時間：2022-07-21 06:20:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國古代詩歌大全，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中國園林具有景觀的獨特魅力
世界園林景觀基本上分為東方和西方兩大類，即西方園林和東方園林。
西方園林是以歐洲古典主義園林為代表的幾何形式，以中軸線所牽引的幾何形圖案構成一種和諧美為其獨特的風格特色，整齊、規則、對稱均衡，各類植物布置也都表現出其規劃式的造型原則。
西方園林把美學建立在“維理”的基礎上，并左右著其它藝術表現形式。
東方園林則是以自然山水為其表現形式，更顯厚重，渾然一體。景觀特色表現為不對稱均衡，以曲線或自然基線作為結構各景觀組的自然式山水園林，更具和諧之美。由于各種構思受到歷史、文化、地域、民族、宗教、哲學和傳統美學思想的影響，以致出現了不同年代時期的園林景觀文化分布和典型的地域特色。
東方園林源出于我國幾千年的歷史文明和光輝燦爛的哲學思想，具有特殊的倫理價值觀及藝術審美觀。儒家朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于人也；即生此人，則天又在人矣。”崇尚的是“天人和一”觀，把美學建立在“意境”的基礎上，并借助于文學，繪畫和建筑諸藝術于一體，這是世界各民族文化寶庫中的一支奇葩。
1、“意境”――中國園林景觀的內涵。“意境”是中國傳統園林風格的核心。
所謂“意境”，意是寄情，境是借物，景情交融而產生意境。
古人說：“情與景遇，則情愈深，景與情會，則景常新。”所以“意境”賦予藝術以靈魂，灌注以生氣，化景物為情思，變心態為畫面，對景觀產生意象含蓄，情致深邃，具有飄然于物外之情，玄外之音，畫外之境，味外之致的特殊魅力。在審美活動中，高度發揮了意想思維的能動性，激發心靈創造出比之于實際的景物遠為豐富的藝術情趣。在體察感受中，讓游者從身入心入情入至神入，心領神會中引人入勝，耐人尋味，提高到深層性崇高的精神世界，這是中國園林藝術傳統中的審美心理結構，都是建立在內心境界的基礎上的“心物感應”和“興到神會”的審美價值，而西方園林文化唯獨缺乏“意境”這一靈魂的審美內涵。
2、“詩畫園林”――中國傳統園林景觀的詩意特色。
中國古代文學中，中華園林景觀成為古詩人寫景寄情的主要內容，成為詩中不可缺少的“景”與“物”，而每一位大詩人，都可堪稱中國古代園林最富鑒賞水平與設計水平的設計大師。盛唐時期出現的，以詩人畫家自成一派的“詩畫園林”以來，深深地影響著后人在園林設計的創意及布局構景，也影響和推動著后人對中國古代園林藝術文化遺產的憧憬與學習、研究和借鑒。奠定了人們對中國古代園林景觀所謂的“無聲的詩”和“立體的畫”這一重要的美學基礎。
隨著歷史的發展和變遷，而歷代無論是皇家園林還是民間山水，巨富莊園，也無不從中國文學，繪畫中得以借鑒，這種自古以來的互為表里，彼此借鑒，交互引發，相資為用，構成了中國文學藝術與園林景觀藝術相得益彰的，獨具風格的傳承文化遺產，按詩情畫意而創意組合的園林類型，猶如中國畫咫尺千里的山水畫立軸或橫幅手卷，成為眾多當代藝術家，設計師創作始初的靈感和動因。
中國山水畫，追求“咫尺之內而瞻萬里之遙，方寸之中乃辨千尋之峻”。邊走邊賞邊構思的民族傳統的方法，表現在不受時間，空間的限制，任其高低遠近，角度和視點的自由觀察，集大自然之精美于方寸之中。中國山水園林猶如畫幅一樣，集大自然之精美于一園。在組織時間和空間的游覽路線中，任其高低遠近、角度和視點的轉變，都觀賞到如詩似畫的中國古代園林景觀。
3、“路回峰轉”――中國古代園林景觀的面壁布局構思。大至皇家園林、蘇杭景觀，小至水鄉農舍，在設計時首先體現的是一個完整的審美系統。借鑒于文學藝術的立主題，分段落，講究起、續、轉、高、結的程序組合。因借在園林的規劃設計布局構景中，坐落在濰坊市的“十笏園”便是以“石”與“竹”為主景、配景，劃分景區、景點，講究游覽路線在組織景區中的序幕、連續、轉折、和結尾的系列組織程式；猶如詩歌中的抑揚回轉，富有韻律節奏感。園內水木清華，建筑布局新巧。在僅有的2000平方內，建有樓、臺、亭榭、書齋、客房等67間，曲橋回廊連接，魚池、假山點綴其間，小巧玲瓏，勻稱緊湊。春雨樓、漪覽亭、水簾洞、小瀑布等，雖出人工，宛如天然。壁上鑲嵌“揚州八家”鄭板橋、金農等人真跡石刻。清代濰縣縣令，著名書畫家鄭板橋書畫真跡和碑刻陳列在園內。在中國“四大名園”中，無不體現出設計者的獨具匠心，園林中的一個景區引向另一個景區，由封閉到開敞，從路回峰轉到柳暗花明，又好似運用章回小說中的一波三折、隱喻等手段，引向主景，然意盡，噶然而止，令人產生余音繞梁，意猶未盡的意境情趣。
中國古代園林藝術形式因借于文學和繪畫，景觀富于詩情畫意，便是中國古代園林東方民族形式獨具的風格和特色。這些寶貴的藝術形式和手法值得我們認真學習和充分借鑒，仔細研究和發揚光大。
中華古代園林景觀設計思想的傳承與發揚
現代園林景觀設計往往注重以“人”為本，人性化空間設計，但真正能夠落實到位，運用到實際當中去的并不多見，中國人的“人體”和對“園林景觀”的需求，不能離開傳承文化；西方的東西好，但離開了具有濃郁的西方文化，便很難推動他的靈魂和存在價值；同樣，東方園林也離不開具有傳承幾千年的東方文化。
景觀規劃設計領域的一代先驅，首屆國際景觀規劃設計師聯合會（IFLA）主席杰弗里吉利柯曾經說道：“在先進國家，個人在其所擁有的家園住區之中產生、演化，并形成其個人信仰。對他（她）存在的最大威脅可能并非商業第一主義，并非戰爭、污染、噪音以及主要能源消耗，甚至亦非斷子絕孫的危險，而是由于鑒賞力的嚴重缺乏和歷史上價值觀念的相繼解體毀滅所導致的盲目無知。”所以，尊重自然，尊重歷史，尊重文化、文脈，借鑒傳統。不能違背自然而盲行，不能違背人的行為方式，更不能違背民族文化的傳承與選擇。在繼承中國傳統文化中發展，在傳承、發展中國園林景觀文化中創新。魯迅先生說過：“其實地上沒有路，走的人多了便成了路。”所以我們的設計應符合人類的行為方式，各個領域人的精神追求，這才是真正的體現中國人的“人本主義”。
1、尊重人的精神追求：“哪吒”博士夏建統在闡述傳統的設計手法的繼承和創新時曾說，地域文明的體現，并不影響用很現代的方式和素材來表達。
文化首先是而且在大多數情況下，總是地方性、民族性的，任何跨越文化傳統的價值目標和價值認同都必須基于這一前提下，它關系到一個民族和國家的生存理由和命運前途，包括經濟文化的傳承發展。除非人類世界不再存在民族和國家的界限和區別；因此，來思考全球化中的中國和中華文化時，就不可能放棄對自己國家和民族的政治責任和文化責任。本人非常贊同這一說法，景觀園林設計，首先是一種地域文化的具體表現，無論是設計內容還是表現手法以及體現形式，都必須尊重這個區域的人的文化觀念與精神追求。
2、尊重可持續發展的生態存在權力。對很多人來講，總覺得可持續發展的生態是很遙遠的事情，尤其和當前房地產開發的效益沒有發生什么關系，其實也不然。我們一直在說 “設計以人為本”，其實還是存在片面性的。全面理解可持續發展的生態概念，土地和環境都是有生命的。環境是一個社群，這是生態學最基本的概念。而環境中的土地、動物、植物等等都應該擁有各自的位置，得到相應的尊重，那就是生態倫理的范疇，大自然的風、水、雨、雪，植物的繁衍和動物的運動過程，災害的蔓延過程等等，都刻寫在大地上，因此大地會告訴你什么地方可以有樹木，什么地方可以有水流；大地也告訴你什么格局和形式是安全與健康的，什么格局是危險和恐怖的。同時，大地景觀是一部人文的書，大地上的足跡和道路，門和橋，墻和籬笆，建筑和城市，樹木和花草，都講述著關于人與人，人與自然的相互關系，表現為愛和恨，繼承和摒棄，人類的過去是、現在是，甚至未來也是。因此，尊重他們的存在，實際就是在尊重自己。
3、追尋人們對生活的理解與感悟。在美麗的海南島有一個叫做“寶安江南城”的高品質小區，總建筑面積30萬方，面對集世界各地風情之大全的海南房地產特色，他們首創“影響影響中國的人”的集“江南園林景觀”于一體的現代化中國園林景觀小區，典型的中國古典園林景觀與中國傳統建筑風格渾然一體，其銷售業績創海南房地產奇跡，他們不僅實現了商業第一主義的目的，更是表達了中國人追求傳承文化和對真正的生活的理解與感悟，他們不但真正“影響”到了“中國的人”，同時，也更多的引發了眾多開發商、設計師，以及人們都對此舉的思考；人們對生活的理解與感悟到底是什么？在現代園林景觀設計中，中國園林文化的發展方向，中國園林文化怎樣才能得到更好的傳承和發展 ，以及中國園林文化在發展中存在哪些問題？現代園林景觀設計應當更好的成為傳承中國文化的載體，不僅是擺在園林景觀設計者面前的一個重要研究課題，而且是一種歷史責任。
2008年1月11日至15日，由武漢大學中國傳統文化研究中心、中國明代文學學會(籌)、武漢大學文學院、黃岡師范學院文學院、武漢大學出版社聯合主辦的“明代文學與科舉文化”國際學術研討會在武漢大學隆重召開。來自中國內地和香港、臺灣地區及日本、韓國、加拿大、美國等海內外近80所高校200余位學者與會，大會收到會議論文共計170余篇。武漢大學校長顧海良教授、日本神奈川大學校長輔佐(助理)鈴木陽一教授、武漢大學中國傳統文化研究中心主任馮天瑜教授、復旦大學中國古代文化研究中心主任黃霖教授等應邀出席開幕式并發表致辭。研討會開幕式由武漢大學文學院教授、武漢大學中國傳統文化研究中心副主任陳文新先生主持。
會議先后共安排了兩次大會發言和15場分組討論，均是采用先主題發言后評議的方式進行。會議包括八個主要議題：明代詩詞、散文、小說、戲曲等個體文學研究；明代文學理論、文學批評研究；明代作家生平、交游研究；明代地域文學研究；明代中外文化交流與文學關系研究；明代文學與科舉文化之關系研究；科舉文化視野下的明人別集整理與研究；文學視角下的明代科舉文獻整理與研究。200余位與會學者圍繞會議主題進行了深入研討，會議涌現出了大量新的研究成果，不僅全面反映了正在進行的科舉文獻整理和科舉文化研究的新進展，也集中展現了明代文學研究的新風貌。因研究成果數量較大，擇要綜述如下。
一、科舉文化研究
科舉文獻的整理與科舉文化的研究是會議討論的重心。武漢大學陳文新教授介紹了其主持的大型出版項目“歷代科舉文獻整理與研究叢刊”的編纂和出版情況，引起與會者的強烈關注。“歷代科舉文獻整理與研究叢刊”的內容重點包括兩個方面：反映科舉制度沿革、影響及歷代登科情形的文獻；與歷代考試文體相關的教材、試卷、程文及論著。第一批將要出版的書目包括《歷代制舉史料匯編》、《歷代律賦校注》、《唐代試策試律校注》、《八股文總論八種》、《七史選舉志校注》、《四書大全校注》、《游戲八股文集成》、《明代科舉與文學編年》、《明代狀元史料匯編》、《欽定四書文校注》、《翰林掌故五種》、《貢舉志五種》《<游藝塾文規>正、續編》、《欽定學政全書》、《<清實錄>科舉史料匯編》、《梁章鉅科舉文獻二種校注》、《二十世紀科舉研究論文選編》等17種，共計約3000余萬言，預計2009年上半年開始出版。陳教授將《歷代科舉文獻整理與研究叢刊總序》作為會議論文提交，他在發言中對這一重大文化工程的重要意義進行了闡述，他認為，整理出版歷代科舉文獻。“一方面是為了傳承文化，讓這份豐厚的遺產充分發揮塑造民族精神的作用；另一方面是古為今用，讓它成為人事制度改革的重要智力資源”。參與“歷代科舉文獻整理與研究叢刊”編纂工作的有關學者羅積勇教授(武漢大學)、王同舟博士(中南民族大學)、王煒博士(華中師范大學)、余來明博士(武漢大學)等也分別在發言中陳述了相關文獻整理工作情況和科舉文化研究的新發現。
科舉文化研究不乏熱點，如中國社科院文學所胡小偉研究員的論文《關公：明清科舉神》首次指出，三國時代的歷史人物關公在晚明和清代曾被奉為科舉考試神。南京大學周群教授的論文《<四書大全>與明代科舉》認為永樂十三年編成的《四書大全》“章一代教學之功，啟百世儒林之緒”，對明代科舉、教育等方面產生了重大影響。科舉與文學的關系得到更多學者的關注。中國藝術研究院趙伯陶先生的論文《明清八股取士與文學及士人心態》以“難以化解的矛盾”來總結士人對八股文的復雜心態：相信命數，卻又不甘心聽天由命，總希望通過自身的不懈努力去突破命運的羈絆，實現理想。南京師范大學陳書錄教授的論文《崇禎辛未進士科與吳偉業的負恩愧悔心態及其雅俗文學創作》認為明崇禎辛未進士科造成了吳偉業的報恩、負恩及愧悔的心態，并可見于其傳奇與雜劇創作的實踐。臺灣嘉義大學徐志平教授的論文《科舉考試對明遺民杜濬及其詩之影響》則以明末清初詩人杜濬為個案，分析了科舉對身處明清易代之際的詩人杜漕及其詩作、詩風及詩論的影響。廈門大學劉海峰教授《科舉文學與“科舉學”》界定了科舉文學的范圍，即以科舉考試為目的的文章和以科舉為題材的文藝作品。揚州大學黃強教授的《(游藝塾文規)正續編的文學理論價值》、哈爾濱師范大學關四平教授的《唐代科舉題材小說文化意蘊探微》、浙江工業大學萬晴川教授的《明末清初才子佳人小說與科舉制度》、中央民族大學曹立波教授的《明代科舉對徐霞客游記成就的影響》、江西師范大學李舜臣副教授的《博學鴻儒科與康熙詩壇》等成果也對相關熱點問題進行了有益的探索。二、明代文學研究
關于明清小說戲曲研究方面的成果相當豐富。香港中文大學周建渝教授的論文《解構批評：論(三國志通俗演義>文本意義之不確定性》以解構批評的視野來解讀小說中的曹操、劉備、魏延等人物，發現“奸雄”、“仁義”、“天生有反骨”等固有結論并不具有確定性。中央民族大學傅承洲教授的論文《天許齋小考》通過相關文獻證實，晚明時期著名書坊天許齋齋主就是馮夢龍。浙江大學周明初教授的論文《如何正確理解“世代累積型集體創作說”》探討紀德君教授關于徐朔方先生“世代累積型集體創作說”的學術質疑，認為徐先生更重視考察這個漫長的動態的累積過程本身，而紀教授更關注這個動態過程的最后定點，兩者結合才能有更全面更科學的認識。程國賦教授的論文《論明代書坊對通俗小說體制發展的貢獻》指出，明代書坊及書坊主促進了演義體小說的演進和定型，加快了演義體小說通俗化的進程。武漢大學吳光正教授的《<金瓶梅詞話>的宗教描寫與作者的藝術構思》認為《金瓶梅》中的宗教描寫是作者的精心設計，是作家用來表達創作意圖的重要手段，借此可以對作品更好地進行還原解讀。此外，臺灣彰化師范大學許麗芳教授的《章回小說敘事之內在展現：以百回本及百二十回本(水滸傳)的韻文運用為中心之考察》、東南大學徐子方教授的《朱權及其“二譜”》、北京外國語大學羅小東教授的《論“三言”“二拍”的時間操作藝術》、臺灣中正大學毛文芳教授的《黃向堅“萬里尋親”紀程與圖繪探析》、湖北大學宋克夫教授的《的正視與人生的警戒》、暨南大學王進駒教授的《論明代戲曲創作的“自況”現象》、上海財經大學許建平教授的《<臨清州志>與<金瓶梅>研究中的幾個問題》、江蘇教育學院馮保善教授的《論凌瀠初的<喬合衫襟記>傳奇》、北京外國語大學魏崇新教授的《<金瓶梅詞話>的欲望敘述》、香港嶺南大學劉燕萍副教授的《遺憾、補償與惡勢力》、加拿大多倫多大學周艷博士的《欲望與詩：明代中篇傳奇的題詩唱和與性別表現》等著也多有新見。
日本學者多從文獻角度梳理小說故事情節或人物的發展演變歷史，顯示出一定的特色。日本宮崎大學上原德子的《關于劉東山的故事》將《初刻拍案驚奇》第3卷中的劉東山故事與其它多個版本的劉東山故事進行了比較，早稻田大學松浦智子的《“楊家將”故事形成史資料考》以山西楊忠武祠的文物資料為線索，考察了“楊家將”故事在楊氏家族內部的傳承，揭示了楊家將故事的“世代累積型”發展、體系化的過程。早稻田大學巖田和子的《楊忠愍蚺蛇膽表忠記考》以“蚺蛇膽”為中心，探討了王世貞與楊繼盛的關系、人物形象以及作者丁耀亢創作此故事的背景等問題。
詩文研究方面也不乏新論。復旦大學鄭利華教授的《屠隆與明代復古派后期詩學觀念的承傳與變遷》以屠隆生平論詩主張為重點，從一個側面揭示了復古派后期詩學觀念的發展趨向。臺灣中正大學許東海教授的《明代許黌及其<華山賦>之一考察》將《華山賦》所描寫的人文風景和深層文化意蘊結合進行考察，說明其所承傳賡續的西岳文化傳統以及明代中期士臣的論述軌范。復旦大學黃仁生教授的《明代嘉萬之際的文學演變與嘉定派的醞釀過程考論》結合嘉萬之際文學的演變來考察嘉定派的醞釀過程，對相關史實進行了澄清。鄭州大學李圣華教授的《論嘉定文派》、湘潭大學雷磊教授的《明初初唐派論略》、集美大學蘇涵教授的《袁宏道<徐文長傳>的文學批評意義》、集美大學王人恩教授的《<題淵明小像>的作者及其相關問題》、香港教育學院中文學系郭偉廷博士《明代黃文煥<陶詩析義>考論》等也多有新意。
明代作家研究也受到不少學者關注。首都師范大學左東嶺教授的《玉山雅會與元明之際文人生命方式及詩學意義》從多個方面揭示了玉山雅會所體現的文人生存方式，并以此獲得把握元明之際詩歌的實際特征與內涵之途徑。山東師范大學石玲教授的《袁宏道、袁枚比較論》認為晚明公安派代表人物袁宏道與清中葉袁枚之間，在價值觀念、創作個性、思想內涵方面有無法割裂的承遞關系。五邑大學孟祥榮教授的《公安三袁合譜》對“三袁”生平交游、事跡及著述等問題進行了補充完善。漳州師范學院胡金望教授的《從<和簫集>看阮大鋮早年的詩歌創作和文學交游》、臺灣嶺東科技大學李栩鈺博士《馬湘蘭相關問題探討》、臺灣中正大學翁燕珍博士《從<戎旅賦>到<無悶篇>》等也對作家生平相關問題進行了深入探討。
王船山的氣論在中國哲學史上具有重要的學術價值。中國詩學與氣論有著密切的關系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學的精粹要義之所在。從這個角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學美學的基本內涵，把握氣論與中國詩學其它概念的聯結點，這對于認識中國詩學的特色具有重要意義。
關鍵詞： 唐君毅 ；船山詩學 ； 氣論 ； 疏釋
中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0028-04
唐君毅是一位高揚中國傳統優秀文化精神的現代新儒家，畢生充滿強烈的道德責任感和文化使命感。他認為文化的核心在于道德理想的建立，一切偉大的哲學思想體系必然首先肯定人的生命內在價值信念。唐君毅在《中國哲學原論》一書中討論了王船山的哲學，包括王船山的天道論、人性論、人道論和文化哲學論。他認為王氏著書四十年，經史子集無不賅及，學問通達甚廣，精神垂注久遠，“其精神所涵潤者，實在中國文化之全體。秦漢以還，朱子以外，更無第二人足以相擬。”[1] 唐君毅對王船山的歷史地位和學術貢獻給以高度評價。在評價王船山哲學思想的過程中，唐君毅對王船山在詩學方面的成就，也給予同情的理解和獨到的闡發。
一、“船山重氣而表現才情之詩樂”
在中國思想史上，王船山作為明末清初的大儒，強調道德意志的目的性融為自然，人必從融化于道德意義中的自然里汲取詩意。這就形成了以“內圣之學”為尺度的船山詩學。唐君毅重點疏釋了船山“禮、詩、樂”的詩學觀念。
唐君毅確認“船山重氣而表現才情之詩樂”。[2] 從哲學史看，船山把道德理性作為身與物的主宰，而此主宰的背后是“氣”，這種“氣”是人心根本之性與自然形色之氣，真實無妄。詩樂就是人的才情（氣）的表現。為什么詩樂在禮儀文化中具有重要地位呢？唐氏的答案是，“蓋詩之意義與韻律，與樂之節奏，固皆表現吾心之理”。然而，人們如果只是理在心而欲顯理，還不足以構成詩樂。更重要的是，人類須要既顯理又達情，方有詩樂。“蓋情原于心有所期，有所志而又與具象會。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故詩樂兼達情與顯理。”[3] 詩樂創作的過程是，創作者“達情”，借具象之境，以表現內在的情志。作者把情志表現于形色之中，使之融合，需要才情。才情運作，形成詩樂。而才情皆由“氣”產生。唐君毅認為，談論詩樂，必須一開始就要扣住“氣”，這樣才能揭示詩樂的底蘊。
船山的詩論中，詩言志、詩達情的言說隨處有之。其中最有說服力的是關于詩人主體心性與客體之物相融相通之論述：“天地之際，新故之跡，榮樂之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以內者，心也。相值而相取，幾為通，而勃然與矣。”[4] 唐君毅認為船山揭示了一條重要的詩學原則，即詩樂是源于自然的詩人之情與心中久蓄之志相觸相融的產物。
唐君毅發現船山詩論不僅僅停留在言志、達情的層面，而且走向縱深，觸及詩美創造的要素：余情。“情而求達，必有余情。沒有余情，何求達情。故船山貴余情。余情者，感于物而動，物去而吾之充沛之氣有余，仍有所系，而有之情之自動自發，不可自己者也。故余情不生自外境，而生自內心。”[5] 余情，是人的本質力量對象化及其表現，用船山的話來說，這是道的外現，“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于求道有余，不如其有余情也。”[6]而達情之詩之所以可貴，也正在其能表現之所以異于禽獸者之余情。達情之詩的價值在于凸顯了道德理性。船山標明達情之詩之作用，在于使人情相感通而仁慈，使情達而順暢，并貫通形上與形下。
船山提出一個重要的詩學觀念：“詩者，幽明之際者也。視而不可見之色，聽而不可聞之聲，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲。詩者，象其心者也。”[7]這段話包含了獨到的詩學見解。那么，詩何以為幽明之際呢？唐君毅作了闡釋：詩的在場部分（明），是詩必有文字聲音。文字聲音是現實世界的媒介。但詩的不在場部分（幽），是字里行間包含的意義和意象，靠讀者以心體味。從創作的發生到作品的欣賞，人們將經歷幽明交替的情形。詩歌的意象是詩人情景交融的具象表現（幽——明），是詩人內在情感與理想的表現（幽——明）。而讀者面對詩歌作品，欣賞意象（明——幽），又是一種情景之交融（明——幽）。意象既表現于形色（明），則人又可于情景雙忘（幽），“由意象與形色雙忘，而詩之境乃即實即虛，即虛即實，形下即形上，形上即形下之境也。”[8]唐氏認為，從原始宗教和藝術人類學的角度來就，形下則通于人，形上則可通鬼神，因此祭祀不能無詩樂，船山把宇宙看成“虛靈的時空合一體”，里面氤氳著詩的體驗。
唐君毅注意到船山論樂時從達情方面考慮的，樂比起詩來，達情更直接，樂純以聲音抒情，“樂者，神之所依，人之所成。……希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱嘆，而與神通理。”[9]禮樂同樣是人由形下而接觸形上。在這個意義上，唐君毅指出古人“立于禮”，必須要依靠“成于樂”，方能成立。船山昭示樂之大用，也是為了彰顯先儒的禮義。樂和禮，都是屬于全氣皆理，全氣皆心，上達天德的文化行為，乃可以徹乎幽明而通神。
最后，唐君毅辨析了詩、禮、樂三者相異而相通之關系：“禮以顯理于行，詩樂皆以達情。惟詩言志以達情而有文字。志向依心之理而立，文字有意義。樂則春以聲音達情和志向，聲入心通，而可不用文字。禮則以身體行為為踐理。此三者之異也。然有詩有文字，而有音律，則通乎樂。樂有容則通乎禮。禮必有主宰此身物之志向，則通乎詩。”[10]因此，興于詩而志定，立于禮而行成，成于樂而能通神。
二、船山氣論詩學的重要意義
唐君毅對船山詩論的疏釋，一是對船山本人學術的欣賞，二是要彰顯船山詩論的學術意義。在唐氏看來，船山詩論是古代情氣詩學的集大成者。船山詩論重“情志”，但歸結點是“氣”：“興于詩者，情見于情志，以導人之形色之氣；立于禮者，形色之氣顯理，而以性治情。成于樂者，即情即性，即理即氣，全氣皆理，全理皆氣。”[11]就中國古代詩論而言，正是船山重“氣”的緣故，我們才能細致入微地知曉詩禮樂的復雜含義和微妙關系。
具有悠久歷史文化傳統的中國民族，其哲學、藝術具有“氣本體論”的特征。“氣”在中國文化傳統里，既擔負了“物質”范疇的功能，也承載了“精神”范疇的理念。中國先哲以“氣”的特性、品格功能去構造自己的大千世界，以氣的流動（聚散）特征，來說明世界萬物的生成和變化，以氣的抽象性，來說明精神世界的變易與運動。“氣”的概念無論在其內涵還是在外延上都是非常豐富的，它與“道”、“仁”等概念，共同構成中國思想史上的基本范疇，在中國哲學史上占有非常重要的地位，并且內化為一種美學思想的基調。
中國思想史上的“氣”，是天地萬物生存演化的創生元素，體現了古人“萬物歸一”、“天人合一”的自然觀與宇宙觀。《淮南子·原道訓》曰：“氣者，生之元也。”王符《潛夫論·本訓》云：“天之以動，地之以靜，日之以光，月之以陰，四時以行，鬼神人民，億兆眾類，變異吉兇，何非氣然？！”王船山說：“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣。……氣化者，氣之化也，陰于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能”（《太和》）。氣不僅化生萬物，而且萬物也因此體現出氣的運動變化的屬性。王船山在《張子正蒙注》別強調：“周易者，天地之顯也，性之藏也，圣功之牖也。陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁焉。”船山喜歡用“絪缊”一詞表達太和之氣的流動洋溢之狀態。“絪缊”與“太和”皆指本源的渾淪之氣，“絪缊”是強調其彌漫升降，“太和”是強調其渾淪和諧。船山認為太虛或太和自身的運動引起陰陽二氣的分化，二氣分化之后互相感合，于是凝成萬事萬物。唐君毅解釋道：“船山觀客觀宇宙，動則實，靜則虛，聚則實，散則虛。聚者謂之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚復聚所散。幽者幽其明，明復明所幽。客觀宇宙以有動有實而為宇宙，亦以有聚有明而為宇宙。故于其散、其虛、不可作入虛無想，而惟可作形之化為氣想。氣也者，可散、可幽、可靜而可虛，又不失其能聚、能明、能動而實者也。虛實、動靜、聚散、幽明，皆相待而不二，故二二一，其一即在其二其兩中見者也。”[12]唐氏高度評價了船山的氣論思想的特質在于天人、萬事萬物之間的相互聯系，締結了一種通幽明、上下、內外、物我，道器相涵，天人一本的機體觀。
而且，“氣”的概念還表明了一種抽象與具象之間的中立狀態，它是形上與形下的交接點。唐君毅以為，氣以及氣化的詩樂境界呈現出“幽明”交錯情形，“明不倚器，即形下而形上；幽不棲鬼，即形上形下，幽明直接，形上形下之一貫也。”[13]氣是化生萬物之源，這使其具有道的抽象性；另一方面，“氣”又是“道”的具體化，人們往往通過對“氣”的體察來領悟道的存在，故“氣”又是載道之“器”。
一方面，唐君毅肯定船山的氣論的哲學意義。唐氏認為，船山在宋明儒家尊理、尊心之外，重視“生”、“氣”之流行所成之情才，具有特別的意義，“程朱陸王意在樹立一尊理尊心之教，然尊理尊心，而或忘此理此心之必表現生命之氣以成情才，則實際上又不免歸于對情才之忽視。故船山繼尊理尊心而言尊生，更尊此理之表現于生命之氣之情才。生命之氣之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表現。”[14]也就是說，船山“氣論”的高明之處，在于集氣、理、性、生、神于一體。
另一方面，唐君毅通過船山“氣論”意義的闡釋，彰顯其詩學意義。唐氏認為，古之大家，或以情勝，或以氣勝。情主于幽細，氣主于雄闊。船山兩者兼之。藝術表現源于藝術家心中的物感，而物感之所以發生，又在于人與萬物都是“氣”的運行所致。船山的氣論詩學突出了抒情藝術本身的節律和生命。船山基于一種“氣化流行，生生不息”的觀念，強調詩樂本身的生命（文氣）和詩樂擷取的世界（元氣）。船山強調詩樂是氣脈灌注的生命體，推崇“氣勢”，唐氏以為船山做到了以氣論詩，以勢論詩。所謂“文者，氣之用”、“一氣推衍”、“生氣綿延”，更時時見諸其詩評。正由于船山在氣論方面作出了重大貢獻，唐氏才予以推崇。
正如有的學者所言：“船山由中國傳統渾灝精深的文化體系透視詩之本質，船山之學實乃是中國思想與抒情藝術間的一座橋梁，”[15]唐君毅贊賞的，就是船山的情氣論、情才論，“因吾人之生，即一氣之流行之歷程，情原即性理之表現于氣之別名，才即氣能表現性理之別名。”[16] 如此，情、性、理、氣諸范疇相融相合，一脈相承，貫穿于中國歷史、哲學、美學、詩學之中。
“氣”概念所具有的哲學思想含義使得船山思想具有特殊的品格，這種品格作為一個“點”滲透在其詩論中。因此，唐君毅斷定“船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發揮氣之觀念之各方面，以說明歷史文化之形成者也。”[17]中國文論和美學與氣論有著密切的關系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學的精粹要義之所在。從這個角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學美學的基本內涵，把握氣論與中國詩學其它概念的聯結點，對認識中國詩學的特色，具有重要意義。
三、唐氏與船山的學術旨趣
學術思想的生成與展開，總是同中國社會的文化淵源與轉換進程保持著密切關聯。從學術淵源來看，唐君毅與王船山皆青睞《易經》的陰陽氣化哲學。詩學所表現的境界特征，根基于中華民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀，陰陽二氣化生萬物、萬物稟天地之氣而生，生生不已的陰陽二氣構成一種有節奏的生命。天地境界和生命之舞的合一，天地意識與生命情調的深化，是中國詩學的至高境界。唐君毅之所以對船山哲學和美學給予高度評價，是因為他們的學術旨趣和主體氣質有著相通共契之處：
其一，清峻剛健之氣貌。天行健，君子自強不息。“氣”不僅根源于自然元氣的化生力，生命情感的勃發力，而且也根源于人的道德、精神的浩然偉力。人的生命力量與元氣化生力相感通，構成苞舉宇宙、籠括萬有的無限崇高性。因此，“氣”常常指清峻剛健的氣貌和旺盛的氣勢。詩樂的氣勢的根，在于強烈的生命力、情感與意志，在于非凡的經歷和感受。有了這樣的根，才能放而不盡，氣勢才是真氣勢。船山認為在太和之中，氣與神合，氣化之后而聚為有形，不同形體的個體之間有攻有取，取是吸引，攻是排斥。重要的是“健順和而太和”。唐君毅欽佩船山在明清易代之際，獨持操守，百折不饒，發憤著書，以開“六經”生面，字里行間，精光永在。唐氏本人也在現代文化振蕩、花果飄零之際，堅持靈根再植。兩種的生命情調類似。
其二，生生不已之氣脈。王船山與唐君毅兩人都服膺《周易》之元、亨、利、貞的思想觀念。船山曰：“天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為人生之資。元、亨、利、貞之理，人得以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德，非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：成性天事也。”[18] 顯然，船山強調了一種“天命不息，而人性有恒”的歷史觀與人性觀，重視“天人相續”之際的不主故常，以及個體在總體人性規定不變的情況下的精神力量。船山的哲學與詩學是從天人相續的維度而論人性的生成和文氣的展延的。因此，唐君毅盛贊船山“浩然之氣塞乎天地之間”。他也常常用“元、亨、利、貞”來闡釋中國人文演變的趨勢和規律，對《周易》的變易、簡易、不易之原則深以為然。
作為現代新儒學大師，唐君毅不但對于中國哲學的道、氣、性、理、仁、心等概念范疇有所了解，而且能以“返本開新”的視野予以理解與分析，他對于“道”、“氣”觀念的連接、觀念在具體歷史場域的浮現，以及觀念與具體的人文活動的關聯，都有認知與體認。這些都有助于他詮釋船山的氣論詩學。唐君毅與王船山都是思、史、詩三者合一的大哲學家，他們重視文化傳統、思想觀念對詩學與藝術的影響。他們把詩學看作是一種文化現象，因為詩學能把文化的各個方面綜合地、整體地呈現出來，是文化精神的突出表現。
總之，唐君毅欣賞船山文本所表達的宏大器局和詩學氣象。揆之于中國哲學史，唐君毅認為，船山重“氣”，會通了理、心、氣的脈絡，中國哲學中的理、心、氣三個重要概念，“唯有船山能通之，并由而知歷史文化之大用，以蘇國魂，以啟來哲”。揆之于世界哲學史，“船山之學問精神唯西方黑格爾差可擬。”[19]儼然，在唐君毅的心目中，船山“重氣而表現于情之詩樂”，在中國文化思想史上具有崇高的地位，其學術思想具有“卷之則退藏于密，放之則彌六合”之精神氣度與詩學魅力。
【參考文獻】
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[14][16] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第319、319頁。
一、當前的兩種教育方式及其困境
當前我國哲學教育的主要方式有兩種: 一是以權威教材為綱的教育方式; 二是以經典原著為綱的教育方式。這兩種教育方式，分別源自不同的元哲學( meta - philosophy) 預設和教育教學目的預設。以權威教材為綱的教育方式，通常包括這樣一些程式化的環節:
( 1) 統一編訂權威的教材;
( 2) 組織哲學教師進行教材培訓;
( 3) 哲學教師嚴格按照教材講授每一條哲學原理或眾多哲學家的主要思想;
( 4) 講授的方式主要是灌輸式的，對于哲學原理的講授，先闡明基本原理，再以通俗的事例作為例證; 對于哲學史的講授，先是哲學家的時代背景、生平、思想淵源等，再是概括其主要的哲學思想;
( 5) 學生的學習主要是記誦哲學原理或大哲學家的思想史事實;
( 6) 以單選、多選、簡答、辨析、論述、材料分析等題型進行標準化的考試，這些題目都可以在教材上找到標準的答案，記誦的準確性是考試的法寶。這種以權威教材為綱的哲學教育方式，或明或暗地做出了如下的一些預設:
( 1) 哲學研究等于探究到關于自然、社會、人類思維之確定不移的原理或規律;
( 2) 歷史上的大哲學家要么已經發現了這些原理或規律，要么已經部分地認識到了這些原理或規律;
( 3) 哲學教育就是傳授關于這些原理或規律的知識，或者是傳授大哲學家探究這些原理或規律的歷史事實，即思想史的事實;
( 4) 學生學習哲學就是理解并記憶這些原理、規律或思想史的事實;
( 5) 這些哲學原理或思想史的事實可以幫助學生形成正確的世界觀和方法論，從而指導他們過最有價值的生活，或者指導他們在改造世界的活動中獲得成功。這些關于元哲學和教育教學之目的的預設都是非常富有爭議的，倘若要仔細分析，會陷入無窮回溯的難題，從而難以達成普遍的共識。為了避免陷入關于元哲學的爭論，我們姑且先假定這些預設都是合理的，倘若能夠揭示出由這些預設所決定的教育方式的困境并找到走出困境的路徑，那么相關的元哲學問題也就可以得到一個間接的答復。以權威教材為綱的哲學教育方式究竟存在何種困境呢? 有學者曾將這種教育方式的困境歸納為三種幻象和三種缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲學教師在哲學教育活動中僅將哲學簡單地視為真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生導師的幻象，即哲學教師自以為是掌握了人生智慧的人，試圖通過哲學課為學生指點人生的迷津; 第三是知識大全的幻象，即視哲學教育為最高層次的知識教育，哲學教師乃無所不曉的萬事通。三種幻象導致三種缺失: 一是主動性的缺失; 二是針對性的缺失; 三是適應性的缺失。這些幻象和缺失又共同導致了哲學教育的三種錯位: 一是灌輸而非啟迪; 二是說教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《論語子張篇》) 。這些概括比較實事求是地反映了哲學教育的現狀，但我們認為如下的三個困境才是尤其值得強調的: 一是以知識的傳授代替了嚴格的思維訓練，即學生成了既定結論或思想史事實的被動接收器，當然不可能有主動探索的積極性; 二是將理性的事業轉變成了信仰或崇拜的事業，即思維的批判本性被消耗在日復一日的宣教或記誦之中，觀念或理論的創新能力受到巨大的打擊; 三是以獨斷論式的教條代替了理性的推理論證，即學生被告知那就是真理或事實，卻沒能提出詳細的證據和理由。相對于以權威教材為綱的教育方式而言，以經典原著為綱的教育方式得到了更多人的倡導或贊賞，而且國外的哲學教育也多采用這種方式。教育家羅志希在上個世紀初談到治哲學時講: 想要治哲學的人，我一定勸他不要看了哲學史或對于某種哲學的評論( commentary) 去談哲學。我們且不要管某人說柏拉圖、亞里士多德怎樣說的，我們只先問柏拉圖、亞里士多德自己怎么說的。學者們之所以看重經典原著，這是因為: 無論這些史家多么公允，總免不了帶上自己的某種哲學見解，這是哲學解釋所不可避免的; 或者為了讀者能夠清晰明白地理解，或者為了合于自己的哲學系統，或者因為關注的重點不同，哲學史家、評論者或解釋者有時可能盡力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下確定的判斷。英國哲學家柯林武德亦講: 教授哲學的方式是閱讀、闡釋、注解哲學典籍。此乃牛津大學教授哲學的古老傳統。倘若以經典原著為綱的教育方式做出了哲學即哲學史的元哲學預設，進而假定哲學教育就是哲學史的教育，哲學史的教育就是關于哲學思想的歷史事實講授，那么，這種哲學教育的價值就會受到極大的貶損，并帶來諸多的困境。以經典原著為綱的哲學教育，有學者認為存在如下的困境: 第一，對中國哲學而言，也許說十三經是經典，但子部中相當多的著作又為何不是經典呢? 對哲學而言，也許說《巴黎手稿》、《德意志意識形態》是經典，但《資本論》、《1857 -1858 經濟學手稿》又為何不是經典呢? 對西方哲學而言，經典的數量更是多得驚人，比如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒、休謨、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、胡塞爾等人的哲學著作都可算做經典。經典的數量何其多、內容又何其難，學生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在經典之中加以遴選，整個經典閱讀計劃就根本不可操作。第二，以經典閱讀為綱已經或可能帶來諸多的副作用，比如: 讀經典對提高學生的通用智力沒有多大幫助，對于就業市場來說，牢記經典內容的求職者是缺乏價值的，因為市場更需要能夠靈活、主動地制定問題解決程序的腦力勞動者 大部頭的老經典往往很難啃，尤其是學生在學習西方哲學時還會碰到語言、文化方面的困難，啃經典會擠占他們學習更基本的知識技能的時間資源 經典閱讀的訓練方式需要大量的記憶，因此這也就占據了學生記憶其他更重要的通用知識的資源 啃經典還會使學生一頭鉆進故紙堆，漸漸失去對現實世界的敏感度，喪失與時俱進的理論創新能力。這些分析和擔憂確有道理，但仍有待商榷: 其一，經典的數量非常龐大，但經典閱讀并非必須要讀完所有的經典原著，既可以按哲學史分期選一部分經典慢慢啃，也可以按人物或流派選一部分經典仔細推敲，因此，在哲學學者中，常有古希臘哲學專家、德國古典哲學專家、海德格爾專家、現象學專家，等等，而學習物理學的，卻完全不需要成為愛因斯坦的專家，哲學學習的經典閱讀計劃并非一定不可行。其二，經典閱讀訓練確實會占用學生大量的時間資源、記憶資源，還會遇到語言文化障礙，但不能說通過閱讀經典原著訓練出來的學生一定缺乏市場競爭力，更不應是與世隔絕的老古董，因為讀經典的目的并非是牢記經典內容，而是要去領悟經典原著所欲解答的問題、問題得以產生的時代脈搏、對問題的理性分析和論證解答等，培養學生的通用智力和艱苦探索的毅力正是經典閱讀訓練應題中之義。因此，我們認為，國內以經典原著為綱的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 將思想的歷史事實等同于哲學本身，哲學教育被理解為向學生展現思想的歷史事實; ( 2) 學生的哲學訓練主要變成了記憶力的訓練，埋頭于故紙堆而不從現實生活中引出哲學問題，仔細研讀某個哲學大師的著作，其目的似乎是要變成了他的狂熱粉絲 ( 3) 將理性分析的事業轉換成了盲目崇拜的活動。概括地講，當前我國哲學教育的兩種主要方式，雖然各自有其預設，并各自存在一些問題，但其共同的主要困境及其根源集中在兩個方面: 一是缺乏問題意識; 二是缺乏嚴格的論證訓練。因此，我國哲學教育的改造，必須將問題意識和論證訓練放到中心位置。倘若這兩個方面都得到了足夠的重視，究竟是以權威的教材為教學依據，還是以經典原著為教學的依據，自然就不會顯得那么對立了，因為，無論是教材還是原著，都可能在新的教學方式下培養起學生敏銳的問題意識和嚴格的論證習慣，但相比之下，我們還是會偏向于直接以經典原著為依據的教育方式。
二、問題意識:哲學教育的中心
倘若哲學問題對于哲學思想而言居于首要地位，那么哲學教育的首要目標就應該是培養學生的問題意識，沒有問題意識，就不可能開始獨立的哲學思考。因為，任何一種理論皆是問題的解答，先有問題，然后才有理論。在哲學上問題乃是始祖。沒有問題，就沒有哲學，哲學的核心在于一些特定的問題。倘若不明白某個哲學家所要解答的特定問題，也就不可能真正理解他所提出的理論，理論不外乎是特定問題的解答方案。問題的產生是有條件的，同樣的現象呈現在不同的觀察者面前，有的人提出了極富價值的問題，有的人只是將其當做理所當然的現象而一概接受。多數人都有洗澡的經歷，但發現浮力定律的卻是阿基米德; 大家都見過物體下落的情景，但萬有引力定律卻偏愛牛頓，其核心在問題意識。問題意識至少有四個成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 覺察到不理解，( 4) 尋求理解。因為理解了某些事物或某事物的某些方面，而對其他事物或某事物的其他方面不理解，對這種不理解有一種理智上的自覺，并有意識或無意識的要尋求徹底理解那尚未被理解的東西，據此，問題就產生了，對問題的高度敏感或執著思索，即是問題意識。有的問題是原初性的，有的問題是派生性的; 有的問題是封閉性的，有的問題是開放性的。原初問題是直接觀察自然、社會或思維現象而得出的，其答案直接關涉的是實在，而非對思想史的理解; 派生的問題并不直接出自尚未理解的現象，而是直接出自前人的思想或理論，旨在尋求對先哲之思想的理解。抽象地講，原初問題比派生的問題更有價值，但是，在哲學上，試圖提出前人從未討論過的原初性的問題，其難度應該是相當大的，凡重大的哲學問題，無論是本體論的、知識論的或價值論的，在哲學史上也許皆有不同程度的討論，所以分析或解答派生性的問題，對哲學研究仍然具有相當的價值。封閉性的問題是在既有思維框架之下產生的問題，對思維框架本身并不提出疑問，且問題的答案具有確定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 對這一問題，雖然不同的研究者會得出不同的答案，但都認為這個問題應該有一個理性的、可理解的、通過分析論證而確定的答案，人們在回答這一問題時并不需要先探討何謂理性、人如何可能有理性等框架性的問題; 開放性的問題是對基本的思維框架本身提出了疑問，比如，不問孔子的仁究竟是什么意思?而問有能力提出這種問題者需要滿足什么樣的條件?派生性的問題多為封閉的問題，而原初性的問題多為開放性的問題。哲學教育就是要循著先哲所思考的問題，理解他們對問題的分析和解答，從而訓練自己的思想。這種訓練到達一定的程度，自然會產生如下的結果: 對于別人尚未分析過的現象，他逐漸會分析，對于別人尚未解答的問題，他將漸漸地學會解答，這正如臨帖練字一樣，臨摹到一定的程度，對尚未臨摹過的字也自會比臨帖前寫得高明。哲學思想的內容不外乎是提出問題、分析問題、進行論證，從而形成觀點。問題的提出是起點，論證是問題的分析和解答過程，答案是問題的暫時終結。
問題乃是整個哲學的中心，因此，哲學教育也必須圍繞問題轉，以問題意識為中心。但是，思維的過程與寫作的過程是不一樣的，思維必須從問題開始，哲學家們的寫作卻不一定從問題開始，因為，在寫作之前，問題必然已經經過了一番思維，并有了大致的解答方案，所以寫作可能直接從論證開始，甚至從結論開始，反而使得問題晦暗不明。另一種情況就是，哲學家的論證乃是針對當時思想界比較公認而心照不宣的問題，因而沒有必要在文中直接而明白地陳述其問題，但隨著時代背景的變化，今天的讀者并不能一見其論證就立即明白他所針對的問題。因此，在哲學教育過程中，通常需要重新明確地構造出哲學家們的問題。保持高度敏銳的問題意識，并重構出哲學家所欲解答的問題，這對哲學教育是異常重要的。除非你知道一個命題所回答的問題是什么，否則便不能說出它的意蘊。如果你誤解了這個命題的問題，也一定會誤解它的意蘊。當然，問題往往是復數的，而非單一的; 問題亦有層次上的分別，最高層次的應該是其總問題或首要問題，其余乃是處于不同邏輯層次的分問題或具體問題，具體問題之下亦有細小問題。最難以重構的當然是總問題或首要問題，每一種理論本質上都是一個總問題，發現其總問題或首要問題是從整體上正確理解某個哲學理論的前提。恰如柯林武德所言: 一個哲學家的思想是他對自己提出的某些問題的解答，不知道這些問題是什么的人就不可能理解這位哲學家的思想。任何人都可以理解任何一位哲學家的思想，只要他能夠把握這些思想所針對的問題。問題不需要是他自己的，它們可能屬于某個與他自己頭腦里正思考的問題完全不同的思想體系。但是，這種差別不應該妨礙他對問題的理解，也不應該影響他的判斷，判斷那些對此問題有興趣的人是否以正當的方式回答了它們。可以說，一旦你發現并理解了某個哲學家的問題，對于理解其整個思想而言，你就成功了一半。因為，哲學知識 =問題 +答案。只有答案，如同一些死的空話。學生也不可能因為見著這些死的空話而振奮。只有明白了其各個層面的問題，哲學家的思想才能在學生的心中復活，進而激發他們的興趣，并獲得真正的哲學素養。舉例來說，孔子哲學思想的總問題，我們可以重構為: 天下大亂，怎么辦?康德《純粹理性批判》的總問題，乃大家熟悉的知識是否可能，如何可能?黑格爾的總問題也許是: 整個世界為什么是合乎理性的?馬克思的總問題可能是: 資本為何會帶來一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先讓學生對這些總問題有了真切的體會，并找出了其分問題和具體問題，然后才能真正理解其相應的具體論證。無論以教材為綱，還是以經典原著為綱，首先必須要重構或發現哲學家們提出某一理論所欲解答的問題，倘若問題未能得到澄清，那么哲學教育就難以擺脫教條式的宣講或記誦，學生亦無法體驗到探索問題的樂趣，更沒有發現問題、分析問題、解答問題的成就感，勢必對哲學教育感到厭棄，學生的通用智力亦無從培養。
三、論證訓練:哲學教育的精髓
