強調(diào)多方參與決策，重視專家的建議，實現(xiàn)科學(xué)管理。因為在許多少數(shù)民族地區(qū)的旅游主管領(lǐng)導(dǎo)一般文化素質(zhì)有待提高，因此要特別注意旅游管理人才的培養(yǎng)和選拔，注意專家研究成果和管理的有效結(jié)合。
5．無論是民族文化生態(tài)村還是民族生態(tài)博物館，是否真正走上了生態(tài)發(fā)展的道路？民族村寨旅游還有沒有其它的發(fā)展形式？如何在旅游發(fā)展中面對開發(fā)和民族文化保護問題?如何處理村寨保護和提高人民生活水平的關(guān)系？如何促使民族村寨旅游和新農(nóng)村建設(shè)的協(xié)調(diào)發(fā)展？旅游對當(dāng)?shù)鼐用竦挠绊憣用婧统潭鹊降自鯓樱苛硗猓鐓^(qū)參與旅游發(fā)展是民族村寨旅游中一個特別敏感的問題,那么游客、當(dāng)?shù)卮迕窈彤?dāng)?shù)卣确矫鎸ι鐓^(qū)參與的態(tài)度如何？社區(qū)參與理念是如何運作的？社區(qū)居民從社區(qū)旅游中得到了哪些好處？上述問題實際上都是動態(tài)發(fā)展的問題，也許我們現(xiàn)在能夠做出回答，但也許我們將來能給出更滿意的答案，又也許將來我們提出的問題會更多。一切都在發(fā)展，相信我國海峽兩岸民族村寨旅游業(yè)的前景會更美好。
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[64]蔡志堅(臺灣)．國家公園內(nèi)原住民參與模式之建構(gòu)――以玉山國家公園與東埔社布農(nóng)族為例[D]．國立中興大學(xué)資源管理研究所．1996．
[65]陳錦鴻(臺灣)．原住民部落居民對民宿業(yè)發(fā)展沖擊的環(huán)境識覺差異分析――以司馬庫斯、新光部落為例[D]．臺灣大學(xué)地理環(huán)境資源學(xué)研究所．2006．
[66]梁炳琨(臺灣)．原住民族地區(qū)觀光文化經(jīng)濟與地方建構(gòu)之研究――鄒族山美社區(qū)之個案[D]．臺灣大學(xué)地理環(huán)境資源學(xué)研究所．2005．
[67]余文德，余世侖，曾伯元(臺灣)．原住民觀光休憩產(chǎn)業(yè)永續(xù)經(jīng)營之研究――以雪霸國家公園雪見地區(qū)為例[R]．雪霸國家公園管理處2003年度研究報告期中報告書． 2003：23-66．
關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)村旅游 視覺設(shè)計 體驗
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旅游交通，是以旅游為目的的整個出行過程，它以旅游者為主要運送對象，使與旅游密切相關(guān)的客貨在旅游客源地與目的地之間，旅游目的地內(nèi)各旅游活動場所之間產(chǎn)生空間位移，從而實現(xiàn)正常的旅游活動。[1]隨著旅游交通工具、旅游路線開發(fā)、旅游服務(wù)設(shè)施的不斷發(fā)展，關(guān)于“行”概念的鄉(xiāng)村旅游不再只是強調(diào)簡單意義上的交通線路，它既包含了景觀路、生態(tài)路、文化路、交通路的四路合一，也包含了旅游路線設(shè)計的多樣化。[2]研究以“行”概念的鄉(xiāng)村旅游項目的開發(fā)視覺設(shè)計，傳遞與受眾的信息不僅僅只是傳遞，而需要更加充分調(diào)動、分析識別空間的感知交流。根據(jù)包豪斯的設(shè)計理念“設(shè)計是為了解決問題”，設(shè)計出符合游客心理認知習(xí)慣的多元化導(dǎo)視系統(tǒng)，才能讓“行”概念的鄉(xiāng)村旅游項目開發(fā)視覺設(shè)計更加人性化。
相對旅游交通較匱乏的貴州省黔東南地區(qū)，大肆興修高科技交通設(shè)施吸引游客實為不當(dāng)之舉。當(dāng)務(wù)之急，應(yīng)是根據(jù)自身特色對景區(qū)進行合理的再規(guī)劃與開發(fā)，打造出具有自身品牌優(yōu)勢的精品旅游線路。以合適的形象定位、美學(xué)設(shè)計、視覺沖擊為依據(jù)，擴展自己獨立的旅游市場份額，使黔東南地區(qū)成為貴州省重點旅游品牌以及西南旅游市場的熱點。打造精品“行”概念的視覺設(shè)計規(guī)劃應(yīng)堅持有聚有散，有緊有松，有重有輕的統(tǒng)一發(fā)展，明確貴州省“行”概念的鄉(xiāng)村旅游項目開發(fā)視覺設(shè)計是基于貴州省現(xiàn)有的基礎(chǔ)交通設(shè)施與當(dāng)?shù)刈匀粭l件、文化資源相互整合并因地制宜發(fā)展的資源因素。
一、公共交通設(shè)施的導(dǎo)視系統(tǒng)一體化視覺設(shè)計
由于近年來政府的政策優(yōu)惠與支持，貴州省的基礎(chǔ)交通建設(shè)還是取得了相對性進展。基本成就包括：公路建設(shè)實現(xiàn)跨越式發(fā)展；鐵路網(wǎng)絡(luò)形成并不斷完善；內(nèi)河航道發(fā)展迅速；民用航空快速發(fā)展。[3]隨著貴州省黔東南地區(qū)交通發(fā)展的逐步完善，原來的單一局面已逐步發(fā)展為有主干道、一般道路、高架橋、隧道等多樣化形式。基于黔東南地區(qū)旅游業(yè)所帶來的經(jīng)濟效益前景，合理、科學(xué)的統(tǒng)一發(fā)展，促進視覺導(dǎo)向系統(tǒng)的一體化是首要。公共交通是旅游交通組織中最基本的組成部分。實現(xiàn)交通方式、交通形式、交通導(dǎo)視等系統(tǒng)上的設(shè)計統(tǒng)一，對公共交通系統(tǒng)的完整性不可或缺。由于硬通設(shè)施的基本識別性，因此導(dǎo)視系統(tǒng)在視覺設(shè)計中應(yīng)以快速識別為首，特殊效果為輔。
第一，具體航空、公路、大型交通等視覺導(dǎo)向系統(tǒng)應(yīng)遵循國家標準規(guī)定，在其字體、色彩、雙文、位置、大小的運用上，盡可能的統(tǒng)一全省的硬通視覺設(shè)計。第二，加強完善公共類交通的完整性，易于游客快速識別認知。第三，信息口地方，如進出站口、購票處、詢問臺、休息區(qū)、洗手間等公共服務(wù)設(shè)施處要有明確的識別符合或文字標示。具體設(shè)計可以以顏色、字體、圖形的變化來依次呈現(xiàn)空間下的布局，注意公共設(shè)施要以人的認知習(xí)慣為前提設(shè)計。第四，公共交通導(dǎo)視系統(tǒng)化設(shè)計的最大特點，是以大量的信息轉(zhuǎn)換為簡單明了的有效信息并傳達出來。因此有效進行層級設(shè)計是公共交通視覺導(dǎo)向系統(tǒng)的關(guān)鍵。第五，由于黔東南地區(qū)大部分以隧道、山路為主，因此公共交通視覺設(shè)計方面要注意足夠的照明系統(tǒng)與危險信息指示。第六，公共交通設(shè)施導(dǎo)視系統(tǒng)的視覺設(shè)計中，指示牌應(yīng)放置有利于人們視線所處的位置。其信息不用繁復(fù)設(shè)計，要做到簡潔明了，視覺層次要鮮明的展示觀點內(nèi)容達到有效傳遞。
二、視覺為主，輔以多元化導(dǎo)向視覺設(shè)計
（一）精品走廊
隨著汽車進入家庭的普及，自駕游逐漸成為交通旅游出行的新增長點。黔東南地區(qū)獨有的生態(tài)景致、特色的人文民族風(fēng)情都可成為宣傳熱點。其獨具特色的山水格局與豐富的生態(tài)景觀，更是為自駕游市場的開發(fā)提供了充分的前提條件。“車在畫中行，人在畫中游”的“步步不同景”更有著獨特的視覺魅力。
鄉(xiāng)村自駕游旅游項目開發(fā)的視覺導(dǎo)向系統(tǒng)設(shè)計中，有效運用多種導(dǎo)向信息的展示，并與周邊環(huán)境的和諧統(tǒng)一是首要前提。第一，導(dǎo)視牌展示過程中，除常見的懸掛式外可利用周邊環(huán)境特色形成特色擺放式：如立柱式、依附周邊環(huán)境的附著式等。材料、尺度、色彩等方面可加入當(dāng)?shù)丨h(huán)境特色，使用統(tǒng)一化管理帶來更好的視覺印象，起到對當(dāng)?shù)芈糜物L(fēng)景的宣傳和加深印象的作用。第二，自駕游需求的基本接待設(shè)施還有待加強，如公共區(qū)、休息區(qū)、功能區(qū)、停車場、汽車旅館、加油站等設(shè)施需形成統(tǒng)一的導(dǎo)視系統(tǒng)。第三，政府因加強完善自駕游相關(guān)信息內(nèi)服務(wù)，如媒體廣告宣傳。合理美觀的自駕游視覺導(dǎo)視系統(tǒng)的開發(fā)，正確傳遞導(dǎo)向信息的同時又豐富了自駕游空間下的藝術(shù)視覺。同時也可利用自駕游機動性較強的特點引導(dǎo)部分游客向一些溫冷或開放不完善的景點游覽并增加宣傳范圍。
可開發(fā)地區(qū)：肇興侗寨、凱里―黃平―施秉一線到鎮(zhèn)遠、隆里古鎮(zhèn)等。
適合人群：精品走廊是圍繞自駕旅游而開發(fā)的項目，其限制條件適合于有著豐富自駕經(jīng)驗的個人、家庭以及成員。
（二）步行者的時代
黔西南旅游部分景區(qū)由于地質(zhì)原因以及基礎(chǔ)交通設(shè)施的不完善制約著當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展，反過來我們是否應(yīng)該考慮如何將其劣勢轉(zhuǎn)換為優(yōu)勢？當(dāng)前，“綠色”“環(huán)保”“低碳”以成為全球旅游產(chǎn)業(yè)關(guān)注的一大焦點。相較于其他旅游方式，徒步旅游體驗?zāi)Ｊ降奈廴緹o疑是最低碳環(huán)保。值得探討的是徒步旅游發(fā)展區(qū)域大部分集中于鄉(xiāng)村、山區(qū)地段，由于道路標識不清晰，造成游客迷失現(xiàn)象不斷。正因如此，設(shè)置醒目的當(dāng)?shù)氐孛鏄俗R，通過夸張、鮮艷的色彩和材料應(yīng)用于指示系統(tǒng)、警告標識等可為徒步旅游提供有力的實際需要。
第一，徒步探訪、深林便道、山間小道等設(shè)計中可以獨特的指示文字吸引游客眼球并傳達正確有效信息。第二，徒步旅游中重要的景點信息需及時更新與修正。第三，除了官方標注公路的景點示意圖，一些有文化代表性的山寨等地缺乏統(tǒng)一設(shè)計。因此發(fā)掘當(dāng)?shù)孛袼紫碌奶厣L(fēng)情的設(shè)計，可加大徒步旅游對游客的影響范圍。第四，深層挖掘特色的同時完善基礎(chǔ)設(shè)施，如沿路配備必要的排污系統(tǒng)及回收系統(tǒng)，對環(huán)境污染有著專門的監(jiān)管也是很有必要。第五，徒步旅游對于多食少動、工作應(yīng)酬繁忙的肥胖中青年人以及老年旅游者，都有著極大的好處。它可以促進體內(nèi)多余脂肪的消耗，更好的實現(xiàn)減脂的效果也可以改善心臟營養(yǎng)，降低患心血管疾病的風(fēng)險。[4]因此，徒步旅游形式的視覺設(shè)計宣傳點以“運動”“健康”為啟發(fā)。
可開發(fā)地區(qū)：梵凈山、徒步八寨一山、肇興―唐安徒步穿越、加榜梯田等。適合人群：獨步旅游其簡單、自由的開放形式較適合于以獨立并敢于接受挑戰(zhàn)的旅游愛好者們。
（三）水上旅游
人們追求旅游的過程除了舒適感還有娛樂感。旅程中人與自然地互動體驗、征服或融入，都會構(gòu)成游客對旅游點滿足與否的直觀感受。只有集觀光、游樂、參與、體驗、互動為一體的休閑旅游才能更好地讓傳統(tǒng)觀光景區(qū)重新散發(fā)生命力。
隨著越來越多大壩的建成，貴州省很快就會擁有大量的湖泊，成為群山、河流、湖泊聚集之地。這些湖泊的四周風(fēng)景精美怡人，具有開發(fā)旅游的巨大潛力。第一，以原生態(tài)為導(dǎo)向標識系統(tǒng)與現(xiàn)代化交通娛樂設(shè)施項目進行融合。經(jīng)過分析、設(shè)計形成整體的原生態(tài)視覺導(dǎo)向符號、導(dǎo)向標志，必定給游客帶來獨特的引導(dǎo)性信息，如水幕標識。第二，將自然風(fēng)光的險、奇、秀、游融為一體，以系統(tǒng)化、人性化為原則構(gòu)建統(tǒng)一的視覺硬件設(shè)施。第三，大力發(fā)展形象廣告與標語，可發(fā)展山水相間的視覺設(shè)計既滿足游客的觀光需求，也滿足了游客對當(dāng)?shù)刈匀伙L(fēng)光、民俗風(fēng)情、歷史文化信息的了解。
可開發(fā)地區(qū)：舞陽河、杉木河、野洞河等。
適合人群：水上旅游項目屬于安全系數(shù)較高并輕松的娛樂形式，因此較為適合以休閑為主的個人、家庭與團體。
三、保持本地特點，塑造特色的視覺系統(tǒng)
隨著全球戶外運動的蓬勃發(fā)展，戶外旅游開始成為當(dāng)下最熱門的旅游方式。貴州省黔東南地區(qū)優(yōu)越的自然地勢與無嚴寒、無酷暑的爽爽氣候都是大力發(fā)展山地戶外運動的理想條件。
根據(jù)黔東南不同地區(qū)的自然條件，可開展的戶外極限項目包括：宿營、探洞、野營、叢林探險等。針對此類旅游交通項目如何在同類產(chǎn)品中脫穎而出，呈現(xiàn)特色。這就要求對于極限營銷項目的視覺設(shè)計開發(fā)從廣告、標識、服務(wù)區(qū)、咨詢區(qū)等都應(yīng)從定位、設(shè)計、包裝中突出個性。第一，認真分析市場潛力，準確地進行視覺定位包裝，最好的方法是以點代面，以概括、夸張的設(shè)計先突出一部分極限主體發(fā)展，這樣在二次推廣中有較大的設(shè)計空間發(fā)揮余地。第二，可根據(jù)不用特色項目的開發(fā)需要，打出符合形象的文字、廣告語、標識等，運用得體的編排方式達到最醒目個性的視覺表現(xiàn)力，以不同的設(shè)計標語具有不同的個性獲得宣傳變化。第三，部分森林、草場及飼養(yǎng)基地適合較為輕松的視覺系統(tǒng)表達，可以自由為主題設(shè)計，突出個性化卻不失變化的可能。通常情況下，雖然會要求項目視覺設(shè)計滿足現(xiàn)下項目的要求，但是小地區(qū)與總地區(qū)之間的統(tǒng)一性也是非常重要的。如果地區(qū)之間的視覺系統(tǒng)不一致，甚至各自獨立發(fā)展，則會顯得雜亂無章，反而影響整體的發(fā)展。
可開發(fā)地區(qū)：梵凈山原始森林、黔東南環(huán)線行走戶外探險、雷公山自然保護區(qū)等。
適合人群：極限運動屬于刺激并富有挑戰(zhàn)的運動，安全第一的前提局限于它的適合人群大部分為身體素質(zhì)較高的成年男女。
結(jié)語
“行”概念的鄉(xiāng)村旅游項目開發(fā)視覺設(shè)計的發(fā)展是旅游業(yè)發(fā)展不可或缺的條件。優(yōu)化特色交通與旅游體驗的融合，實現(xiàn)項目開發(fā)視覺設(shè)計的統(tǒng)籌有助于實現(xiàn)貴州旅游業(yè)更好、更快的發(fā)展。目前來看，以黔東南地區(qū)為例分析的貴州省“行”概念的鄉(xiāng)村旅游項目開發(fā)視覺設(shè)計的發(fā)展前景是有一定的可觀性。只有系統(tǒng)的改善貴州省地區(qū)旅游項目中視覺設(shè)計的不足，明確本地區(qū)獨有的特色，建立新穎的視覺導(dǎo)視系統(tǒng)，才能更好的適應(yīng)于旅游市場的需求，打造獨屬于自己的旅游交通品牌。
基金項目：貴州省教育廳碩士點項目“黔東南鄉(xiāng)村文化旅游‘色彩規(guī)劃’創(chuàng)新研究”*（項目編號：12SSD019）階段性成果之一。
注釋
[1] 卞顯紅：《交通系統(tǒng)在旅游目的地的發(fā)展的作用探析》，《安徽大學(xué)學(xué)報》，2003。
[2] 王勃：《重慶市公共交通導(dǎo)識系統(tǒng)視覺識別設(shè)計研究――以市區(qū)公交車視覺導(dǎo)識系統(tǒng)為例》，重慶大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。
譯者：李興安
（李興安系內(nèi)蒙古大學(xué)法學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師。專著《英國刑法總論講義》、《中國刑法導(dǎo)論》、論文集《現(xiàn)代社會的犯罪與刑罰》、《現(xiàn)代社會的犯罪與司法》、譯著《凈靈》均於2003年在芬蘭出版發(fā)行。業(yè)余擔(dān)任芬蘭出版發(fā)行的《亞洲與比較法學(xué)》（英文為主體，中、英、日、俄、德、法等多語種刊物）雜志中、英文稿特約編輯。xinganli@sohu.com）
休謨對于正義起源的解釋，就像許多人認為的那樣，提出的問題多于答案，很少有人同意導(dǎo)致正義公約確立的詳細動因和情境，而多數(shù)認為休謨關(guān)于正義的效用的觀念既是獨一無二的，又是戲劇性的：正義公約不僅是由于人們害怕懲罰而勉強遵守的規(guī)則；而且，公約的創(chuàng)設(shè)代表著人們意向上的戲劇性的轉(zhuǎn)變。本文擬探討正義公約的一個基本上未被人們所認識的心理效用——使人們形成有理有據(jù)的自豪特別是聲望上的自豪的能力。我認為，聲望上的自豪一貫遵循正義的規(guī)則而獲得，因此正義公約使之成為可能。我首先認為由于自豪產(chǎn)生于對他人的尊重，因此它不能完全先于社會而存在。特別地，聲望上的自豪在正義公約之前肯定不能產(chǎn)生。接著我認為，由于正義公約使自豪產(chǎn)生所必備的社會互動成為可能，在社會上，人們形成獲得獨一無二的、聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望，只有通過巴正義公約當(dāng)作不可違反而達成。獲得聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望產(chǎn)生于自然發(fā)生的自豪的本能，但是依賴于公約，為人公所設(shè)定，其實現(xiàn)依賴于正義觀念。
自豪：依賴于社會的情感
在休謨看來，自豪顯然是依賴于社會的情感，其在行為人種的存在依賴于兩種外部淵源。首要的和初始的原因在于行為人對于許多不同事物，包括聲譽、聲望、品德、美麗、財富的反映。休謨認為這些初始的淵源時自豪產(chǎn)生的重要成分，但是這些東西“在沒有被他人的輿論和觀點所贊成時，幾乎沒有什么影響”（T,316）。 這些淵源必須存在以便使行為人從某種東西獲得有理有據(jù)的自豪。如果缺少一種淵源，行為人經(jīng)歷的情感就是自豪之外的東西。比如，當(dāng)其他人不贊成行為人對其設(shè)想的自豪的淵源的最初反映時，它就會陷入變成休謨稱之為“對我們自己的優(yōu)點過分傲慢的自負”的危險（T,596），這就是在我們對并不真正值得自豪的東西而自豪的時候出現(xiàn)的。
我稱這種過分傲慢的自負為“誤導(dǎo)的自豪”，因為它產(chǎn)生于行為人對自己不應(yīng)該自豪的時候。“誤導(dǎo)的自豪”——休謨也稱之為“無理無據(jù)的自負”（T,596），可能產(chǎn)生于兩個條件：首先，行為人最初對沒有合理根據(jù)的事情感到自豪。這些事情于他無關(guān)，或者不是真正值得自豪的淵源。其次，不管處于什么原因，行為人未能具有他人贊成的這種原生反映。這種失敗很重要，既是因為缺乏對他人的尊重，而缺乏產(chǎn)生自豪的必要成分，也因為他未能具有受他人贊成的原生反映，因此他未能認識到他在原生反映中所犯的錯誤。結(jié)果，他的反應(yīng)產(chǎn)生了誤導(dǎo)的自豪，即過分傲慢的自負，“惡劣而討厭”（T,596），在那些考慮他的聲望的人們中間引起了仇恨。
在前正義社會，財產(chǎn)是不穩(wěn)定而稀少的，它們“暴露于他人的暴力，可能不經(jīng)任何損失損失或者變更而被讓渡；同時，有沒有足夠數(shù)量的財產(chǎn)滿足每個人的欲望和需要”（T,488）.同時，情感也是不完全的，人們只有有限的仁慈意識；在我們觀念的最初框架中，我們最強大的注意力陷于自己；次強的注意力延伸到我們的親屬和熟人；“只有最弱的注意力及于陌生人和無關(guān)的人”（T,488）。我認為，綜合休謨描述的自然狀態(tài)的這些特征，個人在自然狀態(tài)中形成的所謂“自豪”將是誤導(dǎo)的自豪。
在正義公約存在之前，財產(chǎn)是不安全的。“沒有什么東西是所有物”（T,50），因為沒有規(guī)則規(guī)定和保護物品和物主之間的關(guān)系。因為物品的狀態(tài)被標記為“極易改變”，在產(chǎn)生自豪時必備的關(guān)系中，沒有什么財產(chǎn)于個人有關(guān)。特別地，行為人不能宣稱什么財產(chǎn)屬于他自己。沒有正義公約，這樣的所有觀念簡直是不存在的。因此，物質(zhì)財富，在所有權(quán)產(chǎn)生之前，被排除在自豪的可能的淵源之外。當(dāng)然，有其他淵源的自豪，比如品德和聲望。然后，這些可能的淵源在前正義社會并不能產(chǎn)生，有至少兩個原因。首先，這些基于聲望的特點在前正義社會并不受到很高的重視，而最重要的事情是獲得物質(zhì)財富。而在前正義社會物質(zhì)財富并不產(chǎn)生自豪，但是人們主要的注意力集中在保障這些財富的安全。自然殘酷地給予我們“無休無止的欲望和需要”，但是獲得我們所欲求所需要的方式卻匱乏（T,484）。我們受到“為我們自己和我們的親朋好友獲得物品和財產(chǎn)”的欲望的驅(qū)使，這種欲望“貪得無厭，無休無止，普遍存在，對社會具有直接破壞性”（T,494）。休謨認為，只要我們在前正義社會，我們就不能滿足我們的物質(zhì)欲望和需要；但是我們會努力。主要考慮的將是獲得物質(zhì)財富而不是的性和聲望。
聲望特征不可能在前正義社會產(chǎn)生的第二個原因在于我們的情感具有自然和不完全的傾向，這種片面性導(dǎo)致我們與他人發(fā)生沖突，阻止我們在獲得產(chǎn)生自豪的必備尊重的層面上與人們產(chǎn)生互動。
當(dāng)他人贊成我們對自身價值的原生反映時，我們獲得他人的尊重。這種“贊成”及其形成的尊重，是在一個個體與另外一個個體調(diào)和時產(chǎn)生的，感到與他觀察到的人同樣的快樂。但是，如下文所指出的那樣，這種尊重在一個人的自豪是被誤導(dǎo)的情況下，不會產(chǎn)生：
當(dāng)我們認為優(yōu)缺點的一個人出現(xiàn)在我們面前時；如果我們觀察到他有任何特別的自豪和自負時；他具有自己的優(yōu)點的強烈認識，控制了想象力，在我們自己的視野里也減弱了，以同樣的方式，仿佛他真的具有所有美好的品質(zhì)，他自由地歸功于自己。我們的觀點恰好在中間，為使之通過比較影響我們所必需。“如果他伴有信仰，并且這個人表現(xiàn)為具有同等優(yōu)點，他對自己如此設(shè)想，它將會于在該人的優(yōu)點似乎低于其自詡的場合發(fā)生矛盾”（T,595-596）。
似乎很清楚，休謨的觀點是我們將只尊重那些產(chǎn)生的自豪感與產(chǎn)生自豪的原因相稱的行為人。因此如果行為人對于只值得小的贊揚的特點感到強烈的自豪，那么，我們不是尊重行為人，而是責(zé)備他懷有誤導(dǎo)的自豪和過分傲慢的自負。然而，當(dāng)行為人的自豪有理有據(jù)時，他在其財產(chǎn)中得到的快樂會傳導(dǎo)給來贊揚和尊重行為了的另一個人。這就是為什么有理有據(jù)的自豪是品質(zhì)，因為“沒有什么比我們自己有價值更值得稱贊，這種情況下我們才真正具有有價值的品質(zhì)”（T,596）。另一方面，如果當(dāng)行為人不具有有價值的品質(zhì)而自己感到自豪時，會發(fā)生一些事情。他自己得到的快樂對別人而言，產(chǎn)生更多的痛苦，而不是快樂。發(fā)現(xiàn)他過分自負，“惡劣而討厭”（T,596）。在誤導(dǎo)的自豪的場合，比較的心理過程，而不是同情，引起注意，顛倒傳達的感覺。從那些被他考慮的這個人所感覺到的當(dāng)中，比較在旁觀者產(chǎn)生矛盾的情感。
顯然，無理無據(jù)的自豪產(chǎn)生對比，因此不能產(chǎn)生對那些考慮痛苦的行為人的尊重。應(yīng)當(dāng)認為，在前正義社會，行為人對其價值的原生反映最常產(chǎn)生對比，即使他的自豪感時有理有據(jù)的，因此，不能產(chǎn)生正確的自豪，建基于他人的尊重之上。休謨認為同情和對比效用之間的本質(zhì)區(qū)別在于觀察者自己的觀念促成感覺的傳達成為參照點的程度。
直接考察他人的快樂自然給我們快樂；因此當(dāng)與我們自己的加以對比時，卻產(chǎn)生痛苦。他的痛苦，本身考慮就是痛苦的；但是擴大我們自己的快樂的觀念，就給我們帶來快樂。（T,594）
無論什么時候，觀察著自己的觀念在其意識的前沿時，對比似乎就起作用。比如，當(dāng)行為人經(jīng)常考慮自己的物質(zhì)地位時，當(dāng)面對另一個人對他的物質(zhì)地位的自豪感時，他自然地對他人感到否定，因為他不由得用他人的地位與自己的進行對比。
現(xiàn)在反觀休謨前正義社會的第三個特性：人們有有限的仁慈和相應(yīng)的自私。人們的情感天生時不完全的。一個人關(guān)心自己和接近他的人；他不關(guān)心那些在他家庭和朋友圈外的人們。平常經(jīng)驗和休謨的理論一樣告訴我們，什么場合情感是不完全的，我們是從我們的局部觀念而不是從全局觀念看問題，對比在起作用。由于前正義社會我們的情感都是局部的，我們的任何經(jīng)過對比布自然認同的人所獲得的快樂都使觀察者產(chǎn)生痛苦，而不是產(chǎn)生自豪的必要的尊重。
自豪，無論何種形式，都很少能在前正義社會完全產(chǎn)生。占有基礎(chǔ)上的自豪，作為自豪的最普通和最明顯的淵源，很少能恰當(dāng)?shù)刂v自豪置于財產(chǎn)布安全的前正義社會。此外，人們對于物質(zhì)財富的欲望和需要既會遮蔽也會干涉主要基于聲望的可能的淵源的發(fā)展。因此自豪的明顯淵源在自然狀態(tài)嚴重減弱，使人難以保證對其價值的任何有理有據(jù)的原生反映的安全。更為嚴重的是，史前社會中，人們的情感是不完全的，因此一個人在其自己價值中發(fā)現(xiàn)的快樂將使他人產(chǎn)生不悅，而不是使他人產(chǎn)生尊重，他就永遠不能真正保有自豪。然而，經(jīng)由限制他的物質(zhì)利益，并意識到他人贊成的需要，行為人可以滿足其對自豪的渴望。我認為，這正是正義公約所能為的：通過緩解資源的匱乏，穩(wěn)定所有物，把人門偏私的情感轉(zhuǎn)化為公平無私的，正義公約使自豪的產(chǎn)生成為可能。還有，正義公約使人們可以聚焦于物質(zhì)財富之外的事情，以發(fā)展穩(wěn)定的聲望特點，產(chǎn)生一種新的，依賴公約，基于聲望的自豪的形式。
正義公約如何是自豪成為可能
正義公約的主要有形效果就是就是占有物的穩(wěn)定化。但是，一旦財產(chǎn)被穩(wěn)定化，就產(chǎn)生了額外的效果：人們開始生活于和諧之中，并體驗這種存在的心理恩澤。人們以前偏私的情感“被限制于他們偏私和矛盾的動機”（T,489）。他們不只關(guān)心自己和那些接近他們的人；他們看到調(diào)節(jié)的需要，以及調(diào)節(jié)無私的觀點的優(yōu)勢。他們首次經(jīng)歷了道德贊揚的情操，“只有當(dāng)一般地考察聲望，不考慮我們的特殊利益的時候，它才引起稱之為倫理上善或者惡這樣的感覺或者情操”（T,472）。這不大有形的結(jié)果——損害我們偏私的利益，發(fā)展一種對他人真正的尊重和關(guān)心——擴展到社會生活的各個領(lǐng)域。它使人們一起工作，克服物質(zhì)匱乏。它迫使人們檢討他們的偏私，因此經(jīng)由采用一種無私的觀念尋求和維持與他人的心理和諧。
作為這些影響的結(jié)果，自豪的產(chǎn)社更為可能。首先，因為財產(chǎn)的存在和物質(zhì)占有的穩(wěn)定，人們現(xiàn)在對其財富保持著恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，而這是其成為自豪的淵源所必備的。其次，因為 人們不再被迫聚焦于獲得物質(zhì)財富，在一個新的層面意識到與他人互動的重要意義，意識到自豪的其他淵源的重要意義，發(fā)現(xiàn)聲望的特點，具有完全的效果。最后，因為人們從偏私的觀念轉(zhuǎn)向無私的觀念，對比不再頻繁妨礙他們對別人的判斷。當(dāng)別人感到他的自豪是真正有價值的成就時，他人會贊成他的意見并尊重他—既是這個人是個敵人。 對比偶然也可能顯露，但是，在這種公約統(tǒng)治的社會，它不再是規(guī)范。
由于正義公約的創(chuàng)設(shè)，人們抑制偏私，意識到他們對他人的依賴和他人的意見對他們自己的心理的影響。這個意識使他們在新的視野上看待他們與他人的關(guān)系：他們彼此在新的信任和尊重的層面上互動。他們開始互相依存，遵守諾言，保持信用。重要的是，每個人都與他人保持在這個層面上：它成了聲望和原則的問題。在此層面上產(chǎn)生影響，把正義規(guī)則當(dāng)作不可違背，他們對自己的聲望感到自豪——這是一種由周圍的他人產(chǎn)生的回應(yīng)。
正常人受其聲望上的自豪的驅(qū)使，結(jié)果產(chǎn)生了“一種無論從任何利益或者經(jīng)濟優(yōu)勢的觀點來看都太過強大而被抵消的對于背信和欺騙行為的反感”（E,283）。他要遵守諾言，不管這么做是多么的不便。他要償還秘密借貸，哪怕是還給守財奴。作為一個正直的人，他既獲得基于聲望的自豪，也獲得快樂：“心理的內(nèi)在平和，正直的意識，對自己品德的圓滿反省，這些都是快樂必備的條件，將受到每一個感到他們自己的重要意義的正直的人的愛護和追捧”（E,283）。他人贊同這種自豪，引為按照正義規(guī)則誠信行事也保障了他人將尊重我們：
沒有比我們的名譽更接近我們，沒有比我們與他人的財產(chǎn)有關(guān)的行為更能成為名譽的基礎(chǔ)。因此，每個人，重視其聲望，或者打算與人類和睦相處，必須為他自己規(guī)定不可違背的法，決不因任何誘惑而違反這些原則，這些對于一個正直和體面的人是至關(guān)重要的（T,501）。
