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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇幸福哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別?？隙艘帘邙F魯對原子偏斜運(yùn)動和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點(diǎn)。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運(yùn)動。結(jié)論不同在很大程度上是因?yàn)閮烧邔λ芯康目陀^對象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。
如果不清楚地認(rèn)識整個自然，一個人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會獲得純凈的快樂?！盵2]
德謨克利特試圖獲得對客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實(shí)現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識在實(shí)現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結(jié)論。號召工人階級聯(lián)合起來，剝削階級，建立工人階級執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質(zhì)的國家才能實(shí)現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會現(xiàn)狀，進(jìn)行無產(chǎn)階級革命。只有無產(chǎn)階級掌握了生產(chǎn)資料，自由的實(shí)現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟(jì)社會在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識。為實(shí)現(xiàn)每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認(rèn)為人應(yīng)該過一種與獲取知識相關(guān)的活動。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發(fā)達(dá)的社會，才是每個人自由自足的社會。
當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會體制下，實(shí)現(xiàn)每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實(shí)現(xiàn)的時，我們應(yīng)該更多地尋找實(shí)現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級行政管理專業(yè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?，這種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實(shí)際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動中喪失了個體性與獨(dú)立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動否定直線運(yùn)動，通過獨(dú)立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因?yàn)閷︸R克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運(yùn)動，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
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論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時的雅典社會具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個人的自由。
關(guān)鍵詞：《愛與圣奧古斯丁》；阿倫特；奧古斯?。皇篱g性；社會性純愛
中圖分類號： B503.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：0257-5833（2017）02-0125-07
作者簡介： 朱薔薇，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生 （天津 300350）
在思想臉譜中，漢娜?阿倫特一般被定位為一位政治學(xué)者或政治哲學(xué)家，她的一系列有關(guān)政治的著作儼然已被尊崇為政治學(xué)或政治哲學(xué)語料庫中的新經(jīng)典。然而，這些為人熟知的著作在為她奠定學(xué)術(shù)地位并贏得巨大聲譽(yù)的同時，也將她的前政治哲學(xué)的神學(xué)背景長久地遮蔽掉了。人們之所以在對阿倫特的認(rèn)識上存在這種偏差，一個很重要的原因就在于，迄今為止，她的博士論文――《愛與圣奧古斯丁》（Love and Saint Augustine）1――依然是一個鮮為人知的文本。毫無疑問，在雅斯貝斯指導(dǎo)下完成的博士論文是阿倫特職業(yè)性學(xué)術(shù)之旅的真正起點(diǎn)，即使在她后來的政治學(xué)理論的鼎盛時期，她也在“持續(xù)不斷的致力于她生成于1929年的主題、話語模式和結(jié)論”2。因此，要想全面完整地把握阿倫特的思想洞見，就必須認(rèn)真對待阿倫特的博士論文以及她與奧古斯丁的相遇問題。
一、作為渴望的愛：被預(yù)期的將來
《塾?xùn)Vグ鹿潘茍 釩括一則概論性的引言和三個部分。三個部分分別展示了三種概念語境中的“愛的難題”，阿倫特試圖在每一種語境中去探索鄰人之愛的意義與重要性。然而，阿倫特將奧古斯丁的著作處理成三個分開的部分，并不是要脫離本真的奧古斯丁而去虛構(gòu)一種闡釋體系，而是為了解釋，在奧古斯丁表面上異質(zhì)的說法和思路背后，實(shí)質(zhì)上有著整體關(guān)聯(lián)。根據(jù)奧古斯丁，阿倫特認(rèn)為，在對上帝的愛、對鄰人的愛和對自身的愛中，只有對鄰人的愛是唯一真實(shí)且與人的境況相符的，因?yàn)閵W古斯丁將人的社會性存在作為一種本源性定義，也就是說，奧古斯丁認(rèn)為人在本質(zhì)上是一種社會的存在。
阿倫特從分析奧古斯丁為愛所下的唯一定義――“愛是一種渴望”開始。根據(jù)從亞里士多德到普羅提諾的希臘傳統(tǒng)，奧古斯丁認(rèn)為，“實(shí)際上，愛不是別的，而是為了它自身的緣故而渴望某物”。每種渴望都有一個明確的對象，這個對象常常是預(yù)先給定的，是我們在追尋愛中所渴望的獨(dú)一無二的“善”?！斑@種我們所渴望的善，其與眾不同的特征在于，我們尚未擁有它。” 渴望是“錨定”和“回返”的結(jié)合，即，錨定一個我們所知的世界――因而與新事物無關(guān)，而“回返到知道世界的善與惡、并追求幸福生活的個體”。阿倫特總結(jié)道，在奧古斯丁那里，“渴望，或者愛，是一種人類獲得將會使他幸福的善的可能性，即，獲得其本己的可能性”1。奧古斯丁根據(jù)愛的對象而將愛分為兩種：一種是cupiditas（貪愛），它是錯誤的、世俗的愛，它依附于并且從而同時也構(gòu)成著世界，是所有惡的根源；另一種是caritas（純愛），它是正確的愛，它追尋永恒和絕對的將來，是所有善的根源?！叭欢?，正確的和錯誤的愛都共同具有――渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2
渴望的內(nèi)在張力在于，擁有所渴望的對象時的幸福和擔(dān)心失去它的恐懼，即當(dāng)我們尚未擁有渴望的對象時，我們總是渴望擁有它，而一旦我們擁有了它，又時常擔(dān)心失去它。這樣，“持續(xù)地受制于渴望，持續(xù)地恐懼于一個充滿不確定性的將來，我們除去了每一個當(dāng)下時刻的平靜，它的內(nèi)在的重要性，這是我們沒有能力享受的。因此，將來摧毀了現(xiàn)在。……人類幸福的困難在于，它持續(xù)地遭到恐懼的圍攻。岌岌可危的不是擁有的缺乏而是已經(jīng)擁有的事物的安全性。”3從而，幸福的生活是我們不會失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境況，在那里，沒有死亡，也沒有將來，人們無憂無慮地活著。
在阿倫特看來，奧古斯丁是在兩種異質(zhì)的語境中對給予人們幸福的善進(jìn)行了基本界定的：“首先，善是渴望的對象，即人們能夠在世界上發(fā)現(xiàn)并希望獲得的有用之物。在第二種語境中，善由對死亡的恐懼，即生命對它自己的毀滅的恐懼來界定?！?類似地，死亡也被奧古斯丁以兩種方式來解釋：“第一，作為生命缺乏掌控自身的權(quán)力的標(biāo)志；第二，作為生命所遭遇到的極端的惡――它的對手單純而簡單?！?
奧古斯丁用來定義善的兩種異質(zhì)語境，以及對死亡的雙重解釋表明，奧古斯丁既受到了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的啟示（例如，亞里士多德將死亡定義為“最令人恐懼的惡”），又與希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的看法存在顯著差異（例如，亞里士多德認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)追求不朽的生活，追求絕對的善）。根據(jù)阿倫特，造成這種差異的原因在于，奧古斯丁自己對死亡的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為，死亡“在奧古斯丁的生命中是最為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)”6。
在《懺悔錄》第四卷中，奧古斯丁以精湛的修辭描述了一位“非常知己的朋友”在溘然長逝后給他造成的內(nèi)心震蕩：“這時我的心被極大的痛苦所籠罩，成為一片黑暗！我眼中只看見死亡！”7作為這種失去的一個后果，“我對我自己成為了一個問題”：“我問我的靈魂，你為何如此悲傷，為何如此擾亂我？我的靈魂不知道怎樣答復(fù)我?！?奧古斯丁認(rèn)為，是死亡搶走了他的朋友――他的另一半的生命。這種經(jīng)驗(yàn)，對死亡的恐懼，將他從“肉體的享樂”中喚醒，使時年19歲的奧古斯丁轉(zhuǎn)向他自身。
起初，奧古斯丁試圖到哲學(xué)中去尋找答案，這主要是以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義，以及以西塞羅、愛比克泰德為代表的斯多葛主義。根據(jù)普羅提諾，只有在無時間限制的境況中，也就是在永恒中，才能免于恐懼。而在斯多葛主義中，“恐懼表達(dá)著我們掌握生命本身的權(quán)力之缺乏的最為徹底的形式，它是自足理念存在的原因”1。顯然，這兩種同時代的哲學(xué)教誨都未能有效回應(yīng)奧古斯丁的出發(fā)點(diǎn)――恐懼，人的境況中的悲慘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為：“奧古斯丁從不相信這樣的無畏或者自足能夠被這個世界上的人所獲得，無論他怎樣不懈付出他全部的心智和精神能力?！祟惖奶厥庑再|(zhì)恰恰是一種無可動搖的恐懼。這種恐懼不是無意義的情感，相反，它是依賴的明證。”2
在使徒保羅的介入下，奧古斯丁最終轉(zhuǎn)向了基督教。保羅使他確信，生命是即將來臨的和終將消逝的。阿倫特認(rèn)為，對奧古斯丁來說，“‘基督教的’絕不比‘使徒保羅的’意味著更多，因?yàn)椤瓓W古斯丁……主要是通過圣保羅來弄清自己所處的地位的”3。然而，阿倫特敏銳地察覺出，事實(shí)上，在保羅與奧古斯丁之間有一種根本性的區(qū)別，因?yàn)閵W古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”，表達(dá)著問題本身的一種轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向他自身――奧古斯丁發(fā)現(xiàn)了一個“內(nèi)在的人”。正是對自身本性的探索令他祈向上帝，但實(shí)際上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的問題是：“我是誰？”換句話說，上帝成為了他探索自身的一個幫手，是作為其內(nèi)在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通過愛而屬于這種典范性存在，因而愛上帝也就意味著愛他自身。阿倫特甚至認(rèn)為，奧古斯丁所說的愛“擁有‘使上帝出場’的權(quán)力”4。而保羅則是在其自身之外追尋作為至上神的上帝。
因此，我們看到，由于“我對我自己成為了一個問題”以及“內(nèi)在的人”的發(fā)現(xiàn)，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)與保羅教義在奧古斯丁那里出現(xiàn)了奇妙地合流。同時，我們也看到，在愛被定義為一種渴望的語境中，幸福和圓滿都被投射到了一個絕對的將來，人在現(xiàn)在之中、在這個世界上的生存方式是對這個絕對的將來的希望和預(yù)期。雖然，“憑借愛，他能夠預(yù)期擁有‘最高的善’，通過在某種程度上從永恒回返，他能夠客觀地建立對這個世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在這種秩序化中，本源性的自愛和與之相關(guān)的鄰人之愛被繞開了”。也就是說，“所有對愛與渴望的現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)和動機(jī)都無效了”，而且，“‘愛鄰如己’的誡律也自我揭示為無意義的”了。5因此，在第二部分的開頭，阿倫特對第一部分的結(jié)論是：“愛是一種渴望”的定義是不適當(dāng)?shù)摹?/p>
二、造物主與造物：被記住的過去
在第二部分中，阿倫特分析了另一種概念Z境中的奧古斯丁的愛的觀念，即奧古斯丁的純愛。奧古斯丁的純愛是指造物主與造物之間的關(guān)系。阿倫特指出，對奧古斯丁來說，我們對幸福生活的渴望不是不受約束的，它依賴于一種在我們的記憶中預(yù)先存在的參照，是記憶超越了當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)、守護(hù)著過去，并剝除掉過去的過時性質(zhì)，從而將過去轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N將來的可能性。因此，“記憶開啟了通往一種超凡的過去――作為幸福生活觀念的最初來源――的道路。……引導(dǎo)記憶、回憶和懺悔的，不是對‘幸福生活’的渴望……而是對實(shí)存之起源的追尋，對‘造我’的大一（One）的追尋。”6這樣，阿倫特就在奧古斯丁那里發(fā)現(xiàn)了一種更深層和更基本的人類依賴模式，即人作為造物而對造物主的依賴。
阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有憑借人的記憶，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必須比“創(chuàng)造的行為”優(yōu)先而歷久。在阿倫特看來：“重要的是要認(rèn)識到，盡管人是‘從無中’被創(chuàng)造出來的，但他不是來自虛無或者無人之境。人的實(shí)存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所從來之處，他就會發(fā)現(xiàn)他的造物主?！?也就是說，作為造物的人，從造物主那里獲得存在的意義感。阿倫特將這種人對其超凡根源的依賴視為人的境況本身的特征，并且認(rèn)為，奧古斯丁在這種造物主-造物的語境中對人類實(shí)存的反思直接產(chǎn)生于猶太-基督教的教義，比在第一部分中所討論過的側(cè)重于渴望和恐懼的較為傳統(tǒng)的看法更具有原創(chuàng)性。2
首先，奧古斯丁以“形成”（becoming）觀念為人類實(shí)存引入變化的法則，從而為人類實(shí)存的可改變性提供了合法性說明。根據(jù)奧古斯丁，造物主是保持不變的，而被造的一切卻是以形成的方式實(shí)存著。阿倫特指出：“對奧古斯丁來說，形成和被造實(shí)質(zhì)上是一樣的?！?進(jìn)入實(shí)存，是造物主賦予被造之物的第一次變化，即“從不存在變?yōu)榇嬖凇保珡哪且院螅鲗?dǎo)造物之命運(yùn)的則是變化的法則――“嚴(yán)格說來，它們存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之間”4。換句話說，人類生命所表現(xiàn)出的可改變性實(shí)際上意味著：“它以關(guān)系的方式實(shí)存著。”人類實(shí)存既不是嚴(yán)格被決定的，也不能變成虛無。
其次，奧古斯丁以兩個開端理論為人類實(shí)存引入時間性法則，從而為人類實(shí)存在過去、現(xiàn)在、將來之中的統(tǒng)一性和整體性提供了合法性說明。阿倫特指出，奧古斯丁區(qū)分了世界的開端與時間的開端，相較于人類實(shí)存，無論是從邏輯上說，還是從時間上說，這兩個開端都享有絕對的優(yōu)先權(quán)。
奧古斯丁把世界的開端稱為principium，把時間的開端稱為initium。In principio指的是宇宙的創(chuàng)造――“起初，上帝創(chuàng)造了天空和大地”。initium指的是“靈魂”的開端，即不僅是有生命的造物們，而且是人們。進(jìn)而，“人是在時間中被創(chuàng)造的，但是時間本身是與世界同時被創(chuàng)造的，即與運(yùn)動和變化一道……此外，與人一起被創(chuàng)造出來的開端，阻止時間和創(chuàng)造性的宇宙整體變成無意義的和沒有任何新事物可能出現(xiàn)的永恒自我循環(huán)。因此，它是為了novitas（合時）的緣故，在一定程度上，合于人的被創(chuàng)造之時。”5
這樣，阿倫特發(fā)現(xiàn)，在世界上實(shí)際有效的時間模式，就由純粹客觀的宇宙時間（也就是造物主上帝的永恒性，嚴(yán)格說來，不能稱其為一種“時間模式”，因?yàn)樗怯篮愕臒o-時間）變成了參照人類實(shí)存的人的時間。而永恒存在，作為人類生命的根源，則以雙重“之前”的形式成為了人類實(shí)存的先驗(yàn)性懸設(shè)，也就是說，在絕對的過去與絕對的將來之雙重意義上，永恒存在都在人“之前”。人類實(shí)存不再只是一種被剝奪了唯一性和不可逆性的時間間隔的有序更替，而是由三種時態(tài)決定的，即過去、現(xiàn)在與將來。通過人的天賦記憶，過去被帶回到現(xiàn)在之中，并和現(xiàn)在一道，通過期望而面向?qū)?。易言之，過去與將來在現(xiàn)在之中重合了，通過記憶和期望，人的實(shí)存、全部生命被集中到了現(xiàn)在。阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，是記憶“賦予了人類實(shí)存的統(tǒng)一性和整體性”6。
第三，奧古斯丁以雙重世界理論為人類實(shí)存引入愛與意志的法則，從而為人類實(shí)存的世間性（worldliness）提供了合法性說明。阿倫特認(rèn)為，奧古斯丁對存在的理解源于將存在等同于永恒或持存的希臘概念，這種存在，只是宇宙的永恒結(jié)構(gòu)。相比之下，奧古斯丁對世界的理解則受到了基督教教義的影響。在基督教的觀念中，所有的世俗實(shí)存都是被造的，從而，它們不是永恒或持存的。更重要的是：“奧古斯丁也接受了世界和宇宙之間特殊的基督教式區(qū)分，前者被理解為由人們構(gòu)成的人類世界。”1阿倫特發(fā)現(xiàn)，在奧古斯丁那里，世界實(shí)際上是雙重的：一方面，世界是由上帝所創(chuàng)造出來的天空與大地，也就是基督教語境中所稱的“宇宙”，它“先于所有對世界的愛”；另一方面，世界是指人類世界，它“通過居所和愛而構(gòu)成自身”。如果說第一種意義上的世界是一種客觀存在，那么第二種意義上的世界就是人類通過充滿愛與意志的行動對第一種意義上的世界加以改造而來的。在這種改造活動中，人類世界“開始形成（進(jìn)入存在）”，同時，人類自身也成為了世界的一部分。出于對世界的愛，人類愿意去改造世界，從而“首次將世界、神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说牟蛔C自明的家”2。
也就是說，只有通過人們的愛與意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界時插了一手”3，世界才會由純粹的神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的，人類實(shí)存也才會由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一樣）轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的。因此，愛與意志就是獨(dú)立于純粹的神圣構(gòu)造，“再一次明確地占用世界”4，或者說，對本然存在著的世界進(jìn)行第二次創(chuàng)造。如果說，上帝的創(chuàng)造是世界與人類實(shí)存獲得世間性的必要條件，那么，人們“明確地”愛與意志則是充分條件。進(jìn)而，我們不難看到，在原初意義上，人的自由與世界的可改變性都蘊(yùn)含在這種世間性中。
阿倫特認(rèn)為，與論文第一部分中所闡釋的愛是一種渴望的語境相一致的是，在造物主-造物的語境中，根據(jù)奧古斯丁，貪愛的對象是世界，而純愛的對象是上帝――作為其自身之實(shí)在的造物主-上帝。然而，不同的是，在純愛與貪愛二者之間作出區(qū)分的“不只是愛的對象，而且也是選擇本身”5。對世界的愛是出于本性的、自然而然的愛，與選擇無關(guān)，因?yàn)槭澜缡冀K在這里。而在對造物主-上帝的愛中，“我們實(shí)現(xiàn)了超越世界，而且我們所（開始）從事和選擇的恰恰是世界沒有獨(dú)立提供的”，從而，“在這種選擇性的愛中，造物主被個別地接近?！?但是，人作為一種造物，這種選擇也不是任意的，而只能依賴于造物主的優(yōu)先權(quán)。相對于造物主-上帝來說，人的選擇是第二位的，這種選擇，使根據(jù)上帝而生活成為可能。因此，設(shè)若人無力遵守律法就并不在于一種意志的缺乏，而是一種權(quán)力（power）的缺乏。易言之，作為造物，人的“意愿”（to will）和“能夠”（to be able）之間是不一致的。只有得到上帝的幫助，即領(lǐng)受上帝的恩典，人才能脫離他的罪惡、脫離其屬于世界的存在，從而被重新造。7相較于“自然本性已經(jīng)植入我們的意志”，對造物主-上帝的愛是“更強(qiáng)烈的意志”，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^（純）愛，人才可以棄絕他自己的意志，并且這種由愛而生的棄絕是選擇恩典的前提”8。進(jìn)而，阿倫特認(rèn)為，在這種過程中，人“如同上帝一樣”行為。然而，這種“如同上帝”卻剝奪了人選擇其鄰人的一切機(jī)會，摧毀了一切人類的標(biāo)準(zhǔn)，并將鄰人之愛與任何肉體之愛分離開來。因此，阿倫特的結(jié)論是，在造物主-造物的語境中，與第一部分所闡釋的作為一種渴望的語境中一樣，“不能公正地處理鄰人之相關(guān)性的真正根源”9。
三、社會生活
在結(jié)論性的第三部分中，阿倫特將奧古斯丁的愛的觀念置入一種實(shí)證的語境中加以分析，從而根據(jù)奧古斯丁的社會歷史理論發(fā)展出了一種社會性的純愛觀，并闡釋了在這種頗具存在主義色彩的純愛觀中，鄰人的相關(guān)性有何意謂。
根據(jù)奧古斯丁，人們之間真正的伙伴關(guān)系是以共同信仰這一事實(shí)為基礎(chǔ)的；阿倫特則進(jìn)一步追問：這種共同信仰的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來自哪里？她給出的答案是：“在這里，信仰之為信仰，是與一種獨(dú)特而具體的歷史事實(shí)聯(lián)系在一起的。使我的鄰人出現(xiàn)在要求一種愛之誡律的相關(guān)性中的，并不是‘我對我自己成為了一個問題’的事實(shí)。相反，它是一種在歷史上預(yù)先存在的現(xiàn)實(shí)，即使是對基督的救贖之死也同樣惠助，而且在將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相似的現(xiàn)實(shí)時至為重要”1。也就是說，這里的信仰并非是一種“個體解決其自身存在之謎的辦法”，而是“與歷史之真實(shí)性（factuality）聯(lián)系在一起，也與過去本身聯(lián)系在一起”的2。在阿倫特看來：“基督的救贖之死拯救的不是一個個體，而是整個世界，被理解為人造世界的世界?！北M管信仰總是引導(dǎo)人們獨(dú)自離開“地上之城”――即離開世界、屬人的共同體――而朝向“上帝之城”，但信仰的對象（即基督的救贖）卻已經(jīng)進(jìn)入了這個給定的世界、給定的共同體。地上之城“始終是一個社會，即一個由人們之相依為命，而非僅僅是彼此共存而定義的社會有機(jī)體”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一種第二位的歷史事實(shí)上”――源于亞當(dāng)?shù)墓餐y(tǒng)，它是將所有人聯(lián)合起來的決定性因素，是“在所有人中間的一種明確而強(qiáng)制性的平等之基礎(chǔ)”。這種平等“既不依于特質(zhì)也不依于天賦，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命運(yùn)都是相同的。因此，“個體并不是獨(dú)自一人在這個世界上”，終其一生，他都有“命運(yùn)上的同伴”：“他的整個生命被視為一種獨(dú)特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血緣關(guān)系，而且同時也有他們的伙伴關(guān)系（societas）?！?
于是，相互依賴作為世間性共同體中的社會生活的本質(zhì)性定義，就在人們之共同生活中的彼此予取中顯現(xiàn)出來。在這里，個體對待彼此的態(tài)度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿倫特認(rèn)為：“關(guān)于人類起源的問題已經(jīng)由奧古斯丁從兩方面提出和回答了?！笔紫?，奧古斯丁考察了作為個體性存在的人的起源，即個體的人從何處來的問題?！按鸢甘?，上帝是每一個個體的根源?！薄懊恳粋€”即意味著個體性原則，它在鄰人之愛中是決定性的，因?yàn)橹挥心切凹兇馐桥銮珊臀覀冊谕粋€世界上并信仰同一個上帝”的他人才會成為我們的鄰人并得到我們的愛與關(guān)切。其次，奧古斯丁考察了人類種族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我們所有人的共同祖先”?！肮餐嫦取奔匆馕吨鐣?、歷史性原則，因?yàn)槿祟惓霈F(xiàn)在世界上并在世界上繁衍生息是一個真實(shí)的故事，它有一個世俗意義上的開端，并成就于人與人之間的交互性。因此，在最初意義上，人是“隔離的，偶然來到荒漠般的世界”；而在“生成”意義上，“人被看作是屬于人類（mankind）的，也是屬于這個世界的”4。
也就是說，在阿倫特看來，只有通過這種雙重起源理論，我們才能理解鄰人的相關(guān)性：鄰人之愛，作為奧古斯丁所謂的“他人朝向我自身的意志”，就是社會性的純愛，它是共同體或社會中的人際之間的粘合劑。這種純愛觀也正是阿倫特在奧古斯丁的愛的觀念中所發(fā)現(xiàn)的最深刻的原創(chuàng)性。
結(jié) 語
1929年，阿倫特走上了她終身充滿激情的思索之路，為了對西方傳統(tǒng)思想進(jìn)行徹底的批判，她既入乎其內(nèi)，又出乎其外。在雅努斯5般的獨(dú)特視角和海德格爾與雅斯貝斯的方法論特質(zhì)的共同作用下，她的博士論文立即引起了欽佩和驚愕。雖然伴隨著持續(xù)的褒貶不一，但她還是在獨(dú)創(chuàng)性和洞察力上被給予了滿分。更為重要的是，通過這種對奧古斯丁的愛的觀念所進(jìn)行的哲學(xué)解讀，并發(fā)掘奧古斯丁神學(xué)作品背后所蘊(yùn)含的世間性關(guān)懷，這部論文也“指明了她后來通往明確的政治學(xué)作品之路”1。
首先，阿倫特從奧古斯丁的純愛觀中引申出了一種合宜的對世界的愛，直到在對艾希曼的研究中，她仍在不斷暗示、重申她在博士論文中發(fā)展出來的純愛觀，即艾希曼身上所體現(xiàn)出來的耽于習(xí)性的貪愛之罪并不是真正的對世界的愛。其次，奧古斯丁使她得以將出生的事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€奇E般的“誕生性”原型。在《極權(quán)主義的起源》的結(jié)尾處，阿倫特又一次引用了奧古斯丁的格言：“天生民命，開端既成。”第三，博士論文中的復(fù)數(shù)性共同體概念是阿倫特后來的“復(fù)數(shù)性”概念的先行形式，同時，這種共同體或社會也保存了個體的奇異性。第四，博士論文中飽含世間性關(guān)懷的社會生活理論是阿倫特在《人的境況》中的公共領(lǐng)域理論的雛形，這一理論既幫助她找到了新世界的入口，也幫助她建立了在鄰人之愛的基礎(chǔ)上構(gòu)建“之間性”的新世界的可能性。第五，嚴(yán)格說來，阿倫特在最后一部著作――《心智生活?意志》――中的整體研究框架也是奧古斯丁式的，奧古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”――甚至在《意志》中直接被用作了第二章的標(biāo)題。
總之，“沒有博士論文的歷史和概念之背景，阿倫特的思想就不能夠得到充分地和真正地理解”2。從博士論文開始，終其一生，以奧古斯丁為代表的基督教神學(xué)都是阿倫特藉以批判柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想資源。
問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀(jì)60年代，現(xiàn)在已經(jīng)成為國內(nèi)教育理論研究界最有影響力的教育學(xué)者之一。豐碩成果的取得必定有一個長期積累和探索的過程。您是什么時候開始關(guān)注教育問題并決定堅決走教育研究這條道路的？
答：謝謝你的褒獎，其實(shí)我對自己的評價沒有你的評價高。談到我對于教育問題的關(guān)注時間，大概是在1985年春天。在那個春天，作為師范生，我和我的同學(xué)們進(jìn)入安徽省壽縣城北小學(xué)實(shí)習(xí)，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學(xué)生活動、輔導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、召開主題班會等。就是在這樣豐富而忙亂的實(shí)習(xí)活動中，我漸漸地對教育產(chǎn)生了興趣，發(fā)現(xiàn)一些有意思的問題，如有的學(xué)生學(xué)得快，有的學(xué)生學(xué)得慢；有的課學(xué)生喜歡，有的課學(xué)生則不喜歡。這些最初的也是最真實(shí)的教育問題引發(fā)了我濃厚的興趣，并促使我作為一個教育或?qū)W習(xí)的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國迎來第一個教師節(jié)，而我成為一名小學(xué)教師，走上講臺體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實(shí)習(xí)階段碰到的那些困擾每時每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務(wù)呈現(xiàn)在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個概念的，如果把“教育研究”簡單地看作是一種對于教育實(shí)踐中出現(xiàn)問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應(yīng)該從1985年那個時候開始，至今已有近30年的歷史了吧！
不過，那個時候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當(dāng)時，我在安徽師范大學(xué)教育系讀本科三年級。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動。陶先生對現(xiàn)代中國教育和中國社會現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當(dāng)時我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個時候，我比較清晰地形成了一個觀念：教育在中國社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學(xué)發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個時候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻(xiàn)給教育學(xué)事業(yè)，以一名教育學(xué)人的身份服務(wù)于國家教育的改革與發(fā)展。
問：有人認(rèn)為您的成名不在于對某個熱點(diǎn)問題進(jìn)行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，從教育學(xué)文化屬性的分析到知識轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國教育學(xué)研究中本質(zhì)主義的審視到中小學(xué)校價值教育的大力提倡，從對教育實(shí)踐邏輯的重新闡釋到對“狼來了”道德故事型價值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對它們進(jìn)行研究的？
答：我很熱衷于研究熱點(diǎn)的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對“制造”學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題有些反感（當(dāng)然，我對“制造”這個詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實(shí)。你提到的那幾項(xiàng)研究，其核心觀點(diǎn)幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點(diǎn)問題”。其實(shí)，在我研究這些問題的時候，它們根本算不上什么熱點(diǎn)問題，一點(diǎn)兒也不熱，甚至冷清得很。
要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易?？杉?xì)細(xì)想來，卻又不復(fù)雜。其實(shí)，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學(xué)習(xí)以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學(xué)文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學(xué)教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學(xué)者在為教育學(xué)的“科學(xué)化”而努力，另一方面教育學(xué)又總是逃脫不了學(xué)科內(nèi)外“不科學(xué)”的責(zé)難?；谶@樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時代以來的教育學(xué)科學(xué)化運(yùn)動是否是走錯了路？也許教育學(xué)的研究從其性質(zhì)上說根本就不會是一種純粹經(jīng)驗(yàn)的或理性的科學(xué)？正是帶著這些閱讀時產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學(xué)位論文題目定為《教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)研究》，“教育學(xué)的文化性格”是對于這個研究結(jié)果的一個表述。再舉一個例子，知識轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學(xué)會中青年教育理論工作者專業(yè)委員會（如今改稱為分會）一次會議期間與友人的交流。這個故事已經(jīng)記錄在《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細(xì)的情況你們可以去看。教育實(shí)踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對教育事業(yè)的熱愛、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。具備了這樣的條件，一個人就能隨時隨地發(fā)現(xiàn)有價值的教育問題。
問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學(xué)的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎，該書時隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？
答：是有一些讀者和我這么說過，我也認(rèn)為這本書值得教育學(xué)領(lǐng)域的同學(xué)們一讀。這并不是因?yàn)樗@得了什么全國百優(yōu)論文獎，而是因?yàn)樗芯康膯栴}以及所進(jìn)行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。教育學(xué)作為人類一個獨(dú)立的知識領(lǐng)域，既具有人們一般性知識的特點(diǎn)，也具有教育知識自身的特點(diǎn)。那么這種屬于教育學(xué)自身的特點(diǎn)究竟是什么呢？論文對此進(jìn)行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性以及觀點(diǎn)的新穎性都是很強(qiáng)的。我的分析提出了一些比較獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：教育學(xué)是一類文化科學(xué)或價值科學(xué)，因而具有文化性或價值性；教育學(xué)具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學(xué)傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實(shí)踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀(jì)教育學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點(diǎn)的提出，有助于解釋教育學(xué)界很早以前就有的“教育學(xué)不科學(xué)”“教育學(xué)不嚴(yán)謹(jǐn)”以及“教育理論與教育實(shí)踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學(xué)文化和教育學(xué)者生活方式。十多年過去了，這個研究所針對的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評，但是我覺得它并未得到教育學(xué)術(shù)界足夠認(rèn)真的對待。無論別人如何看，老實(shí)說，它是奠定我自己教育學(xué)觀和教育學(xué)信念的一項(xiàng)工作。
問：長期以來，您對教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或教育學(xué)的學(xué)科立場有獨(dú)到的思考，想請您談?wù)剬@一問題的看法？
答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個問題。原因何在？你看，學(xué)界常說，沒有人隨便說自己懂?dāng)?shù)學(xué)，懂哲學(xué)，懂天文學(xué)，但是隨便一個人都可以說自己懂教育，都可以對教育事業(yè)評頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實(shí)踐，比較起來，教育學(xué)者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學(xué)和中國教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學(xué)者壟斷教育的意見或知識，而是對整個社會輕視教育學(xué)研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學(xué)科的人或大眾對于教育的意見來說，教育學(xué)者或教育學(xué)研究又能夠?yàn)榻逃龑?shí)踐和決策提供什么樣獨(dú)到的、基于研究的見解呢？一個經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對某一問題的看法與一個社會學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)者對該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或?qū)W科立場問題。比如，對于目前比較突出的大中小學(xué)并校、擴(kuò)招、辦分校等問題，如果從政治學(xué)角度來說，可能擴(kuò)大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機(jī)會，應(yīng)該是個好事情；如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯。但是，若從教育學(xué)角度來說，伴隨著學(xué)校規(guī)模的擴(kuò)大、多校區(qū)辦學(xué)的出現(xiàn)、管理層級的增加，必然減少教師與學(xué)生之間、校長與教師之間、學(xué)校與社區(qū)之間交流和交往的機(jī)會，不利于建立良好的教育關(guān)系，對教育質(zhì)量的保障和提升、對學(xué)生身心的健康發(fā)展以及對豐富的教育內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)都是不利的。從這個角度來說，教育學(xué)科的立場就是教育的立場，教育學(xué)科的獨(dú)特性就是由教育活動的獨(dú)特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請大家批評。
問：當(dāng)下中國社會問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學(xué)立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價值教育。價值教育在國內(nèi)是一個新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對價值教育的理解、主張。
答：是的，當(dāng)前中國社會存在著不容忽視的道德滑坡與價值混亂問題，波及各個社會領(lǐng)域，也侵入到個人的生活當(dāng)中。這個問題應(yīng)該引發(fā)學(xué)界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個教育學(xué)者，四五年前我就將自己的研究目光投向價值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價值概念的內(nèi)涵，分析價值與行為的關(guān)系，并探討價值的來源、價值秩序、價值理性、共同價值建設(shè)以及與此相關(guān)的價值教育問題。我的思考得到了教育部長江學(xué)者特聘教授資助項(xiàng)目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學(xué)、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時間閱讀文獻(xiàn)、深入學(xué)校、觀察社會，在價值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗(yàn)。我發(fā)起成立了一個中國價值教育聯(lián)盟學(xué)校，是由一些對價值教育感興趣的中小學(xué)校自愿組成的，類似于價值教育的共同體，開展校長價值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價值品質(zhì)建設(shè)以及中小學(xué)生價值教育等工作。這個項(xiàng)目每年召開一次工作總結(jié)會，交流經(jīng)驗(yàn)，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認(rèn)可。這兩年，又有一些對價值教育感興趣的觀察校進(jìn)來，大家懷著共同的使命和責(zé)任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價值教育的理論成果和實(shí)踐成果今后幾年會陸續(xù)出來，到時候也請大家批評指正，希望能對我國基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個國際中小學(xué)價值教育的窗口。
問：您的專著《教育哲學(xué)》（原為《教育哲學(xué)導(dǎo)論》）被認(rèn)為是近年來對這一學(xué)科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點(diǎn)都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對國內(nèi)教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀的看法，對未來教育哲學(xué)研究的愿景。
答：我的專業(yè)方向是教育哲學(xué)，畢業(yè)工作后一直在這個領(lǐng)域從事教學(xué)、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學(xué)導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學(xué)》。在我的寫作計劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點(diǎn)確實(shí)比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學(xué)的體例，當(dāng)然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、分析材料等方面，也都有我基于中國社會和教育實(shí)踐的觀察與思考，希望能夠?yàn)樽x者提供一個可讀性強(qiáng)的教育哲學(xué)入門讀物。
探討國內(nèi)教育哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，我總的評價還是不錯的。在老一輩教育哲學(xué)家如黃濟(jì)先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國教育哲學(xué)在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對于教育學(xué)術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學(xué)思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學(xué)的出版或發(fā)表也日益增多，國際教育哲學(xué)交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學(xué)人才的成長也彌補(bǔ)了改革開放初期教育哲學(xué)隊伍規(guī)模偏小的問題。當(dāng)然，教育哲學(xué)研究也存在許多問題，如哲學(xué)性和實(shí)踐性兩個方面都還亟須加強(qiáng)，國際化水平還有待進(jìn)一步提高，教育哲學(xué)人才隊伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學(xué)界進(jìn)一步努力的。我對未來中國教育哲學(xué)的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發(fā)展的偉大實(shí)踐，沐浴在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想當(dāng)中，借鑒國際上教育哲學(xué)豐富的思想資源，中國的教育哲學(xué)研究一定會越來越好，一定會與其他的教育學(xué)科一起，為教育科學(xué)的繁榮和教育實(shí)踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學(xué)的研究隊伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學(xué)作出新的貢獻(xiàn)。
問：您治學(xué)非常嚴(yán)謹(jǐn)，思維的邏輯性和縝密性在學(xué)界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學(xué)生一般在為一個觀點(diǎn)作辯護(hù)或者回應(yīng)一個觀點(diǎn)時，這一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我確實(shí)比較嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致我對學(xué)生特別是我自己的學(xué)生要求比較嚴(yán)格，可能給同學(xué)們帶來一些心理壓力，請大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴(yán)謹(jǐn)性和表達(dá)的清晰性，我甚至說過，清晰的表達(dá)是學(xué)者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟(jì)先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個特點(diǎn)，我在本科階段學(xué)習(xí)他的《教育哲學(xué)》時，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風(fēng)，但是確實(shí)喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字?，F(xiàn)代年輕人在為一個觀點(diǎn)辯護(hù)時，會出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學(xué)，不一而足。當(dāng)然，每個人的思想和文字都有自己的特點(diǎn)，不能強(qiáng)求一律。說到學(xué)術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會議（向高人學(xué)習(xí)）、多反思自己的學(xué)術(shù)立場等，可能都是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同形式。
問：您作為學(xué)者所具有的魅力，一方面來自學(xué)術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對自己都嚴(yán)格要求，對工作認(rèn)真負(fù)責(zé)。從學(xué)生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學(xué)，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點(diǎn)是如何做到的？
答：評價有點(diǎn)高了，因?yàn)榻逃龑W(xué)部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學(xué)們接納的話，我想有幾點(diǎn)原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點(diǎn)深度；第二，我認(rèn)真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學(xué)生的交流，愿意傾聽學(xué)生對于教學(xué)的意見和建議；第四，在教學(xué)中努力將理論主題的學(xué)習(xí)與現(xiàn)實(shí)教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行理性的思考，可能他們會覺得有啟發(fā)。教學(xué)是教師的基本工作，我從做小學(xué)教師時起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學(xué)、鉆研教學(xué)，把講臺站穩(wěn)。
問：聽說近幾年中國教育學(xué)界很多同行表示，您擔(dān)任行政職務(wù)對教育學(xué)研究來說是一種損失，您怎么看待“學(xué)術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學(xué)部部長，想請您談?wù)勀摹皩W(xué)術(shù)”和“為官”理想？
答：呵呵，有朋友當(dāng)面表達(dá)過這種擔(dān)憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學(xué)教師確實(shí)應(yīng)該以教學(xué)為本、以學(xué)術(shù)為基，將更多的時間和精力投入到教學(xué)和研究中去。但是，大學(xué)里總得有人去做教學(xué)和學(xué)術(shù)管理，為老師們、同學(xué)們服務(wù)，否則大學(xué)就不成其為大學(xué)。這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學(xué)里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強(qiáng)的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時候開始，社會上或大學(xué)內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學(xué)管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學(xué)里的教學(xué)和學(xué)術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會。管理崗位對我提出的要求是：我不僅要自己教學(xué)，還要研究如何整體地提高教育學(xué)部的教學(xué)質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學(xué)科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學(xué)系系主任的位置上工作了3年，在教育學(xué)院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學(xué)部工作，觀察了大學(xué)管理的不同層級，更深刻地理解了大學(xué)是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。我的《論教育實(shí)踐的邏輯》一文就是對我所觀察到的教育實(shí)踐邏輯的理論表達(dá)。談到學(xué)術(shù)和管理的理想，學(xué)術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學(xué)精神來建設(shè)教育學(xué)部，使得北師大教育學(xué)科能夠不斷地進(jìn)步，為中國教育事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。
問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學(xué)子更進(jìn)一步地了解您的學(xué)術(shù)思想、治學(xué)精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學(xué)人才！
答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學(xué)術(shù)道路、管理實(shí)踐和人生道路的機(jī)會。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發(fā)大家的興趣和思考。
這里轉(zhuǎn)發(fā)20XX級XX同學(xué)的論文致謝，寫得不能算十分出彩，但表達(dá)的感情卻是真摯的，當(dāng)然博主也沒有她說的那么好，“那只是一個傳說”。蘇醒同學(xué)是我校首批(4+2)全日制碩士畢業(yè)生，2006年由我校初陽學(xué)院保送成為我的門徒。蘇醒同學(xué)讀研期間品學(xué)兼優(yōu)，多才多藝，深受師生愛戴，學(xué)位論文“基于歷史發(fā)生原理的新課程高中概率教學(xué)研究”獲2008年校優(yōu)秀碩士學(xué)位論文，現(xiàn)供職于浙江一所黨校。
致謝
此刻的窗外淅淅瀝瀝地下著小雨，昨天還烈日當(dāng)空高溫30度，今天卻溫度驟降，天色大變。來金華六年，早已習(xí)慣了這反復(fù)多變的氣候，也習(xí)慣了許多原來的不良習(xí)慣。然而至今卻仍沒有養(yǎng)成輕松地表達(dá)自己情感的習(xí)慣，正如此刻的自己，直視電腦屏幕上那簡簡單單的“致謝”二字良久，卻始終沒有鍵下一個字。我己經(jīng)能夠深切體味魯迅“說不出話來”的境地，只不過他是被太多的憤懣壓抑胸口，而我卻是因太多的謝意感動而哽咽。
感謝我的恩師——張維忠教授。清楚地記得二年前的那個秋天，一個電話，五分鐘考慮時間，我做下了有生以來最有意義的抉擇，放棄區(qū)域經(jīng)濟(jì)的保研機(jī)會，選擇了數(shù)學(xué)課程與教學(xué)論。于是，我得以有機(jī)會投在張老師門下，開始走上了一條饒有趣味又不失深度的學(xué)術(shù)之路。張老師常吝于言敏于行，寥寥數(shù)語卻總能醍醐灌頂，用無聲的行動來展示治學(xué)為人的五彩哲學(xué)，他用嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)扎實(shí)研究的實(shí)踐來詮釋靛青般深厚的學(xué)術(shù)態(tài)度，用火紅熱情的赤誠之心來教育我們待人接物之道，用黃色雛菊般溫暖關(guān)愛的教學(xué)方式讓給予我們有了家庭式的幸福感，用有如藍(lán)天般廣褒寬容的胸襟來提點(diǎn)我們?nèi)绾涡γ嫔?，正視挫敗，用青春活力積極樂觀的綠色生活來告訴我們快樂其實(shí)可以隨時隨地。張老師用他那特有的人格魅力感染著我們、激勵著我們，從最初不知道自己、不知道的迷茫到今日知道自己、不知道的覺醒，從彼時的搜腸刮肚、生搬硬套堆砌文字，到此刻為這四萬余字的畢業(yè)論文點(diǎn)擊保存，是張老師引領(lǐng)著我一路成長。在我為前途擔(dān)憂迷茫，為論文焦灼困頓時，又是張老師一次次無私給予慈父般的關(guān)愛——讓我挺過了那些難關(guān)。在這短短的兩年間，我曾在心里無數(shù)次的默念謝謝，但是今天，在面對著這從選題伊始到最終定稿都飽浸張老師無數(shù)心血的四萬余字時，卻發(fā)現(xiàn)這簡單二字已經(jīng)無法負(fù)荷內(nèi)心那無限的感激，我想唯有用更加努力地追求卓越才是對張老師最為真切的回報。
感謝傅克昌老師，您的風(fēng)趣樂觀、豁達(dá)睿智常深深地感染著我，每次看到您那充滿童真的笑容總會不由自主在您面前裝嫩起來，真的很慶幸三年前能成為您指導(dǎo)的實(shí)習(xí)隊的隊長，使我能夠更多也更早地向您學(xué)習(xí)。
感謝楊光偉老師，您的認(rèn)真細(xì)致、嚴(yán)謹(jǐn)執(zhí)著讓我看到了一個學(xué)者對于學(xué)術(shù)的無限熱愛，您所作的研究更給我們帶來了無限的震撼，為我們開闊了更為廣闊的視野。
感謝徐元根老師，您那豐富的人生閱歷，低調(diào)的處事原則都給我的學(xué)習(xí)生活帶來了潛移默化的指導(dǎo)。
感謝蔡鐵權(quán)老師，您那深厚的專業(yè)素養(yǎng)使我們這些晚輩為自己的淺薄而汗顏，您那嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)態(tài)度以及對白己近苛刻的學(xué)習(xí)要求都讓我們?yōu)樽约旱男傅《⒕?，您那曲折的求學(xué)經(jīng)歷，執(zhí)著的治學(xué)精神更讓我們對您崇敬不己，雖然在師大不過短短六年，卻有幸二度聆聽您教授的課程，大一的《科學(xué)史導(dǎo)論》讓我至今仍印象深刻。
感謝溫州二中的謝樹光老師對問卷的指導(dǎo)與建議，感謝溫州第二中學(xué)、溫州中學(xué)以及溫州第十一中學(xué)師生 ，是他們的積極配合才使得本論文的實(shí)證部分得以順利地進(jìn)行。
此外，還要向我敬愛的師兄師姐，親愛的七仙女以及可愛的師妹們致以最為真摯綿長的謝意，是他們讓我感受到了家庭的溫暖，讓我體味到了團(tuán)結(jié)的力量，或許明天我們將會各自天涯，但我相信總有那么一根感情線牽引著我們，讓我們彼此不會疏遠(yuǎn);同時，還要感謝我們“4+2”課程與教學(xué)論專業(yè)的其它十二位友人，在他們身上我收獲的不僅僅是互幫互助的同窗之情，更是濃得化不開的親情。
最后，謹(jǐn)以此文獻(xiàn)給我此生最愛的人——我的母親。
一、英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)——詹姆士實(shí)用主義的思想根源
威廉·詹姆士的實(shí)用主義哲學(xué)深受英國經(jīng)驗(yàn)主義的影響，洛克、貝克萊、休謨、穆勒等人的思想都對詹姆士的實(shí)用主義產(chǎn)生了一定程度的影響，詹姆士也自稱是他們的繼承者。在《實(shí)用主義》這一哲學(xué)著作的獻(xiàn)詞“紀(jì)念約翰·斯圖亞特·穆勒”中，詹姆士就開宗明義毫不避諱地表達(dá)了對穆勒的贊賞之意：“我是從他那里，最早懂得實(shí)用主義的思想；要是他現(xiàn)在還在世的話，我極愿把他作為我們的領(lǐng)導(dǎo)者。”[2]2詹姆士甚至直接強(qiáng)調(diào)，實(shí)用主義是一種經(jīng)驗(yàn)主義，而自己是一個“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者”。
英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)是從十六七世紀(jì)開始的，其開創(chuàng)者是英國實(shí)用主義者培根。英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)從培根開始發(fā)展到后來的洛克，都是唯物主義經(jīng)驗(yàn)論，都承認(rèn)感性經(jīng)驗(yàn)是客觀事物的反映，是人類知識的來源。到18世紀(jì)，貝克萊和休謨屏棄了經(jīng)驗(yàn)的客觀內(nèi)容，走上了主觀唯心主義經(jīng)驗(yàn)論以及不可知論的道路。他們從根本否認(rèn)外界事物是感性經(jīng)驗(yàn)的源泉，或拒絕回答外界事物是否存在的問題，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是純主觀的東西，是認(rèn)識的唯一對象，否定理性認(rèn)識。在18世紀(jì)和19世紀(jì)之交，英國的經(jīng)驗(yàn)主義曾經(jīng)一度受到唯理主義潮流的極大沖擊。但在19世紀(jì)以來，隨著實(shí)證經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（穆勒、斯賓塞等人）的蓬勃發(fā)展，經(jīng)驗(yàn)主義又卷土重來在英國占領(lǐng)統(tǒng)治地位。穆勒、斯賓塞以祟尚科學(xué)的實(shí)證主義形式維護(hù)經(jīng)驗(yàn)論。實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)感性經(jīng)驗(yàn)，主張面對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，反對抽象納思辨哲學(xué)；注重實(shí)用和功利，反對脫離實(shí)際的玄思冥想；提倡自由探索，反對權(quán)威主義和教條主義；強(qiáng)調(diào)事物運(yùn)動變化的多樣性、偶然性和機(jī)遇性，反對機(jī)械決定論和宿命論。英國的經(jīng)驗(yàn)主義（特別是穆勒的實(shí)證主義）對詹姆士實(shí)用主義哲學(xué)產(chǎn)生巨大影響，在一定意義上說，穆勒的實(shí)證主義是詹姆士實(shí)用主義產(chǎn)生的直接理論來源。
詹姆士像英國經(jīng)驗(yàn)主義者一樣把哲學(xué)、科學(xué)以及人類的全部認(rèn)識局限到經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍，詹姆士說，“實(shí)用主義代表一種在哲學(xué)上人們十分熟悉的態(tài)度，即經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度”。[2]31詹姆士繼承英國經(jīng)驗(yàn)主義，但他又指出由于英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的原子主義觀念論，導(dǎo)致英國經(jīng)驗(yàn)主義陷入懷疑主義和聯(lián)想主義的困境。在英國經(jīng)驗(yàn)主義者那里，直接的經(jīng)驗(yàn)無疑是分離的，經(jīng)驗(yàn)就像是孤零零的原子，事物的觀念和關(guān)系的觀念是分離的。從洛克、貝克萊到休謨，他們的觀念都是孤立的和原子式的。每個觀念都是界限分明的，不存在彼此之間的過渡或連接。以休謨?yōu)槔?，在休謨看來全部自然中沒有一個聯(lián)系是可感知的，“一切事件似乎都是完全松散和分離的。盡管一件事情接著另一件事情發(fā)生但我們從不能在它們之間看到任何關(guān)系。它們似乎是‘被聯(lián)合’（conjoined）在一起的而不是‘被連接’（connected）在一起的。由于任何不顯現(xiàn)于我們的外部感官或內(nèi)部感覺的東西我們都不能對它有任何觀念，所以必然的結(jié)論似乎就是我們完全沒有連接獲力的觀念，這些詞絕對沒有任何意義。”[3]而詹姆士卻反對這一觀點(diǎn)，在他的眼中，我們的意識或思想是連續(xù)的、復(fù)合的并且不可切割的流。
在上文中，我們特別提到了詹姆士對穆勒熱情洋溢的獻(xiàn)詞，這不僅僅在于詹姆士對于穆勒經(jīng)驗(yàn)主義的傳承，也在于穆勒的功利主義思想對詹姆士的實(shí)用主義產(chǎn)生了不可多得的影響，當(dāng)然這種功利主義的思想也是建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。在功利主義者看來，人是自利的，人的一切行為的基本動機(jī)是追求快樂和避免痛苦，而能帶來快樂和幸福的東西無外乎就是利益。而詹姆士的實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，就是無論什么東西，只要實(shí)用，只要能夠給人帶來利益（無論是個人便利還是作為一種研究方法的便利），就是好的。
二、皮爾士實(shí)用主義——詹姆士實(shí)用主義思想的直接來源
皮爾士是19世紀(jì)末20世紀(jì)初一位非常富有哲學(xué)頭腦和獨(dú)創(chuàng)性的思想家，也是美國歷史上產(chǎn)生的第一位享譽(yù)國際的哲學(xué)家。但是他在世之時，不受人們所重視和注意，直到1898年詹姆士把他的哲學(xué)冠以“實(shí)用主義”之名大加推廣，才喚起了人們對皮爾士的注意，奠定了其實(shí)用主義鼻祖的地位。詹姆士為皮爾士正名，皮爾士的實(shí)用主義理論也成了詹姆士實(shí)用主義理論的直接源頭。作為實(shí)用主義的創(chuàng)始人，1871年，皮爾士組織了美國馬薩諸塞州那里的一些青年學(xué)者成立了一個“形而上學(xué)俱樂部”，一起討論有關(guān)科學(xué)和哲學(xué)的問題，詹姆士也是其吸納的成員之一。次年，皮爾士把形而上學(xué)俱樂部經(jīng)常討論的一些問題以及他本人對這些問題的思考整理出來，做了一次長篇講演。1877年，皮爾士對講演稿加工整理，寫成了《信仰的確定》（1877年11月號）和《如何使我們的觀念清楚》（1878年1月號）兩篇論文，刊載于《通俗科學(xué)月刊》上。這兩篇論文奠定了皮爾士實(shí)用主義的理論基調(diào)。
皮爾士把實(shí)用主義定性為一種科學(xué)的方法論，他用這種方法來分析觀念的意義、真理等。皮爾士的實(shí)用主義哲學(xué)以澄清概念、命題的意義為起始點(diǎn)進(jìn)行探索，皮爾士認(rèn)為一個概念是否清楚明白，是否有意義，要看它能否引起實(shí)際效果。明確概念命題意義會帶來什么樣的實(shí)際效果之時，也是真理確 立之時。詹姆士的實(shí)用主義方法論是在皮爾士的實(shí)用主義基本原則的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。詹姆士說：“實(shí)用主義的方法不是什么特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個態(tài)度不是去看最先的事物、原則、范疇和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。”[2]31根據(jù)皮爾士強(qiáng)調(diào)信念的可設(shè)想的實(shí)際效果的行為準(zhǔn)則，表明詹姆士徹底貫徹了實(shí)際效果原則，通觀詹姆士的理論，我們可以看到詹姆士認(rèn)為任何事物不管是科學(xué)、唯物主義還是唯心主義、不管是真理還是宗教只要能達(dá)到目的實(shí)現(xiàn)效果都能成為人們行動的根據(jù)，只要能產(chǎn)生實(shí)際效果都可以加以運(yùn)用。
其次，皮爾士真理觀是以探索理論為基礎(chǔ)，意義理論為手段，最后獲得滿足的效果，進(jìn)而確定信念，獲得真理，但是皮爾士在探索事實(shí)的同時卻把價值撇到了一邊，忽略了真理與價值之間的關(guān)系，造成了真理與價值的脫節(jié)；而詹姆士卻堅決反對這種觀點(diǎn)，架設(shè)了一座橋梁把真理與價值彼此相連。他認(rèn)為真理應(yīng)該建立在事實(shí)之上，而價值來自于事實(shí)的價值滲透。詹姆士認(rèn)為真理的價值在于真理能使人得到滿足，給個人帶來某種好處，或者使人獲得成功。他說：“每一個人在每一個具體時刻所體驗(yàn)的真理，總是在該時刻他所感到滿意的。”[2]106雖然觀念是否能滿足人的需要、是否符合人的利益和期待成為真理的價值先決條件，但是真理的效果是由人確定的，由人的先前經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的主觀意識來確認(rèn)。詹姆士對于價值與事實(shí)之間的關(guān)系分析雖然顯得有些粗糙，但是作為把價值與事實(shí)聯(lián)系在一起的第一人，他的影響更遠(yuǎn)更深，為后來的實(shí)用主義打開了一條新的思路。如果說皮爾士初步確立了一種實(shí)用主義的方法和真理觀，那么詹姆士在繼承這種方法論和真理觀的同時，把實(shí)用主義上升到了一個人本主義的高度，這也可以說是詹姆士實(shí)用主義理論的一大高明之處。詹姆士說：“哲學(xué)家總是在暗中摸索，而那些正在生活和正在感覺的人卻知道真理。”[2]19作為實(shí)用主義的杰出代表，研究人的問題是詹姆士哲學(xué)的首要價值定位所在，詹姆士的哲學(xué)不是高高在上脫離人間的，它的哲學(xué)著眼于討論生活和行動的意義，是與生活密切相關(guān)的。
三、達(dá)爾文生物進(jìn)化論對詹姆士實(shí)用主義的影響
19世紀(jì)末20世紀(jì)初科學(xué)領(lǐng)域取得了一系列具有重大歷史意義的突破：確立了細(xì)胞學(xué)說，能量守恒定律，還有達(dá)爾文的生物進(jìn)化論……這一系列的科學(xué)發(fā)現(xiàn)對當(dāng)時的科學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響的同時，也促進(jìn)了當(dāng)時哲學(xué)的發(fā)展。其中，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論間接刺激了詹姆士實(shí)用主義理論的發(fā)展。1859年，達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》，此書揭示了生物之間的生存競爭，以及“適者生存，不適者淘汰”的自然選擇理論論斷。早期的實(shí)用主義者，包括詹姆士在內(nèi)，幾乎都一致把進(jìn)化論當(dāng)作自己哲學(xué)發(fā)展一個必不可少的根據(jù)，他們普遍接受這樣的觀點(diǎn)：人只是長期進(jìn)化過程中偶然出現(xiàn)的一種高級生物，它在競爭中適應(yīng)了環(huán)境和條件。因此，如何用進(jìn)化論的觀點(diǎn)來解釋人心、人的認(rèn)識、人的自我和人的道德，這構(gòu)成了早期實(shí)用主義最重要的問題。
進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)適者生存，也就意味著一個生物要獲得生存，就必須調(diào)整自己去適應(yīng)整個大自然的環(huán)境以及這個環(huán)境之內(nèi)的激烈競爭，否則就會被淘汰。詹姆士繼承了達(dá)爾文的這一理論，認(rèn)為知識（包括觀念和思想）就是適應(yīng)環(huán)境求得生存的重要工具。在詹姆士的觀點(diǎn)里，一種思想或觀念之所以具有價值和意義，就在于這種思想和觀念能幫助我們，對我們的人生起到指導(dǎo)，并讓人更好地適應(yīng)環(huán)境，達(dá)到個人的人生目的。詹姆士在《實(shí)用主義》一書中說，“任何觀念，只要有助于我們在理智上或在實(shí)際上處理實(shí)在或附屬于實(shí)在的事物；只要不使我們的前進(jìn)受到挫折，只要使我們的生活在實(shí)際上配合并適應(yīng)實(shí)在的整個環(huán)境，這種觀念也就足夠符合和滿足我們的要求了。這種觀念也就對那個實(shí)在有效。”[2]109歸根結(jié)底，詹姆士把達(dá)爾文的基本觀點(diǎn)視為哲學(xué)信條，并把觀念（知識真理）看成是人適應(yīng)環(huán)境，獲得效用以及成功的工具。如果說達(dá)爾文的觀點(diǎn)為“適者生存”，那么詹姆士的觀點(diǎn)可以概括為“適者即有用”、“適者即真理”。
總之，英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)、皮爾士實(shí)用主義思想以及達(dá)爾文的生物進(jìn)化論構(gòu)成了威廉·詹姆士實(shí)用主義的哲學(xué)道統(tǒng)，這也是我們研究詹姆士實(shí)用主義不可避開的理論源泉。
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論文摘要:是我國著名的民主革命家、教育家、思想家。他借鑒資產(chǎn)階級的人道主義理論精髓，結(jié)合中國的儒家思想創(chuàng)造出自己的人本理論。他認(rèn)為人道主義有廣義、狹義之分，并引進(jìn)了進(jìn)化論的思想，認(rèn)為自由、平等、博愛是人的本性所具有的，但又是不斷運(yùn)動進(jìn)化的，這種進(jìn)化是道德的進(jìn)化，而道德則是價值論的實(shí)現(xiàn)者;推動道德由小己一社會一，人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量是人們追求道德價值永存的意識和意志。
(1868-1940)是我國著名的民主革命家、教育家和思想家，他一生倫理學(xué)著作很多，倫理思想極為豐富，其特點(diǎn)是‘兼容而并包”。形成這一特點(diǎn)的原因，從客觀上講，是由于他處于國弱民窮、內(nèi)憂外患的艱難時期，為了救國圖強(qiáng)，從英法哲學(xué)到德美哲學(xué)，從康德、叔本華到杜威和羅素，從自然科學(xué)到社會科學(xué)，從進(jìn)化論到空想社會主義等，都在不同程度上加以吸收。從主觀上說，他深受儒家思想的影響，中庸之道既是他的哲學(xué)方法論，也是他的治學(xué)方法。這種治學(xué)方法，長處是能集眾家之長，補(bǔ)充、豐富和提高自己;短處則是博而雜亂，甚至自相矛盾。然而，仔細(xì)考察，筆者以為貫穿于其倫理思想始終的紅線是人本思想。
一、借鑒資產(chǎn)階級人本精髓，結(jié)合儒家思想創(chuàng)出自己的人本理論
特別推崇法國資產(chǎn)階級革命時期的人道主義。他在其《傳略》中宣稱:“孑民所謂公民道德，以法國革命時代所揭著之自由、平等、友愛為綱。”對法國資產(chǎn)階級的人道主義并不是國回吞棗，而是按照中國資產(chǎn)階級民主革命的需要，經(jīng)過消化改造，成為他自己的思想。
第一，在人道主義的涵義上，其獨(dú)特見解為，人道主義有廣狹兩義:狹義就是專指以人為中心、以人為本位，追求人的價值，人的尊嚴(yán)，特別是追求人類全體幸福的思想;廣義則是以“‘凡識論’為標(biāo)準(zhǔn)”，即所謂宇宙萬物以至人類都是“有識者”，都有“盲警的意志”。人道主義不僅關(guān)乎人類自身，而且還關(guān)乎宇宙萬物。因此，他主張世界主義，反對狹隘民族主義;提倡蔬食主義，愛及禽獸。
第二，注人了中國的傳統(tǒng)文化思想。他認(rèn)為:“所謂自由，非放悠自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服?！弊杂删皖愃迫寮业摹傲x”。所謂平等，他認(rèn)為“非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公?！逼降染拖喈?dāng)于儒家的“恕”。而博愛，就是要“愛大’，相似于儒家的“仁”。這樣一來，把先秦儒學(xué)中“仁”、“義”、“恕”等觀念所包含的人道因素引人到資產(chǎn)階級的人道主義中，使之適應(yīng)中國資產(chǎn)階級的要求，并找到了它的歷史根源和中國土壤，符合中華民族的社會心理特點(diǎn)，更易于傳播和接受。
第三，把他的人道主義思想貫穿于其倫理思想的始終，他把“自由、平等、博愛”作為他的首要綱領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)各種人道主義的原則和規(guī)范，他根據(jù)人道主義精神，提出群體主義道德原則。這一原則包含三個層次:自他兩利原則、利他主義原則和絕對利他原則。在國際關(guān)系上，他主張愛國主義和人道主義的統(tǒng)一，提倡世界主義;在兩性領(lǐng)域，他主張男女平等，友愛互助，婚姻自主，離婚自由;在道德教育匕，他主張以自由平等博愛為中心內(nèi)容，造就全面人格的資產(chǎn)階級新人;在道德修養(yǎng)上，他主張科學(xué)修養(yǎng)，克己博愛，達(dá)到人道主義的理想境界。
第四，不僅把人道主義建筑在抽象的人性論的基礎(chǔ)上，而且還在人道主義中引進(jìn)了進(jìn)化論的思想。同法國啟蒙學(xué)者一樣，認(rèn)為自由平等博愛是人的本性所具有的，如他說:“人類本平等”，“抱不平之心，則人所皆有”，“人茍有親仁之心”，“人生而有愛已愛他之心象”等等。同時，他認(rèn)為在達(dá)爾文的進(jìn)化論中，本兼有競存與互助，互助是人類本性，是人道主義的自然基礎(chǔ)。把他的人道主義和進(jìn)化論的互助主義融為一體，從而使他的人本理論獨(dú)具特色，可稱之為進(jìn)化論的人本理論或互助論的人本理論。
二、從人本理論到道德進(jìn)化論的升華
從進(jìn)化論的人道主義出發(fā)，看到，道德發(fā)于人的天性，但是它又是運(yùn)動進(jìn)化的。道德的進(jìn)化，是一個由低級向高級發(fā)展的歷史過程。這個過程可以描述為:小己一社會，人道主義。
認(rèn)為，小己是道德進(jìn)化的最低階段，從道德上對小己階段進(jìn)行價值判斷應(yīng)當(dāng)具體分析。
(1)首先，他認(rèn)為以自我之小己為最高價值的利己主義不能成為道德的最高目的和最終歸宿，它違背人道主義精神。其次，他認(rèn)為以他人之小己為最高價值的利他主義也不能成為道德的最高目的和最終歸宿。因?yàn)榈谝?，他人之小己的相加，其價值仍然等于他人之小己;第二，這種利他主義的前提和歸宿，都是自我之小己。因此，這種利他主義實(shí)質(zhì)上“不過利己論之?dāng)U充者耳?！?/p>
(2)他提出另有一種純粹利他主義，其根源不在于以自我為目的而利他，而是出自人類天性，即人類天生具有的利他本性。對于這種利他主義，應(yīng)當(dāng)從主客觀兩個方面來評價。在主觀上，應(yīng)以人性為標(biāo)準(zhǔn)，凡是符合人性，符合人道主義精神的則有道德價值。在客觀上，以社會貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，貢獻(xiàn)愈大價值愈高。
(3)他認(rèn)為，小己階段的道德價值也應(yīng)當(dāng)從主客觀兩方面來評價。在主觀上，無論是自存、自利還是自成，都是從自我出發(fā)，追求個體幸福，因而“無所謂價值”。在客觀上，“則對于最大之鵲的，而自有一種相當(dāng)之價值?！弊源妗⒆岳膬r值，因局限于個體幸福，“皆不免隨歷史而消亡?！蔽┯凶猿桑蚶M(jìn)化，合人道，所以具有道德價值?！拔┳猿芍髁x，則與人道主義之鵲的，相為關(guān)系焉?！边@種道德評價的標(biāo)準(zhǔn)盡管有其階級和時代的局限，但在基本精神上仍不失其進(jìn)步意義。
道德向前進(jìn)化，由小己到社會。社會的道德價值，可分為公眾幸福為目的，又能集中公眾意志推動公眾進(jìn)化。社會的范圍愈大，個體為社會進(jìn)步和公眾幸福作出的貢獻(xiàn)就越大，道德價值也就愈高。盡管在社會階段上，人們的道德價值要遠(yuǎn)勝于小己階段，但是以社會為道德最高目的仍有局限。因?yàn)樵谏鐣秶鷥?nèi)，道德價值不僅在空間上受到一國利害之限制，而且在時間上也受到國家謀劃久遠(yuǎn)的制約，因此“社會之生命，在吾人意識中，仍不能不有制限也。”
既然社會也不為人們道德之最高目的，那么就必然向前進(jìn)化，從而進(jìn)人人道主義階段。人道主義，不僅追求人類全體幸福，還要涉及宇宙萬物。人道主義在空間上包攬一切，無邊無際;在時間上無限久遠(yuǎn)，永無終極。因而，一切以人道主義為最高鵲的道德行為都具有永垂不朽之道德價值。“如是，則一切小已，雖推之無涯之遠(yuǎn)，無窮之久，而無不包括于此主義之中。吾人道德之行為，以是為鵲的，則庶乎所致力者，永遠(yuǎn)無消歇之顧慮矣。”然而，人道主義的大鵲的，在實(shí)際上是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的。因?yàn)榈谝?，人道主義在時空上是無限的。第二，人道主義作為全世界共同之關(guān)系，必須合全世界而共同經(jīng)營才能達(dá)到，但是，“人類所具之道德心，與其所處之地位，常不能一致?！钡谌?，從歷史上看，真正以人道主義為鵲的“而直接盡其達(dá)此鵲的之義務(wù)者，常曠世而一遇。”因而，人道主義之大鵲的，只是一種心目中的理想和信念。它只能逐漸接近而不能達(dá)到。這樣一來，人道主義之大鵲的，是無法以理性和意志來把握的，而“止能以清感迎合之”。在那里，理性的形式是哲學(xué)，意志之形式是倫理學(xué)，情感的形式是美學(xué)。因此，人道主義這種最高道德價值的實(shí)現(xiàn)，只能通過美感教育來完成。因?yàn)椤叭说乐髁x之最大阻力，為專己勝。美感之超脫而普遍，則專己勝之良藥也?！痹诳磥?，任何倫理道德都關(guān)乎功利，唯有美感，一是超脫功利，全無利益之關(guān)系;二是人心所同;三是無鵲的之可指，而自有其赴的之作用;四是人哇所固有，而無待乎外礫。所以，人們要達(dá)到人道主義的道德境界，美感教育是唯一途徑。
人道主義既然不能以知識概念來把握，只能憑借信仰和情感才能達(dá)到，這樣，人道主義最后變成了神秘莫測的彼岸物，這無疑是深受康德等人影響的結(jié)果。也和康德一樣，把世界劃分為現(xiàn)象和實(shí)體兩部執(zhí)然而，現(xiàn)象世界和實(shí)體世界是一個世界的兩個方面，互為表里，其本質(zhì)都是意志。實(shí)體世界有一個最高的盲警意志，主宰一切;現(xiàn)象世界有無法計量的、大小不一的、各有自己特性的意志。但是，“現(xiàn)象世界各各之意志，則以固向本體為最后之大鵲的?！睂?shí)體世界是人類追求、信仰的最高理想境界，州門的精神只有最終超脫現(xiàn)實(shí)的一切，才能實(shí)現(xiàn)這種“人道主義”的鵲的。然而，他那個實(shí)體世界，由于客觀上并不真實(shí)存在，因而他關(guān)于實(shí)體世界的描述也就不可避免地含有濃厚的神秘色彩，從而在一定程度上使人道主義成為一種宗教物。當(dāng)然，他的人道主義的宗教蒙昧主義是完全不同的，他主張“現(xiàn)世幸福，為不幸福之人類到達(dá)于實(shí)體世界之~種作用。”
無疑，的人道主義中的這種矛盾，是基于其建立在唯心主義基礎(chǔ)上的哲學(xué)，如同他把世界的本質(zhì)看作是意志一樣，在倫理道德上，也把道德價值看作是主觀意志的產(chǎn)物。“何謂價值?不外乎意識中懸一種之鵲的，而欲有以達(dá)之，事物之與意志及情感無關(guān)者，即無所謂價值……然則事物之價值，無不由主觀之意志而發(fā)生，明也。”雖看到了價值的主觀性和相對性，但他把這種主觀性和相對性過分夸大，從而否定了價值的客觀性和絕對性，走上了唯心主義的道路。
正是從唯心主義出發(fā)，把推動道德由小己一社會一人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量，看作是人們一種不斷追求道德價值永存不來的意識和意志。這種意識和意志，是一種永不滿足的心理養(yǎng)成。在這種意識的推動下，人類不斷自我超脫，從小己進(jìn)而社會，再進(jìn)而人道主義。他說:“然則吾人所超越小己之鵲的而擅于社會者，以為小己之意識，而于一時，不若社會之久遠(yuǎn)。以社會為道德行為之效果，仍不能不有一種消滅時期之意識，此又非吾人所能滿意也，于是進(jìn)而為人道主義之鵲的。”這樣一來，他就把道德進(jìn)化和發(fā)展的根源完全歸結(jié)為人的意識和意志，從而過分地強(qiáng)調(diào)了人類自我完善的內(nèi)在心理要求，掩蓋了社會客觀存在和社會經(jīng)濟(jì)狀況對道德發(fā)展的決定性意義，使其道德論滑入了唯心主義的泥坑，成為一利!歷史唯心主義的道德論。
關(guān)鍵詞：幸福哲學(xué)幸福感職業(yè)幸福感
幸福是伴隨人類歷史發(fā)展以來的一個永恒的話題，它直接反映了人類對美好生活的向往與追求。幸福不僅關(guān)系到家庭和睦和工作滿意，也關(guān)系到組織團(tuán)結(jié)和社會穩(wěn)定等方方面面。在建設(shè)社會主義和諧社會的目標(biāo)下，幸福作為和諧社會的基礎(chǔ)成為當(dāng)下關(guān)注的熱點(diǎn)。
一、中西方傳統(tǒng)幸福哲學(xué)
幸福是人們對自我人生的主觀感受和體驗(yàn)。那么怎么樣的人生是幸福的人生呢？對這個問題的回答，中西方哲學(xué)形成了多種不同的思想。
中國古代傳統(tǒng)幸福哲學(xué)主要以儒家、道家和佛家思想等為代表。儒家主義者主張以德為福，道德的就是幸福的，他們倡導(dǎo)積極進(jìn)取、奮發(fā)有為的人生，認(rèn)為一個人向內(nèi)修身養(yǎng)性，養(yǎng)成仁義禮智的良好品德，向外齊家治國平天下，處理好人際關(guān)系才是幸福的人生。道家主義者主張安命順天的幸福觀，在他們看來，萬物的本然狀態(tài)是最好的狀態(tài)，過清靜無為、順其自然的生活就是一種幸福。而佛家認(rèn)為人生只有摒除貪求的欲望，修行念佛，才能擺脫痛苦，獲得快樂幸福。盡管三種哲學(xué)觀指出的獲得幸福人生的具體路徑有所不同，然而，在以自身修身養(yǎng)性來獲得幸福人生的大方向上具有內(nèi)在一致性。
西方傳統(tǒng)幸福哲學(xué)主要以感性主義幸福觀、理性主義幸福觀和基督教神學(xué)幸福觀為代表。感性主義幸福觀強(qiáng)調(diào)幸福是感望的滿足與快樂，代表人物是德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)?。德謨克利特認(rèn)為人生的意義以快樂為主，快樂和不適是做事的標(biāo)準(zhǔn)。伊壁鳩魯也推崇一切取舍從快樂出發(fā)，而通過審慎、道德和實(shí)踐可以實(shí)現(xiàn)快樂。理性主義幸福觀認(rèn)為幸福在于按理性行事，感官的享受只會荒廢人生，代表人物有蘇格拉底、柏拉圖等。蘇格拉底指出善就是知，知就是德，德就是福，人們運(yùn)用理性求知、修德與行善，才能成為一個幸福之人?；浇躺駥W(xué)幸福觀認(rèn)為幸福來自上帝，代表人物是奧古斯丁和托馬斯·阿奎那等。奧古斯丁認(rèn)為人都有原罪，只有按上帝的真理和律法而行，才能形成完善的品格，獲得完全的幸福。托馬斯·阿奎那認(rèn)為天堂的幸福才是人生的最終目的，塵世生活不是人生的終極目的。從上可知，西方哲學(xué)對幸福的本質(zhì)理解存在著爭論，感性幸福觀注重感性的快樂，理性幸福觀強(qiáng)調(diào)道德與至善，而基督教神學(xué)幸福觀重視上帝的救贖和恩典。另外，在實(shí)現(xiàn)幸福的途徑上也存在不同的觀點(diǎn)，感性幸福觀與理性幸福觀都注重運(yùn)用理性來達(dá)成，而基督教神學(xué)幸福觀認(rèn)為理性也是罪性的，只有通過上帝才可以達(dá)到。
中西方哲學(xué)對幸福的理解和關(guān)于獲得幸福的路徑的觀點(diǎn)，為現(xiàn)代幸福感理論的建立和發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。
二、基于幸福哲學(xué)的幸福感理論研究
幸福感是人們對自我人生的主觀評價和感受。自1967年Wanner Wilson撰寫《自稱幸福感的相關(guān)因素》以來，幸福感的研究已走過40多年的發(fā)展歷程，并取得了相當(dāng)豐富的理論成果。研究主要集中在三塊內(nèi)容：幸福感影響因素的研究、幸福感理論模型及測量的研究和幸福感理論在應(yīng)用層面上的拓展研究等。
（一）幸福感影響因素研究
幸福感的影響因素研究主要包括客觀影響因素研究和主觀心理與行為影響因素研究等兩方面，早期研究重在證明客觀影響因素對幸福感的影響，而隨著研究深入，人們轉(zhuǎn)向關(guān)注主觀心理和行為如何影響幸福體驗(yàn)的研究。
1.幸福感客觀影響因素
初期對客觀影響因素的研究主要是沿著人口統(tǒng)計學(xué)項(xiàng)目維度進(jìn)行，Wilson在其《自稱幸福的相關(guān)因素》中指出，幸福的人是年輕、健康、受過良好教育、收入豐厚、信教、已婚、智能的等，這些項(xiàng)目被認(rèn)為是影響幸福感的決定因素。隨著研究的深入，不少研究指出客觀因素對幸福感影響的解釋力相當(dāng)小，人口統(tǒng)計項(xiàng)目（如性別、收入、智力水平等）只能解釋幸福感不足20%的變化，外在環(huán)境只能解釋幸福感15%的變化。而Wilson的一些結(jié)論甚至被最近的研究，例如年輕和教育不再被認(rèn)為幸福感的前提條件，不同年齡的成年群體幸福感水平也沒顯著差異。當(dāng)然由于客觀因素對幸福感的影響有限，因此，研究者們開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在機(jī)制的研究來試圖解釋幸福感。
2.幸福感主觀心理與行為影響因素
幸福感主觀心理與行為影響因素的研究，主要包括氣質(zhì)與人格理論、認(rèn)知模式理論、目標(biāo)理論以及適應(yīng)與應(yīng)對理論，它們從不同角度解釋了不同個體幸福感差異的原因。
氣質(zhì)與人格理論認(rèn)為不同氣質(zhì)和人格的人具有不同的快樂素質(zhì)及快樂體驗(yàn)。Tellegen等人（1988）雙生子的研究充分證明了這一點(diǎn)，他們研究了不同家庭環(huán)境撫養(yǎng)長大的同卵雙生子差異和同一家庭長大的異卵雙生子的幸福感差異，結(jié)果發(fā)現(xiàn)不同家庭長大的同卵雙生子幸福感水平的接近程度比同一個家庭撫養(yǎng)長大的異卵雙生子要高得多。[3]一般地，具有快樂素質(zhì)的人會以積極的方式看待和處理他們的環(huán)境，擁有更樂觀的期望和更努力的行為，最終影響結(jié)果的達(dá)成和幸福的體驗(yàn)。
認(rèn)知模式理論認(rèn)為人不是被動的體驗(yàn)事件和環(huán)境，人對事件和環(huán)境有認(rèn)知過程，即分析和建構(gòu)、預(yù)期與回憶、評價與解釋的過程。每個人都生活在獨(dú)立的認(rèn)知世界中，多樣化的認(rèn)知與判斷過程形成不同的幸福感體驗(yàn)，例如自我的認(rèn)知、需要滿足的評價及社會比較等過程都會影響幸福感。因而，個體的認(rèn)知模式是影響幸福感體驗(yàn)的一個重要因素。
目標(biāo)理論強(qiáng)調(diào)目標(biāo)建立與行動對幸福感的影響，它認(rèn)為幸福感與目標(biāo)設(shè)立達(dá)成及需要滿足有關(guān)。目標(biāo)設(shè)立、種類、向目標(biāo)接近和目標(biāo)達(dá)成都會影響個人情感和生活滿意度。其中正性情感與目標(biāo)設(shè)立、維持和實(shí)現(xiàn)有關(guān)；而負(fù)性情感與目標(biāo)缺少、目標(biāo)間矛盾和目標(biāo)活動受影響有關(guān)。特別地，目標(biāo)必須與人的內(nèi)在動機(jī)或需要相適宜，才能提高幸福感。
適應(yīng)與應(yīng)對理論強(qiáng)調(diào)個體行為對幸福感的影響。Helson最初認(rèn)為適應(yīng)是對重復(fù)出現(xiàn)的刺激反應(yīng)性降低。后來人們對適應(yīng)是情緒反應(yīng)的降低，還是個人生活策略的調(diào)整提出疑問。一般地，適應(yīng)是消極被動的適應(yīng)環(huán)境，應(yīng)對是積極主動的應(yīng)對環(huán)境和處理事件。積極的信仰、理性的行為、關(guān)注問題以及尋求社會幫助等應(yīng)對行為會提高個體的幸福感。
幸福感研究重視人們對幸福的體驗(yàn)的研究，其影響因素研究得出客觀影響因素和主觀心理與行為因素等兩方面都會影響人們的幸福感，使不同的人對幸福的體驗(yàn)不同，為幸福感測量模型的建立提供了理論基礎(chǔ)。
（二）幸福感理論模型及測量
中西方哲學(xué)探討什么是真正的幸福，現(xiàn)代科學(xué)研究人們對幸福的體驗(yàn)與感受?；诓煌闹形鞣秸軐W(xué)的幸福觀，現(xiàn)代心理學(xué)形成了不同的幸福感模型和測量研究，分別是以快樂哲學(xué)為基礎(chǔ)的主觀幸福感模型和測量研究和以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)為基礎(chǔ)的心理幸福感模型和測量研究。
1.基于感性主義哲學(xué)的主觀幸福感模型及測量
主觀幸福感以西方感性主義幸福觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，從體驗(yàn)快樂的角度來測量人們的幸福感。Andrews和Withey（1976）研究發(fā)現(xiàn)，在實(shí)際生活中，99%以上的人對生活的評價都是主觀評價。Diener（1984）在總結(jié)前人的研究后，把幸福定義為人們對其生活質(zhì)量所做的情感性和認(rèn)知性的主觀評價。美國教授Bradburn于1969年首先提出幸福感測量的情感平衡模型，認(rèn)為幸福感是正性情感與負(fù)性情感之間兩種獨(dú)立情感之間的平衡，正性情感增加一個人的幸福感，負(fù)性情感降低一個人的幸福感，并編制了《情感平衡量表》。它包括10個項(xiàng)目，正性情感和負(fù)性情感項(xiàng)目各5個，兩者得分相減即為結(jié)果，要提高幸福感，既要增加正性情感，又要減少負(fù)性情感。[6]美國伊利諾斯大學(xué)的心理學(xué)教授Diener于1984年從情感和認(rèn)知角度提出主觀幸福感由積極情感、消極情感和生活滿意感這三個要素構(gòu)成，其中積極情感包括歡喜、振奮和滿意等情緒體驗(yàn)，消極情感包括悲傷、焦慮和氣憤等情緒體驗(yàn)，生活滿意感則是個體對生活幸福程度的認(rèn)知和判斷，并編制了包含三個要素的《總體滿意度量表》。[7]從中可知，主觀幸福感量表是重視從個人主觀認(rèn)知和情感體驗(yàn)角度對幸福感進(jìn)行測量。
2.基于理性主義哲學(xué)心理幸福感模型及測量
心理幸福感以西方理性主義幸福觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，從人們的至善或自我實(shí)現(xiàn)角度來測量幸福感水平。美國教授Ryff認(rèn)為快樂不等于幸福，于1998年提出心理幸福感概念。Ryff在總結(jié)以往理論的基礎(chǔ)上提出了6維度測量模型，每一維度都是個體實(shí)現(xiàn)自我過程中所需采取的行動，以幫助個體實(shí)現(xiàn)自己的潛能，體驗(yàn)到幸福感。這些維度包括（1）自我接受：對自我和過去的積極評價；（2）個人成長：有持續(xù)成長和發(fā)展的意識，喜歡嘗試新事物，獲取新經(jīng)驗(yàn)；（3）生活目的：認(rèn)為生活有目標(biāo)，有意義，并為之計劃和努力；（4）積極的人際關(guān)系：有真誠、信任的人際關(guān)系，能互相傾聽與體諒；（5）環(huán)境把握：把握個人生活和駕馭環(huán)境的能力；（6）獨(dú)立自主：有自我決定意識，能克服社會壓力去思考和行動，并進(jìn)行自我調(diào)整。根據(jù)上述維度，Ryff編制了《心理幸福感》測量量表，共包括84個項(xiàng)目，該量表的信度系數(shù)達(dá)0.928。這是一種重視認(rèn)知和理對幸福感影響的測量模型，目前已被國內(nèi)外學(xué)者廣泛應(yīng)用。
從上可知，幸福感理論研究從幸福本質(zhì)的理解出發(fā)，形成了主觀幸福感模型和心理幸福感模型，而幸福感測量工具是從幸福感模型出發(fā)，發(fā)展出了相應(yīng)的測量工具，是對人們在追求幸福過程中對實(shí)際幸福感水平的測量，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
（三）幸福感理論的在應(yīng)用層面的拓展
隨著幸福感理論的成熟，研究者開始將幸福感研究拓展和應(yīng)用到具體領(lǐng)域中，其中，職業(yè)幸福感的研究是最具現(xiàn)實(shí)意義的應(yīng)用性研究?，F(xiàn)代生活中，工作占據(jù)了人們大部分的時間和精力，組織已成為人們經(jīng)濟(jì)、政治和文化生活的場所，員工通過工作認(rèn)識自我，展現(xiàn)自身能力，體現(xiàn)價值，并積累經(jīng)驗(yàn)不斷成長，工作不僅使人們獲取賴以生存的物質(zhì)需要，也培養(yǎng)人們的優(yōu)秀品質(zhì)、實(shí)現(xiàn)自身價值及實(shí)現(xiàn)幸福。所以，職業(yè)幸福是人們生活幸福的重要部分。職業(yè)幸福感研究為測量、描述及提升人們工作中的幸福感提供了理論指導(dǎo)。
三、從幸福感的研究到職業(yè)幸福感的研究
職業(yè)幸福感是指人們在工作中需要得到滿足、潛能得到發(fā)揮、力量得以增長所獲得的持續(xù)快樂體驗(yàn)，是工作領(lǐng)域中的幸福感。
職業(yè)幸福感體驗(yàn)受諸多因素影響，包括工作相關(guān)的因素、個體認(rèn)知與行為因素等。與工作相關(guān)的因素包括工作條件、工作時間、工作內(nèi)容、人際關(guān)系-工作團(tuán)隊、人際關(guān)系-上司、經(jīng)濟(jì)方面、組織方面、工作變動方面等。[9]另外，根據(jù)幸福感相關(guān)理論可知，職業(yè)幸福感除了受客觀因素影響之外，也受個體對工作的主觀認(rèn)知和行為因素影響，相同的工作客觀條件下，不同的個體認(rèn)知會形成不同的幸福感體驗(yàn)，并且不同的應(yīng)對行為也會對當(dāng)前和未來的幸福感產(chǎn)生影響。
職業(yè)幸福感測量是對人們工作中的幸福感進(jìn)行測量，是診斷人們工作中幸福感程度和提升工作幸福感的第一步。與幸福感測量相似，基于不同的哲學(xué)幸福觀，職業(yè)幸福感測量分別形成了是基于快樂哲學(xué)的職業(yè)幸福感測量和基于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的職業(yè)幸福感測量等。
基于快樂哲學(xué)的職業(yè)幸福感測量是對人們工作中情感和認(rèn)知的評價與體驗(yàn)的測量，它是從Diener主觀幸福感量表變化而來，可分為工作中的積極情感、工作中的消極情感、工作的整體滿意度和工作不同領(lǐng)域的滿意度等四個維度。前兩者是對工作的情感評價，后兩者是對工作的認(rèn)知評價，即我們所熟悉的工作滿意度。工作情感的量表主要有Bradburn（1963）編制的情感平衡量表（ABS）、Burke等（1988）開發(fā)的工作情感量表（JAS）、Van Katwyk（1995）開發(fā)的工作相關(guān)情感幸福量表（JAWS）。工作滿意度量表主要有工作描述指數(shù)、明尼蘇達(dá)工作滿意度量表、彼得需求滿意度問卷等[10]。這是從對工作的情感和滿意角度來測量工作中的幸福感體驗(yàn)。
基于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的職業(yè)幸福感測量是對人們在工作中潛能得以發(fā)揮和自我得以實(shí)現(xiàn)而體驗(yàn)到的幸福的測量。它是從Ryff的心理幸福感量表變化而來，主要有Warr（1990）開發(fā)的工作情景中的幸福感量表和Van Horn（2004）開發(fā)的職業(yè)幸福感量表等，他們的維度不僅包括工作中的情感體驗(yàn)和認(rèn)知，更注重工作中的行為要素對幸福感體驗(yàn)的影響。Warr（1990）將工作特性和Ryff的心理幸福感量表結(jié)合，開發(fā)出了工作中的幸福感量表，它由情感、抱負(fù)、自主性、勝任力等四維度構(gòu)成，情感維度中包括焦慮-滿意、壓抑-熱情和不快樂-快樂等，是工作中的情緒；抱負(fù)是對工作的興趣和目的，并在工作中提高自己；自主性是個體抵擋環(huán)境和跟隨他人言論和行為的程度；勝任力是個人應(yīng)對困難和取得成功的能力。Warr的測量模型重視工作情境中的幸福感。荷蘭學(xué)者Van Horn（2004）根據(jù)Ryff的心理幸福感模型和Warr的工作幸福感模型，編制了荷蘭教師的職業(yè)幸福感量表，包括情感、專業(yè)、社會、認(rèn)知和身心等五個維度構(gòu)成，情感包括情感幸福、工作滿意、組織承諾、情感疲憊等四個方面；專業(yè)包括自主性、勝任力、抱負(fù)等三個方面；社會包括處理社會關(guān)系能力和對同事負(fù)面的態(tài)度表現(xiàn)；認(rèn)知是認(rèn)知疲乏；身心是存在的身心抱怨。Van Horn通過對1252名荷蘭教師的調(diào)查，對所得數(shù)據(jù)進(jìn)行驗(yàn)證性因素分析，結(jié)果表明，這五個維度確實(shí)存在，且相互獨(dú)立，次級因素分析表明，情感維度是職業(yè)幸福感最重要的維度。這項(xiàng)研究支持了早期的主觀幸福感的概念中對于情感的關(guān)注[12]。
Warr和Van Horn的職業(yè)幸福感量表除了關(guān)注工作情感和整體滿意度之外，著重關(guān)注了工作中的自我狀態(tài)，包括自主性、勝任力、抱負(fù)、身心等方面，工作情感和整體滿意度會影響個體的工作幸福感，但是個體真正的幸福感體驗(yàn)是對工作的自我調(diào)整后帶來的自信和平安的狀態(tài)。目前，職業(yè)幸福感的測量量表尚有限，Warr和Van Horn的量表為今后編制職業(yè)幸福感量表提供了一個可參考的方向。
四、結(jié)論
幸福是從古至今一直被探究的問題，中西方哲學(xué)從不同角度對幸福觀進(jìn)行了思考?，F(xiàn)代科學(xué)根據(jù)不同的幸福觀，對現(xiàn)實(shí)生活中人們的幸福水平進(jìn)行研究與測量，形成了逐步成熟的幸福感理論，主要包括幸福感影響因素研究和幸福感模型及測量研究。職業(yè)幸福感是工作領(lǐng)域中的幸福感水平，隨著工作在現(xiàn)代生活中重要性的增加，研究人們工作中的幸福感越來越重要，職業(yè)幸福感研究沿用幸福感的研究思路，主要研究了職業(yè)幸福感的影響因素和職業(yè)幸福感的測量，特別的，職業(yè)幸福感測量工具尚有限，還未形成成熟的量表，是今后需要繼續(xù)研究的方向之一。總之，中西方哲學(xué)對幸福的探究和現(xiàn)代科學(xué)對幸福感理論的研究，將幸福的本質(zhì)清晰出來，為測量和提升人們生活和工作中的幸福感提供了指導(dǎo)。
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作者簡介：
[論文摘 要]在國際貿(mào)易人文化發(fā)展這種重要趨勢的背景下，研究其對未來國際貿(mào)易的發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建所帶來的影響有著重大的意義；探討建立以人文貿(mào)易為基礎(chǔ)的可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式，把轉(zhuǎn)變貿(mào)易增長方式、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展與應(yīng)對貿(mào)易壁壘列入“人文貿(mào)易”的系統(tǒng)化研究范疇，也有助于大大提高貿(mào)易政策的有效性、全面性。
一、國際貿(mào)易人文化的內(nèi)涵
進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著世界經(jīng)貿(mào)的變化和發(fā)展，在多邊貿(mào)易體制的制度框架下，一種新的價值取向正在國際貿(mào)易領(lǐng)域內(nèi)悄然形成，即貿(mào)易的人文化（即人文貿(mào)易）現(xiàn)代人文主義思想在國際貿(mào)易領(lǐng)域的體現(xiàn)，它通過以WTO為基礎(chǔ)的多邊貿(mào)易體制的制度安排，特別是“貿(mào)易與環(huán)境”等問題納入WTO新一輪多哈發(fā)展議程，使國際貿(mào)易活動不僅重視人類賴以生存的環(huán)境問題，而且關(guān)注人類發(fā)展中的社會問題。
在傳統(tǒng)人文主義的影響下，國際貿(mào)易的指導(dǎo)思想以謀取最大限度的經(jīng)濟(jì)利益和對物質(zhì)財富的最大限度占有為目的。不管是重商主義理論，還是亞當(dāng)斯密的絕對成本理論、李嘉圖的比較成本理論和H-O原理都只是重視貿(mào)易的總量，很少顧及自然資源、生態(tài)環(huán)境和人類社會的承受能力。另一方面導(dǎo)致人類發(fā)展與自然發(fā)展的對立，使人類社會在取得巨大進(jìn)步的同時也付出了沉重的代價環(huán)境污染、資源短缺、生態(tài)失衡、貧富分化等。
現(xiàn)代人文主義思想從根源上改變了傳統(tǒng)人文主義思想對國際貿(mào)易理論與政策的錯誤價值導(dǎo)向。以1995年建立的WTO為基礎(chǔ)的多邊貿(mào)易體制旗幟鮮明地將可持續(xù)發(fā)展寫入前言，作為一個重要宗旨，這是對GATT宗旨的重大發(fā)展。在發(fā)展國際貿(mào)易的過程中牢記可持續(xù)發(fā)展的重大目標(biāo)，是著眼于全球的長遠(yuǎn)利益和子孫后代的幸福，防止片面追求眼前利益的傾向，防止由于一味地追求某一時期生產(chǎn)與貿(mào)易的發(fā)展，而造成對環(huán)境的污染和生態(tài)的破壞，以至從根本上動搖國際貿(mào)易的基礎(chǔ)，降低人類的生活水平。從GATT對世界資源的“充分”利用，演變成WTO對世界資源的“合理”利用，一方面反映出WTO尋求的人類對資源利用能力的擴(kuò)大主要表現(xiàn)在對資源利用質(zhì)的提高，而非對資源利用量的擴(kuò)大；從更深層次上講，也是現(xiàn)代人文主義思想在國際貿(mào)易的體現(xiàn)，是貿(mào)易人文化發(fā)展進(jìn)程中的一個里程碑。
二、國際貿(mào)易人文化對國際貿(mào)易的影響
（一）國際貿(mào)易人文化對國際貿(mào)易理論基礎(chǔ)的動搖
第一，對指導(dǎo)國際貿(mào)易理論價值取向的哲學(xué)思考。理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)基本的核心假設(shè)，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和研究工作的核心與起點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主要建立在人們受自身利益驅(qū)動并能做出理性決策的假設(shè)基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代人文主義思潮的興起，在國際貿(mào)易內(nèi)形化的新價值取向。人文貿(mào)易的哲學(xué)基礎(chǔ)現(xiàn)代人文主義堅持“以人為本”，追求人的全面發(fā)展。人文主義關(guān)注人的發(fā)展與完善，強(qiáng)調(diào)人的價值和需要，關(guān)注生活世界存在的基本意義，并且在現(xiàn)實(shí)生活中努力實(shí)踐這種價值和意義的精神。其哲學(xué)價值取向與傳統(tǒng)國際貿(mào)易理論是完全不同的，對謀求利益最大化的“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)提出嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
第二，對傳統(tǒng)自由貿(mào)易能增進(jìn)社會財富和福利的增長的質(zhì)疑。關(guān)于自由貿(mào)易可以改善經(jīng)濟(jì)福利的論斷是經(jīng)濟(jì)學(xué)中最古老和最廣泛接受的原則之一。它在構(gòu)造國際政治、政府和制度框架（比如，單一市場地區(qū)，如歐盟和WTO）中起到相當(dāng)重要的作用。然而傳統(tǒng)自由貿(mào)易理論論證的條件假設(shè)中都沒有把環(huán)境污染及生態(tài)破壞的負(fù)面影響計入生產(chǎn)成本。沒有考慮環(huán)境成本的“社會財富和福利”的增長，其實(shí)是一種“虛擬”、“現(xiàn)時”的增長，其增長的背后忽略了“現(xiàn)實(shí)”、“延時”的補(bǔ)償成本，如果考慮環(huán)境成本帶來的財富和福利的損失，傳統(tǒng)的自由貿(mào)易會增進(jìn)社會財富和福利的增長的結(jié)論實(shí)際上可能站不住腳。
（二）國際貿(mào)易人文化對多邊貿(mào)易體制的挑戰(zhàn)
隨著國際貿(mào)易人文化的發(fā)展，如何協(xié)調(diào)環(huán)境與貿(mào)易的關(guān)系，對多邊貿(mào)易體制的許多基本原則提出了挑戰(zhàn)。如生產(chǎn)過程和方法（PPM）問題和雙重環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)的爭論對現(xiàn)有國民待遇原則提出了質(zhì)疑；環(huán)境補(bǔ)貼和與環(huán)境成本內(nèi)在化有關(guān)的生態(tài)傾銷問題使得人們重新思考公平貿(mào)易原則；發(fā)展中國家在保護(hù)環(huán)境方面能否享有特殊待遇等。國際貿(mào)易人文化的發(fā)展，將從新的角度思考兩者的協(xié)調(diào)問題。
三、建立以人文貿(mào)易為基礎(chǔ)的可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的初步探討
（一）建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的目標(biāo)
建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式必須以對外貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)，促進(jìn)對外貿(mào)易的人文化發(fā)展。國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)應(yīng)與人文化發(fā)展方向內(nèi)涵是一致的。國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展應(yīng)跳出傳統(tǒng)意義上的片面追求貿(mào)易額的“可持續(xù)”增長，而是在關(guān)注貿(mào)易總量的同時還應(yīng)關(guān)注貿(mào)易的實(shí)際質(zhì)量，從以物為中心的可持續(xù)發(fā)展到以人為中心的可持續(xù)發(fā)展，從追求短期利益的可持續(xù)發(fā)展到追求長期綜合利益的可持續(xù)發(fā)展。
（二）建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的主要措施
第一，重新審視對外貿(mào)易效益來源，轉(zhuǎn)變對外貿(mào)易增長方式。轉(zhuǎn)變外貿(mào)的增長方式，必須重新審視外貿(mào)效益來源。首先必須建立人文貿(mào)易的評價體系，在衡量外貿(mào)效益的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)體系中增加生態(tài)指標(biāo)和社會指標(biāo)，客觀評估外貿(mào)對國家經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會帶來的整體影響。在此基礎(chǔ)上，重新思考外貿(mào)效益的來源，對資源投入與貿(mào)易收益嚴(yán)重失衡的產(chǎn)業(yè)進(jìn)行技術(shù)革新，減少其負(fù)外部性，促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和貿(mào)易結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級，實(shí)現(xiàn)外貿(mào)收益的現(xiàn)實(shí)增長。
第二，建立貿(mào)易與環(huán)境的有效協(xié)調(diào)機(jī)制。建立貿(mào)易與環(huán)境的有效協(xié)調(diào)機(jī)制體現(xiàn)在兩個方面。其一是加強(qiáng)貿(mào)易與環(huán)保法規(guī)、政策的協(xié)調(diào)，充分考慮貿(mào)易政策對環(huán)境的負(fù)面影響及環(huán)境政策對貿(mào)易的扭曲代價，實(shí)現(xiàn)貿(mào)易與環(huán)境的雙贏；其二是建立人文貿(mào)易措施保護(hù)體系，推行綠色貿(mào)易行動計劃，合理建立中國產(chǎn)品綠色標(biāo)準(zhǔn)體系，既可以增加我國在國際貿(mào)易中產(chǎn)品的實(shí)際競爭力，又可以實(shí)現(xiàn)以人為本，自然、社會的協(xié)調(diào)發(fā)展的保障體系。
第三，構(gòu)建應(yīng)對國際貿(mào)易“人文壁壘”的預(yù)警和快速反應(yīng)系統(tǒng)。國際貿(mào)易的人文化發(fā)展伴隨著“人文壁壘”的產(chǎn)生，為了防止其帶來的負(fù)面影響，需構(gòu)建相關(guān)的預(yù)警和快速反應(yīng)系統(tǒng)，對人文貿(mào)易發(fā)展過程中有可能引起的“人文壁壘”的變化因素進(jìn)行監(jiān)測、識別、評價、預(yù)測、預(yù)防控制并及時矯正不良發(fā)展的趨勢，以保證國際貿(mào)易人文化的健康發(fā)展。
參看文獻(xiàn)
[1]Ota Sik， Fred Eidlin， William Graf：For a Humane Economic Democracy，Journalof Economic Literature ［M］Vol， 24， No， 3 (Sep， 1986)， pp，1233-1234
[2]［美］理查德T德喬治.經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)［M］北京：北京大學(xué)出版社，2002
[3]［美］馬克A盧茲.經(jīng)濟(jì)學(xué)的人本化［M］成都：西南財經(jīng)大學(xué)出版社，2003
語言是人類表達(dá)思想、交流情感的媒介工具，是蘊(yùn)含豐富意義的符號系統(tǒng)，也是鐫刻文化印記的話語結(jié)構(gòu)，還是人類賴以存在的精神家園。從語言的存在屬性分類，它有三種意義形態(tài)：詩性語言、欲望語言與工具語言。[1]
詩性語言以藝術(shù)的、美學(xué)的方式敘述自然、社會、精神的存在，它包含著本義、引申義與象征義，指向真理的本身，因此詩性語言也是一種真理語言?！芭c欲望和工具的語言不同，真理的語言是開端性的語言。正是這種語言才建筑了人的家園。所謂家園就是人的規(guī)定，是人的所來之處和所歸之處。語言憑借自身說出真理，指出了真道，讓人知道從哪里來，到哪里去，走上他的人生之途。”[2] 詩性語言通過藝術(shù)抵達(dá)真理，道出生命意義和價值的本義。人類借助詩性語言超越有限的物質(zhì)性存在，構(gòu)筑理想的人間伊甸園，使精神獲得神性的恒久價值。
欲望語言反映了人作為生物性存在的直接現(xiàn)實(shí)和功利需求，亦即與動物需求相類似的、直接的自然本能，或者說，欲望語言是人的眾多自然本能的一種表征?！坝Z言的基本表達(dá)式為：我欲望某個對象，亦即：我要某個對象。在欲望之中，我始終和對象構(gòu)成一種關(guān)聯(lián)，這是因?yàn)槲易陨聿荒茉谧陨碇袑?shí)現(xiàn)自身的欲望，我必須指向一個他者，不管是人還是物。在此我作為欲望者，對象作為被欲望者，由此我和對象的關(guān)系成為了欲望者和被欲望者的關(guān)系。如果我是欲望者的話，那么我就被我的欲望所驅(qū)使，我不是一個自主、自覺和自由的主體；如果對象是被欲望者的話，那么它自身失去了作為物自身和人自身的獨(dú)立性，而只是成為在某種程度和方式上滿足欲望的填充者。我和對象相互作用，不僅對象因?yàn)槲页蔀楸挥?，我也會因?yàn)閷ο蟪蔀橛?。?[3] 欲望者的目的是通過役使欲望的對象，即通過占有來獲得自身。但是一個無法擺脫的悖論是，役使對象的同時也是欲望者自身喪失自由的開始，亦即身為物役。
工具語言以語言這一工具作為達(dá)到目的的手段，它依賴于并服務(wù)于目的，從這個意義而言，工具語言也是欲望的表達(dá)。但是，不僅僅如此，工具語言為了最有效、最經(jīng)濟(jì)、最直接、最深刻地實(shí)現(xiàn)欲望的目的，因此，言說者往往會盡可能挖掘語言豐富的技藝性內(nèi)涵，將工具化價值推向極端?！安贿^這個工具并不為了達(dá)到某一具體的目的，相反它自身成為了獨(dú)立王國，并使信息社會的人和物變成了手段。技術(shù)語言的壟斷和統(tǒng)治已經(jīng)通過廣播、電視和計算機(jī)構(gòu)成了一個鋪天蓋地的大網(wǎng)，于是無一可逃?！?[4] 語言的工具性取決于使用者所賦予它的技藝，或者說美學(xué)技巧，技藝是工具語言為了實(shí)現(xiàn)目的而作出的關(guān)于手段的選擇、區(qū)分與精致化，它是實(shí)現(xiàn)工具語言的這種手段的手段。
本專欄的四篇文章出自武漢大學(xué)文學(xué)院的四位青年學(xué)子之手，其研究對象可以對應(yīng)于上面所述的三種語言存在形態(tài)。
袁勁與李鳳的論文探討的是詩性語言的創(chuàng)作。袁勁的《語言的移位策略與語言的多種可能――以畢飛宇短篇小說為中心的考察》認(rèn)為，畢飛宇小說語言的移位策略可以分為詞匯移位，應(yīng)答移位，語境移位三種形態(tài)，作家借助語言的移位策略為尚未定型的現(xiàn)代漢語提供了一種超越語法常規(guī)而又充滿靈動的言說方式。李鳳的《雜語式、本土性與語言暴力――論莫言的語言》認(rèn)為，莫言的語言創(chuàng)造體現(xiàn)在混雜的語言風(fēng)格、對本土語言資源的借鑒以及語言泛濫成災(zāi)的暴力三個方面。郭帥帥的《從“媽”到“妹”――當(dāng)下臟話言語模式的嬗變探析》，討論的是當(dāng)下日常生活領(lǐng)域中的欲望語言――詈語“你媽”、“你妹”以及二者語用的差異與變遷。他試圖由此透視各自隱含的心理內(nèi)涵，從而把握當(dāng)前社會心理以及價值觀念的變化。馮東玲的《近年來國內(nèi)主要時尚雜志的語言解讀》一文，探討的是廣告這一工具語言的運(yùn)作模式，廣告語言通過營構(gòu)詩意化的情感空間表達(dá)時尚的消費(fèi)欲望。
四篇文章都選取了開口度較小的研究對象，但是借助確定的研究視角進(jìn)行了深入發(fā)掘，提出了比較有新意的觀點(diǎn)。注重基于材料、現(xiàn)象、文本的事實(shí)分析，又在人文主義價值關(guān)懷的基礎(chǔ)上進(jìn)行了形而上的提升。學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)，文風(fēng)樸實(shí)。從立意角度而言，聚焦的是中國當(dāng)代文化語境中的語言創(chuàng)造問題。理解中國當(dāng)代文化六十余年來的語境，需要明白兩個基本概念，即前三十年的革命與后三十年的改革――前者以國家意志追求集體意義的烏托邦，后者以個體自由追求富足幸福的中國夢。本專欄所論述的三種語言創(chuàng)造便是存在于這樣一種中國當(dāng)代文化語境的土壤之中，各位作者的探索只是管中窺豹，難免掛一漏萬，然而一得之見如果能夠起到拋磚引玉的作用，可以無憾了。
（作者單位：武漢大學(xué)文學(xué)院）
注釋：
[ 1 ] 這一觀點(diǎn)參考了彭富春的論文：《文學(xué)：詩意語言》，《哲學(xué)研究》，2000年第7期。
[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] 彭富春：《文學(xué)：詩意語言》，《哲學(xué)研究》，2000年第7期。
全國高考作文命題述評
高考作文命題改革的關(guān)鍵，就是封閉性與開放性的矛盾。
高考作文命題改革的關(guān)鍵，就是封閉性與開放性的矛盾。應(yīng)該說，對于千差萬別的考生，作統(tǒng)一的命題，本身就帶著對于個性的限制性，命題針對的只能是考生智能的最大公約數(shù)，一定程度的限制性，是不可避免的。只是，改革前的命題，把限制性推向極端，變成了主題的嚴(yán)酷封閉，把命題和主題混為一談，強(qiáng)行規(guī)定唯一合法主題，既扼殺考生個性，也窒息了多元話語空間，與高考檢驗(yàn)考生素質(zhì)的任務(wù)背道而馳。改革以來的話題作文和材料作文（以《假如記憶可以移植》為代表），最大的成就就是把限定主題轉(zhuǎn)化為無主題或者開放性主題，主題的獨(dú)特建構(gòu)、深化，成為寫作的前提，這無疑有利于顯示考生在知、情、意、文四個方面的區(qū)分度。故在一個時期，此等命題，橫空出世，風(fēng)行天下。然而，不久之后，某些此類命題，卻暴露了某種內(nèi)在的悖論。一些話題材料作文，表面上是無主題或者開放性主題，但隱含的潛在取向成為不言而喻的選擇，潛在主題篡奪了有待建構(gòu)的主題，開放主題又變成了封閉主題。這樣的情況，早在改革之初，就屢見不鮮，如以“誠信”、“求人”的寓言故事為題，盡管題面上還標(biāo)明了“選擇”的詞語，可一旦涉及某種共識，開放性變成了聾子的耳朵――擺飾。顯性的題面（多元化）就為隱性價值的一元化所窒息，選擇性變成別無選擇。
本以為此等矛盾在改革初期，為經(jīng)驗(yàn)匱乏所致，但是，連續(xù)十年，此等弊端如揮之不去的幽靈，直到今年，不止一個省仍然未能免俗，不過程度和水平有異而已。寧夏和海南同題：從關(guān)鳥于籠中到放飛小鳥的故事，再加上“放生活動”的邀請，環(huán)保主題的硬性封閉，昭然若揭，可以說是一種典型的偽開放性命題。當(dāng)然這樣粗糙的封閉性，是很罕見的，另一種封閉性則是以優(yōu)雅的語言掩蓋著的：湖南以“草色遙看近卻無”為題，本來思維的空間是比較空闊的，可是命題者似乎不準(zhǔn)備讓考生有太大的自由，緊接著就來了嚴(yán)酷的規(guī)定：“詩句的意境是美的，隱含的哲理也很豐富。它使我們領(lǐng)悟到：置身太近，有時反而感覺不到實(shí)際存在的東西；要把握某一事物，有時需要跳出這一事物；人對事物的看法與對美的感受同距離是有關(guān)系的……”用這樣優(yōu)美嚴(yán)密的語言把主題加以限定，無異于將天鵝絨套著鎖鏈，不但有極大的片面性和遮蔽性，而且降低了對考生抽象理性挑戰(zhàn)，從開放性的角度來說，還不如山東的《春來草自青》和安徽的《帶著感動出發(fā)》那樣樸素的題目富于多角度、多層次的暗示。同樣，廣東的《不要輕易說不》，就相對的開放性而言，也比它廣闊，甚至深邃得多。
高考作文命題之盲區(qū)
命題者似乎都不約而同地回避直接以抽象觀念來命題。
命題之要義就是在自由度的紛紜與統(tǒng)一性的矛盾之間，保持必要的張力。以張馳有度為上：過張，過緊，則僵化，過寬，則茫無頭緒。值得注意的是，過窄，并不一定窄在表面的題義上，而是窄在內(nèi)在的價值觀念上。就現(xiàn)狀來看，共同的傾向就是，單純的、過多的詩意、抒情，情感價值潛在價值，有時簡直是唯一的選擇。為了把問題說得比較清楚，請允許我以江蘇近年命題為例。今年江蘇以好奇心為題，可以說是一大突破。首先突破了江蘇省歷年偏于詩情畫意的模式。自主命題的第一年的“山的沉穩(wěn)、水的靈動”，表面上是開放的，實(shí)際是把一種風(fēng)格的詩意當(dāng)成封閉的限制。從方法論的角度來說，以靜止的、固定的眼光看事物，是形而上學(xué)的。就是從審美價值觀念來說，根本不存在固定的沉穩(wěn)的山。越是超越沉穩(wěn)越有審美價值：王安石筆下的山就是動態(tài)的：“一水護(hù)田將綠繞，兩山排闥送青來?！保ā稌栂壬凇罚┥蕉紱_進(jìn)門來了，還沉穩(wěn)嗎？辛棄疾眼中的山肯定是與沉穩(wěn)無關(guān)的：“我見青山多嫵媚，料青山見我亦如是”（《賀新郎》）。至于說水的靈秀，則更是坐井觀天，完全不顧大江的奔騰，大海的浩淼、瀑布的飛流。所失在于，以一種詩意風(fēng)格作為唯一的立意準(zhǔn)則。和前年的以“鳳頭、豬肚、豹尾”與人生相比，二者雖命意有殊，但是思想方法卻如出一轍，那就是以詩意的片面性的美化遮蔽復(fù)雜的矛盾的現(xiàn)實(shí)和人生。把為文立意的理想境界，和人生命運(yùn)的復(fù)雜曲折混為一談。古典詩意的思維定勢顯然控制著命題者的潛意識。今年，則突破古典審美思維，比較尊重心靈和生活現(xiàn)實(shí)的多元化的矛盾和錯綜。詩意價值僅僅是命意的一個方面。好奇不但與積極的、詩意的心緒（發(fā)現(xiàn)、智慧、高尚、驚喜、快樂）有關(guān)，而且與消極的情思（煩惱、平庸）相聯(lián)系，更有深度的是，還和智性的“質(zhì)疑”發(fā)生聯(lián)系。突破還在于，對于這樣紛繁錯綜的現(xiàn)象和好奇心的關(guān)聯(lián)，并沒有作明確統(tǒng)一的定性，只是用了一個浮動性很強(qiáng)的比喻“影子”，如影隨形：這樣，就為多元價值留下了空間。從為文來說，提高了從無序中提煉出有序的思緒的難度。
當(dāng)然，從創(chuàng)意來說，當(dāng)然是上海卷更有水平，“平常大家關(guān)注更多的也許是‘我們’，如果把視線轉(zhuǎn)向‘他們’，你會看到什么，又會想到什么？請以《他們》為題為文?！边@樣的題目至少沒有被局限在詩意、審美價值方面?！八麄儭彼崾镜?，不僅僅是感性的抒情，而且是智性的思考：還多多少少隱含著“他者”的含義，似乎具有哲學(xué)的、智性的內(nèi)涵。這里還顯示高考命題的另一種追求的萌芽，那就是把感性的審美抒情和智性的分析結(jié)合起來。這種傾向不僅在上海卷中有，在全國卷2“老鷹和海龜”，山東的“春來草自青”，湖南的“草色遙看近卻無”，重慶的關(guān)于“自然”的三種解釋以及北京卷的填滿杯子中表現(xiàn)出來。所有這一切，似乎有一種共同的處理方式，那就是把智性的思考隱含在感性的話語材料之中。好像有一個無聲的命令，使命題者不約而同地回避直接以抽象觀念來命題。在高考作文中，這是唯一的法門嗎？抽象的命題難道就不適合高三學(xué)生的思維特點(diǎn)嗎？
這是值得懷疑的。我們還是來看看法國高考作文的命題：
文科：1.“我是誰？”――這個問題能否以一個確切的答案來回答？2.能否說：“所有的權(quán)力都伴隨以暴力”？3.試分析休謨《結(jié)伴欲望和孤獨(dú)》一文的哲學(xué)價值“‘結(jié)伴’是人類最強(qiáng)烈的愿望。而孤獨(dú)可能是最使人痛苦的懲罰”。
經(jīng)濟(jì)科：1.什么是公眾輿論能承受的真理？2.“給與的目的在于獲得”，這是否是一切交流的原則？3.試分析尼采論《罪行與犯罪》一文的哲學(xué)意義，作者在文中提出的問題：“輿論在了解了犯罪動機(jī)和作案具體情況后，即能遺忘錯誤”，這是否有悖倫理原則？
理科：1.能否將自由視為一種拒絕的權(quán)力？2. 我們對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識是否受科學(xué)知識的局限？3.試分析盧梭論《人類的幸福，不幸，和社交性》一文的哲學(xué)含義。盧梭說：“我們對同類的感情，更多的產(chǎn)生于他們的不幸而不是他們的歡樂。為共同利益聯(lián)系在一起的基礎(chǔ)是利益，跟共處逆境團(tuán)結(jié)在一起的基礎(chǔ)是感情?！?/p>
再來看美國的“高考作文”（SAT）命題：
1.“如果我們不滿意環(huán)境，就設(shè)法改變它，但是，從我們的角度來說，最重要最有效的改變很少發(fā)生，這就是說，我們不必為改善身邊的環(huán)境焦慮，而是應(yīng)該考慮改變自我，使之更適合環(huán)境。”改變自己的態(tài)度比改變環(huán)境更有利嗎？（2007年1月）
2.“媒體不僅僅傳播消息和文化，而且決定什么消息是重要的，這樣，他們就幫助形成文化價值”。（柏恩斯坦）報紙、雜志、電視、收音機(jī)、電影、互聯(lián)網(wǎng)等等，能夠決定多數(shù)人意識中什么是重要的嗎？（2005年1月）
3.在某些情境中，奉承是不可或缺的，新娘永遠(yuǎn)是美麗的。注視某人的藝術(shù)作品，我們總是說些敬意有加的話語，訪問有孩子的人家，我們有義務(wù)說孩子是聰明伶俐的。在這種情況下，什么也不說，是粗魯?shù)?。我們互相抬舉，因?yàn)槲覀冎婪畛锌梢允股铐槙嘲l(fā)展。稱贊他人，明知過度：這也是生活的一個必要部分嗎？（2005年11月）
4．“每一項(xiàng)重要的發(fā)現(xiàn)都是由于耐心、堅持和專注，有時候，甚至要長年累月地專注于一個問題，為了發(fā)現(xiàn)新的真理就要一直被一個問題所吸引，就要對任何與此無關(guān)的問題漠不關(guān)心。”（圣地亞哥?羅曼?卡赫羅）所有的重要發(fā)現(xiàn)都是對一個問題的長期專注的結(jié)果嗎？（2006年1月）
5.出名帶來幸福，似乎這是人們最向往的東西，我們相信不管以什么方法出名是一種自我證明。但是，那些出了名的人士常常抱怨名氣是一種可怕的負(fù)擔(dān)。實(shí)際上把出名當(dāng)做成就，注定要付出浪費(fèi)時間和精力的代價。（科拉考夫斯基）是出名的人幸福還是不太出名的人更幸福？
對比法國、美國和中國的高考作文題的區(qū)別是很有趣的。中國的高考作文題，具有明顯的抒情的、詩意的、審美的傾向，基本不涉及理性的抽象，即使蘊(yùn)含著某種智性的內(nèi)涵，也總是竭力以感性語言和生活現(xiàn)象為題干。而美國和法國的高考作文題卻并不追求任何詩意，往往是直截了當(dāng)?shù)靥岢隼硇缘膯栴}，即使涉及某種現(xiàn)象也常常是概括的，而不是具體特殊的感性場景，抒情的詩句出現(xiàn)在作文題目中，是不可思議的。他們考核的重點(diǎn)，并不在感情感覺的審美價值，而是提示一種觀念（往往是權(quán)威的）或沒有結(jié)論的普遍現(xiàn)象，要求學(xué)生拿出自己的觀點(diǎn)來。他們的評分標(biāo)準(zhǔn)是：是不是具有批判性思維，能不能發(fā)展自己的論點(diǎn)，用邏輯和恰當(dāng)、清晰的例證支持自己的觀念，能不能在首尾一貫的推演中，使之深化。文章是否組織得有序，論題是不是統(tǒng)一在焦點(diǎn)，是不是自如地演進(jìn)，語詞是不是豐富而句法結(jié)構(gòu)是不是有變化。他們的題目不叫命題，而是提示，他們的要求，不是按題為文，而是討論和評論；很明顯，這些要求，和抒情審美散文毫無關(guān)系，從文類來說，這些都是議論文的要求。
教育觀念中培養(yǎng)目標(biāo)的缺失
這樣的缺失長期存在，是因?yàn)橛幸环N視而不見的勢力在頑強(qiáng)拒斥。
為什么出現(xiàn)這樣巨大的差異呢？當(dāng)然，可以用歐美與中華民族文化傳統(tǒng)的不同來解釋，例如，我們是一個詩歌傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長的國家（“不學(xué)詩無以言”，以詩取士），但是這種解釋并不有力，因?yàn)榧词瓜裥录悠逻@樣受到大中華文化圈巨大影響的國家，他們的高考作文題，也是理性的議論為綱的：如“科學(xué)提倡懷疑精神，鎮(zhèn)壓懷疑精神，你對此認(rèn)可多少？”“哲學(xué)只是提問而并不回答，為什么學(xué)習(xí)它？”“海外留學(xué)是一項(xiàng)被高估的經(jīng)歷，你認(rèn)為呢？”“閱讀幻想小說只是對現(xiàn)實(shí)的一種逃避，除此沒任何其他意義，你同意嗎？”“全球暖化會如何影響今后的政治？”“外國人對你的國家?guī)淼膯栴}比他們帶來的利益多？”“討論一下生活中自我約束的價值”“在全球化的世界中只會一種語言絕對是一項(xiàng)劣勢”“我們崇拜年輕人而嘲笑老齡人，你對此有什么看法？”新加坡規(guī)定，高考作文只能寫議論文，但考生可以在這些考題中選擇其一。網(wǎng)上有人稱贊這樣的考題：“對比我國2008年高考試題，感到主題更深沉，含量更豐富，論域更宏大。過細(xì)看，這些題其實(shí)分別包括政治、科學(xué)、藝術(shù)、人文和社會幾大類，每類兩道題左右。”作為一種導(dǎo)向，顯然是要讓學(xué)生在重大的社會問題面前拿出理性的見解來。
也許我們也不應(yīng)該妄自菲薄，我們的考題自有不可忽略的優(yōu)勢，例如，比較貼近學(xué)生的感性經(jīng)驗(yàn)詩化的追求也有利于審美價值的熏陶，但是，這種審美思維占優(yōu)勢的傾向，有一利必有一弊，對學(xué)生的理性思維的誘導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)卻不能不嚴(yán)重忽略。新加坡方面認(rèn)為，高中生與初中生不一樣，必須培養(yǎng)理性思維能力。當(dāng)年強(qiáng)調(diào)，初中生著重演講，高中生則應(yīng)該在辯論中提高智慧，二者可謂殊途同歸。
這樣的缺失長期存在，是因?yàn)橛幸环N視而不見的勢力在頑強(qiáng)拒斥。有一年全國考題用了韓非子上的“智子疑鄰”為題干，同樣的墻壁倒塌，同樣的可能有小偷的警告，由于兒子和鄰人的感情親疏不同，引發(fā)了相反的判斷。卻引起一些中學(xué)特級教師的反對，說是“脫離學(xué)生實(shí)際”。其實(shí)，說到高中生的“實(shí)際”，首先，他們的理性思維在數(shù)理化課程上已經(jīng)訓(xùn)練得相當(dāng)精深，許多對成人都有難度的原理和習(xí)題，合格的高中生對付起來得心應(yīng)手。其次，高考是為大學(xué)選拔人才的。高校課程絕大部分是系統(tǒng)的理論，對于高中學(xué)生來說，別無選擇的途徑就是去適應(yīng)大學(xué)這種“實(shí)際”。如果以美國式的批判性思維來衡量，湖南省命題中對“草色遙看近卻無”的闡釋，就是可疑的：“置身太近，有時反而感覺不到實(shí)際存在的東西；要把握某一事物，有時需要跳出這一事物；人對事物的看法與對美的感受同距離是有關(guān)系的”這是有道理的，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，但是，這種所謂的道理是片面的。事實(shí)上草色遙看近卻無，是早春的一種非常特殊的現(xiàn)象，在正常情況下，草色常是遠(yuǎn)看則無，近察則有。俗語說，遠(yuǎn)看一朵花，近看一個疤，說的就是這個道理。王安石的“遙知不是雪，為有暗香來”因?yàn)槭沁h(yuǎn)看，就看走了眼，把梅花看成是雪花。如果沒有香氣的提示，就弄錯了。這樣的錯誤，并不是沒有價值，而是富有審美的情感價值，可是沒有理性價值?！耙盐漳骋皇挛?，有時需要跳出這一事物”，這并不完全，應(yīng)該加以批判：有時就不能遠(yuǎn)離，顯微鏡的功能就是徹底近觀。從這個意義上看，今年全國大部分作文題都有挑戰(zhàn)的余地，就是今年最高水準(zhǔn)的上海題，也是經(jīng)不起真正徹底的分析，“平常大家關(guān)注更多的也許是‘我們’，如果把視線轉(zhuǎn)向‘他們，你會看到什么，又會想到什么？請以《他們》為題為文。 ”這是從主體性的極端走另一主體性的極端，從哲學(xué)上來說，解決此等問題的法門乃是不同主體之間的對話。這叫做主體間性。
