開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的1篇政治哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

政治哲學(xué)論文:柏拉圖美德的政治哲學(xué)論文

1柏拉圖政治哲學(xué)的定性

在柏拉圖時代，正值雅典城邦由盛而衰的變革期，而且長達28年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭與種種內(nèi)憂外患，使得本來井然有序的經(jīng)濟受到打擊，而昔日引以為豪的民主政體也日益暴露其弊端，瀕于解體。各階級、各階層斗爭激烈，黨爭頻繁，傳統(tǒng)的社會倫理道德準則和宗教信仰等，也不可避免地遭到嚴重破壞，出現(xiàn)了道德信仰的危機和價值標準的混亂。人們傳統(tǒng)所追求的處于最高價值地位的“美德”概念，如善、正義、勇敢、節(jié)制、忠誠、等等，已經(jīng)成為一句空喊的口號。同財富、利益、榮譽相比，這些美德概念只不過是人們裝點門面的擺設(shè)，并沒有真正地去履行。庸俗的物質(zhì)生活腐蝕著人們的思想，真正的美德已經(jīng)被人們拋之腦后，幸福離人們越來越遠了。柏拉圖的老師蘇格拉底對現(xiàn)實存在的問題予以深刻思考并發(fā)現(xiàn)：一個人不真正去理解美德本身，他就無法成為美德之人。社會上有許多自稱有“美德”的人，但這些人根本不懂得美德為何物，因此他們的實際行為往往與美德背道而馳，忽略了真正讓他們獲得幸福的東西。他指出，假如要醫(yī)治這些人所存在的毛病，唯一的良藥就是讓人們懂得美德本身，做到言行舉止都符合美德。就這樣，柏拉圖不僅借老師的眼睛看清了雅典的美德現(xiàn)狀，而且還繼承了老師的智慧，找到了挽救日趨衰微的城邦的信心。可老師離世，又讓他深切地感受到自己的任重而道遠。于是，為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患，他把蘇格拉底的倫理學(xué)改造成為一種全新的政治倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法倫理學(xué)，而《理想國》正是對其作了最完整的表達。從他對現(xiàn)實的關(guān)切以及對未來的終極關(guān)懷可以看出，他的政治哲學(xué)是建構(gòu)在道德倫理基礎(chǔ)之上的。

2柏拉圖對“美德"的現(xiàn)實關(guān)切

蘇格拉底認為美德即知識，柏拉圖也堅定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識基礎(chǔ)之上，注重教育，注重對靈魂的研究，因為靈魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來的——美德即知識作進一步的發(fā)展。因為如果“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結(jié)為“善”。因為“善”不是直接顯現(xiàn)的，因此不是每個人都能認識或者掌握這種至善的美德。對此，柏拉圖解釋為，人們?nèi)粘Ｋ吹降亩贾煌Ａ粼谥庇X上，往往是意見的正義和美，缺乏對至善本身的了解和認識，因此，也就無法確立起對“善”穩(wěn)定的理念。在這里，柏拉圖對美德的認識，已經(jīng)超越其老師，認為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認識到，尋求美德真理性知識的本身也是一種美德。這一轉(zhuǎn)變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學(xué)中懷揣著一種信念，那就是無論是個人還是城邦，都有可能實現(xiàn)某種客觀存在的“至善”的生活。對美的不懈追求，讓柏拉圖認識到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識。然而由于這種知識源自一個超經(jīng)驗、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認識能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過上至善的生活，柏拉圖認為這取決于對善本身的認識以及掌握的程度。在他看來，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因為人們分有美德這種善的理念。理念在這里，是一個自在的世界，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識對象以真理，給予知識主體以認識能力的東西，它是知識和認識中真理的原因”。在《理想國》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對美德與至善的關(guān)系問題作了形象的描繪。在這個比喻中，有五種類型的存在：太陽、眼睛(視覺能力)、理智、意見、陽光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因為人的眼睛具有視覺能力，而不知道“如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺就會什么也看不見”。柏拉圖認為這第三種東西就是太陽所發(fā)出的光，是它把人的視覺與可見事物連接起來的。那么太陽跟視覺和可見事物之間有什么關(guān)系?柏拉圖認為，這三者問的關(guān)系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣”_，當(dāng)可見事物被夜晚的微光所照時，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見”，是變動不定的；當(dāng)可見事物被太陽所發(fā)出的光照耀時，這時人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽所發(fā)出的光喻指“善”，太陽喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽光，它雖像太陽，但不能把它就看成是太陽。在對“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關(guān)系。在現(xiàn)實生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個尷尬的境地，柏拉圖認為是人們往往只看到或承認眾多的、普遍的美德，而不相信真實存在的只有美德本身，由此所獲得的知識只能是模糊的、變動不定的意見。而要成為一個有美德的人，柏拉圖認為必須讓意見變?yōu)檎胬恚⑼高^太陽光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護衛(wèi)者。

3城邦正義與個人正義實現(xiàn)的倫理路徑

美德是一種真理性知識，可以通過教育來獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來是最幸福的。但實際上，美德與現(xiàn)實產(chǎn)生了偏差，并陷入了這樣一個困境：“個人的道德修養(yǎng)并不能使個人過上幸福的生活，相反，在一個不講道德的國家里或者在一個不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國家風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，就連‘獨善其身’也做不到。”E2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個人美德為什么在現(xiàn)實面前尤其是在面對國家政治時，顯得如此不堪一擊和無能為力?他根據(jù)雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對現(xiàn)實的診治，開始慢慢地從追尋單純的個人幸福擴大到追尋城邦和個人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學(xué)建立在倫理道德之上，通過對城邦和個人美德的探尋，去繪制理想國的藍圖。在《理想國》中，柏拉圖列舉了許多“看起來微不足道”的美德規(guī)矩，如“年輕人看到年長者來到應(yīng)該肅靜，要起立讓座以示敬意；對父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵人們“起而恢復(fù)固有的秩序”。這些在柏拉圖看來，雖然是人與人之間普通的美德規(guī)矩，但對一個城邦而言，它也需要這些美德規(guī)矩來支撐和鞏固。他把這些規(guī)矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因為“美德即知識”，智慧即知識，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達之人”。但這樣的人卻是極少數(shù)的，它存在且只存在于統(tǒng)治者身上，城邦只能由他們來統(tǒng)治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕——的信念”_媚，而“永遠不拋棄它”。這實際上是國民對城邦的忠誠熱愛，主要體現(xiàn)在武士階層，“因為與野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節(jié)制就是控制，是“一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”。。在柏拉圖看來，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節(jié)制不屬于國家具體的部分，而是貫穿于國家乃至全體公民中，起到連結(jié)的作用，以實現(xiàn)和諧。按柏拉圖的話，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)”。在找到國家三種美德性質(zhì)之后，柏拉圖開始尋找最后，也是最關(guān)鍵的一種美德，即正義。因為只有正義“才能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個城邦中產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的這個品質(zhì)。正義有“個人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個人正義。正義作為最后一種美德品質(zhì)，它既是存在于城邦也存在與個人身上，僅就正義的概念而論，“一個正義的個人和一個正義的國家是毫無區(qū)別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現(xiàn)上還是有所區(qū)別的。在個人正義上，柏拉圖根據(jù)人的心靈結(jié)構(gòu)，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個有節(jié)制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，也有3個等級的人，即統(tǒng)治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節(jié)制的美德。他們按各自的天性，“在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節(jié)制這些美德。

4法律和教育對美德的實現(xiàn)支持

在柏拉圖的《理想國》里，既然美德是國家政治得以實施的道德基礎(chǔ)，那么是否意味著柏拉圖在實行“德治”的同時，排斥著“法治”呢?關(guān)于這一問題，學(xué)術(shù)界一直有這樣的觀點：柏拉圖在《理想國》中只想構(gòu)建他的道德王國，對法治和法律的問題是“無暇顧及”。其實，柏拉圖在構(gòu)建他的道德王國時，并沒有完全以“德治”排斥法律，相反，他認為“德治以其更本質(zhì)、更長遠、更理性的優(yōu)勢彌補著法的缺憾，推動著法律價值的真正確立，保證著城邦的良好秩序與和諧統(tǒng)一”_。蘇格拉底曾說過：“公民必須遵守法律才是正義的。”因此在判處死刑時，他拒絕了逃跑。但這法律本身就是不正義的。也正是蘇格拉底的死讓柏拉圖看到了正義與法律之間的矛盾關(guān)系。在《理想國》中，柏拉圖根據(jù)個人與城邦正義的概念——各做各事，對社會各行各業(yè)進行合理的分工，目的在于形成和諧、有序的正義秩序。而法律是人們約定俗成的產(chǎn)物，一旦成立，便會成為一個無形的框架以限定個人或城邦的行為。同時，法律又是時代的產(chǎn)物，不會恒久不變的，它會根據(jù)制訂人的不同而不同。因為人的品質(zhì)有好有壞，因此就會產(chǎn)生這樣的情況：品質(zhì)壞的人制訂惡的法律；盡管法律是由品質(zhì)好的人制訂，卻會因為品質(zhì)壞的人使用，而被不公正地適用。如何保障善的法律公正地適用?柏拉圖認為“解鈴還需系鈴人”，即對立法者施以美德，實行“德治”，讓他們具有美德四種特性：智慧、勇敢、節(jié)制、正義，這樣他們靈魂中的“理智”就會戰(zhàn)勝“激情”的無限膨脹，從而抑制惡的要求。由這些人制訂的法律就是善的、正義的。盡管法律在《理想國》中沒有過多的描寫，但它絕不是“實現(xiàn)正義的一個可有可無的陪襯”。美德的實現(xiàn)離不開法律正義的支持。對于這一點，柏拉圖在之后的政治實踐中漸漸地認識到。他也開始反思自己苦心孤詣繪制的理想國為何不能成為現(xiàn)實，難道真的只存在天上嗎?對于此，柏拉圖自己也惶惑。但當(dāng)他經(jīng)歷了3次西西里之行的不幸遭遇后，他發(fā)現(xiàn)正義國家的實現(xiàn)，除了美德這個倫理基礎(chǔ)外，還需要法律予以支持。因此在后來的《法律篇》中，他把法律從奴婢提升到主人的地位，把它看作是實現(xiàn)城邦和個人正義最可靠的保證。美德在這里已不再是簡單的“各司其職”，而是意味著“最高美德是節(jié)制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家制度和愿望，使自己服從國家的法定權(quán)力的精神”。只有這樣，美德才能得到最大限度的實現(xiàn)，而這樣的國家才是“第二等好的”。美德的實現(xiàn)，除了法律的支持和保證以外，還有一個重要的條件，就是教育。美德即知識，是可以通過教育來傳授的。這樣，傳授美德的教育體制就順利成章地成為一個“至善”國家中不可缺少的部分。在整個教育體系中，道德教育是優(yōu)秀的內(nèi)容，目的在于造就各方面完善的人，讓他們各司其職。基于這種考慮，柏拉圖也賦予了教育以獨特的使命:教育不是直接教授美德，而是促使靈魂轉(zhuǎn)向，使得“作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的“眼睛”得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者”。教育的目的也正如此。但人的天性是有區(qū)別的，柏拉圖根據(jù)人天性的不同，制訂了不同的教育方案。針對于城邦的護衛(wèi)者，他非常重視音樂和體育的結(jié)合，目的在于“使愛智和激情兩部分張馳得宜配合適當(dāng)，達到和諧s。而對于統(tǒng)治者，他注重從小培養(yǎng)，而最理想的人選，柏拉圖認為是哲學(xué)王，因為他們是“那些眼睛盯著真理的人”，“是能把握永恒不變的事物的人”，他們熱愛智慧、勇敢、節(jié)制、正義，只有這樣的人，才有可能把理想國變?yōu)楝F(xiàn)實，建立一個美德、和諧、有序的國家。通過教育，人們意識到自身之所是，并培養(yǎng)和發(fā)展行其所是的美德;而城邦，也會因為在合適的人的統(tǒng)治下，意識到它的最高的善。所以，對柏拉圖而言，只有當(dāng)城邦和個人的正義實現(xiàn)—國家成為至善的國家、個人成為至善的個人時，基于美德基礎(chǔ)的道德王國也能最終實現(xiàn)，這也是他的政治哲學(xué)的終極關(guān)懷。

作者：謝敏芳 單位：合肥學(xué)院 數(shù)學(xué)與物理系

政治哲學(xué)論文:形而上學(xué)命題的政治哲學(xué)論文

一、形而上學(xué)命題

霍布斯所謂的對“最一般和最普遍的概念的定義”實際就是我們今天所說的形而上學(xué)命題，例如，我們一說起笛卡兒，就會想到他的三個著名的形而上學(xué)命題：心靈的非物質(zhì)性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個自然哲學(xué)命題就一定是形而上學(xué)命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標準。沃特金斯說，一個對世界做出真實斷言但是又不能經(jīng)驗地加以檢驗的命題就是形而上學(xué)命題。可是我們又該如何判斷一個命題是真實斷言呢?沃特金斯認為，如果一個命題不但本身不能經(jīng)驗地加以檢驗，而且還與本身可經(jīng)驗地加以檢驗的另一個命題相矛盾，那么這個命題就是一個真實斷言。舉例來說，當(dāng)霍布斯說，“一切運動對一切無論什么樣的物質(zhì)都會產(chǎn)生某種影響”時，這是否也意味著，我打一個噴嚏也會影響到遙遠的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠的銀河系，這是一個常識，因此這是可以經(jīng)驗地加以檢驗的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經(jīng)驗地加以檢驗，所以霍布斯的這個命題就是一個真實斷言，因而它正是一個形而上學(xué)命題。“當(dāng)霍布斯寫下他的這個命題時，他同時代的數(shù)學(xué)家約翰?瓦里斯就寫信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會傳導(dǎo)到印度群島”。霍布斯隨即回信反唇相譏，“如果我問你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個字來。”“刪瓦里斯是在用經(jīng)驗命題來反駁霍布斯的形而上學(xué)命題，因此是用錯了武器。比如說，如果我們拿常識的標準來衡量“燕山雪花大如席”，顯然會覺得這句詩荒唐至極，因為根據(jù)經(jīng)驗來說，世界上根本就沒有大如席的雪花。毫無疑問，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無論什么變化也沒有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個形而上學(xué)命題。《短論》是霍布斯重要的哲學(xué)著作，里面的許多有關(guān)自然的觀念為霍布斯后來的政治哲學(xué)埋下了伏筆。

就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學(xué)著作，因此“與我們的目的關(guān)系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和開端。施特勞斯認為與他的目的有關(guān)的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》所寫的“導(dǎo)言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學(xué)》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關(guān)于物理世界的論述，也有關(guān)于人在物理世界中之自然狀況的論述。據(jù)沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續(xù)到他后來的哲學(xué)和政治著作中去了。”“啪’這一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們?nèi)祟愂f八千里，可是它還能把它的光傳導(dǎo)給我們，霍布斯深深地被這種自然現(xiàn)象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現(xiàn)，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現(xiàn)，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質(zhì)發(fā)出一種運動，這個運動經(jīng)過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現(xiàn)，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結(jié)論來。既然這顯然有悖于經(jīng)驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現(xiàn)其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難。“如果物體不停地發(fā)送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應(yīng)，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發(fā)光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內(nèi)在的自我運動的能力。可是霍布斯已經(jīng)說過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結(jié)論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續(xù)到他后來的政治思想中去。

二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準

霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么。“這兩個形而上學(xué)命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關(guān)系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發(fā)，推導(dǎo)出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性。”這個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性。霍布斯卻反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。

霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體。霍布斯的主張是，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質(zhì)的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質(zhì)的東西，也不是非物質(zhì)的東西，它們只是物質(zhì)的東西當(dāng)中所發(fā)生的變化，因為只有物質(zhì)的東西才能被其他物質(zhì)的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當(dāng)我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里。”“∞‘沒有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因?qū)嶋H上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統(tǒng)的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當(dāng)“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的。霍布斯說，沒有東西從自身獲得其發(fā)端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發(fā)其端的因此，起初當(dāng)一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西。霍布斯在《短論》中也說，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西。“相應(yīng)地，惡就是那個有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西。霍布斯又補充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。

霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯(lián)系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養(yǎng)、排泄等過程便屬于這類運動。”“嗡’而“生命之源則位于心臟。當(dāng)意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協(xié)助它，要么阻礙它。當(dāng)阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當(dāng)延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關(guān)事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關(guān)于自然狀態(tài)的重要論點，即不存在天生(或根據(jù)自然而來，bynatur~的區(qū)分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個主權(quán)者，這個主權(quán)者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規(guī)定何者為善，何者為惡。

三、“沒有推動就沒有變化”和自由

“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去。霍布斯說，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現(xiàn)象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用。“睨由于霍布斯堅持運動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當(dāng)然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體。可是，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志。霍布斯其實并不想使用“意志”這樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當(dāng)然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應(yīng)當(dāng)是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”。霍布斯對“自由人”的定義是：自由人一詞根據(jù)這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應(yīng)該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態(tài)下就是民法(civillaws)o在自然狀態(tài)下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態(tài)。一當(dāng)人們相互立約而放棄他們對一切事物的權(quán)利，從而進入國家狀態(tài)之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態(tài)時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權(quán)利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權(quán)利，他們是帶著他們保留下來的某些權(quán)利進入國家的，這些保留下來的權(quán)利包括：民法不禁止的行動權(quán)，自我防衛(wèi)權(quán)，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權(quán)利。這些權(quán)利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導(dǎo)說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學(xué)說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，主權(quán)者都擁有同樣大的權(quán)力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。

四、生命運動和自然平等

霍布斯早期相信人的感覺一知覺產(chǎn)生于體內(nèi)運動的變化，而我們從以上論述中也已經(jīng)得知，快感和痛感既然也是感覺，它們也同樣產(chǎn)生于體內(nèi)運動的變化，只不過體內(nèi)運動在這里是指生命運動。快感和痛感產(chǎn)生于生命運動，這隱含著兩層含義。第一層含義是，它說明心靈永恒的寧靜在今世是不存在的。原因是生活本身就是一種運動，不可能沒有欲望，也不可能沒有畏懼，正如同不可能沒有感覺一樣。另一層含義是，它說明滿足的狀態(tài)不是快樂，因為這種狀態(tài)并不包含任何對生命運動的促進。霍布斯說，“今生的幸福不在于心滿意足而不求上進”，而在于不斷加速生命的運動，從而釋放出更多的快樂。這說明幸福是一種動態(tài)而不是靜態(tài)，“幸福是欲望不斷前進的過程”，‘幸福不在于已經(jīng)興隆，而在于正在興隆。”“∞由于人可以無止境地促進生命的運動，因此，獲得幸福的進程也是無止境的，這意味著，不存在最大的幸福或最高的善。“舊道德哲學(xué)家所說的那種終級的目的和最高的善根本不存在。”“盯但是我們卻不能無限止地延緩生命的運動，因為生命運動一旦停止，這種延緩也跟隨著終止。生命運動的停止意味著死亡，因此死亡是最大的惡，最大的不幸。因此，霍布斯說，每個人都趨善避惡，而自然之惡中的首惡就是死亡。趨善避惡是人的自然沖動，這種沖動一點也不亞于石頭的自由下落。“霍布斯認為惡中之首惡就是為他人所殺，霍布斯稱其為“暴死”(violentdeath)，它最為人所厭惡。同時，瞿布斯不像亞里士多德那樣，相信人類中間和自然界一樣存在著天生的等級。亞里士多德相信這種天生的差別是質(zhì)量上的差別，霍布斯卻不同意這種看法。既然“人共有一心，共有同樣的精神能力”，“都為物質(zhì)所生，為推動所動，即使有這種天生的等級，這種等級也只是數(shù)量上的差別。于是，人對暴死的厭惡，再加上在自然狀態(tài)這樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)中人人都有可能暴死于他人之手，就產(chǎn)生了霍布斯公民哲學(xué)最重要的原則，即自然平等原則(naturalequality)。翟布斯說，自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一個人敏捷，但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者與他處在同一種危險下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。但是，自然狀態(tài)之下的人們卻很不情愿承認這種平等，尤其是在他們具有優(yōu)勢力量的時候，他們往往會表現(xiàn)得既傲慢又狂妄。由于人出于自負和驕狂(vaniytandpride)往往會招致生命危險，因此它們便為霍布斯的第九條自然法所禁止，即每一個人都應(yīng)當(dāng)承認他人與自己生而平等，違反這一條準則就是驕狂。至此，霍布斯為其公民哲學(xué)算是打好了地基，在此地基之上他就要著手建造他的整個政治哲學(xué)大廈了。霍布斯的思想是一副完整的圖畫，其各個部分之間形成了一個相互聯(lián)系的體系。既然一個作者的所有觀念構(gòu)成了一個完整的體系，那么這些觀念之間一定存在著邏輯聯(lián)系，這種邏輯聯(lián)系意味著，霍布斯的某些形而上學(xué)觀念蘊含了其政治哲學(xué)觀念。而這種蘊含又意味著，政治哲學(xué)觀念是形而上學(xué)觀念的意義。

作者：王軍偉 單位：昆明理工大學(xué)外國語言文化學(xué)院

政治哲學(xué)論文:亞里士多德城邦概念政治哲學(xué)論文

古希臘文明是西方文明的發(fā)源地，“言必稱希臘”就表征了希臘文明在世界思想文化系統(tǒng)中所占據(jù)的重要地位。“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后的所有觀點的胚胎、萌芽。因此，理論自然科學(xué)要想追溯它的今天的各種一般原理的形式史和發(fā)展史，也不得不回到希臘人那里去。”而“城邦”這一概念就是在古希臘這一文化系統(tǒng)中孕育生成的。當(dāng)前，學(xué)界對亞里士多德“城邦”哲學(xué)的研究多從單一視角進行(未見進行多維視角)，且少見對自然本性和倫理政治性之間的關(guān)系進行的思考和辨析。基于此，本文做出一點嘗試和努力，以求教于同仁。

一、“城邦”的自然涵義

在亞里士多德的思想體系中，“自然”這一概念出現(xiàn)的頻率極高，且使用頻繁。他認為，事物依本性而自然存在，而且其發(fā)展運動的動因在事物內(nèi)部，而不依于它物。“本性就是自然萬物的動變淵源”。(《形而上學(xué)》)。可見，亞里士多德主要從事物的自在本性和發(fā)展根據(jù)兩方面來理解和運用“自然”概念。這是一般層面的物質(zhì)宇宙意義上的概念。與上述有別，進入政治哲學(xué)領(lǐng)域，在闡述城邦概念時，亞里士多德的“自然”則指涉社會生活領(lǐng)域里的具有自然生發(fā)意義事物的功能。他認為，作為一種社群性的組織形式，城邦是從家庭、村坊中自然發(fā)展而逐漸形成的。人類出于自然本性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴這兩種關(guān)系結(jié)合，首先就組成‘家庭’。家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會基本形式”。這樣，男女的自然本性使得家庭作為一個基本單位而具有自然的屬性。進而，亞里士多德認為，由于自然繁殖，而使家庭人口增多，單個家庭就產(chǎn)生了分化。隨著人們對多樣性的生活自然需求增加，多個家庭聯(lián)合而形成村坊(家庭組合形成的村坊具有自然性質(zhì))。最初的村坊一般是由具有相同血緣關(guān)系的后代(家庭)所組成。村坊的進一步聯(lián)合，形成一個自足性社群型組織，即城邦。由此可見，亞里士多德認為，“家庭——村坊——城邦”的依次自然分化和聯(lián)合就是城邦形成的一般過程。而社群組織形式發(fā)展到城邦階段，就實現(xiàn)了自身的自然本性。從亞里士多德對城邦形成過程的設(shè)想就可以看出他的自然目的論傾向：城邦是自然形成的，它是社群的最終目的以及社群本性的自然顯現(xiàn)和展開。“用海德格爾的話，‘自然’就是自身的綻開、顯現(xiàn)與升起，是自己使自己顯現(xiàn)的力量。簡單地說，‘自然’不是指先于人的自在的物理和生物世界，而是人的生活世界的全體。”[3]這里的“自然”就具有了一種內(nèi)在的目的性，而正是在此意義上，城邦才得以自然生成。

二、“城邦”的政治涵義

在古希臘，城邦與政治概念關(guān)系極為密切，并由其演變而來。國內(nèi)著名學(xué)者顧準在《希臘城邦制度》中說：“城邦制度既是希臘的傳統(tǒng)，也是希臘政治思想的不可違背的潮流，是希臘政治學(xué)的既存前提。離開了城邦制度就沒有政治學(xué)。柏拉圖的《理想國》，無論他的‘理想’內(nèi)容如何，他所理想的國家是一個城市國家，即城邦。亞里士多德的《政治學(xué)》把城邦規(guī)定為‘至高而廣涵的社會團體’，他的政治學(xué)，不折不扣是城邦政治學(xué)。”[4]在古希臘人的政治語匯中，“政治”一詞源自“波里”，該詞在《荷馬史詩》中指堡壘或衛(wèi)城。同“鄉(xiāng)郊”相對。雅典的山巔衛(wèi)城“阿克羅波里”，雅典人常簡稱為“波里”。堡壘周遭的“市區(qū)”稱“阿斯托”。后世把衛(wèi)城、市區(qū)、鄉(xiāng)郊統(tǒng)稱為一個“波里”，綜合土地、人民及其政治生活而賦予其“邦”或“國”之意，演變?yōu)椤俺前睢敝Q。希臘城邦是由許多相對獨立的城邦國家聯(lián)合而成。亞里士多德認為，理想的城邦是適度規(guī)模的小城邦，即疆土小，人口少。因為若城邦過大，人群過多，邦內(nèi)的人們則難以互相熟悉，因此也難于維持城邦的政治秩序和管理。為了實現(xiàn)城邦的良好政治職能，即根據(jù)功德裁定和分配公職，亞里士多德認為，因城邦小而產(chǎn)生的公民間相互熟悉對方的品質(zhì)極為重要。從構(gòu)成上看，相對獨立的古希臘“各城邦一般由為數(shù)甚眾的奴隸外，自由公民社會一般可分為少數(shù)和多數(shù)兩層。(一)‘上層少數(shù)’主要為‘富戶’(資產(chǎn)階級)，另有‘賢良人士’和‘著名人士’(貴要階級)或‘高尚人士’。(二)‘下層多數(shù)’，‘群眾’，即‘平民’；平民群眾內(nèi)，有些是‘窮人’(貧困階級)，還有些是失產(chǎn)失業(yè)的‘群氓’。所謂‘高尚人士’為持平公正的人，能彌補法律的遺漏，排解社會的紛擾，也可列在這兩層公民中間。”[2](144)進而，亞里士多德從人的本性出發(fā)來論證過城邦的政治生活的自然和心理依據(jù)。他認為“人類生來就有合群的性情”[2](9)，即合群是人之為人的自然本性所在。進而，他又提出：“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”

在《尼各馬可倫理學(xué)》中他堅定地認為：“人是政治的存在者，必定要過共同的生活。”[5]亞里士多德認為，城邦生活就是政治生活，積極地參與政治生活也就是在關(guān)心城邦事務(wù)。不僅如此，他還堅持認為，城邦存在的目的不只是為了生活，而且還是為了過良好的生活——實際上是一種政治的生活、行動的生活。對人而言，要想過一種良好的生活，就必須要參加城邦的政治活動。因此，“城邦之于希臘人就如同共和國之于羅馬人，它首先為他們提供了抵制個體生命無益性的保證，它是一個使希臘人擺脫生命的無益性、專為凡人的相對長存(如果不是不朽的話)保留的空間。”[6](87)可見，為了擺脫“個體生命無益性”，城邦的政治生活對于希臘人來說就成為一種必要和必須，群體公民都要參加。而且，任何個人必須屬于某個城邦(因城邦是最高的社群性組織)，并融合于城邦的政治生活中。漢娜?阿倫特對亞里士多德的“人天生是一種政治動物”這句話作出了自己的闡釋。她指出，不能把“(政治的動物)”一詞翻譯成“(社會的動物)”。因為這樣一來，亞里士多德使用社會性置換了政治性。“這種無意識的置換比任何精心建構(gòu)的理論都更加明確地透露出，希臘人對政治的原初理解在很大程度上已經(jīng)喪失。”當(dāng)然，“并非柏拉圖和亞里士多德不明白或不關(guān)心人不能離群索居這個事實，而是他們根本沒有把這個條件列為人類的獨有特征。恰恰相反，這是人類生活與動物生活的一個共同條件，僅僅由于這個緣故，它就不能成為人的某種根本性的東西。”而只有“行動(praxis)和言語(lexis)”這兩種活動具有政治性，從而“構(gòu)成亞里士多德所說的政治生活”。同樣地，“在拉丁語里，這個術(shù)語zōonlogonekhon(會說話的動物)被譯成anmimalrationale(理性的動物)。這個譯名‘socialanmimal’(社會的動物)一樣也源自一種根本性的誤解。亞里士多德無意于給一般的人下一個定義，也不想指明人的最高級能力。”而“僅僅表述了城邦關(guān)于人和政治生活方式的流行意見”。[6](5761)可見，在亞里士多德的城邦哲學(xué)中，城邦的真正的公民是具有政治性的動物，城邦的生活是具有政治性的生活。而這種真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善”幸福生活的可能路徑。

三、“城邦”的倫理涵義

亞里士多德在《政治學(xué)》開篇就對城邦給以界定：“我們見到的每一個城邦(城市)各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團(城市社團)。”[2](3)可以看出，他的城邦是以“善”為至高指向和道德理想下而結(jié)成的關(guān)系或團體。而為了實現(xiàn)“至善”的生活，城邦生活即是路徑也是方法。因為城邦能為公民的善的生活提供所必需的法律、教育或善的指引。他說：“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。”[2](143)可見，城邦是為了實現(xiàn)公民的“善美”生活而結(jié)成的功能性存在。亞里士多德認為，作為功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他認為，“糧食供應(yīng)為第一要務(wù)。其次為工藝，因為人類的日常生活不能沒有許多用具。第三為武備：為了鎮(zhèn)壓叛亂，維持境內(nèi)秩序，同時為了抵御任何外來的侵略，一邦的諸分子必須各備武裝。第四為財產(chǎn)(庫藏)，這應(yīng)有相當(dāng)豐富的儲存，以供平時和戰(zhàn)爭的需要。第五——就其品德而言，應(yīng)該放在第一位——為諸神執(zhí)役的職事，即所謂祭祀。列為第六而實為城邦最重大的要務(wù)，是裁決政事、聽斷私論的職能(即議事和司法職能)。”[2](370371)可見，亞里士多德認為，糧食、工藝、武備、財產(chǎn)、祭祀、議事和司法職能為城邦所應(yīng)具有的六大功能，而正因這些功能的存在，才使得城邦可以滿足公民不同層級的需要：生存——群居——政治，進而實現(xiàn)公民的經(jīng)濟生活、社會生活和道德生活。正如亞里士多德所說，城邦的目的有三：“(一)單純地為人類的生存——軍事和經(jīng)濟生活。(二)進一步為滿足人類樂于群居的自然性情——經(jīng)濟和社會生活。(三)再進一步，以政治機構(gòu)協(xié)調(diào)各人的功能，導(dǎo)致人類的優(yōu)良生活——道德生活。”[2](134)在亞里士多德看來，上述功能和目的對每個城邦來說應(yīng)該必不可少，只有如此，城邦才能真正成為公民生活的必須，使城邦在生活上自給自足，相對獨立，也才能真正給其公民提供必要的法律、教育基礎(chǔ)以及“善美”生活的最好指引。亞里士多德認為，任何城邦都以某種“善”為道德目的，當(dāng)然“善”的程度有別。相比家庭、村坊和部落等社群性組織，城邦所追求的“善”應(yīng)該是層級最高的、至上的。亞里士多德把城邦所應(yīng)追求的“善”概括為三個方面，即外物諸善、軀體諸善和靈魂諸善。把三種善具體化，就是使城邦的每一個成員都具有適中的財富、健強的身體和高尚的靈魂。當(dāng)然，三種善不可能等量齊觀，其重要性存在著差別。亞里士多德論證道：“一般都公認惟有幸福(至樂)的人生才完全具備所有這些事物(諸善)。有些人聽到蠅聲掠過身邊就突然驚懼，有些人偶感饑渴便饕餮縱飲，有些人為了兩個銅元而不惜毀傷他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小兒或迷惑像瘋子：一個人要是沒有絲毫勇氣、絲毫節(jié)制、絲毫正義、絲毫明哲(智慧)，世人決不稱他為有福(快樂)的人。”[2](345)亞氏態(tài)度鮮明，認為勇敢、節(jié)制、正義和智慧四種“德性”對人的幸福最為重要。

進而，他更為深入地論證了三種“善”之間的關(guān)系：靈魂諸善越多越好，而外物和軀體諸善則適可而止。人的優(yōu)良的生活首先必須是有高尚的道德的生活。針對認為“外物和軀體諸善多多益善，沒有限度，而靈魂諸善適量就可”這一觀點，亞里士多德批評道：“請注意事實，事實不難幫助你明悟而了解問題的真相，靈魂諸善的所以能夠形成并保持德性，無所賴于外物。反之，外物的效益就必有賴于靈魂諸善而始顯露。你也可以看到，人們雖于外物的充裕和人性的完美兩者都可獲致幸福，兩者結(jié)合起來也可獲致幸福，然而凡德性不足而務(wù)求娛樂于外物的人們，不久便知道過多的外物已經(jīng)無補于人生，終究不如衣食才能維持生活，而虔修品德(情操)和思想(理解)，其為幸福畢竟更加充實。”[2](345346)亞氏認為，與外物和軀體諸善相比，靈魂諸善是獨立的、純粹的，另兩類善只有依賴靈魂諸善才得以顯現(xiàn)。可見，亞里士多德更強調(diào)品德情操對人的幸福所具有的重要價值和意義。除了以人生的經(jīng)歷來證明三種善的關(guān)系外，亞里士多德還從思想上進一步求解和論證。他說：“外物諸善，有如一切實用工具，(其為量)一定有所限制。實際上，一切應(yīng)用的事物(包括外物諸善和軀體諸善)，在這里情況完全相同；任何這類事物過了量都對物主有害，至少也一定無益。(至于靈魂諸善，情況就恰好相反)。靈魂的各種善德都愈多而愈顯見其效益。”[2](346)亞氏認為，外物和軀體諸善是工具性的存在，對其擁有應(yīng)存在著量上的要求和限制，否則對物主無益。然而，靈魂諸善則多多益善，愈多其效益愈顯著。通過比較，亞里士多德進一步闡述了靈魂諸善較財產(chǎn)和軀體諸善更為珍貴、更為高尚。他論述道：“我們?nèi)绻^量事物之間的優(yōu)良程度，就能知道每一事物的最好情況(境界)都符合于其所以表現(xiàn)這個最好情況(境界)的本質(zhì)。那么靈魂之為物，要是在本質(zhì)上以及它在人生所表達的境界上，比我們的財產(chǎn)或軀體為更可珍貴，最高尚的靈魂也一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的驅(qū)體為更可珍貴。又(我們還要注意)，所有這些外物(財產(chǎn)和健康)之為善，實際都在成就靈魂的善德，因此一切明哲的人正應(yīng)該為了靈魂而借助于外物，不要為了外物竟然使自己的靈魂處于屈從的地位。”[2](346)既然各類善之間存在著程度上的區(qū)別，因此，亞里士多德認為，智慧之人應(yīng)借助外物來成就靈魂，而勿使靈魂屈從于外物，而成為奴隸。由此可見，亞里士多德把財富和健康等諸善認為是通過偶然的機會并幸運地得到，而靈魂諸善則是人獲得幸福和快樂的源泉和依據(jù)。他的結(jié)論是：無論對個人還是對城邦，都應(yīng)具備更多的靈魂諸善及適當(dāng)外物諸善和軀體諸善，從而立身立國以形成具有善德的生活，而且這才是最優(yōu)良的生活。

四、“城邦”三重涵義之間的關(guān)系

自然、政治與善雖同為透視亞里士多德“城邦”概念的重要維度，但三維的重要性和優(yōu)先狀況有別。與政治和善相比，“自然”為透視城邦概念最為重要的維度，且具有優(yōu)先地位，它是亞里士多德政治哲學(xué)、城邦哲學(xué)得以建構(gòu)的根基。城邦依自然本性而存在并漸進生成，最終實現(xiàn)其應(yīng)然的目的和價值。因此，自然是城邦得以生成的根本之維，而政治和善是依自然目的而應(yīng)然生成的社會和倫理之維，是最終理想和目的。具體而論，自然與政治和善的關(guān)系如下。第一，“自然”是亞里士多德城邦哲學(xué)得以建立的前提和基礎(chǔ)。在前蘇格拉底哲學(xué)中，“自然”概念主要在物質(zhì)宇宙的意義上使用，意指自然而然、自然生發(fā)的東西。到了蘇格拉底時期，“自然”的內(nèi)涵發(fā)生轉(zhuǎn)向，側(cè)重于人事、人類社會生活領(lǐng)域。作為古希臘哲學(xué)的極大成者，亞里士多德力圖進行理論和現(xiàn)實的調(diào)和，即事物的自然性合于人的本性，它們具有內(nèi)在的一致性，二者并不矛盾。以此為立論基礎(chǔ)，在城邦起源問題上，亞里士多德認為，城邦是源于自然并自然生成而又超越自然的。首先，城邦源于自然。在城邦的起源問題上，亞里士多德從人的本性出發(fā)，闡釋城邦的自然起源。他說，繁衍后代的本能需要使“男女”結(jié)合，自我保護的本能需要使“主奴”結(jié)合。可見，城邦的出現(xiàn)是為了滿足和實現(xiàn)人的本能需要。因而，城邦的產(chǎn)生有一種內(nèi)在的自然必然性。進而，亞里士多德還認為，“人生來就有合群的性情”，“人類自然是趨向于城邦生活的政治動物”[2](9)。可見，合群而成邦，并趨于城邦的政治生活都是基于人的“自然”性情；其次，城邦的生成是自然而然的，是一個依內(nèi)在動力而行進的過程。亞里士多德認為，城邦是從家庭和村坊等自然共同體中發(fā)展而來的。這一過程的動因不是外部的宗教力量，而是內(nèi)在的人的自然合群本性。亞里士多德之所以特別強調(diào)城邦的自然生成過程，還有一重要原因即駁斥阿里斯托芬意義上的城邦形成“約定論”。約定論認為，城邦依社會習(xí)俗約定而成，其無權(quán)對成員進行效忠要求。亞里士多德認為，約定論動搖了城邦的權(quán)威和尊嚴，他的自然生成論也可視作是對城邦普世價值的一種探尋。而且，正因為城邦源于自然，而源于自然或依本性存在和發(fā)展之物是高貴的，所以，城邦才具有其它共同體不能比擬的尊嚴和地位，其生活才值得人去追求；再次，城邦是對自然需求的超越。亞里士多德認為，雖然城邦源于自然的需求并自然生成，但在本質(zhì)層面上，城邦應(yīng)對自然需求的超越。因為在低級的自然共同體中，人的本性只能在一定程度上得到實現(xiàn)和滿足。而只有到了城邦階段，人的自然本性才能充分地、自由地得以實現(xiàn)。正如文德爾班所說：質(zhì)料和形式“這兩者之間的差異在貫徹亞里士多德的基本思想時無處不表現(xiàn)出來”。

在這里，城邦被認為是形式，而家庭、村坊等共同體則只是質(zhì)料。在家庭和村坊等(即質(zhì)料)沒有發(fā)展到城邦(形式)這個階段時，家庭和村坊等共同體是不現(xiàn)實的、不充分的，其不可能具有真正的現(xiàn)實性，而人的本性也就不可能得以充分實現(xiàn)。第二，“政治和善”是亞里士多德城邦哲學(xué)的終極理想和目的。“自然”是亞里士多德城邦哲學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)和起點，但由于人的合群本性，所以人類是自然趨向于城邦生活的，而城邦的生活是一種政治的生活，這種政治性的城邦生活可以實現(xiàn)人的本性和價值，即“至善”。“至善”是城邦的終極理想和目的，由于其出于自然本性，又超越了個人的狹隘目的和利益，因而，才有理由激起人們對城邦的“共同善”追求熱情。深入分析，應(yīng)然之“政治”與“善”之間也有區(qū)別和聯(lián)系，“政治”是城邦成員的實現(xiàn)其自然本性的必經(jīng)“路徑”或手段，通過政治參與和政治生活，城邦成員的各種需求才可以真正得以滿足；而“善”則是城邦的最終理想和歸宿，它可以形成對城邦成員政治生活的“引導(dǎo)”，即“引導(dǎo)”人們過優(yōu)良的生活。正如亞里士多德所說：“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。”[2](7)第三，自然與政治、善之間存在多重矛盾張力。在亞里士多德的城邦哲學(xué)中，自然本性是其城邦哲學(xué)理論建構(gòu)的根基，城邦依自然本性生長、演化并得以最終生成。這與古希臘傳統(tǒng)中的古典派思想是一致的；同時，他也不同于其師柏拉圖的“言辭中的城邦”理念，力圖走出“理念”而回到現(xiàn)實，建構(gòu)真正意義的“現(xiàn)實中的城邦”。依亞里士多德相關(guān)論述可見，城邦是依“自然”而存在的，經(jīng)由城邦成員的“政治”參與和實踐，而最終達到或?qū)崿F(xiàn)城邦“至善”的理想和目的。具體而論，自然與政治、善之間的矛盾張力主要表現(xiàn)為如下層面。首先，自然概念的矛盾張力。從“自然”這一概念看，它既是城邦哲學(xué)得以建構(gòu)的邏輯起點，其內(nèi)涵更多體現(xiàn)在物質(zhì)宇宙層面，然而，為了構(gòu)建起亞里士多德心目中的理想城邦，“自然”概念同時又被賦予了更多的倫理和價值內(nèi)涵；其次，個人與城邦關(guān)系的矛盾張力。亞里士多德認為，從歷史和時間維度來看，個人和家庭先于城邦。然而，從邏輯上和本性上，城邦先于個人和家庭，因為在個人、家庭(質(zhì)料)等階段，事物的本性沒有充分顯現(xiàn)，只有到了城邦(形式)階段，才實現(xiàn)了本性，達到了至善；再次，邏輯和歷史的矛盾張力。應(yīng)該說，亞里士多德從人、人的生活、人的需要出發(fā)，闡釋城邦的產(chǎn)生和形成，具有一定的歷史唯物主義因素。然而，整體而論，由于他堅持城邦至上主義的古希臘傳統(tǒng)，他不得不用用城邦來論證邏輯，而不是相反。由此可見，亞里士多德的城邦哲學(xué)就是在自然性、政治性和倫理性等多重的矛盾張力中建構(gòu)起來的。

總之，城邦哲學(xué)是亞里士多德政治哲學(xué)的理論優(yōu)秀。他既繼承了古希臘政治學(xué)的理論傳統(tǒng)，即城邦至上主義，同時，他又試圖對傳統(tǒng)政治學(xué)傳統(tǒng)進行超越，即超越柏拉圖“言辭中的城邦”理念，為政治哲學(xué)注入了經(jīng)驗化、世俗化的現(xiàn)實取向。就此而論，亞里士多德的政治哲學(xué)具有承前啟后的理論魅力。通過多維視角透視亞里士多德的城邦哲學(xué)，既能洞悉古希臘政治學(xué)傳統(tǒng)，又能探究到近代政治學(xué)的源頭。客觀而論，其城邦哲學(xué)雖亙古千年，但其思想中的國家觀、幸福觀和政治觀等思想中仍因其閃爍著普遍性的真理光輝而極具現(xiàn)代價值，值得深入思考和研究。

作者：段宏利 王洪波 單位：內(nèi)蒙古大學(xué)公共管理學(xué)院

政治哲學(xué)論文:馬基雅維里主義政治哲學(xué)論文

一、馬基雅維里主義的歷史合理性

馬基雅維里主義果真如此的讓人恐懼、憎恨、排斥么?要對其做出合理的評價，我們一定要從它所處的特定的歷史時代去觀察和分析，而不能憑自己的感情喜好、民族心理、階級立場的不同片面、武斷地妄加評論。細究其來，馬基雅維里主義的合理性在于：

第一、馬基雅維里的統(tǒng)治權(quán)術(shù)是為了國家的統(tǒng)一和資本主義的發(fā)展，而非僅僅為了玩弄權(quán)術(shù)。故而，使馬基雅維里名聲遠揚的權(quán)術(shù)思想并非其政治學(xué)說的最高原則和優(yōu)秀問題，而是其思想的一個特色、一種選擇、一份色彩，是統(tǒng)一意大利的輔助手段而已，不顧此而濫用權(quán)術(shù)，是對他的思想的曲解乃至侮辱和背叛，也難免在實踐中誤人歧途。當(dāng)時的意大利世風(fēng)日下，道德淪喪，陰謀、武裝、聯(lián)盟、行賄和背叛構(gòu)成這一時期意大利的表面歷史，“所有的好人不是慘遭殺害就是被放逐或受各種折磨，而那些最不道德的人卻飛黃騰達’。馬基雅維里的不考慮道德的、目的總是證明手段正確的權(quán)術(shù)思想，是特指這種非道德的實際而言的，也正是因為這種不道德的實際情況使他看到，統(tǒng)治者只有采取非道德的政治手段才有可能獲得成功，才有可能實現(xiàn)意大利的統(tǒng)一。“在毒藥、謀殺以成為慣常武器的情況下，不能要求溫柔的對策，生命到了腐爛的邊緣，只有用最強力的處置才能使之起死回生”131。雅各布?布克哈特說得好：“他的政治論斷的客觀性，其坦率程度有時令人吃驚，但它是危急存亡之秋的時代標志，在那個時代，人們是難于相信正義或者別人有正義的行為的。我4r-J~n果從道德觀念上來衡量而對他感到憤怒，那是沒有必要的，因為我們已經(jīng)看到我們自己這個世紀的政治家們是把政治道德理解為什么意義的。馬基雅維里畢竟能夠為了自己的主張而忘掉自己。”[41。則馬基雅維里也無意教人擇惡而行，他只是把君主“那些做了說不得的事情統(tǒng)統(tǒng)說出來”。“人們?nèi)绻芨粯拥臄[脫掉假仁假義，那么，不少人也都能像他那樣思想的”。他只是將“政治上的不誠實，在心智上加以誠實思考”151蚵。埃爾頓也曾為馬基雅維里的受到指責(zé)作過如下解釋：“他打算傳授治術(shù)，他要按照他從經(jīng)驗和研究中所看到的它的本來面目去傳授，而不受那種在書本之外再也找不到的道德箴言的影響。他不曾料到他所描述的這些策略在發(fā)表后卻不曾用于為善。他極力把他的理論公正地建立在事實確鑿的基礎(chǔ)上；他常說，這些事情確曾發(fā)生，發(fā)生的情況就是這樣．它們提供的教訓(xùn)就這些。馬基雅維里發(fā)出的問題永遠是‘它是否可以達到預(yù)期的目的?’而從來不是‘它是否正當(dāng)?’自然這就為他帶來了惡名”[61惦～。傾’。培根曾說：“馬基雅維里等前人致力于觀察人類曾做了什么，而不是強求人們應(yīng)該怎么做，使后人得益匪淺”7l(似。盧梭也說：“馬基雅維里自稱是在給君主講課，其實他是在給人民講大課，馬基雅維里的《君主論》，乃是共和黨人的教科書”。

第二，正如馬克思所指出來的，馬基雅維里使“政治的理論擺脫了道德，而把“權(quán)力”視為“法的基礎(chǔ)”，由此，就揭開了政治思想史上新的一頁。因為在馬基雅維里以前，在政治思想領(lǐng)域中流行的觀點是從道德來解釋政治的。在古希臘，政治家研究的基點和歸宿是為了道德的目的。西塞羅在《道德的義務(wù)》中就宣揚這樣的主題思想：如果我們想達到榮譽和光榮的目標，我們必須盡可能有道德的行動。在其第一卷中，他說，不道德可以通過兩種途徑來實現(xiàn)，或者是通過強力，或者是通過欺詐。他宣布，兩者都是“獸性的”、“完全與人不相稱的”。在第二卷中，西塞羅指出，許多人相信，“合乎道德的可能不是很得策的，而得策的可能是不合乎道德的”。他認為這是一種錯覺，因為只有通過道德的方法，我們才能有希望達到我們意愿的目的。任何相反的現(xiàn)象是完全騙人的，因為“得策”政治與公共管理永遠不能同道德的正面相沖突。而在中世紀，這種觀點也得到了教會的支持，教會認為，即使人們在現(xiàn)實生活中為非作歹，圖謀私利，但在來世之日，他們?nèi)匀粫厥艿缴系鄣膱髴?yīng)。在這里，一切的評判標準都賦予了上帝，研究和探討現(xiàn)實政治生活和理想的政治生活都是出于宗教信仰。弗吉尼亞斯?佛姆也認為：“中世紀使一種具有宗教獻身精神和道德訓(xùn)示的生活觀念居于統(tǒng)治地位，任何人都不能將道德與政治分開，否則會招致惡毒的詛咒和攻擊。”陽。在這種觀念的影響下，一代又一代的思想家在正義、美德等觀點的指導(dǎo)下設(shè)計出了一個又一個柏拉圖式的“理想國”。然而，馬基雅維里卻認為：“許多人曾經(jīng)幻想那從來未有人見過更沒有人知道曾經(jīng)哪里存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活到人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應(yīng)當(dāng)怎樣而忘記實際怎樣，那么他不但無法生存，而且會自取滅亡”[11。所以，他研究的是現(xiàn)實的政治生活，而不是理想的政治生活。卡爾?波普爾曾經(jīng)提出社會科學(xué)研究中的“情境邏輯”的概念，“在社會科學(xué)中有一種純客觀的方法，不妨稱之為客觀理解的方法，或者情境邏輯。朝向客觀理解而創(chuàng)始的一門社會科學(xué)可以不依賴于一切主觀的或心理學(xué)的觀念而發(fā)展。它的方法在于充分地分析行動者的情境，以至能在沒有來自心理學(xué)的任何進一步幫助的情況下按照情境解釋這個行動。客觀的‘理解’在于認識到這個行動客觀上適合于情境”。情境邏輯可以解釋在某一種相同情境下，行動者(不考慮他個人主觀的心理傾向)都會采取同樣的行動模式，就好像下棋要遵守同樣的游戲規(guī)則一樣。在《君主論》中，馬基雅維里就已經(jīng)使用了這種完全客觀的理解方法，他沒有流露出他個人的絲毫一點好惡、愛憎，他不動聲色、完全置身事外地敘述，他“將這些東西說成仿佛是線、面、體。他不攻擊道德原則，但他發(fā)現(xiàn)，這些原則在思考政治生活問題時是一點用處也沒有的。馬基雅維里把政治運動看作好像是下棋游戲，他極為詳盡地研究了游戲的規(guī)則，但他毫無改變或批評這些規(guī)則的意思。他的政治經(jīng)驗教會他，如果沒有欺詐、哄騙、背叛和犯罪，游戲是從來就玩不成的。他既不責(zé)備也不舉薦這些東西，他唯一關(guān)心的是找到最好的一著——在游戲中取勝的走法”。在這里，我們可以清楚地看到，道德已退居次要的地位，政治問題的一切出發(fā)點和歸宿都是為了現(xiàn)實的政治權(quán)力。為了君主的統(tǒng)治，倫理和道德不再具有終極意義。正是在這個意義上，我們說，馬基雅維里實現(xiàn)了政治學(xué)和倫理學(xué)、神學(xué)的徹底分裂。確實，自從馬基雅維里以后，政治學(xué)的研究開始以政治的典型現(xiàn)象——權(quán)力為研究對象和研究的出發(fā)點以及最終目的。政治學(xué)作為一門獨立的學(xué)科開始發(fā)展起來。

第三、馬基雅維里主義代表一種新的思維方式的誕生。馬克思指出，16世紀以來的許多思想家“都已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗而不是從神學(xué)中引申出國家的自然規(guī)律”。在這批思想家中，馬基雅維里是最早這樣做的，他的資產(chǎn)階級思想家是建立在人性惡的基礎(chǔ)上的，馬基雅維里說，“關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義，容易變心的，是偽裝者，冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的”，因此，談?wù)撊说牡赖伦饑篮驼務(wù)撊松哔F的超自然的目的就毫無意義。試圖用自然規(guī)律或神圣法則的支配來約束人也是枉費心機。正是基于這方面的考慮，馬基雅維里的權(quán)術(shù)思想才得以展開。政治思想史的著名學(xué)者喬治?薩拜因在《政治學(xué)說史》中指出：“近代的思想對于人性與古代有不同的看法，就是不把人看成價值的焦點，而是把人看成力量的中心，以人作為研究對象的，所注意的不是這個對象應(yīng)當(dāng)具有什么價值，而是這個對象事實上是什么和在做什么。”這句話再恰當(dāng)不過地評價馬基雅弗里主義了。另外，馬基雅維里強調(diào)人在命運面前并不是毫無能力的，人是有力量的。中世紀的基督教宣揚人的上帝、命運面前是無能為力的，馬基雅弗里雖然也承認命運的力量，但他說，“命運只是我們半個行動的主宰，它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”；“當(dāng)我們的力量沒有作好準備抵抗命運的時候，命運就顯示他的威力”；“任何一個君主如果完全依靠命運的話，當(dāng)命運變化的時候他就垮臺”。“當(dāng)命運正在變化之中而人們?nèi)匀活B強地堅持自己的方法，如果人們同命運密切地協(xié)調(diào)，他們就成功了，而如果不協(xié)調(diào)，他們就不成功”；“命運之神是一個女子，你要壓倒她，就必須打她，沖擊她”ll第1’。這種以人的眼光看問題，重視人的力量的資產(chǎn)階級政治學(xué)說，為當(dāng)時反神學(xué)、反教會、反封建的54戰(zhàn)斗提供了思想武器。

二、結(jié)論

誠然，馬基雅維里主義中的資產(chǎn)階級政治思想的某些方面在實踐中有負面作用，它容易導(dǎo)致道德的淪喪，易于被那些戰(zhàn)爭極端分子歪曲和利用，兩次世界大戰(zhàn)可以說體現(xiàn)了這種思想的惡劣影響。馬基雅維里主義對人民有一定程度的輕視，不相信人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，反映了其狹隘的英雄史觀的局限性。但是，分析、看待歷史切忌脫離其具體的、特定的時代背景，更不能以偏概全，而應(yīng)歷史、客觀地給予公正的評判。我們必須看到馬基雅維里主義在當(dāng)時的條件下對封建主義的政治統(tǒng)治和思想禁錮的沖擊，其叛逆性和合理性正是其耀眼的光輝所在。

作者：林峰 單位：福建省水口發(fā)電集團

政治哲學(xué)論文:基本問題之憲法政治哲學(xué)論文

近年來，以憲法規(guī)范為研究對象的憲法解釋學(xué)基本成型。然而，除憲法規(guī)范外，憲法學(xué)還必須研究憲法規(guī)范與其他社會現(xiàn)象之間的關(guān)系，建立憲法政治哲學(xué)理論。盡管憲法學(xué)界對憲法政治理論有所涉獵，但對其所涉的基本問題缺乏明確的認識和科學(xué)的回答。這不利于以憲法解釋學(xué)、憲法政治哲學(xué)為組成部分，構(gòu)建完整、科學(xué)的憲法學(xué)理論體系。

一、憲法政治哲學(xué)必須在本源上回答“憲法的邏輯起點是什么”

所謂的邏輯起點就是指“科學(xué)應(yīng)該從何開始”，“從最簡單的基本的東西出發(fā)，在這些基本東西那里，‘全部發(fā)展就在萌芽之中”’。[6]92因此，邏輯起點是一門科學(xué)的起始范疇，以它為基礎(chǔ)可以推演出整個科學(xué)的體系。黑格爾認為邏輯起點具有如下規(guī)定性：(1)邏輯起點是特定科學(xué)體系得以建立與展開的唯一客觀根據(jù)。“最初的東西又同樣是80根據(jù)，而最后的東西又同樣是演繹出來的東西；因為從最初的東西出發(fā)，經(jīng)過正確的推論，而到最后的東西，即根據(jù)，所以根據(jù)就是結(jié)果。離開開端而前進，應(yīng)當(dāng)看作只不過是開端的進一步規(guī)定，所以開端的東西仍然是一切后繼者的基礎(chǔ)，并不因后繼者而消滅”。I71可見，其他一切范疇都是邏輯起點的具體展開和進一步的延伸，因而邏輯起點具有唯一性，即一個科學(xué)體系只有一個邏輯起點。(2)邏輯起點是一個最初的、最直接的和最簡單的規(guī)定。邏輯起點“不可以任何東西為前提，不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；不如說它本身就應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)”，[因而也“是無規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西”。[81“它必須直截了當(dāng)?shù)厥且粋€直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對它物有所規(guī)定那樣，它本身也不能包含任何內(nèi)容，因為內(nèi)容之類的東西是與不同之物的區(qū)別和聯(lián)系，從而是一種中介。所以開端就是絕有。”[7156(3)邏輯起點必須是絕對的，抽象的，無需證明的。“開端既然是哲學(xué)的開端，從那里，便可以說根本不能對開端采用任何更詳密的規(guī)定或肯定的內(nèi)容。開端應(yīng)當(dāng)是抽象的開端”。并且“必須造成開端的東西，不能是一個具體物。”(4)邏輯起點與歷史起點相一致。邏輯起點是一種客觀、抽象的存在物。因此，在邏輯上作為開端的東西，也應(yīng)該是歷史上最初的東西，即“那在科學(xué)上最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西”。[7159這樣，特定科學(xué)的邏輯起點也應(yīng)該是該科學(xué)的歷史起點。(5)邏輯起點既是科學(xué)體系的起點，也是科學(xué)的終極追求(即終點)。“對于科學(xué)來說，重要的東西倒并不在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西。”

任何特定學(xué)科的邏輯起點必須符合上述關(guān)于邏輯起點的一般規(guī)定性，凡不具備上述任何其中之一的范疇都不可能成為特定學(xué)科的邏輯起點。憲法邏輯起點既是整個憲法學(xué)知識體系的基石，也是憲法政治哲學(xué)理論的優(yōu)秀。就科學(xué)功能與價值而言，它闡釋了憲法的必然性(人類為什么需要憲法)與正當(dāng)性(人類需要什么樣的憲法)。因此，憲法的邏輯起點是憲法學(xué)不可回避的議題。縱觀近二十年的發(fā)展，中國憲法學(xué)對憲法邏輯起點的探討并不是基于認識其科學(xué)功能與價值的需要而展開的，而是隨著對公民權(quán)利與國家權(quán)力之間關(guān)系探討的深入而逐漸展開的。改革開放以后，中國憲法學(xué)很快認識到公民權(quán)利與國家權(quán)力之間的關(guān)系是憲法學(xué)的根本問題，有學(xué)者甚至認為這一關(guān)系是“憲法學(xué)的全部內(nèi)容”。『9]但研究伊始人們僅僅非常淺顯地認識N--者之間的對立關(guān)系。實際上，“國家權(quán)力以公民權(quán)利為范圍和界限”，“憲法保障公民權(quán)利、限制國家權(quán)力”等觀點都存在將二者對立起來的嫌疑。后來(主要是1995年之后)的研究逐漸改變了將二者對立起來的現(xiàn)狀，很多學(xué)者認為二者是一對(哲學(xué)意義上的)矛盾體，對立與統(tǒng)一是這對矛盾體同時存在的兩個方面。童之偉教授在這方面做出了較大貢獻①。他認為：“公民權(quán)利與國家權(quán)力統(tǒng)一的本源是社會的物質(zhì)財富”，“法權(quán)概念是對公民權(quán)利與國家權(quán)力統(tǒng)一體的適當(dāng)理論概括。”2)之所以可以用“法權(quán)”概括這一矛盾體，因為這個概念表明：“其一，各種各樣的權(quán)利與權(quán)力在一定社會的整體利益的面前完全是無差別的存在，它們只不過是同一種利益的不同表現(xiàn)形式，就像使用價值各不相同的商品在價值面前失去了質(zhì)的差別、是價值這一同一內(nèi)在因素的不同體現(xiàn)一樣。其二，法權(quán)這個憲法學(xué)范疇的提出，將社會整體利益作為一個分析單位納入了憲法學(xué)領(lǐng)域，與個體利益、公共利益相對應(yīng)，擴大了憲法學(xué)的視野，同時給憲法提供了一個方便的表達工具。”[1o]295繼童之偉教授之后，莫紀宏教授認為：“‘不自由是憲法價值的邏輯起點”，“以不自由作為憲法價值的起始范疇，采取認識論的實踐方法，將‘自由’價值的內(nèi)涵定位在‘對不自由的解除’上，并將這種‘自由’在價值屬性上與主體性結(jié)合起來，指出‘對不自由的解除’就是對人有意義的‘利益’。”周葉中、周佑勇教授認為：“憲法學(xué)的邏輯起點應(yīng)當(dāng)是人民主權(quán)。這是因為，人民主權(quán)不僅是人權(quán)與主權(quán)邏輯與歷史的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，也是公民權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系這一基本憲法現(xiàn)象的高度抽象。它充分體現(xiàn)在各種具體的憲政制度和憲政機制之中，因此以之為邏輯起點展開憲法學(xué)的理論體系，體現(xiàn)了‘從抽象上升到具體、邏輯與歷史相統(tǒng)一’這一馬克思主義辯證邏輯方法論的觀點。”21筆者認為中國憲法學(xué)對憲法邏輯起點的研究存在以下問題：第一，既沒有自覺認識到憲法邏輯起點應(yīng)該具備的一般規(guī)定性(即上述關(guān)于邏輯起點的五條規(guī)定性)，從而確立一套檢驗特定范疇能否成為憲法學(xué)邏輯起點的標準，更沒有明確憲法邏輯起點的科學(xué)功能與價值。因此，可以說中國憲法學(xué)關(guān)于憲法邏輯起點的研究具有一定的盲目性。第二，“法權(quán)”作為憲法邏輯起點值得商榷。法權(quán)是“一定社會或國家中法律承認和保護的全部利益，歸根到底是歸屬已定的全部財產(chǎn)”，因此將法權(quán)作為憲法的基礎(chǔ)實際上是將“歸屬已定的全部財產(chǎn)”作為憲法基礎(chǔ)。人類歷史表明，人類社會生活既有物質(zhì)生活，也有非物質(zhì)的生活，而恰恰是被童之偉教授所忽視的非物質(zhì)生活使人區(qū)別于其他動物；憲法既關(guān)涉財產(chǎn)利益，也關(guān)涉非財產(chǎn)利益(如言論自由、遷徙自由等)。可見，將法權(quán)作為憲法的邏輯起點既不符合人類社會生活的現(xiàn)實，也不能全面地反映憲法所關(guān)涉的對象。在這一意義上，法權(quán)作為憲法的邏輯起點不能實現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一。另外，按照馬克思的“人的自由而全面的發(fā)展”之思想，即使是“全部的物質(zhì)財富”可以作為憲法的邏輯起點，但它并不能作為人類的終極追求即終點。這不符合邏輯起點關(guān)于“起點即是終點”的一般規(guī)定性。第三，“不自由”不能作為憲法的邏輯起點。首先，憲法的邏輯起點首先是一種客觀存在，是一種“肯定物”，只有在終極追求的意義上它才可能成為一種價值。而“自由”或“不自由”首先是一種價值(特別是“不自由”還是一種否定的價值)，不是一種客觀實在。因此，將“不自由”作為憲法的邏輯起點既不符合客觀性，也不符合歷史與邏輯相統(tǒng)一的規(guī)定性。其次，自由、民主、法治、人權(quán)是現(xiàn)代憲法的幾大支柱性價值，而且往往會出現(xiàn)一定的沖突。因此，任何一種價值都不可能統(tǒng)攝其他價值而構(gòu)建一個價值體系。這不符合邏輯起點必然是特定體系之基石的一般規(guī)定性。最后，“不自由”不能作為憲法的終極追求，不符合邏輯起點即是終極追求的一般規(guī)定性。第四，“人民主權(quán)”也不能作為憲法的邏輯起點。

首先，人民主權(quán)作為現(xiàn)代憲法的一個原則，表明國家權(quán)力來源于人民。可見，人民主權(quán)主要關(guān)注的是國家權(quán)力。而在邏輯上，憲法的邏輯起點是國家權(quán)力與公民權(quán)利的統(tǒng)一體，是二者所具有的共性或同一性，不會僅存在于二者中的某一方面。n]297因此，將人民主權(quán)作為憲法的邏輯起點不符合人們的認識邏輯。其次，人民主權(quán)作為憲法基本原則之一，僅僅是調(diào)整政治關(guān)系的基本準則，其他社會關(guān)系如經(jīng)濟關(guān)系、文化關(guān)系、法律關(guān)系等都由其他原則予以調(diào)整。因此，人民主權(quán)不是調(diào)整所有憲法關(guān)系的基本準則，不可能成為憲法知識體系的基點。再次，在人類歷史上，人民主權(quán)并不是調(diào)整政治關(guān)系的最早準則。即使到了現(xiàn)代，人民主權(quán)也不是所有國家都遵循的政治準則。因此，將人民主權(quán)作為憲法的邏輯起點既不符合憲法的歷史起點，也不完全符合社會生活的事實。最后，按照馬克思的“人的全面而自由的發(fā)展”之理論，人民主權(quán)作為調(diào)整政治關(guān)系的基本準則，只可能是一種權(quán)宜之計，不可能成為普世的準則而成為憲法的終極關(guān)懷。憲法的發(fā)展既是一個歷史的過程，也是一個邏輯的過程，并與人和人類社會發(fā)展的歷史與邏輯緊密相連。這要求憲法政治哲學(xué)理論從人、共同體、憲法的歷史互動和邏輯關(guān)聯(lián)中找尋憲法的歷史源頭與憲法的邏輯起點，并實現(xiàn)兩者的真正結(jié)合f1]。基于這一認識，筆者認為“人的生存和發(fā)展”是任何憲法都面對的客觀存在，它既是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點；它既是憲法所賴以存在的物質(zhì)生活條件(客觀基礎(chǔ))，也是憲法要予以改造的對象，因此是存在基礎(chǔ)(起點)與改造對象(目的)的統(tǒng)一。在憲法的政治哲學(xué)理論的視野中，這樣一種觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統(tǒng)一起來，也為認識憲法發(fā)展的規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一提供了認識基礎(chǔ)”。人的生存和發(fā)展作為憲法的邏輯起點，我們可用“人權(quán)”概念予以指稱，它承載了人、共同體和憲法的邏輯關(guān)系03，即人必須生活在共同體中，而共同體的存在依賴于一定的組織規(guī)則(憲法)，因此人既離不開共同體，也離不開組織共同體的規(guī)則，憲法組織共同體的目的在于更好地滿足人的生存與發(fā)展。這就解釋了憲法的必然性(人離不開憲法)以及憲法的正當(dāng)性(憲法必須服務(wù)于人的生存與發(fā)展)。由此可見，人的生存與發(fā)展即“人權(quán)”總是表現(xiàn)為個體與共同體同時存在的一體兩面，個人(公民)權(quán)利標識著個體的存在，國家權(quán)力標識著共同體的存在。因此，人權(quán)作為憲法的邏輯起點，是國家權(quán)力與公民權(quán)利的統(tǒng)一體，國家權(quán)力與公民權(quán)利都是人權(quán)的具體表現(xiàn)。

二、憲法政治哲學(xué)必須在本體論上回答“憲法究竟是什么”

憲法學(xué)是以憲法為研究對象的學(xué)科，對憲法的認識是以各種可感知的“憲法現(xiàn)象”為媒介的。這些“憲法現(xiàn)象”是我們在事實世界中所遇到的具體事物，不可能有兩個完全相同的“憲法現(xiàn)象”，任何一個憲法現(xiàn)象也不可能有確定不變的意義，它們總是模棱兩可地“游移”在生成變化的領(lǐng)域之中，它們是純粹的“意見”的對象。[121∞例如中國、美國、德國、日本等不同國度的成文憲法在具體內(nèi)容上不一樣，即使是同一國家在不同的歷史時期成文憲法的內(nèi)容也存在差異。盡管這些現(xiàn)象存在差異，但它們都是與“憲法”有關(guān)的現(xiàn)象，統(tǒng)稱為“憲法”現(xiàn)象。這充分說明這些憲法現(xiàn)象存在“共性”，這種共性是各種憲法現(xiàn)象“所是的東西”、“本質(zhì)”、“實質(zhì)”。各種不同的憲法現(xiàn)象與它們“所是的東西”(N0共性)就是柏拉圖的“理念”或“形式”。“凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就有一個共同的‘理念’或‘形式’。”[131據(jù)此，中國憲法、美國憲法、德國憲法、古典憲法、現(xiàn)代憲法等，也必然有一個共同的‘理念’或‘形式’，這個‘理念’或‘形式’就是憲法的本質(zhì)，各種憲法現(xiàn)象是“憲法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。時至今日，中國憲法學(xué)仍然尾隨現(xiàn)代憲法學(xué)，僅以中國、美國、德國、日本等國現(xiàn)代成文憲法(實在法)為抽象對象，得出了現(xiàn)代立憲主義的憲法概念。這種立憲主義的憲法概念可以說是現(xiàn)代人的憲法概念，具有倫理、歷史、文化的危機或局限性，根本不能體現(xiàn)各種憲法現(xiàn)象(古代憲法與現(xiàn)代憲法、西方憲法與非西方憲法)所共有的“理念”與“形式”，進而回答“憲法究竟是什么”。在這一意義上，中國憲法學(xué)關(guān)于憲法本質(zhì)的界定充其量是憲法在特定歷史時空條件下的表現(xiàn)，它仍然屬于憲法的部分外延，而非憲法的內(nèi)涵。筆者認為探討“憲法究竟是什么”具有重要的憲法學(xué)意義：首先，憲法概念是研究憲法學(xué)基本理論的基礎(chǔ)和出發(fā)點，可以說憲法學(xué)說史是從對憲法概念的認識與爭論中開始的。縱觀世界各國的憲法史，在憲法學(xué)發(fā)展的不同歷史時期，憲法概念本身的價值一直得到政治家和學(xué)者的普遍關(guān)注。l4I對于“憲法是什么”的不同態(tài)度，是各憲法流派的根本性的差異，或者說“憲法是什么”的回答決定了特定憲法流派的根本性特征①。在這一意義上，中國憲法學(xué)要形成百花齊方殳、百家爭鳴的憲法學(xué)流派，必須認真對待“憲法究竟是什么”這一問題。如果對于“憲法究竟是什么”沒有明確的理論定見，就根本不可能形成旗幟鮮明的憲法學(xué)流派。基于此種認識，對于“憲法究竟是什么”的冷漠，決定了中國憲法學(xué)不可能形成自己的流派。其次，在哲學(xué)的層面上，事物的“本質(zhì)”或“實質(zhì)”(即柏拉圖的“理念”或“形式”)決定了事物的存在方式、表現(xiàn)形式、產(chǎn)生與發(fā)展等各種現(xiàn)象，前者處于主導(dǎo)地位，后者處于從屬地位。因此，對于“憲法究竟是什么”的不同回答最終也決定了人們對各種憲法現(xiàn)象的判斷(如特定的現(xiàn)象是不是憲法現(xiàn)象，憲法以何種形式表現(xiàn)出來，憲法的運行狀態(tài)等認識論問題)以及對各種憲法現(xiàn)象所采取的認識方法(這涉及到方法論問題)。最后，為了突破現(xiàn)代憲法學(xué)的歷史、文化、倫理等局限性，本文認為憲法是人為了自己的生存和發(fā)展，有目的地建立和組織共同體的規(guī)則。人的生存和發(fā)展不僅是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點，而且是憲法的追求和目的。在憲法政治哲學(xué)理論的視野中，這樣一種憲法觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統(tǒng)一起來，也為認識憲法發(fā)展的規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一提供了認識基礎(chǔ)。

三、憲法政治哲學(xué)必須在認識論上明確“憲法展現(xiàn)為哪些形態(tài)”

人們對憲法的感知總是以特定的憲法現(xiàn)象為媒介，諸多的憲法現(xiàn)象(或者說諸多不同層次的范疇)構(gòu)成了憲法學(xué)的研究對象。由于憲法現(xiàn)象的紛繁復(fù)雜，人們不可能通過列舉的方式窮盡不同層次的憲法現(xiàn)象，因此不可能精準地說明憲法學(xué)的研究對象。但人們可以確立一個邏輯周延的分類標準，把這些憲法現(xiàn)象分為不同的類型，每一個具體的憲法現(xiàn)象都有自己所屬的類。這些不同類型的憲法現(xiàn)象構(gòu)成了憲法學(xué)的研究范圍。筆者認為認識可感知憲法現(xiàn)象的一般理論屬于憲法學(xué)認識論范疇，其優(yōu)秀問題是構(gòu)建邏輯周延的憲法現(xiàn)象類型以及厘清各種不同類型的憲法現(xiàn)象之間的相互關(guān)系。中國憲法學(xué)由于缺乏認識憲法現(xiàn)象的一般理論，沒有區(qū)分憲法學(xué)的研究對象與研究范圍(實際上經(jīng)常將二者混淆)，更不可能厘清各類憲法現(xiàn)象的相互關(guān)系。筆者認為根據(jù)憲法的存在形態(tài)(方式)，可以將憲法分為成文憲法、觀念憲法和現(xiàn)實憲法①。

成文憲法是指通過特定的符號(如文字)表現(xiàn)出來的憲法規(guī)范，現(xiàn)代立憲主義標志著成文憲法的繁榮；現(xiàn)實憲法是指存在于現(xiàn)實社會之中的憲法規(guī)范(如憲法慣例)，并伴隨著人類共同體的始終，是一種客觀存在；觀念憲法是以觀念形態(tài)存在的憲法(如憲法要求、憲法評價)，它伴隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生，并隨著人類智識的提高而逐漸成熟。憲法的實現(xiàn)表現(xiàn)為現(xiàn)實憲法、觀念憲法、成文憲法三者之間的耦合，主要呈現(xiàn)出兩個環(huán)節(jié)：一是成文憲法反映現(xiàn)實憲法的過程，它要求成文憲法必須立基于現(xiàn)實憲法，以保證二者在一定時期的適應(yīng)性，從這個環(huán)節(jié)上看，憲法實現(xiàn)要求具有一部在某種程度上體現(xiàn)本國政治傳統(tǒng)，符合民族文化特色的成文憲法。在這個環(huán)節(jié)上，憲法實現(xiàn)的任務(wù)是建構(gòu)能夠吸收各種憲法要求的成文憲法立法(制憲)機制，或者通過修改成文憲法吸收憲法要求，或者通過對成文憲法的有權(quán)解釋來完成這種吸收，從而保證成文憲法與現(xiàn)實憲法的適應(yīng)。二是成文憲法規(guī)范和調(diào)節(jié)現(xiàn)實憲法的過程，其優(yōu)秀是現(xiàn)實憲法對成文憲法的適應(yīng)。在這個環(huán)節(jié)上，憲法實現(xiàn)的任務(wù)在于如何形成統(tǒng)一的憲法價值觀，在對成文憲法進行認同評價的基礎(chǔ)上，使全體社會成員的行為與成文憲法規(guī)范相一致，從而保證現(xiàn)實憲法與成文憲法相協(xié)調(diào)，完成憲法實現(xiàn)的過程，形成特定社會的憲法秩序¨。反觀中國憲法學(xué)，僅僅以成文憲法為研究范圍②，忽視了觀念憲法與現(xiàn)實憲法在憲法學(xué)中應(yīng)有的地位，直接導(dǎo)致了如下問題：(1)以現(xiàn)代立憲主義憲法為唯一的研究范圍，既否定了古典憲法(主要表現(xiàn)為觀念憲法與現(xiàn)實憲法)的存在，也排除了現(xiàn)代社會中非西方文化圈中的憲法。這限制了憲法學(xué)的視野。(2)以成文憲法為研究范圍，必將堅持靜態(tài)的穩(wěn)定觀，否定動態(tài)的穩(wěn)定觀①，這不能解釋憲法的歷史變遷，更無法回應(yīng)中國轉(zhuǎn)型社會的憲法發(fā)展②。(3)忽視現(xiàn)實憲法，將使人們看不到特定共同體的歷史、文化、傳統(tǒng)、習(xí)慣對成文憲法的影響，從而看不到特定憲法的地域性；忽視觀念憲法，必將無視人們對成文憲法、現(xiàn)實憲法的要求與評價，而人們的憲法要求與評價是憲法實現(xiàn)的關(guān)鍵。(4)僅以成文憲法為研究范圍，無法準確地描述憲法運行的各個環(huán)節(jié)以及這些環(huán)節(jié)所依賴的憲法程序。

四、憲法政治哲學(xué)必須在方法論回答“如何認識憲法”

中國憲法學(xué)對憲法學(xué)的研究方法是有所關(guān)注的，并提出了諸多個別的研究方法，諸如階級分析法、歷史的方法、經(jīng)濟分析的方法、規(guī)范分析的方法、比較的方法、理論與實踐相結(jié)合的方法等。這些方法無疑在一定的程度上具有合理性。但縱觀近二十年的憲法學(xué)發(fā)展，關(guān)于方法的認識與研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：第一，在某一階段總有一個方法占主導(dǎo)地位，如在上世紀八十年代，階級分析的方法占據(jù)主導(dǎo)地位，九十年代以童之偉的法權(quán)分析為代表的邏輯的方法占據(jù)主導(dǎo)地位(這一時期還有莫紀宏教授的憲法邏輯學(xué))，本世紀規(guī)范分析的方法又處于主導(dǎo)地位。第二，在提倡某一方法時，根本沒有考慮該種方法的適用范圍、研究對象，不能明確此種方法的適用界限，結(jié)果是無限夸大、甚至是神化某種方法。因此，處于主導(dǎo)地位的方法總是忽視、否定其他某些方法，如階級分析的方法否定規(guī)范分析的方法，邏輯的方法、規(guī)范分析的方法全盤否定階級分析的方法。因此，可以說近二十年的憲法學(xué)研究，在任何時候都沒有形成一套和諧共存的方法體系。第三，對于同一個問題，使用不同的研究方法會有不同的結(jié)論，甚至不同的學(xué)者使用同一研究方法，也會出現(xiàn)不同的結(jié)論，這充分說明我們對特定的方法缺乏一套大體一致的使用準則。之所以會呈現(xiàn)出上述問題，根本原因在于中國憲法學(xué)只有具體的方法，而沒有一套關(guān)于方法的一般理論即方法論。關(guān)于憲法的方法論，筆者認為應(yīng)該堅持以下幾個基本的立場：首先，問題決定研究方法。特定的問題決定了解決問題的具體的方法，不同類型的問題有不同的解決方法，根本不可能有放之四海而皆準的方法。

因此，明確研究對象的屬性是方法論的優(yōu)秀問題。這充分說明對方法的構(gòu)建，依賴于我們對憲法問題的理解，具體而言就是要對憲法的研究范圍(類型化的問題)有清楚的認識。在這一意義上，憲法學(xué)的本體論、特別是認識論直接決定了方法論的構(gòu)建。其次，每一種方法都有自己的適用界限。每一種方法都只能解決一類問題，而不可能解決所有的問題，因此任何一種方法都有自己的適用領(lǐng)域與界限，例如規(guī)范分析法是解決成文憲法中的法律規(guī)范的獨門利器，社會學(xué)方法是探尋、解釋現(xiàn)實憲法的有力方法，邏輯演繹的方法是研究觀念憲法的優(yōu)秀方法，比較法是尋找不同法律制度之間的差異性與同一性的必要方法，運用歷史的方法可以研究一國或者是特定法律制度的歷史演進。最后，構(gòu)建和諧的方法體系。盡管各類型的憲法現(xiàn)象具有差異性，但它們在本質(zhì)上卻具有同一性與關(guān)聯(lián)性，都是共同體的整體秩序和人的整體生活的組成部分，因此基于各類憲法問題所產(chǎn)生的方法也具有關(guān)聯(lián)性，各種方法基于這種關(guān)聯(lián)性組成了一個方法體系。在這個體系中，各種方法各得其所、各盡所能。綜合上述三點可見，由于沒有關(guān)注方法所要解決的問題，更沒有看到問題間的邏輯關(guān)聯(lián)，中國憲法學(xué)在近二十年的發(fā)展中只有個別方法，根本不存在方法體系。有時甚至“盲人摸象”式的把某一憲法現(xiàn)象視為憲法的全部，從而認為解決這一問題的方法就是憲法學(xué)的唯一方法。例如，如果把憲法視為政治法甚至是政治學(xué)的分支學(xué)科，階級分析法就成為憲法學(xué)中的至高無上的方法；如果把成文憲法視為憲法自身(或者說成文憲法是憲法的唯一外延)，規(guī)范分析的方法就成為至高無上的方法；如果把社會生活(規(guī)則)本身視為憲法，就會重視社會學(xué)的方法和歷史的方法。

五、結(jié)語

如果把憲法比作一棵樹，憲法解釋學(xué)描繪樹，憲法政治哲學(xué)關(guān)注樹與環(huán)境的關(guān)系，而正是環(huán)境決定了樹的生長，進而決定了描繪對象是否存在以及存在的狀況。在這一意義上，憲法政治哲學(xué)不僅不應(yīng)受到忽視或否定，而且要正視、重視其科學(xué)功能，并與憲法解釋學(xué)相得益彰，從而搭建完整、科學(xué)的憲法學(xué)理論體系。

作者：梁成意 賴結(jié) 單位：華東交通大學(xué)

政治哲學(xué)論文:阿爾都塞與福柯的政治哲學(xué)論文

1從理論反人道主義到意識形態(tài)反人道主義

18世紀初隨著啟蒙運動的興起，以康德為首的啟蒙哲學(xué)家公開宣揚理性、自由等“人道主義”的觀點，繼而幫助經(jīng)濟實力日益強大的資產(chǎn)階級從教會神權(quán)手中奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。此后的兩個世紀，作為啟蒙哲學(xué)優(yōu)秀的“人道主義”，也在批判、再批判的運動中不斷得到更新。從早期費希特的“共同體人道主義”，再到后來的接受啟蒙哲主張的馬克思早期的理論，都企圖在康德“人得哲學(xué)”的基礎(chǔ)上對資本主義社會進行批判，之后的法蘭克福學(xué)派繼承了早期馬克思主義理論的衣缽，重估資本主義社會的理性價值。而阿爾都塞由于受結(jié)構(gòu)主義，精神分析的影響，把二者的方法運用到馬克思主義思想研究中，指出以l945——1946年《德意志意識形態(tài)》為界，馬克思出現(xiàn)了“認識論斷裂”。具體來說，阿爾都塞雖然在理論上反人道主義，但又承認人道主義具有意識形態(tài)的實際職能。正如他所強調(diào)：“沒有不借助于主體并為這些主體而存在的意識形態(tài)，主體是構(gòu)成意識形態(tài)的基本范疇。”盡管阿爾都塞意識到“意識形態(tài)首先作為結(jié)構(gòu)而強加于絕大多數(shù)人，因而不通過人們的意識。它們作為被感知、被接受和被忍受的文化客體，通過一個為人所不知道的過程作用于人，而人類同世界——包括歷史——的這種”體驗“關(guān)系(不論參加政治活動與否)要通過意識形態(tài)而實現(xiàn)，甚至可以說，這種關(guān)系就是意識形態(tài)本身。”

當(dāng)無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級在意識形態(tài)內(nèi)部進行斗爭之時，二者都無法擺脫意識形態(tài)本身的束縛：資產(chǎn)階級把自身的意識形態(tài)作為一種工具，他自身并不能同占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)保持一種功利性的或純粹策略性的外在關(guān)系，而是陷入自己意識形態(tài)的包圍之中。然而本著歷史唯物主義立場的阿爾都塞也認為“意識形態(tài)是一切社會總體的有機組成部分，沒有意識形態(tài)的種種表象體系，人類社會就不能生存下去歷史唯物主義不能設(shè)想共產(chǎn)主義社會可以沒有意識形態(tài)。”_因此當(dāng)阿爾都塞在理論上面對“無產(chǎn)階級如何奪取政權(quán)”這一難題，他開始在意識形態(tài)范圍內(nèi)尋求無產(chǎn)階級解放。在此之中，他承認了意識形態(tài)之中包含人道主義的必要性，它作為策略，為實現(xiàn)無產(chǎn)階級專政以及共產(chǎn)主義社會起到重要作用。正如他所言：“一切策略必定建立在戰(zhàn)略的基礎(chǔ)上，而一切戰(zhàn)略必定建立在理論的基礎(chǔ)上。”因此在阿爾都塞看來，作為意識形態(tài)的人道主義，無論在資產(chǎn)階級統(tǒng)治的國家，還是在無產(chǎn)階級統(tǒng)治的國家都具有存在的必要性。而對福柯而言，他看到裝置內(nèi)部，無論作為主體的是個人還是各色階級，他們的主體地位并非自然存在，它在不同時期有著不同的形態(tài)，主體性完全是被裝置建構(gòu)的，是裝置規(guī)則預(yù)先確定了某種空的主體位置，任一占據(jù)該位置的主體所能做的事都不過是按該位置預(yù)先設(shè)定好的規(guī)則來陳述所允許的東西而已。這與阿爾都塞在分析意識形態(tài)過程中“無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級都不能成為無條件的主人”的觀點具有相似性。然而面對人類在現(xiàn)實世界如何擺脫被奴役的宿命的理論難題，福柯沒有像阿爾都塞一樣在意識形態(tài)內(nèi)部尋求，他從經(jīng)驗回到域外，再從域外在折返到人自身，最終他發(fā)現(xiàn)了死亡，認為死亡是對人的絕對超越，企圖把死亡至于人的身體內(nèi)部來追尋一種“例外狀態(tài)”，擺脫一切奴役的束縛，成為真正的主人。

2從意識形態(tài)國家機器到微觀權(quán)力

當(dāng)阿爾都塞還沉溺于“馬克思主義國家理論”的補充，強調(diào)意識形態(tài)國家機器是與鎮(zhèn)壓型國家機器相區(qū)別的一個概念，認為它不僅是階級斗爭的工具，而且是階級斗爭的場所，并通過意識形態(tài)發(fā)揮作用之時，福柯則勾勒了權(quán)力——知識的圖式系統(tǒng)，“提供了一座嶄新的實踐坐標。一場戰(zhàn)爭咆哮于最深沉之處，伴隨其區(qū)域戰(zhàn)術(shù)與整體戰(zhàn)略，以接力、聯(lián)合、延長，而非集中化的方法進行”。于是有別于阿爾都塞所強調(diào)的國家在理論上被賦予作為權(quán)力機器的特權(quán)的觀點，以及在獲取過程中導(dǎo)致集權(quán)領(lǐng)導(dǎo)政黨的實踐性概念；福柯用譜系學(xué)的方法，首先對權(quán)力概念進行了重構(gòu)，權(quán)力并不是傳統(tǒng)意義上被個人或團體組織(政黨)所掌握的一種自上而下的體系；相反，權(quán)力既是一個復(fù)雜的流動體，又是不同團體和社會領(lǐng)域間的一系列關(guān)系，這些關(guān)系隨著環(huán)境和時間而變化。此外，在對權(quán)力重新定義的基礎(chǔ)上，福柯提出了微觀權(quán)力說，對瘋癲、懲罰、性等與權(quán)力的關(guān)系進行了歷史性的分析，進而揭示這些微觀權(quán)力如何通過各種裝置塑造人們對身體方式和身體行動方式的理解。關(guān)于阿爾都塞意識形態(tài)國家機器理論與福柯微觀權(quán)力說，由于均在不同程度上受到馬克思、葛蘭西的影響，因而具有一定的相似性，即強調(diào)不能僅靠武力和強制，而且需要通過家庭、學(xué)校、醫(yī)院等機構(gòu)來吸引、拉攏、贏得贊同。然而，種種的相似性不能掩蓋二者的不同，我們也能夠從權(quán)力的結(jié)構(gòu)特征、位置觀念辨別出。從權(quán)力的結(jié)構(gòu)特征來看，阿爾都塞繼承了馬克思對社會結(jié)構(gòu)的大廈比喻，他雖然承認作為法律、國家、意識形態(tài)的上層建筑具有相對的獨立性并對經(jīng)濟基礎(chǔ)具有“反作用”，如作為意識形態(tài)國家機器的學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄，它們一方面保證著生產(chǎn)條件擁有穩(wěn)定的社會環(huán)境，另一方面也對生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)注入健康，富有活力的勞動力。然而阿爾都塞也強調(diào)“大廈這一隱喻的目的是要表述‘經(jīng)濟基礎(chǔ)歸根到底的決定作用’，而上層建筑的各層不具有歸根到底的決定作用，它們都是由基礎(chǔ)的有效性所決定的”_6，因此現(xiàn)代社會中，所謂各種意識形態(tài)國家機器的建立，都是取決于生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)，它本身不具有獨立的有效性。然而在福柯看來，微觀權(quán)力并不從屬于作為下層結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)模式，而“權(quán)力關(guān)系并不出于其他類型關(guān)系的外部它不在上層結(jié)構(gòu)的位置它在所有它扮演的直接的生產(chǎn)關(guān)系角色之處。”相比于阿爾都塞把權(quán)力安放在大廈的上層，福柯把權(quán)力置于與知識相關(guān)聯(lián)的一個拓撲結(jié)構(gòu)之中，它表面上帶有一種散射及分派的功能，它鑲嵌于無處不在的力量關(guān)系之中，而并非最終由經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，如父母與小孩的口角，老師對學(xué)生的訓(xùn)斥等等。從位置觀念來看，福柯認為：“權(quán)力位置從國王的神圣統(tǒng)治變成了民主制度的空位，現(xiàn)在權(quán)力不屬于任何人。”

而在阿爾都塞看來意識形態(tài)國家機器的位置從來沒有發(fā)生空缺，從文藝復(fù)興以前的君主、教會到現(xiàn)在的統(tǒng)治階級。具體來說，對福柯而言，“權(quán)力的發(fā)展如下：它是一種策略而非所有物，其效果并不能被分派占有，而是一些配置、操練、戰(zhàn)術(shù)、技巧、運作，它被運作而非被擁有，它不是統(tǒng)治階級獲取或保有的特權(quán)，而是其策略位置的整體效應(yīng)。”面對馬克思主義所宣稱的無產(chǎn)階級推翻資產(chǎn)階級以建立無產(chǎn)階級專政進而實現(xiàn)人民民主專政，在福柯看來，人民根本不可能掌握國家政權(quán)，那些團體是通過宣稱人民說話從而代表人民而掌握權(quán)力，甚至人民并不真正存在，他們只不過是政治組織杜撰出來，用來維護自己權(quán)力的工具。因而福柯認為，任何人都不能掌握權(quán)力，“權(quán)力在不同的團體、事件、機構(gòu)和個人之間游移，沒有任何人可以擁有它。”然而，阿爾都塞認為，“意識形態(tài)國家機器也許不只是階級斗爭(往往是表現(xiàn)出激烈形式的階級斗爭)的賭注，還是階級斗爭的場所。”在意識形態(tài)國家機器中，統(tǒng)治階級為了穩(wěn)固國家政權(quán)，運用一系列的意識形態(tài)來實現(xiàn)對被統(tǒng)治階級的統(tǒng)治，而被統(tǒng)治階級為了打破一直處于的被剝削狀態(tài)，企圖運用自己的意識形態(tài)進行抵抗，以避免對統(tǒng)治階級的臣服。雖然由于階級斗爭的存在，使權(quán)力在階級之間出現(xiàn)游移，但在一定的時期內(nèi)，意識形態(tài)國家機器的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)仍然屬于統(tǒng)治階級，權(quán)力的位置不會空缺。

3從“政治化”的意識形態(tài)理論到“去政治化”的話語理論

在汪暉“去政治化的政治”一文中，他在汲取馬克思、葛蘭西、阿爾都塞等人觀點的基礎(chǔ)上對現(xiàn)代社會“去政治化的政治”現(xiàn)象進行了清晰的描述與分析。現(xiàn)代哲學(xué)思想作為現(xiàn)代社會文化的一部分，現(xiàn)代哲學(xué)家同樣受到了“政治化”還是“去政治化”的自我問責(zé)。在“去政治化的政治與現(xiàn)代社會”一節(jié)中，汪暉認為“去政治化”這一概念所涉及的“政治”不是國家生活或國際政治中永遠不會缺席的權(quán)力斗爭，而是指基于特定政治價值及其利益關(guān)系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運動、亦及政治主體間的相互運動；而所謂“去政治化”就是指“對構(gòu)成政治活動的前提和基礎(chǔ)的主體之自由和能動性的否定，對特定歷史條件下的政治主體價值、組織構(gòu)造和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的解構(gòu)，對構(gòu)成特定政治的博弈關(guān)系的全面取消或?qū)⑦@種博弈關(guān)系置于一種非政治的虛假關(guān)系之中。”因此從阿爾都塞政治哲學(xué)中對政黨，階級，國家等概念的強調(diào)，我們可以隱約感受到福柯在對權(quán)力——知識圖式的分析中呈現(xiàn)出了“去政治化”的立場。在汪暉對“去政治化的政治“這一命題的討論以及展開陳述的過程中，他首先強調(diào)哲學(xué)的政治化意味著哲學(xué)家具有一定的政治價值取向，占據(jù)一定的階級立場。如在阿爾都塞哲學(xué)中他所強調(diào)的“每一個哲學(xué)家，就算他像笛卡爾一樣幾乎不談什么政治，仍然都可以在強調(diào)的意義上被看作是政治思想家”_6，就哲學(xué)的政治自身而言，阿爾都塞強調(diào)“為了使思想成為可能，就需要占據(jù)一個近乎不可能的位置”，在馬基雅維利那里就是將君主塑造成一個新政治主體，而在阿爾都塞那里就是堅持人民的立場。阿爾都塞的這一系列觀點，都強調(diào)了哲學(xué)與政治的密切關(guān)系，進而得出這樣的結(jié)論即“哲學(xué)歸根到底是理論領(lǐng)域的階級斗爭。”然而反觀福柯，一方面他極力反對笛卡爾以來的主體哲學(xué)，取消“立場”的實際意義，他認為整個世界都是由話語進行編織的世界，話語世界的背后是一種權(quán)力關(guān)系對話語的陳述表達進行控制的網(wǎng)絡(luò)，人在其中只能是權(quán)力關(guān)系控制的對象，不可能是其實踐的主體；另一方面，所謂人民的立場也是不切實際的，在他看來“人民作為一個有機群體不僅是被政治家之流創(chuàng)造出來的，他的自身也是生命權(quán)力的產(chǎn)物，并受其支配”。

因此，在福柯的理論中，阿爾都塞哲學(xué)中關(guān)于政治理論的論述逐漸向常規(guī)化的權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，亦即表現(xiàn)出一種去政治化的趨勢。受馬基雅維利、葛蘭西等人影響，汪暉在談及哲學(xué)的政治化的時候，亦認為政治化的哲學(xué)理論中應(yīng)強調(diào)政治與領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之間的關(guān)系。從馬基雅維利的“君主論”到葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論”，都具有一種政治的意識形態(tài)，強調(diào)被統(tǒng)治階級如何打破現(xiàn)有的統(tǒng)治階級的剝削政權(quán)，建立自己的國家政權(quán)。在阿爾都塞的意識形態(tài)批判理論中，他延續(xù)了先人的這一脈絡(luò)，把現(xiàn)代國家統(tǒng)治分為鎮(zhèn)壓性國家機器和意識形態(tài)國家機器，認為無產(chǎn)階級要奪取國家政權(quán)，首先要打破資產(chǎn)階級意識形態(tài)國家機器，掌握意識形態(tài)國家機器的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，進而消滅資產(chǎn)階級國家政權(quán)。而在福柯看來，“如果我們在看待權(quán)力的時候僅僅把它同法律和憲法，或者是國家和國家機器聯(lián)系起來，那就一定會把權(quán)力問題貧困化：權(quán)力與法律和國家機器非常不一樣，也比后者更復(fù)雜、更稠密，更具有滲透性。”他放棄了對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的強調(diào)，進而開辟的一個新的領(lǐng)域，話語及微觀權(quán)力。在話語和權(quán)力關(guān)系支配下，對瘋癲、懲罰、性等命題的譜系學(xué)研究，強調(diào)不同的歷史時期，瘋癲、懲罰等話語是如何構(gòu)成和運作，以及它們與權(quán)力的關(guān)系。從阿爾都塞到福柯，我們不僅看到師徒之間的繼承關(guān)系，他們對結(jié)構(gòu)主義方法的分析和應(yīng)用，利用馬克思主義對資本主義社會批判的延續(xù)；而且也看到一種斷裂，如果說馬克思前期與后期思想中存在一種斷裂，那么在20世紀中期哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中，阿爾都塞與福柯之間也出現(xiàn)了一種“認識論斷裂”，他們都在解釋世界也在試圖改造世界，但在手段與途徑上進行了不同的嘗試。因為馬克思主義，阿爾都塞與福柯理論研究產(chǎn)生了藕斷絲連的聯(lián)系，他們在建立自己的權(quán)力批判理論過程中，離不開以馬克思主義作為基準；同樣因為福柯對馬克思主義主觀上的拒斥，面對主體、權(quán)力理論等基本問題給出了不同回答，從而構(gòu)成了阿爾都塞與福柯理論的巨大斷裂。

作者：李超 單位：陜西師范大學(xué)

政治哲學(xué)論文:柏拉圖政治哲學(xué)論文

1.公私理論的價值指向：一種作為制度設(shè)計的正義

柏拉圖致力于從公共利益這一國家整體性目標的視角來闡明正義的內(nèi)涵。他說：“建立這個國家的目標并不是為了某一階級的突出的幸福，而是為了個體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來，柏拉圖心目中的理想國家應(yīng)該是與正義內(nèi)在契合、關(guān)聯(lián)一體的，它以正義為建立的原則，同時又是正義棲息的場所。城邦正義的最高原則就是理想國家得以建立的根本指南，同時也是理想國家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說，正義以公共利益為歸宿，相應(yīng)地，如何實現(xiàn)正義其實質(zhì)就是如何實現(xiàn)公共利益。可以說，從柏拉圖開始，對正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內(nèi)涵與意蘊，這也成為影響后世政治哲學(xué)的一個重要理論傳統(tǒng)。

按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉(zhuǎn)向了如何實現(xiàn)真正的城邦正義這一問題。柏拉圖認為首先是構(gòu)建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現(xiàn)在分工與合作之中。正如柏拉圖所說的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對正義的探討進入到社會結(jié)構(gòu)與功能的現(xiàn)實領(lǐng)域。各個階層的人們按照各自的社會分工，做好自己分內(nèi)的事，扮演好自己的社會與職業(yè)角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內(nèi)之事，這樣就最大限度地彰顯了個人的正義，也就忠實地踐行了個人的正義。當(dāng)全體城邦公民都遵循這個原則，并且整個城邦生活在結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)上，制定并有效地實施了一系列與之相適應(yīng)的管理制度與機制時，那么，這個國家無疑就是正義的了，它就會朝著善的方向發(fā)展以實現(xiàn)整個國家的最大幸福，即公共利益。可以這樣說，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實現(xiàn)的前提；從這個角度講，個人正義的總體彰顯與公共利益的實現(xiàn)是天然同一的。可以大膽地說，正義的城邦無時無刻無處不體現(xiàn)和滲透著公共利益的精神。在這個意義上，城邦正義就是公共利益。

柏拉圖摒棄了抽象地談?wù)搰艺x的做法，而將國家正義的實現(xiàn)真正落實到了城邦公民的個人行為上，賦予了國家正義以堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)。與此同時，柏拉圖也認識到雖然國家正義依賴于個人正義的彰顯，但城邦中單個成員的個人正義并不是國家正義本身，因為國家正義是城邦成員不同正義內(nèi)容的有機結(jié)合。因此，明確構(gòu)成理想國家的三個階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點。

在柏拉圖看來，一個城邦中最高的統(tǒng)治者，應(yīng)將自己所有的智慧與力量貢獻給這個國家，一切考量應(yīng)以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個階層的內(nèi)涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對于這樣一個具有知識與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國理政更為崇高的職責(zé)與使命。推而廣之，柏拉圖對于知識階層給出了一般意義上的正義內(nèi)涵，那就是運用好自己的才智積極為國家服務(wù)，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個城邦國家的統(tǒng)治而言再次重申了他關(guān)于不義的內(nèi)涵，那就是那些不夠優(yōu)秀的人實際掌握了統(tǒng)治國家的權(quán)力，那樣神諭的“銅鐵當(dāng)?shù)溃煜麓髞y”就會一語成讖。“我想那些有才干的人之所以去當(dāng)官吏，也是出于擔(dān)心沒才干的人上去把國家管亂了的緣故吧。因此可以說，真正有當(dāng)官吏的才干的人不是因為他們從官員的職位可以獲得什么好處和樂趣，而是一個必須：因為他們找不到比他們能干甚至是和他們差不多能干的人去執(zhí)掌政務(wù)。柏拉圖關(guān)于統(tǒng)治者的正義的論述反映了兩個方面的內(nèi)容，一是明確提出了“治國為民”的思想。他認為治理國家的最高原則是國家利益至上，管理國家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無他求。可以看出，柏拉圖雖然致力于維護奴隸主貴族的階級利益強調(diào)了公益，但在如何處理統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的利益關(guān)系上，他還是著重強調(diào)了官吏要傾其才智為國奉獻，以崇高的使命感為國盡忠，這種思想穿越時空依然有著重要的現(xiàn)實意義。二是強調(diào)了知識治國的理念。由那些真正擁有智慧的人來治理國家，這是國家沿著合理正確的方向向前發(fā)展的根本性因素，是實現(xiàn)國富民強的關(guān)鍵。倘若國家淪入那些宵小之輩手中，前途勢必堪憂。當(dāng)然，柏拉圖這里強調(diào)的智慧之人絕不是我們現(xiàn)代政治理論上所說的知識精英或技術(shù)官僚，而是擁有哲學(xué)智慧的人。簡單地說，柏拉圖確立了一個權(quán)力和能力相一致的理想社會，作為統(tǒng)治者與善之間有著穩(wěn)定且堅固的內(nèi)在聯(lián)系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。

誠然，城邦統(tǒng)治者的素質(zhì)直接關(guān)系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統(tǒng)治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關(guān)鍵因素。柏拉圖清楚地認識到，經(jīng)濟因素在政治生活中的重要作用，他認為巨大的財富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過許多世代的政治生活所獲得的經(jīng)驗。特別是梭倫時代存在的貧富不均所導(dǎo)致的雅典動亂，更加強化了柏拉圖的這種認識。因此，在《理想國》中柏拉圖對統(tǒng)治者階層擁有私人財產(chǎn)持完全否定的態(tài)度，甚至在他看來，只有廢除財富本身，才能取消他們把任何東西據(jù)為己有的權(quán)利，才能根治統(tǒng)治者的貪婪，當(dāng)時的斯巴達就是這樣。在這里需要說明的是，柏拉圖消除財富不均的動因絕非因為財富不均對個人是不正義的，而是因為財富不均影響到了國家內(nèi)部形成最高程度的協(xié)調(diào)一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個原因。廢除一夫一妻制的性關(guān)系，代之以按統(tǒng)治者的要求進行有節(jié)制的交配，目的是獲得優(yōu)秀的后代。因為他認為個別人對家庭的鐘愛之情會削弱其對統(tǒng)治者的忠誠。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財產(chǎn)更隱晦而有害的自私自利，他認為家庭對兒童的訓(xùn)練不能很好培養(yǎng)國家需要的全心全意的獻身精神。因此，與他在財產(chǎn)問題上廢私存公的觀點相一致，柏拉圖主張國家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國家提供公民成長所必需的訓(xùn)練與教育，使之符合國家的和諧與福利。

就護國者而言最大的正義就是充分發(fā)揮他們勇敢的天性，保衛(wèi)國家。勇敢是身為護國者的第一要素。無論是對內(nèi)鎮(zhèn)壓不法之徒，還是對外抗擊虎狼般入侵之?dāng)扯家笏麄儾坏茟?zhàn)，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國家要求的幸福觀也是身為護國者的要素。這種幸福就是堅守城邦、無私無畏、甘于清貧，金錢財寶、美女豪宅與他們無涉，正是這種“一窮二白”的生活才構(gòu)成了護衛(wèi)者最大的幸福和正義。護國者摒棄了為某一個階級幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會在全體人民的幸福之上體驗自身的幸福。倘若他們沉湎于個人的吃喝玩樂，國家的前途就勢必會斷送在他們的手上。“我們是要我們的護衛(wèi)者成為真正的護國者而不是覆國者…因此，在任用我們的護衛(wèi)者時我們必須考慮，我們是否應(yīng)該割裂來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一個整體來考慮。我們必須勸導(dǎo)護衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責(zé)，做好自己的工作。柏拉圖在這里強化了個體的道德選擇必須符合國家倫理的要求，這是一種典型的國家主義價值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會成員個體的幸福和自由，個體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地擠壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國家是倫理理念的實現(xiàn)，人民非但不能違拗國家的倫理目的，而且“當(dāng)國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命”

對于生產(chǎn)者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因為，他認為這個階層及其成員對于國家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個節(jié)制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動以國家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財產(chǎn)，可以自由婚配等。在這里，節(jié)制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們?nèi)匀豢梢詮闹懈惺艿剑怖嬖瓌t依舊是這個階層成員生活所必不可少的隱性規(guī)范。

2.公私同一的政治哲學(xué)理念：事實性與價值性統(tǒng)一的“理想生活”

綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對理想國家的種種設(shè)計中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個人利益存在與發(fā)展的空間，只有這樣，公共利益的實現(xiàn)才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個人賴以存在的阿基里斯之鐘。個體的靈魂維系于社會本質(zhì)上，私人生活與公共生活是同一的。個人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會直接導(dǎo)致個人美德的不復(fù)存在。所以，他在《理想國》中一直保持著對個人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險的根源。在柏拉圖看來，利己主義不僅是一種道德上的錯誤，它還完全誤解了成為一個人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實是相同的；社會并不是外在于自足的個人的，相反，個人總是共同體中的成員。“利己者就像一個認為只要把腳放入花盆它就會像樹一樣瘋狂生長的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅決反對的正是后來風(fēng)行于世的公私兩分（或者說是個體與社會相對立）的思維模式。柏拉圖認為把個人和社會看成兩個獨立自足的要素是錯誤的，人和社會始終是交織在一起的。因此，一個人的欲求與社會的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個人生存于城邦的全部內(nèi)涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實現(xiàn)之中，實現(xiàn)自己作為一個人的真正意義。權(quán)利與自由都內(nèi)化在了個人追求城邦共同善（公共利益）的行動之中了。

柏拉圖從個人與共同體的膠合為一的關(guān)系上，消解了產(chǎn)生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關(guān)系相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)的一面。柏拉圖這種對公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現(xiàn)實主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因為在柏拉圖生活的時代，現(xiàn)實的經(jīng)驗告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個假命題。雖然他已經(jīng)觀察到現(xiàn)實生活中個人利益對政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統(tǒng)的城邦輝煌。

就柏拉圖而言，這很難被僅僅定義為一種理想，正如后世許多思想家對《理想國》的評價一樣。尼采就認為《理想國》并非空想而是富有實踐使命的。當(dāng)代一些思想家也承認尼采的這種論斷不僅符合《理想國》的思想內(nèi)容，也符合柏拉圖的實踐活動。總而言之，不管這種方案理想也罷現(xiàn)實也好，這都不影響其傳達出的某種理念的正當(dāng)性，正如卡西爾所認為的那樣，柏拉圖的理想國遠遠超越經(jīng)驗和歷史的范圍，它將指引人類不斷地求索最完善的社會制度。

作者：劉曉欣 單位：河南工業(yè)大學(xué)思想政治教育學(xué)院

政治哲學(xué)論文:后現(xiàn)代政治哲學(xué)論文

一、后現(xiàn)代政治哲學(xué)言說開啟了當(dāng)代政治哲學(xué)批判的新視域

批判是哲學(xué)本性，內(nèi)含理論批判與現(xiàn)實批判兩方面重要內(nèi)容。政治哲學(xué)的批判更是典范的理論批判與政治批判的合一，同時也有相應(yīng)的建構(gòu)。可以說，任何一種類型的哲學(xué)，不管它是自然哲學(xué)、科技哲學(xué)、語言哲學(xué)還是分析哲學(xué)等等，都含有現(xiàn)實社會政治的批判與建構(gòu)，都有對人類社會政治生存的各種不同理論觀照。否則，它就無法留存，更談不上流傳久遠。政治哲學(xué)觀照方式的差異，受到世界歷史發(fā)展、民族國家、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)與個人獨特生存體驗的影響與制約更大。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)大型言說的道德理想國，突出批判現(xiàn)實社會政治的禮崩樂壞，強調(diào)政治合法性的最終準則是道德善惡。古希臘以柏拉圖為代表的大型政治哲學(xué)言說與批判，也是以倫理道德為準則，其心中的理想國也是個道德王國。中世紀西方社會將近1200年，其政治哲學(xué)真可謂在黑暗的漫漫長夜中朦朧，以虛幻、神圣而宏大的上帝之城來批判引導(dǎo)地上王國的建構(gòu)。近代西方政治哲學(xué)的宏大敘事，構(gòu)想了自由、平等、博愛、民主、法治、人權(quán)的資產(chǎn)階級千年王國。然而，其解放諾言并未兌現(xiàn)，只是兌現(xiàn)了政治自由與解放的形式，人類解放理想并未實現(xiàn)。需要不斷地革命，以實現(xiàn)人類解放，馬克思政治哲學(xué)批判由此誕生。當(dāng)代西方后現(xiàn)代政治哲學(xué)家不同程度地接受到古希臘哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)的教育訓(xùn)練，也都受到西方政治哲學(xué)宏大敘事的影響，還都不同程度地受到馬克思社會政治哲學(xué)批判精神的影響。尤其是法國后現(xiàn)代政治哲學(xué)家更是深受馬克思政治哲學(xué)批判精神的影響，都曾經(jīng)在思想上有過一個馬克思主義的歷程。在他們政治哲學(xué)的思想歷程中，首先對政治解放的理論與實踐喪失了信心，展開過非理性的、叛逆的批判。但他們在不同社會政治環(huán)境、事件等具體因素影響下，最后也都不同程度、不同方式地走出馬克思人類解放理論，甚至嚴重背離馬克思，乃至批判馬克思人類解放為虛幻的宏大敘事。在后現(xiàn)代哲學(xué)家心中，資產(chǎn)階級共和國與政治解放的宏大理想破滅了，共產(chǎn)主義與人類解放的遠大理想也破滅了。一切解放的諾言，都無法在理論上無懈可擊，都是思辨的形而上學(xué)、抽象的同一性與普遍性，都是虛幻的整體性與主體性這種理性主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、表象主義哲學(xué)的結(jié)果；一切解放的諾言，都無法在實踐上得到兌現(xiàn)，只不過是以新枷鎖代替舊枷鎖而已，都無法走出人類囚徒的困境。拋棄大寫的哲學(xué)、抽象的哲學(xué)，就像終結(jié)形而上學(xué)那樣終結(jié)宏大解放社會政治理想，成為了后現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)出的共同性聲音。深入挖掘尼采非理性主義哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、精神分析學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)、人類學(xué)、先鋒派文學(xué)的思想言說方式，結(jié)合各自獨特的理論視域，他們相應(yīng)展開了自己獨特的批判言說。以知識考古、瘋癲考察、譜系學(xué)批判、監(jiān)控社會政治分析、解構(gòu)、幽靈學(xué)、精神分析、小寫哲學(xué)等政治哲學(xué)新概念話語方式，他們對現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本概念話語方式展開了碎片式的、游擊式的批判；同時也對資本主義社會政治生活中常被人們所忽視的微觀、細小領(lǐng)域展開了批判。這是他們對哲學(xué)批判的創(chuàng)新，由此引出了后現(xiàn)代政治哲學(xué)的新思潮。他們開啟了現(xiàn)代性政治哲學(xué)批判的新視野，即注意力不要只集中在宏觀批判上，還要批判微觀領(lǐng)域，感受具體而微的現(xiàn)代性社會政治生活，在資本主義社會政治生活的大型權(quán)力結(jié)構(gòu)之下，還有各類微小的權(quán)力控制機制與組織。

二、后現(xiàn)代政治哲學(xué)批判彰顯了馬克思政治哲學(xué)的當(dāng)代價值

從1843-1844年開始，馬克思從民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€共產(chǎn)主義者，創(chuàng)立人類解放的科學(xué)理論。他和恩格斯共同撰寫的《共產(chǎn)黨宣言》，在當(dāng)代世界依然是暢銷書、必讀書目，被翻譯成世界各國的各種語言版本，簡直成了“世界文學(xué)”；他花了40余年撰寫的《資本論》，每到經(jīng)濟危機時期都成為暢銷書目，依然是“世界文學(xué)”。馬克思社會政治哲學(xué)是現(xiàn)實建構(gòu)性與批判性的統(tǒng)一，其對未來理想社會與人類自由發(fā)展的構(gòu)想，不僅是科學(xué)理論而且變?yōu)榱艘粓雎晞莺拼蟮娜祟惤夥胚\動，至今方興未艾。馬克思對資本主義社會即對現(xiàn)代性社會政治現(xiàn)實的批判，以雄辯的邏輯和巨大的正義感召力深刻而持久地影響著世界歷史的發(fā)展進程，同樣影響包括后現(xiàn)代政治哲學(xué)在內(nèi)的各種哲學(xué)思潮。馬克思政治哲學(xué)與后現(xiàn)代政治哲學(xué)相遇，進入后現(xiàn)代政治哲學(xué)的視野，更加彰顯了它的當(dāng)代價值。馬克思的現(xiàn)代性社會政治哲學(xué)批判，為后現(xiàn)代政治哲學(xué)提供了思想養(yǎng)料。這也是后現(xiàn)代政治哲學(xué)肯定馬克思理論價值最多、最明顯的方面。在馬克思的著作中，《資本論》對后現(xiàn)代學(xué)者的影響最大。福柯在馬克思現(xiàn)代性整體批判精神影響下，轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會的醫(yī)院、監(jiān)獄、性等微觀領(lǐng)域的批判，進而批判資本主義對人的自由的壓制。他把馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論看成是“革命經(jīng)濟學(xué)”，認為“馬克思主義設(shè)想了一種對大寫歷史的徹底改變來反對這些‘資產(chǎn)階級的’經(jīng)濟學(xué)理論”。德里達更是在資本主義世界強勢話語反對馬克思的時候勇敢地站出來，以其《馬克思的幽靈》的解構(gòu)策略高度贊揚馬克思政治哲學(xué)的批判精神。德勒茲對俄狄浦斯的批判模擬了馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判，加塔利說：“精神分析學(xué)與馬克思眼中的政治經(jīng)濟學(xué)具有相同的經(jīng)歷。”利奧塔欣賞馬克思的批判理論，其《利比多經(jīng)濟學(xué)》是弗洛伊德主義的馬克思主義，和德勒茲的《反俄狄浦斯》一樣，批判資本主義對欲望的壓制。明確反馬克思主義的羅蒂，在其作品中也再三贊美《共產(chǎn)黨宣言》對資本主義的批判深刻，對資本主義具有巨大的警示作用。還有法國鮑德里亞的《消費社會》《生產(chǎn)之鏡》都繼承了馬克思的現(xiàn)代性批判精神。如波斯特就認為，鮑德里亞對資本主義商品經(jīng)濟的批判基本上仍是在馬克思主義批判的大框架中進行的。對此，張一兵教授說：“鮑德里亞思想路徑的深處，還是存在一種形似歷史現(xiàn)象學(xué)的他性鏡像，事實上，他一直無意識地在模仿馬克思。”至少，馬克思政治哲學(xué)的批判性是后現(xiàn)代政治哲學(xué)批判性的一個鏡像，他們的批判性概念是對馬克思的模仿，或是對馬克思政治哲學(xué)概念的替換。馬克思政治哲學(xué)的理想性建構(gòu)，也深深影響了后現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論建構(gòu)。他們多數(shù)不贊同共產(chǎn)主義的烏托邦，但不同程度地贊賞馬克思政治哲學(xué)理想性維度對人的終極關(guān)懷，對未來的希望。福柯的后現(xiàn)代生存美學(xué)閃耀著人類解放的微光，德里達的友愛政治傳遞著人類解放的某些精神，德勒茲的解域替換著馬克思的解放，利奧塔的未來大單子是渺茫的人類解放，羅蒂的希望折射著對人類解放的贊嘆。從后現(xiàn)代政治哲學(xué)對馬克思政治哲學(xué)的批判中，我們還可以發(fā)現(xiàn)，他們試圖超越馬克思政治哲學(xué)這座理論的高山。然而，他們的理論重敘計劃都沒實現(xiàn)，最終都回到了政治解放的懷抱，也就是回到了被馬克思超越的現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的懷抱。因此可以說，馬克思政治哲學(xué)是不可逾越的理論視界，也是不可被超越的對象。而且，馬克思政治哲學(xué)象燧石一樣，在后現(xiàn)代的敲打中不斷閃耀著光輝。

三、后現(xiàn)代政治哲學(xué)建構(gòu)促進了政治自由的差異與多樣發(fā)展

從傳統(tǒng)社會政治向現(xiàn)代社會政治轉(zhuǎn)變過程中，出現(xiàn)了兩大現(xiàn)代化發(fā)展道路與模式，資本主義現(xiàn)代化發(fā)展的革命道路與模式，社會主義現(xiàn)代化發(fā)展的革命道路與模式，都不同程度地面臨著促進人的個性自由發(fā)展問題。歐洲資產(chǎn)階級通過“雙元革命”走上政治自由解放的道路，以英國和法國為典型；在北美洲的土地上通過獨立戰(zhàn)爭、“南北戰(zhàn)爭”、廢奴運動而走上現(xiàn)代政治解放的發(fā)展道路，美國是典型。資產(chǎn)階級政治解放確立了形式自由、民主、法治、人權(quán)、分權(quán)制衡的國體與政體。但是，政治解放并沒有實現(xiàn)每個個人的全部解放，也沒有實現(xiàn)人的差異個性的自由全面發(fā)展；資本主義國家政權(quán)從宏觀到微觀的同質(zhì)化、秩序化宰制著個性、差異、少數(shù)的自由與權(quán)力。生活在20世紀發(fā)達資本主義國家的后現(xiàn)代哲學(xué)家，通過個人對政治權(quán)力、自由、民主微觀運行的切身體驗，反思批判現(xiàn)代社會政治問題，創(chuàng)建各有特色的微觀政治哲學(xué)理論。在他們看來，推翻資本主義國家權(quán)力的整體、宏觀自由與解放是烏托邦夢想，未來遙遙無期、希望有但很渺茫，那屬于形而上學(xué)的自在之物的世界，只能依靠不確定性去偶然實現(xiàn)。因此，在現(xiàn)實層面上，就要對企業(yè)、學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄等社會政治生活的微觀領(lǐng)域展開對權(quán)力的批判，把自己哲學(xué)的任務(wù)看成是在與權(quán)力展開談判。進而，他們把知識分子的使命看成是批評、限制國家權(quán)力對個人權(quán)利、獨一性權(quán)利、少數(shù)權(quán)利的侵犯與宰制，讓自由與權(quán)利在微觀的生活領(lǐng)域、市民社會生活的領(lǐng)域進一步擴大；同時，試圖再啟蒙教育民眾放棄宏大烏托邦夢想，關(guān)注私人生活領(lǐng)域的自由與權(quán)利，警惕權(quán)力的微觀暴力，并與之斗爭。從微觀層面上看，后現(xiàn)代政治哲學(xué)的言說對我們是有一定啟發(fā)意義的。社會主義現(xiàn)代化的革命道路與發(fā)展模式以前蘇聯(lián)和中國為典型。共同點在于，都是在資本主義有一定發(fā)展、但又未充分發(fā)展的基礎(chǔ)上進行革命，從舊民主主義革命直接發(fā)展成為新民主主義革命，從政治解放直接進展到人類解放的最初階段。這種獨特的現(xiàn)代化發(fā)展道路，給我們提出了一個更加艱巨的任務(wù)，這就是在建立了社會主義政權(quán)后，如何實現(xiàn)從政治解放到人類解放的過渡，如何在新的歷史階段進一步實現(xiàn)政治自由、民主、法治等。社會主義新型國家政權(quán)建立后的一段時期內(nèi)，人民群眾整體上獲得了主人翁地位。但是，我們也存在著重整體輕個人、重宏觀輕微觀、重同一輕差異、重多數(shù)輕少數(shù)，甚至存在著以集體名義侵犯個人權(quán)利的現(xiàn)象，社會主義社會政治制度的巨大優(yōu)越性并沒有充分發(fā)揮出來。這些都是不符合馬克思主義人類解放精神的，違背了人的自由全面發(fā)展的本義，也不符合人的需要與個性發(fā)展多樣性的實際。在社會主義社會政治制度整體上、基本上是優(yōu)越的前提下，我們更應(yīng)該充分尊重個性、差異、少數(shù)人民群眾的權(quán)利與自由，讓每一個人都更加體面有尊嚴地生活，更加落實“以人為本”的理念。這是后現(xiàn)代的，也是現(xiàn)代的，還是馬克思的，更是當(dāng)代中國的。

作者：李福巖 崔曉庚 單位：沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院

政治哲學(xué)論文:關(guān)于知識社會學(xué)的政治哲學(xué)論文

一、馬克思：異化的勞動與異化的政治知識

在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉》序言中，馬克思對中性的意識形態(tài)在社會結(jié)構(gòu)中的地位和作用作了更清晰的表述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)”。這里的“社會意識形式”概念是馬克思力求從中性的角度來表述“意識形態(tài)”概念的重要表征。總體上說，在馬克思那里，“意識形態(tài)”概念主要是與某個時代或某個具體的歷史—社會集團（例如階級）聯(lián)系在一起的；馬克思所要強調(diào)的是，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，階級地位決定了不同的階級會產(chǎn)生出與其地位相應(yīng)的意識形態(tài)。當(dāng)馬克思與恩格斯將意識形態(tài)視為一種“顛倒的意識”時，他們是從異化的勞動勢必會導(dǎo)致異化的政治知識的角度去理解意識形態(tài)的存在意義的，這與《德意志意識形態(tài)》的基本思路有著一致性。但是，隨著認識的不斷深入，出于建立科學(xué)的歷史唯物主義的需要，馬克思逐漸將“意識形態(tài)”概念向中性發(fā)展，使其作為與經(jīng)濟形態(tài)、物質(zhì)條件相對立的一個范疇而出現(xiàn)在歷史唯物主義的理論體系之中。總體說來，正是通過深入分析知識與社會之間的聯(lián)系，“意識形態(tài)”概念最終發(fā)展成為一個完整意義上的政治知識概念。“意識形態(tài)”概念勢必是與某個時代或某個具體的歷史—社會集團（例如階級）聯(lián)系在一起的。

二、舍勒：知識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與人的權(quán)力內(nèi)驅(qū)力

舍勒是知識社會學(xué)的創(chuàng)始人之一。舍勒指出：“所有知識，尤其是關(guān)于同一些對象的一般知識，都以某種方式?jīng)Q定社會———就其可能具有的所有方面而言———的本性”；“反過來說，所有知識也是由這個社會及其特有的結(jié)構(gòu)共同決定的”。由此可見，對于舍勒來說，知識社會學(xué)的重要內(nèi)容就在于揭示決定知識的社會及其特有的結(jié)構(gòu)。與馬克思強調(diào)勞動異化決定知識異化不同，舍勒主張，知識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是由人的本能—內(nèi)驅(qū)力所決定的。他認為，“如果不存在追求權(quán)力的內(nèi)驅(qū)力，那么，國家、政治文化以及國家所規(guī)定的法律就根本不可能存在”。由此他得出結(jié)論：“關(guān)于人的精神的理論是文化社會學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提，而關(guān)于人的本能—內(nèi)驅(qū)力的理論則是關(guān)于現(xiàn)實因素的社會學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提。”他的邏輯思路是，所有知識是由這個社會及其特有的結(jié)構(gòu)共同決定的，而對于這個社會及其特有結(jié)構(gòu)加以研究的社會學(xué)則是以人的本能—內(nèi)驅(qū)力的理論作為必不可少的預(yù)設(shè)前提，所以，所有知識都是以人的本能—內(nèi)驅(qū)力作為預(yù)設(shè)前提的，關(guān)于知識內(nèi)在結(jié)構(gòu)的研究應(yīng)該到人的本能—內(nèi)驅(qū)力理論中去尋求根據(jù)。在舍勒看來，知識本身就是透視社會及其特有結(jié)構(gòu)的窗口。舍勒認為知識的結(jié)構(gòu)與知識的從事者自己的狀況有著極大關(guān)聯(lián)。

例如，在對形而上學(xué)知識進行分析時，他指出：“對于一種形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)來說，形而上學(xué)家們所從屬的各種社會等級和階級具有最重大的意義”。此外，舍勒還強調(diào)了知識結(jié)構(gòu)與民族之間的關(guān)系。他說：“對于知識社會學(xué)來說，形而上學(xué)體系與民族之間的關(guān)系也具有非常重大的意義。各個民族雖然也通過各種精確科學(xué)的方法論表述它們的本性，但是，它們卻是通過形而上學(xué)把它們的本性更明確、更直接地展示出來的。對于知識社會學(xué)來說，建立一種能夠把哲學(xué)理論史上的諸階段與產(chǎn)生這些哲學(xué)理論的各種群體類型聯(lián)系起來的理論，將是一項卓有成效的事業(yè)。”舍勒針對與宗教知識、形而上學(xué)知識以及實證科學(xué)知識關(guān)聯(lián)的社會及其特有結(jié)構(gòu)所做的分析是極其深入的。他還進一步說明了知識的發(fā)展與政治的發(fā)展之間的內(nèi)在聯(lián)系。他著力強調(diào)的是政治權(quán)力之間的競爭對于知識發(fā)展的重大貢獻。他說道：“對于不斷把比較小的、分散程度較高的群體合并成范圍越來越大的國家群集來說，對于不斷加強———一般說來可以使知識的發(fā)展從其中獲益的———社會等級和社會階級的形成過程來說，存在于一個政治時代的政治權(quán)力的擴張是最強大的力量。”如果說從馬克思那里人們更多看到的是政治對于知識的負面影響的話，那么，舍勒的分析則更多地強調(diào)了政治對于知識的正面影響。在舍勒那里，除了上面提到的政治權(quán)力的擴張對于知識發(fā)展的正面影響之外，他還強調(diào)了階級斗爭對于知識發(fā)展的正面影響。他說：“如果人的精神內(nèi)部不存在能夠使自身超越所有各個階級的意識形態(tài)、超越這些意識形態(tài)之以透視法表現(xiàn)的利益的任何領(lǐng)域，那么，所有有可能出現(xiàn)的對真理的認識都必然會成為欺騙。在這種情況下，所有認識就都將只不過是階級斗爭的結(jié)果所具有的一種功能。”

三、曼海姆：意識形態(tài)與烏托邦

作為知識社會學(xué)的奠基人之一，曼海姆也是承上啟下的人物。曼海姆在知識社會學(xué)方面的主要貢獻就在于將馬克思對于意識形態(tài)政治性的理解清晰而明確地固定在知識社會學(xué)的范圍之內(nèi)，從而使意識形態(tài)這種政治知識形式的特性進一步明朗化。此外，曼海姆還論證了烏托邦也是一種政治知識形式。在曼海姆看來，在馬克思的著作中，知識社會學(xué)還沒有從對意識形態(tài)的揭露中剝離出來。因此，盡管馬克思的意識形態(tài)理論是其歷史觀的一部分，但仍沒有完全成熟。曼海姆明確指出：意識形態(tài)概念“反映了來自政治沖突的一個發(fā)現(xiàn)”。而且他還深刻地認識到，這種意識形態(tài)的政治性將會導(dǎo)致“集體無意識”的出現(xiàn)。當(dāng)然，也正是從曼海姆對“集體無意識”的闡釋中，我們清楚地看到，“集體無意識”概念并不是強調(diào)存在著意識真空狀態(tài)，而是強調(diào)人們的思想在受到某種意識形態(tài)控制之后會出現(xiàn)一種新的層面上的“集體無意識”狀態(tài)。從詞源的角度看，“意識形態(tài)”一詞的意思是“觀念的科學(xué)”。后來，經(jīng)過馬克思的闡釋，“意識形態(tài)”具有了“虛假意識”的內(nèi)涵。客觀地說，曼海姆的“意識形態(tài)”概念受到了馬克思主義傳統(tǒng)中的“虛假意識”思想的影響，他刻意將這種因有限的認知視角而產(chǎn)生的扭曲知識，稱為“意識形態(tài)”，在詞義上相當(dāng)于強調(diào)“階級的意識”。當(dāng)然，也正是在闡釋“意識形態(tài)”內(nèi)涵的過程中，曼海姆看到了這樣一類知識分子的存在，“鑒于他們自詡的獨立自主性和各種各樣的來歷，不僅被要求在一個意識形態(tài)所扭曲的政治實踐中扮演公正的集體批判角色，而且還應(yīng)是建立在非相對性的、客觀真理之上的科學(xué)政治的推動者”。曼海姆認為：“能夠使這兩種角色的扮演切實可行的工具，就是知識社會學(xué)：對意識形態(tài)與社會規(guī)定的優(yōu)越地位及團體利益之間的關(guān)系，作系統(tǒng)的揭露。”由此可見，關(guān)于意識形態(tài)的深入分析，不僅幫助曼海姆更加深刻地理解了意識形態(tài)的階級本質(zhì)與政治本質(zhì)，而且也催生了區(qū)別于舍勒的新的知識社會學(xué)。

曼海姆深入分析了知識與社會之間的內(nèi)在聯(lián)系，還特別強調(diào)了知識與政治之間的內(nèi)在聯(lián)系，并且在此基礎(chǔ)上區(qū)分了三種不同的知識社會學(xué)。首先，通過強調(diào)“政治—歷史知識總是局部性的，是僅從某種視角觀察事物的”，曼海姆明確指出，在知識社會學(xué)領(lǐng)域勢必會出現(xiàn)這樣一種情形：“在認識到政治歷史知識總是與某種生存模式和社會地位密切聯(lián)系在一起后，正是由于這種社會決定的作用，有些人傾向于否認達到真理和領(lǐng)悟的可能性”。其次，在曼海姆看來，倘若人們已根據(jù)上述的第一種情形來檢驗問題并得出了相應(yīng)的結(jié)論，那就產(chǎn)生了另一種探索的可能性：“它在于試圖把發(fā)現(xiàn)和分析存在于每個歷史—政治觀點中的‘社會平衡’的任務(wù)分配給知識社會學(xué)”。曼海姆解釋道：“這意味著，知識社會學(xué)的任務(wù)是分清具體存在的一點‘知識’和估價性的、利益約束的因素，然后把這些因素作為錯誤的根源加以剔除，以達到‘客觀上’有效的真理的‘非估價性的’、‘超社會的’、‘超歷史的’領(lǐng)域的目的。”最后，曼海姆還指出，這里還存在著第三種選擇：“在本來的政治起始點上，評價性因素不容易被分離出來，至少不像是在形式的社會學(xué)思維中和其他種類的純形式化的知識中以同樣程度地可能被分離出來”。曼海姆之所以強調(diào)這種選擇的存在，是為了說明正是在這種選擇中，知識社會學(xué)包容意識形態(tài)成為可能。曼海姆之所以將烏托邦也解釋為一種政治知識形式，就在于他充分地認識到，烏托邦概念與意識形態(tài)概念之間具有共通性。但是，與意識形態(tài)概念所體現(xiàn)的是統(tǒng)治集團的意識相反，烏托邦體現(xiàn)了受壓迫群體在理智上對摧毀和改變特定的社會條件的愿望。更確切地說，烏托邦是關(guān)于摧毀與改變特定的社會條件的意識的總和。在曼海姆看來，烏托邦問樣也存在“集體無意識”的情況。也就是說，“在烏托邦的思想中，被懷著愿望的想象和行動的意愿所引導(dǎo)的集體無意識，掩蓋了現(xiàn)實的某些方面”①。曼海姆還提出了“知識的政治”概念。很顯然，“知識的政治”概念的提出極具創(chuàng)新性，它通過進一步闡明知識與政治之間的關(guān)系而凸顯了知識社會學(xué)的政治哲學(xué)意義。在這里，曼海姆所希望表達的思想是，政治的發(fā)展是受制于知識的，特別是受制于意識形態(tài)的，有什么樣的意識形態(tài)，就會有什么樣的政治狀態(tài)。例如，官僚的保守主義這種思想模式帶來的就是政治上的保守主義，“把所有政治問題掩蓋在行政這個帷幕之下的企圖，可以用官員的活動領(lǐng)域只存在于已經(jīng)被闡明的法律界限內(nèi)來解釋”。

四、福柯：權(quán)力與知識

弄清知識與權(quán)力之間的關(guān)系，既是福柯關(guān)注的焦點所在，也是福柯的重要貢獻所在。將知識權(quán)力化其意義就在于，使知識與政治之間的聯(lián)系更加明朗化，這也是福柯思想的最為直觀的政治哲學(xué)方面的貢獻。當(dāng)代學(xué)者貝斯特曾經(jīng)高度評價說：“福柯不會呼喚‘社會學(xué)的終結(jié)’，卻會呼喚一種新型的政治化的社會學(xué)實踐，這種實踐將與現(xiàn)論的那些人道主義的、實證主義的和整體化的假定斷然決裂。”福柯并未像馬克思與曼海姆那樣只是通過細分知識而走向承認知識與政治之間的聯(lián)系，而是通過細分知識與政治而走向承認知識與政治之間的聯(lián)系的道路。福柯不僅進行了知識考古學(xué)研究，而且還建立了權(quán)力系譜學(xué)。通過將政治具體化為權(quán)力，在明確知識與權(quán)力之間聯(lián)系的基礎(chǔ)上，福柯使這種聯(lián)系變得更加一目了然。福柯曾經(jīng)明確說：“權(quán)力與知識是直接地彼此包含的；權(quán)力關(guān)系是以相應(yīng)的知識領(lǐng)域為前提的，與此同時任何知識都預(yù)定了并建構(gòu)著權(quán)力關(guān)系。”正因為權(quán)力常常會被作為政治的代名詞來加以理解，因此，從福柯的話中人們更多地看到的是知識與政治之間的相互包含關(guān)系。一方面，福柯所說的“知識”是指關(guān)于人的知識（大致相當(dāng)于人文科學(xué)），而在其具體論述中“知識”又往往可以同“理性”、“科學(xué)”或“真理”等說法互換。福柯的“知識”概念所強調(diào)的是人們在社會的所謂“話語實踐”（discursive　practice）中的求真意志或真理意志。也就是說，在福柯看來，在人們的話語實踐中包含有人們想成為（關(guān)于自身的）知識的主體的意志。福柯的“真理意志”概念無疑是從尼采的“權(quán)力意志”概念衍生出來的，但二者的具體含義顯然是不完全一樣的。從另一方面看，福柯所說的“權(quán)力”比通常所說的（政治）權(quán)力在范圍上要寬泛得多。因此，總體上說，福柯實際上是通過揭示“話語”與權(quán)力的關(guān)系，而走上知識權(quán)力化的道路的。由此，福柯的知識權(quán)力化的深層次貢獻就在于，揭示了“話語”與權(quán)力之間的相互包含關(guān)系。按照哈貝馬斯的分析，“話語”與權(quán)力是分離的。而按照福柯的分析，影響、控制“話語”運動的最重要的因素是權(quán)力；“話語”與權(quán)力是不可分的，真正的權(quán)力是通過“話語”來實現(xiàn)的。在福柯那里，“話語”與“權(quán)力”是以同樣的方式建立起來的，對權(quán)力的任何一種方法的掌握，都是對“話語”的一種方法的掌握。以“說話”為例，所謂“說話”首先就是掌握說話的權(quán)力，“話語”不僅是施展權(quán)力的工具，而且也是掌握權(quán)力的關(guān)鍵。權(quán)力的施展，一方面不斷創(chuàng)造知識（“話語”）的新對象和新形式，另一方面這些新對象和新形式也會導(dǎo)致和加固某種權(quán)力。這樣看來，不僅“話語”不是消極、被動的，而且權(quán)力也不是鎮(zhèn)壓、壓制等的代名詞，而是同“話語”一樣，是社會文化構(gòu)架中必要的、充滿活力的積極因素。由此，正是通過深入揭示話語與權(quán)力的關(guān)系，權(quán)力才不再像過去那樣被理解為消極性的，而是在此獲得了新的內(nèi)涵與意義。福柯不僅嚴格區(qū)別了“特殊的知識分子與普遍的知識分子”，而且在他的方法中，社會學(xué)家的角色和功能被重塑為一種獨特的批判理論家或系譜學(xué)家，后者的任務(wù)不是為了知識自身而制造知識，而是為了對政治抵抗活動有所貢獻。福柯認為，系譜學(xué)家是一類“特殊的知識分子”，他拋棄了任何自命為代表一切被壓迫群體的虛夸態(tài)度，承擔(dān)著一種更謙遜的局部斗爭形式的顧問的角色。同時，與那種“普遍的知識分子”不同，特殊的知識分子并不企圖強加一些封閉的整體化方案和行動計劃，用來把局部的斗爭統(tǒng)一成一個革命運動。不過，正因為福柯只是希望利用知識去顛覆當(dāng)代的統(tǒng)治形式，最終他只是一個政治上的口頭批判者。安東尼奧曾深刻指出：“雖然福柯對統(tǒng)治和反抗的辯證法的分析暗示了一種批判的微觀政治學(xué)，但他關(guān)于權(quán)力與知識相互滲透的更廣泛的論點卻提出，統(tǒng)治實際上是從現(xiàn)代社會和文化的每一個小生境中涌流出來的。控制的系統(tǒng)是如此地鐵板一塊和不可抗拒，以致很難想象任何有意義的社會變革可以從內(nèi)部發(fā)生。”用福柯自己的話來說：“在我看來，在一個像我們的這樣的社會中，真正的政治任務(wù)就是批判那些表面看來中立和獨立的制度的運作，而且是以這樣一種方式批判它們———也就是要撕掉總是通過它們而被含混地運用的政治暴力的假面具，以便人們可以與它們做斗爭。”

五、結(jié)語

綜上可見，知識社會學(xué)具有政治哲學(xué)的意義這一點是顯而易見的。不過，沿著政治哲學(xué)的路徑繼續(xù)走下去，我們還可以進一步看到，盡管這些意義都是潛在的，甚至是需要加以仔細挖掘的，但它們的存在卻也為人們從中尋求知識社會學(xué)發(fā)展進程中的規(guī)律性特征，提供了重要的契機。

第一，從政治哲學(xué)的視角來看，知識社會學(xué)的發(fā)展存在著一個將知識泛政治化的過程。

在馬克思那里，真正屬于政治知識的只有意識形態(tài)；但是在曼海姆那里，不僅意識形態(tài)是政治知識形式，而且烏托邦也是政治知識形式。因此，從本質(zhì)上說，知識社會學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個日益認清知識的政治屬性的過程。當(dāng)然，這個過程也可以說是一個將知識泛政治化的過程。特別是在福柯將知識與權(quán)力相聯(lián)系之后，知識的泛政治化現(xiàn)象更加明顯。在福柯那里，權(quán)力現(xiàn)象無處不在，因而基本上所有的知識都會在與權(quán)力相關(guān)聯(lián)中被打上政治的印記，成為政治化的知識。從福柯的分析來看，現(xiàn)實生活中人們很難找到與權(quán)力無關(guān)的知識，知識政治化已是社會的常態(tài)。

第二，從政治哲學(xué)的視角來看，知識社會學(xué)的發(fā)展存在著一個由強調(diào)“知識影響政治”到主張“政治影響知識”的過程。

前面我們提到曼海姆曾經(jīng)提出“知識的政治”概念，其力求強調(diào)的是政治受制于知識，特別是受制于意識形態(tài)。但是經(jīng)過福柯的分析，人們所看到的是政治影響知識，特別是權(quán)力影響知識。盡管福柯一直強調(diào)權(quán)力的積極意義，甚至認為不應(yīng)該從消極的意義上理解權(quán)力，但是，他對權(quán)力與知識相互包容關(guān)系的極力推崇，表明了在他那里不僅知識是深受政治影響的，而且這種影響甚至是伴隨知識發(fā)展始末的。

第三，從政治哲學(xué)的視角來看，知識社會學(xué)的發(fā)展存在著一個將政治的內(nèi)涵狹義化的過程。

從福柯的研究中可以看到，在知識的發(fā)展中只存在著為權(quán)力而斗爭的問題，因此，在這里政治更大程度上只是被視為權(quán)力。但是，在馬克思那里，政治的內(nèi)涵遠遠超出了權(quán)力的范圍，它是指建立在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之上的上層建筑，其中包括國家權(quán)力機制、政治意識形態(tài)等。因此，從馬克思的上層建筑政治到福柯的權(quán)力政治的發(fā)展軌跡來看，在知識社會學(xué)的發(fā)展過程中存在著一個將政治的內(nèi)涵狹義化的過程。從政治哲學(xué)的發(fā)展歷史來看，關(guān)于政治的理解主要經(jīng)歷了國家政治、權(quán)力政治與價值政治三個不同的歷史階段，三個歷史階段不僅具有歷時性，也具有共時性。這三種關(guān)于政治的理解都具有自己特定的界域。由國家政治論發(fā)展到權(quán)力政治論，由權(quán)力來統(tǒng)領(lǐng)政治的內(nèi)涵，其優(yōu)越性在于避免了用靜止的、抽象的概念對政治進行解釋，但其局限性在于使政治的內(nèi)涵走向狹義化，將對政治的關(guān)注引向了一個十分狹小的權(quán)力范圍。沃爾特也指出：“最有用的權(quán)力概念既不會在它的領(lǐng)域內(nèi)排除說服和強制，也不會認為權(quán)威或暴力何者更為重要，更具有終極性。”因此，當(dāng)福柯將知識與權(quán)力進行緊密聯(lián)系之后，嚴重后果就是勢必會把人們的政治思維限制在關(guān)注說服與強制，以及權(quán)力和暴力等問題上，而這些問題的研究往往是很難有終極性結(jié)論的。

作者：歐陽英 單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所

政治哲學(xué)論文:政治家哲學(xué)思想與民粹主義關(guān)聯(lián)

作者：鄒志斌 單位：江西師范大學(xué)政法學(xué)院

問題癥結(jié)之所在

對于民粹主義的概念，除了知道“民粹主義，俄文原意為‘人民主義’，是19世紀中葉產(chǎn)生于俄國的一種代表農(nóng)民利益的空想社會主義思潮”［5］外，其本質(zhì)為何，并不清楚。它究竟是一種思維觀念，是一種社會的發(fā)展模式，還是一種歷史的社會形態(tài)?它具有怎樣的特點，其理論的缺陷、歷史的局限又是怎樣的?這些問題在至今所有參與討論“與民粹主義”問題的學(xué)者中，都沒有予以正面的回答，幾乎所有的學(xué)者都是在自己的語言系統(tǒng)內(nèi)、根據(jù)自己的需要對“民粹主義”進行隨意地使用。很多學(xué)者堅持認為是民粹主義者，僅僅是從個人只言片語的語言風(fēng)格來任意揣摩、猜度個人的思想特點，主觀偏執(zhí)地認定天生就是一個民粹主義者，認為后來雖然接受了馬克思主義理論，但是“民粹主義等固有觀念，是來不及清算也不必清算的。它只是被悄悄地嫁接了過來”而已［6］。這種主觀想象的做法，顯然不是作為一個學(xué)者所應(yīng)有的科學(xué)、嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。例如:最早提出是民粹主義者的莫里斯就認為，民粹主義就是個人的思維特點和感情傾向，他在《的中國及其發(fā)展》一書就指出:“在的心態(tài)中還有許多其他特征是典型的民粹主義”［7］。不難看出，在莫里斯心中，的民粹主義問題，僅僅是個人的一種心態(tài)情結(jié)而已。而在國內(nèi)的其他學(xué)者那里，民粹主義卻成了另一種東西。李澤厚就將民粹主義理解成為了一種“大鍋飯”模式的分配制度，胡繩則認為民粹主義是一種社會發(fā)展的歷史階段，他說:“中國可以從農(nóng)業(yè)國家跳過資本主義(跳過工業(yè)化)直接達到社會主義，這種看法一般被稱為‘民粹主義’”［8］，他認為凡是不走資本主義工業(yè)化道路的就一定是“民粹主義”。正因為對于基本定義的解釋有所不同，就使得對于“是否是民粹主義者”這一問題的爭論，諸多學(xué)者根本就沒在同一個問題上展開爭論，而僅僅是從個人身上的各個碎片來解釋對于個人的印象。理論與實踐的二元選擇國內(nèi)的許多學(xué)者指責(zé)是民粹主義者，其主要的事實依據(jù)就是，在建國后沒有發(fā)展資本主義經(jīng)濟，而是過早地進行了社會主義改造，想不經(jīng)過資本主義的發(fā)展階段，直接進入社會主義。因為本人對于“民粹主義”的定義就是如此。早在建國前的1945年中共七大的口頭政治報告中，就指出:“所謂民粹主義，就是要直接由封建經(jīng)濟發(fā)展到社會主義經(jīng)濟，中間不經(jīng)過發(fā)展資本主義的階段”［9］323。基于此，國內(nèi)的不少學(xué)者(如胡繩等)就認定，犯了民粹主義的錯誤。但胡繩對的意思顯然是一種歪曲地解釋，他們將資本主義和工業(yè)化二者機械地聯(lián)系在一起，直接劃等號。眾所周知，資本主義是一種社會形態(tài)，而工業(yè)化則是生產(chǎn)方式的一種類型，在現(xiàn)代西方發(fā)達的資本主義國家中，資本主義與工業(yè)化確實達到統(tǒng)一，但并不意味著所有后發(fā)國家要完成國家工業(yè)化道路都必須走西方的資本主義道路，這種機械的歷史階段發(fā)展理論，無疑是構(gòu)成胡繩堅持認為是民粹主義者的理論基礎(chǔ)。的經(jīng)濟哲學(xué)思想是時代的產(chǎn)物，同時也是實踐的產(chǎn)物，它是關(guān)于中國在具體的歷史條件下如何實踐的理論。“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”［10］。因此，在討論關(guān)于在建國后是否是民粹主義者的問題，首先應(yīng)當(dāng)立足于具體歷史條件下的社會實踐，因為這不僅僅是一個理論問題，更是一個實踐問題。從實踐出發(fā)考察在建國后是否為民粹主義者，就必須考察一下中國在1949年以后的近三十年的發(fā)展過程中，國家的工業(yè)化發(fā)展到何種程度，我們的社會生產(chǎn)力究竟提高到何種程度，中國從原有的小農(nóng)經(jīng)濟社會，向現(xiàn)代化的工業(yè)社會轉(zhuǎn)型到什么程度。一句話，就是中國的社會生產(chǎn)力有沒有得到解放。而對于這些問題，胡繩等人根本避而不談。也許在他們頭腦中想象的世界里，根本就不懂經(jīng)濟，而在時代，中國的經(jīng)濟根本就是糟糕得不得了，一無是處。例如，李澤厚就認為:“《選集》第5卷收的是1949年勝利后到1957年底的文章，其中很少有講經(jīng)濟建設(shè)特別是講工業(yè)經(jīng)濟的文章，毛對這方面很不熟悉，也較少發(fā)言。他后來提出‘鞍鋼憲法’、‘以鋼為綱’、‘工業(yè)學(xué)大慶’等決定性的方針路線，則與他未曾發(fā)表的學(xué)習(xí)政治經(jīng)濟學(xué)的筆記一樣，都主要是一種哲學(xué)觀念的推演”［11］。毫無疑問，這種盲人摸象的視角、斷章取義的解釋以及牽強附會的邏輯推演，使堅信就是一個民粹主義者的學(xué)者，根本就不可能客觀地對待和的經(jīng)濟哲學(xué)思想。因此，他們只是一味地指責(zé)在建國后沒有走資本主義道路，過早地發(fā)動了社會主義革命(三大改造)，卻根本不關(guān)心社會生產(chǎn)力的發(fā)展問題，也根本不了解“社會主義革命的目的是解放生產(chǎn)力”［12］。其實，稍有中國近現(xiàn)代史常識的人都知道，我國“到去世時，已經(jīng)建立起相當(dāng)完整的現(xiàn)代工業(yè)體系……我們在不到30年的時間里，把一個連自行車和手表都不能生產(chǎn)的貧窮落后的農(nóng)業(yè)國建成了強大的社會主義工業(yè)國，為四個現(xiàn)代化奠定了堅實的基礎(chǔ)”［13］。客觀事實表明，認為不懂經(jīng)濟建設(shè)，忽視生產(chǎn)力發(fā)展，不走工業(yè)化道路，是民粹主義者的觀點，顯然是站不住腳的。而更加具有諷刺意味的是，最早提出是民粹主義者的莫里斯先生，在談到關(guān)于國家的工業(yè)化及經(jīng)濟建設(shè)的成就時，其觀點卻與胡繩、李澤厚等人截然相反，他認為:“無論人們對時代作何種評價，正是這個中國現(xiàn)代工業(yè)革命時期，為中國現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展奠定了根本的基礎(chǔ)，使中國從一個完全的農(nóng)業(yè)國家變成了一個以工業(yè)為主的國家”，而且，事實上“的那個時代遠非現(xiàn)在普遍傳聞中的經(jīng)濟停滯時代，而是世界歷史上最偉大的現(xiàn)代化時代之一，與德國、日本、俄國等幾個現(xiàn)代工業(yè)舞臺上的主要的后起之秀的工業(yè)化過程中最劇烈的時期相比毫不遜色”［14］。歷史觀的二元選擇國家建設(shè)是一個實踐問題，但實踐的主體是人民群眾，還是少數(shù)精英資本家?即是堅持人民群眾為本位的唯物史觀，還是英雄主義的唯心史觀?而具體落實到中國的社會實踐，問題的根本就在于:推動國家的工業(yè)化建設(shè)，其主要的依靠力量，是人民群眾，還是少數(shù)精英資本家?而堅持認為是一個民粹主義者的學(xué)者無疑是一種唯心史觀，他們認為只有少數(shù)的精英資本家才能完成中國的工業(yè)化建設(shè)。胡繩在他的文章中就有這樣一段描述:“拿1949年—1953年和1945年相比，資本主義恐怕并不是更多一點，而是更少了一點。官僚資本主義很大一部分跑到國外去了，還有一部分被帶到臺灣去了(這當(dāng)然對我們建立社會主義國營經(jīng)濟不利)。很多民族資本家為了避免戰(zhàn)禍，也由于對國民黨政權(quán)崩潰后的形勢看不準，把他們的資產(chǎn)(或其中的一部分)轉(zhuǎn)移到國外和香港。經(jīng)過八年抗日戰(zhàn)爭和三年國內(nèi)戰(zhàn)爭，1949年時中國資本主義經(jīng)濟的總量，看來也不會比1936年時較多，而是更少些”［15］。而李慎之則更是赤裸裸地宣稱:“我曾開玩笑說過，如果中國當(dāng)時執(zhí)行一條‘孫子’戰(zhàn)略(不是《孫子兵法》的孫子，而是爺爺孫子的孫子)，隨便搭上那條順風(fēng)船或許現(xiàn)在的中國會強盛得多。比如追隨美國，可能今天我們就是日本”［16］。從這些猥瑣、齷齪的言語中不難看出，胡繩、李慎之等人對于資本家離開中國大陸這一事實所表現(xiàn)出來的恐懼、焦慮的心態(tài)和對做奴才的渴望，而這種表象的背后則是對資本的頂禮膜拜，更是對人民群眾的鄙夷與不信任，認為只有資本家(少數(shù)精英)才能發(fā)展國家的經(jīng)濟，才是歷史發(fā)展的推動力量。至此，以胡繩等人為代表的堅持認為是民粹主義者的學(xué)者，無疑已經(jīng)在自覺不自覺的時候，將自己的階級立場完全放到了人民的對立面，其分析問題的研究范式也退化為唯心史觀，完全脫離了唯物史觀的方法論。

實踐的經(jīng)濟哲學(xué)

問題的關(guān)鍵在于，到底應(yīng)該如何理解“資本主義”?所提到的必須經(jīng)歷的“資本主義”究竟是指什么?它和民粹主義者所提到的“資本主義”究竟是不是具有同樣的內(nèi)涵和外延?這涉及到理論研究的學(xué)風(fēng)問題:絕對不能將同志在具體環(huán)境下提出的、具有特定含義的概念無限地擴大解釋，“把同志在這個問題上講的移到另外的問題上，在這個地點講的移到另外的地點，在這個時間講的移到另外的時間，在這個條件下講的移到另外的條件下，這樣做，不行嘛”［19］。同志所講的必須經(jīng)歷的“資本主義”，主要是指資本主義高度發(fā)達的社會生產(chǎn)力，而絕不是指資本主義人剝削人、人吃人的黑暗的社會剝削制度。“認為……社會主義建立需要有雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，即高度發(fā)達的資本主義社會化大生產(chǎn)”［20］，而不是分散的、落后的個體小農(nóng)經(jīng)濟，“新民主主義社會的基礎(chǔ)是工廠……不是分散的個體經(jīng)濟。分散的個體經(jīng)濟……是封建社會的基礎(chǔ)，不是民主社會……的基礎(chǔ)，這是馬克思主義區(qū)別于民粹主義的地方”［9］207。只有在國家完成工業(yè)化的基礎(chǔ)上，才能建立高度發(fā)達的社會主義。另外，中國發(fā)展資本主義也不是沒有原則，沒有限制的。“中國的經(jīng)濟，一定要走‘節(jié)制資本’……的路，絕不能是‘少數(shù)人所得而私’，決不能讓少數(shù)資本家少數(shù)地主‘操縱國計民生’，決不能建立歐美式的資本主義社會”［21］。由于在當(dāng)時的歷史環(huán)境下，已經(jīng)完成國家工業(yè)化的國家(除蘇聯(lián)外)清一色的都是資本主義國家，因此，人們往往也將資本主義與工業(yè)化混為一談，經(jīng)常進行相互替代的使用，正是考慮到這一現(xiàn)實情況，在談到中國的資本主義時還要刻意強調(diào)“這種資本主義經(jīng)濟已經(jīng)不是普通的資本主義經(jīng)濟，而是一種特殊的資本主義經(jīng)濟，即新式的國家資本主義經(jīng)濟。它主要的不是為了資本家的利潤而存在，而是為了供應(yīng)人民和國家的需要而存在”［22］88。也就是說，所說的必須經(jīng)歷的資本主義，僅僅是指資本主義的生產(chǎn)力;而且它的服務(wù)對象也不再是少數(shù)資本家，而是廣大的人民群眾。因此，對于“民粹主義”的認識，絕不能將資本主義所有的構(gòu)成要素當(dāng)作充分必要條件作為衡量是否為“民粹主義”的標準，只有忽視工業(yè)化生產(chǎn)力對于社會主義的作用的理論才是“民粹主義”。2．社會主義革命:實踐的選擇“民粹主義者”這頂帽子，說到底還只是一個理論的問題，而中國的經(jīng)濟建設(shè)和發(fā)展則是一個實踐的問題。回顧當(dāng)時的歷史背景，由于國際資本主義的擴張，中國逐步淪為了半殖民地、半封建社會，中國近代以來所面臨的唯一時代課題就是“救亡”。因為“救亡”成了擺在一切有愛國心的中國人面前壓倒一切的中心問題。如果連國家都滅亡了，其他問題說得再好聽，也將化為泡影。這不是哪一個人作出的主觀選擇，而是整個客觀局勢發(fā)展的結(jié)果。中國的先進知識分子日日夜夜苦思焦慮的，甚至不惜為此付出一切代價的，都是圍繞這個中心問題而尋求答案［23］。圍繞這一時代課題，中國人民肩負著兩大歷史任務(wù):爭取民族獨立和發(fā)展中國的現(xiàn)代化。1949年10月1日中華人民共和國成立，標志著中華民族爭取民族獨立的這一任務(wù)已經(jīng)基本完成。而在建國以后，面對著經(jīng)過西方列強上百年洗劫和飽受數(shù)十年戰(zhàn)爭蹂躪后的、且早已經(jīng)是千瘡百孔的國家和帝國主義列強隨時會入侵的生存危機時，黨和國家在當(dāng)時最緊迫的任務(wù)“是要在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)，基本上實現(xiàn)國家工業(yè)化”［22］89。而如何進行中國的工業(yè)化建設(shè)，成為了以同志為代表的中國共產(chǎn)黨人將理論與實踐相結(jié)合的又一重大的歷史課題。事實上，“早在抗日戰(zhàn)爭時期，就已經(jīng)認識到工業(yè)化的重要性，并立志要在中國搞工業(yè)化。他指出……要中國的民族獨立有鞏固的保障，就必須工業(yè)化”［24］。而在建國后的具體歷史環(huán)境下，中國要想發(fā)展生產(chǎn)力、完成工業(yè)化道路，有兩種選擇:一是學(xué)習(xí)西方，走資本主義工業(yè)化道路，即以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)的，利用私人的力量完成工業(yè)化的道路;另外一條就是學(xué)習(xí)蘇聯(lián)，走社會主義工業(yè)化道路，即以生產(chǎn)資料公有制為基礎(chǔ)，利用國家的力量完成國家建設(shè)的工業(yè)化。從理論上講，如果必要的條件具備時，國家的發(fā)展完全“能夠不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果。它能夠以應(yīng)用機器的大農(nóng)業(yè)來逐步代替小地塊耕作”［27］。因此，主觀上不允許走資本主義道路。從客觀上說，當(dāng)時中國也不具備走西方資本主義道路的條件。“近代以來的歷史表明，中國要走資本主義工業(yè)化的道路，實際上是走不通的。從19世紀60年代末、70年代初中國民族資本主義產(chǎn)生以來，由于受到外國壟斷資本的壓迫和本國封建關(guān)系的束縛，始終處于舉步維艱的境地……對外國壟斷資本具有相當(dāng)大的依賴性。由于未能形成一個獨立的、比較完整的工業(yè)體系和國民經(jīng)濟體系，新中國如果不搞社會主義而走資本主義道路，就仍然不可能擺脫對于外國壟斷資本的依賴……中國這樣一個大國，企圖主要靠外國提供資金和機器設(shè)備等等來求得發(fā)展，是不可想象的。而且，由于在經(jīng)濟上依賴外國，在政治上就挺不起腰桿，連已經(jīng)爭得的獨立也可能喪失掉。所以，如果搞資本主義，搞來搞去，就會搞成西方資本主義大國的附庸了。這種危險是現(xiàn)實存在的”［28］。因此，無論是主觀的良好愿望，還是客觀的實際需要，中國都不可能走西方的資本主義道路。我們的選擇是向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)，走社會主義工業(yè)化道路，即馬克思晚年所設(shè)想的一種“跨越卡夫丁峽谷”的發(fā)展道路。事實上，“跨越資本主義‘卡夫丁峽谷’設(shè)想的意義并不在這一設(shè)想本身，而是在于這一設(shè)想為我們提供了研究落后國家社會發(fā)展道路的科學(xué)方法論”［29］，雖然中國的社會經(jīng)濟，在當(dāng)時還沒有經(jīng)過資本主義社會的發(fā)展，但“假如我們不得不等到資本主義生產(chǎn)到處都發(fā)展到底以后，等到最后一個小手工業(yè)者和最后一個小農(nóng)都變成資本主義大生產(chǎn)的犧牲品以后，再來實現(xiàn)這個改造，那對我們可就太糟了”［30］。而中國之所以走社會主義的發(fā)展道路，也絕不是為了馬上進入人人平等、沒有剝削的共產(chǎn)主義社會，“黨和國家提出進行社會主義改造的任務(wù)，并不是出于一種抽象的社會主義信念，而是從實現(xiàn)國家工業(yè)化的實際需要出發(fā)的”［31］，最根本的現(xiàn)實原因，就在于要利用社會主義制度的優(yōu)越性來發(fā)展中國的生產(chǎn)力，完成中國的工業(yè)化。另外，還有一個需要說明的問題是，對“工業(yè)化”的定義同樣需要界定清楚。斯大林同志曾經(jīng)指出:“不是發(fā)展任何一種工業(yè)都算做工業(yè)化。工業(yè)化的中心，工業(yè)化的基礎(chǔ)，就是發(fā)展重工業(yè)(燃料、金屬等等)，歸根到底，就是發(fā)展生產(chǎn)資料的生產(chǎn)，發(fā)展本國的機器制造業(yè)”［32］。而按照當(dāng)時中國的民族資產(chǎn)階級所具有的經(jīng)濟能力和建設(shè)勇氣，也根本不可能承擔(dān)起完成中國工業(yè)化的歷史重任，只能通過國家的力量來完成國家工業(yè)化建設(shè)的任務(wù)。所以，“確認，經(jīng)濟文化落后的國家在一定的條件下可以進行社會主義革命(即社會主義改造)，但他從來沒有像民粹主義那樣認為，社會主義應(yīng)當(dāng)建立在小生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上。事實上，以為首的黨中央所提出的過渡時期總路線是社會主義工業(yè)化和社會主義改造并舉的總路線”［33］。因此，中國社會主義工業(yè)化道路，是中國人民在黨和國家的領(lǐng)導(dǎo)下共同做出的合目的性(消滅剝削)和合規(guī)律性(發(fā)展工業(yè)化)相統(tǒng)一的歷史性選擇，絕不是什么民粹主義的問題。3．實踐主體的再認識國家的發(fā)展問題，即國家完成工業(yè)化、走向現(xiàn)代化的過程，是一個實踐問題，在這一過程中需要調(diào)動社會各階級的力量共同完成。但同時，“現(xiàn)代化的過程不是一個自發(fā)的自然過程，而是在一定的社會關(guān)系中，借助一定的群體互動而實現(xiàn)的。現(xiàn)代化是一個社會資源與群體利益再分配的過程，社會各階層在現(xiàn)代化變遷中扮演的角色勢必是不同的”［34］。因此，在國家發(fā)展過程中，同樣首先需要認識清楚“誰是我們的敵人?誰是我們的朋友”［35］，即誰在阻礙社會生產(chǎn)力的發(fā)展，誰在推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展，這同樣也是經(jīng)濟建設(shè)、社會發(fā)展的首要問題。西方資本主義的工業(yè)化，是以私有制為基礎(chǔ)，利用私人(即少數(shù)精英資本家)的力量推動國家完成現(xiàn)代化的進程。但這條道路在中國是走不通的，撇開資本主義發(fā)展過程中本國人民的血淚史和對其他國家人民的殖民史不說，僅就中國當(dāng)時的資產(chǎn)階級的力量而言，也無法完成這樣的歷史任務(wù)。“由于民國時期國家資本逐步蛻變?yōu)閲覊艛噘Y本，這就使中國資本主義較早地走進了死胡同，喪失了促進和推動本國經(jīng)濟發(fā)展的可能性”［36］。既然資產(chǎn)階級無法完成這樣的歷史使命，那么，推動中國完成工業(yè)化建設(shè)的任務(wù)，就天然地落到了以無產(chǎn)階級為領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾身上了。而事實上，推動國家完成工業(yè)化的力量也只能是人民群眾，而不是少數(shù)精英資本家。但堅持認為是民粹主義者的學(xué)者卻無視這一社會現(xiàn)實，偏執(zhí)地認為只能由作為歷史英雄人物象征的資本家們來完成國家工業(yè)化的建設(shè)，而人民群眾對此則只能是無所作為的。在這一點上，他們反倒是和一直被他們所批判的民粹主義者持相同的觀點，因為“民粹派把群眾視為一群盲目的、無所作為的‘群氓’，比作一連串的零，說只有把英雄人物這個實數(shù)加在這些零的前面，才能構(gòu)成有效數(shù)字”［37］，不過這也是持唯心史觀者再正常不過的表現(xiàn)了。所以，他們才會對1949年官僚資本跑到國外去的這一事實表現(xiàn)得無比恐懼，而對于人民的作用卻又充滿了不信任，“不信雞毛能上天”成了這些人的普遍心態(tài)。事實上，“歷史是人民創(chuàng)造的”［38］，無論古代社會，還是現(xiàn)代社會，即使是被無數(shù)資產(chǎn)階級學(xué)者所頂禮膜拜的資本主義社會，它的歷史發(fā)展也是由人民群眾作為最終的推動力量而發(fā)展起來的。“人民群眾之所以是歷史的創(chuàng)造者，從根本上講，在于人民群眾是社會存在和發(fā)展的最終的決定性力量———社會生產(chǎn)力的體現(xiàn)者，是推動歷史前進的最偉大的客觀物質(zhì)力量”［39］。人民群眾在社會生產(chǎn)實踐的過程中，不斷總結(jié)社會生產(chǎn)力的發(fā)展規(guī)律，探索社會生產(chǎn)力發(fā)展的前進方向，當(dāng)社會生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)社會生產(chǎn)力的發(fā)展時，要求生產(chǎn)關(guān)系“變革的意志、要求主要來自人民群眾，他們要求統(tǒng)治者改弦更張”［40］，使生產(chǎn)關(guān)系更加適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。當(dāng)統(tǒng)治階級為維護自身的既得利益而拒絕改革時，資產(chǎn)階級的軟弱和妥協(xié)根本起不到任何的歷史推動作用，只有當(dāng)人民群眾團結(jié)起來進行徹底地革命時，才能完成生產(chǎn)關(guān)系向與生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的方向的變革，正如列寧所說的那樣:“沒有千百萬覺悟群眾的革命行動，沒有群眾洶涌澎湃的英勇氣概，沒有馬克思在談到巴黎工人在公社時期的表現(xiàn)時所說的那種‘翻天覆地’的決心和本領(lǐng)，是不可能消滅專制制度的。”［41］因此，是人民群眾創(chuàng)造了歷史，“一個國家的力量在于群眾的覺悟。只有當(dāng)群眾知道一切，能判斷一切，并自覺地從事一切的時候，國家才有力量”［42］。

結(jié)束語

中國的工業(yè)化是在經(jīng)濟哲學(xué)思想的科學(xué)指導(dǎo)下，結(jié)合中國的客觀經(jīng)濟條件并團結(jié)了廣大的人民群眾的前提下完成的，而現(xiàn)代化發(fā)展也必須遵守“理論聯(lián)系實際”的客觀規(guī)律，立足于人民的階級基礎(chǔ)。因此，在建設(shè)有中國特色的社會主義的今天，仍然需要堅持經(jīng)濟哲學(xué)思想的科學(xué)指導(dǎo)，只有這樣，中國的現(xiàn)代化發(fā)展才能夠在正確的道路上不斷前進。

政治哲學(xué)論文:哲學(xué)意見對政治建設(shè)的啟發(fā)探索

作者：黎永紅 單位：湖南科技學(xué)院思想政治理論教學(xué)科研部

人類的認識活動從問題的發(fā)現(xiàn)到個體意見的提出再到群體共識的形成直至真理的臨現(xiàn)過程中，意見是重要的一環(huán)。意見作為認識，其本質(zhì)是實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映。馬克思主義哲學(xué)把實踐引入認識論，不僅駁倒唯心主義先驗論、不可知論和懷疑論，從而克服舊唯物主義直觀反映論的不足，創(chuàng)立了科學(xué)的辯證唯物主義認識論。把意見引入認識論，是對認識運動過程的精準化。主體與客體的關(guān)系首先是改造與被改造的關(guān)系，然后才是認識與被認識的關(guān)系。在這雙重的關(guān)系中，通過主體的客體化來改造客體以確證主體的本質(zhì)力量，同時也通過客體的主體化為主體提供物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品以提升主體的本質(zhì)力量。主體認識世界的能力是隨著實踐的發(fā)展而歷史的變化發(fā)展的。正如恩格斯所說，“人的思維的最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來”。［4］意見是主體在實踐中發(fā)展起來的一種認識能力和形式，引導(dǎo)主體不斷超越自身的局限走向正確的真理。意見是真假未定的主觀性認識，必須經(jīng)過“一致而百慮”的思維矛盾運動對話者提出意見來進行討論時，常常是非界限不明，誰是真理、誰是謬誤要通過爭論才能明晰。如果某對話者利用強權(quán)、狡辯或話語霸權(quán)把一己之見當(dāng)作真理、把其余不同意見視為謬誤，自以為掌握了真理，把真理和謬誤的界限說成是涇渭分明的，那就陷入了獨斷論，其個人的看法也只是一孔之見，與他人的意見相比并沒有天然的合理性，本質(zhì)上都是真假未定的主觀性認識。對話參與者所能做的，與其自以為是地掌握真理，不如敞開心扉，讓真理來掌握自己。只要對話者彼此誠懇地交流，即使一開始每個人的意見都是錯的（承認有可能出錯），最終也可能獲得真理。意見對于真理具有積極的構(gòu)成作用，真理就是在克服意見之際展示自身，從而贏得所有的對話者，正如維特根斯坦所說：“人們一定是從錯誤開始，然后由此轉(zhuǎn)向真理。要讓某人相信真理，僅僅說出真理是不夠的，人們還必須找到從錯誤到真理的道路。”［5］獨斷論傾向在先秦哲學(xué)孔孟法家中有所表現(xiàn)，他們創(chuàng)制的“以孔子之是非為是非”的經(jīng)學(xué)獨斷論導(dǎo)致了理性專制主義，甚至“以理殺人”。而莊子反對“蔽于一曲”，反對把意見當(dāng)作真理的獨斷論，卻走向了相對主義。莊子認為種種意見的是非之爭都根源于“成心”，區(qū)分了主體在認識真理性和價值性上的三種不同取向。“以俗觀之，貴賤不在己”，認為貴賤是由超主體的力量諸如天神上帝、人間君主皇帝、金錢來決定，主體被取消了自由裁量的權(quán)利，這是世俗的一般看法；“以物觀之，自貴而相賤”，即自以為是，盲目自大，比如儒墨法都以自己的學(xué)說為終極真理，將其余學(xué)派的意見斥為謬誤；“以道觀之，物無貴賤”，即從道的角度來看待萬事萬物，一切皆平等，就能克服一切偏見和束縛。［6］莊子主張以道來克服“成心”，反對主觀片面性有積極意義，但在《齊物論》中主張“齊是非”，取消萬事萬物的差別，走向相對主義。面對“蔽于一曲”的老子、墨子、惠子、莊子，荀子提出“以道觀盡”的“解蔽”學(xué)說，主張解除人們心靈的束縛，保持獨立自由的思考，再展開不同意見、觀點的辯論，通過辯論能夠達到一致的結(jié)論，當(dāng)然這“一致”又要分化，成為“百慮”。正所謂《易傳》所說，“天下何思何慮：天下同歸而殊途，一致而百慮”。這反映了思維辯證運動的規(guī)律。正是在思維矛盾運動中，對話者展開意見的爭論，做到自尊也尊重別人，思想才能碰撞出智慧的火花。

反思哲學(xué)意見范疇，為長期受“權(quán)威”壓制的“意見”正名。把哲學(xué)意見范疇引進政治學(xué)，把意見范疇與民主范疇聯(lián)系起來，為黨的民主政治建設(shè)提供馬克思主義認識論的理論支持。在實踐過程中，主體發(fā)展出了一種認識能力即“意見力”，從另一個角度開啟了對自己和世界的認識。在科學(xué)發(fā)展的今天，除了以科學(xué)和宗教的方式來認識世界之外，還有通過意見的方式來認識世界。意見這種認識世界的方式確證了認識主體的本質(zhì)力量，即主體通過“意見力”實現(xiàn)對事物的真理性認識。“求知是人類的本性”，意見的表達表明立場、角度和觀點不同的主體都渴望了解事物的真相，作為人類認識世界的一種方式，應(yīng)該受到重視和尊重。因而，哲學(xué)意見范疇具有多元性、真假未定性、獨立自主性、批判性的理論品格。哲學(xué)意見范疇的理論品格拓展黨民主政治建設(shè)道路哲學(xué)意見范疇的理論品格適應(yīng)黨的民主政治建設(shè)實踐的要求。民主與專制、獨裁相對立，實現(xiàn)人民管理國家社會事務(wù)和多數(shù)人的統(tǒng)治。首先，實行民主的政府必須保證主體的獨立思考的自由，尤其是言論自由。伏爾泰反對法國的封建專制制度，“我不同意你說的話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利”。言論自由不僅是在私人空間，更是在公共空間以新聞、出版、集會、游行等形式發(fā)表自己的意見的自由。從民主立法的角度實現(xiàn)基層百姓普遍議政，是民主建設(shè)的一條途徑。民主立法就是民眾通過意見的方式在法律層面上表達其利益、意志、愿望。一般說來，如果民眾能夠通過立法程序使其意志、愿望和要求表達得愈完整、明確和充分，法律就愈能夠在民主建設(shè)目標上實現(xiàn)人民當(dāng)家作主的權(quán)利，那么，民眾也就越愿意選擇訴諸法律的方式來表達意志和利益訴求，而不是訴諸其他非法的方式來尋求自己利益需要的滿足。立法機關(guān)與涉及的利害關(guān)系人作為立法主體在堅持民主集中制原則的基礎(chǔ)上，彼此之間要尋求相互妥協(xié)的方案，在溝通和妥協(xié)基礎(chǔ)上，確立立法、民主與和諧的觀念。目前我國法律制度的實體和程序方面離公平正義的要求還有一段距離，需要進一步建立、完善和落實民主立法的各項制度。哲學(xué)意見范疇的理論品格為黨內(nèi)民主建設(shè)提供理論支持黨的十六大報告和十六屆四中全會《決定》指出，“黨內(nèi)民主是黨的生命，對人民民主具有重要的示范和帶動作用”，“發(fā)展黨內(nèi)民主，是政治體制改革和政治文明建設(shè)的重要內(nèi)容”。黨內(nèi)民主必須要進一步推行黨內(nèi)民主決策，除了領(lǐng)導(dǎo)班子內(nèi)部決策外，更重要的是普通黨員要參與決策，并且是參與重大問題的決策。哲學(xué)意見范疇表明認識不同的主體享有表達意見的自然權(quán)利，是符合人類本性要求的權(quán)利，是國家公權(quán)力所保護的公民政治權(quán)利。意見的表達是公民政治參與權(quán)、知情權(quán)和決策權(quán)的體現(xiàn)。在黨內(nèi)民主決策中，保障普通黨員的參與權(quán)，發(fā)表個人的意見，同時獲悉其他主體的意見，全面了解決策的情況，以便表決時投下自己神圣的一票。當(dāng)下，意見和利益群體呈現(xiàn)多元化趨勢，黨內(nèi)組織成份出現(xiàn)復(fù)雜化趨勢，多元化和復(fù)雜化需要整合，而整合就是對社會群體中不同意見利益的矛盾沖突進行協(xié)調(diào)，使社會組織結(jié)構(gòu)合理，功能協(xié)調(diào)，實現(xiàn)共同利益最大化的滿足。有效整合需要黨員充分參與，把自己的意見集中到公共平臺上，暴露在陽光的監(jiān)督下，才是成功的整合。當(dāng)然，基于民主決策基礎(chǔ)上經(jīng)妥協(xié)形成的共識不等于基于科學(xué)決策基礎(chǔ)上形成的真理，真理是對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的正確反映，而民主決策形成的共識反映的主要是共同利益關(guān)系，其結(jié)果是有用的，但并不必然就是對的。肯定“百慮”的意見在一定條件下可以達到“一致”的共識，不過，雖然達成“一致”，但是還不等于就是真理，事實上，許多被公認的意見不一定是真理。誠然，某個論斷如果經(jīng)過邏輯論證和實踐檢驗是正確的意見，就轉(zhuǎn)化為真理，它的真理性將被得到證實，最終被大家認可接受。與此同時，大多數(shù)人反對的決策不宜實施，即使強制實施，也不利于社會穩(wěn)定。在主體多元利益格局下，需要普通黨員群眾參與到?jīng)Q策過程中來，最大限度地平衡所有人的利益關(guān)系。實行黨務(wù)公開制度是黨內(nèi)民主建設(shè)的前提保障。黨和政府的權(quán)力只有公開接受監(jiān)督，普通黨員才有機會介入黨組織的權(quán)力運作過程，其參與決策權(quán)才有可能得到保證。第一，黨務(wù)公開必須確保普通黨員權(quán)利的行使。一切權(quán)力屬于人民，人民通過人民代表大會制度，通過法律制度的制定和實施，規(guī)定各級公職人員的權(quán)力和義務(wù)。從國家層面上說人民是國家權(quán)利的主體，從黨組織內(nèi)部說黨員是黨內(nèi)權(quán)利的主體，包括黨員領(lǐng)導(dǎo)干部和普通黨員，尤其是保證普通黨員權(quán)利的行使。如果決策只是領(lǐng)導(dǎo)干部之間進行，向普通黨員隱瞞，那絕不可能建立真正的公開制度。第二，黨務(wù)公開必須確保決策過程的公開透明和決策結(jié)果的公開透明。決策結(jié)果的公開、公正、公平取決于決策過程的公開、公平、公正。要依法保證普通黨員包括民意代表參與決策過程，將整個決策過程公開。如果決策結(jié)果形成后再公開，公開就變成所謂的“通報”，決策機構(gòu)的公信力必然大打折扣。因此決策過程應(yīng)當(dāng)是開放的過程，從準備、開始到結(jié)束，全程向媒體開放，接受輿論的監(jiān)督。決策開放的程度、頻度和力度是現(xiàn)代國家民主水平的重要標志。第三，所有決策者的主要社會關(guān)系背景和個人財產(chǎn)公開透明。因為決策者手握國家公器，行使的是公權(quán)力，事關(guān)公共利益，要防止其以公權(quán)力謀取個人私利。因此決策者的“隱私權(quán)”應(yīng)有所“透明”，權(quán)力越大其“透明度”越高。決策者的財產(chǎn)公示和社會關(guān)系公開是保證決策的公信力的屏障，這在社會多元利益群體同時并存的當(dāng)下，對于決策的社會公正性具有重要意義。在招聘過程中，招聘單位的決策者應(yīng)該依法依規(guī)公開自己的社會關(guān)系背景，自覺接受公眾的質(zhì)疑和監(jiān)督，保證招聘過程和結(jié)果的公開公平和公正。哲學(xué)意見范疇為黨的民主政治建設(shè)提供懷疑的批判精神武器意見從對事物的疑問而來，尤其是對自己行動的理論預(yù)設(shè)前提保持懷疑（一般人是不去懷疑的），凡事多問，懷疑產(chǎn)生問題，尤其是對問題的預(yù)設(shè)前提的懷疑——反思，對認識的再認識，往往就是踏入科學(xué)發(fā)現(xiàn)的門檻。懷疑性是科學(xué)的重要品質(zhì)，它是科學(xué)的懷疑精神，不是懷疑一切或絕對的懷疑論。

懷疑的批判精神不是科學(xué)沒落的象征，而是科學(xué)進步的保證。康德認為正是休謨的懷疑主義把他從獨斷論哲學(xué)的迷夢中驚醒過來，引導(dǎo)其走向一個完全不同的思考方向，從追求客觀世界確定不變知識的本體論轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼J識能力進行研究的認識論，通過“三大批判”（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》）完成了西方哲學(xué)發(fā)展的第一次轉(zhuǎn)向，即從獨斷論哲學(xué)到批判哲學(xué)。①馬克思主義哲學(xué)本身也是在懷疑批判前輩已有的思想理論成果上誕生的，也是在經(jīng)受懷疑批判的過程中發(fā)展的。馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)始人也沒有自詡自己的學(xué)說是絕對真理，認為僅是“行動的指南，沒有提供也不可能提供解決問題的現(xiàn)成的答案”。堅持懷疑的批判精神既是永葆馬克思主義哲學(xué)青春活力的現(xiàn)實需要，也是符合馬克思主義創(chuàng)始人的謙虛品格和積極進取精神的。哲學(xué)意見范疇表明主體有表達不同意見的權(quán)利，通過不同的聲音傳遞自己的判斷，展開對其他異見者的批判，在互相批判中或求同存異或堅持己見，推動對話的進行，嘗試著接近真理，求得問題的破解。民主政治建設(shè)需要有一種批判思維的精神，科學(xué)真理就是在懷疑的批判中發(fā)現(xiàn)的。英國學(xué)者克拉克是牛頓的朋友，1715年代表牛頓與萊布尼茨進行關(guān)于時空本性的批判性對話；19世紀奧地利科學(xué)家馬赫與牛頓學(xué)派進行關(guān)于時空本性的批判性對話；20世紀初期愛因斯坦與馬赫的批判性對話催生相對論。這些學(xué)術(shù)上的批判極大地推進了科學(xué)的發(fā)展和進步。學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“百花齊放，百家爭鳴”的雙百方針同樣適用于政治領(lǐng)域。中國特色社會主義建設(shè)的規(guī)律性也是在批判的實踐中逐步摸索出來的。1978年關(guān)于真理標準問題的討論在全國范圍內(nèi)進行，破除“兩個凡是”，確立實踐是檢驗真理的唯一標準，解放了人們的思想，重新樹立了“解放思想，實事求是”的思想路線，使全國人民在正確思想路線的指導(dǎo)下開始改革開放的偉大歷史進程。總而言之，黨的民主政治建設(shè)必須從意見流通的機制上保證人人都享有表達自己真實意見的權(quán)利，通過上傳下達、四通八達的網(wǎng)狀渠道匯集成智慧的海洋；黨的民主政治建設(shè)必須從用人機制上確保發(fā)表不同意見者不會因言獲罪；黨的民主政治建設(shè)必須從獎懲機制上鼓勵主體提出不同意見，供政府決策部門參考。只有這樣，民主政治建設(shè)從黨內(nèi)民主走向人民民主的道路才會越走越寬。

政治哲學(xué)論文:政治哲學(xué)視野下的盧梭思想透析

作者：周師 單位：湖南師范大學(xué)

筆者認為，完整的人的生活領(lǐng)域內(nèi)在地包含著私域和公域兩個部分。私域（又稱“私人生活領(lǐng)域”）是指具有差異性和特殊性的個人確保其獨立存在和發(fā)展的領(lǐng)域，相反，從上述有關(guān)公域存在和發(fā)展的道德基礎(chǔ)的分析可以看出，公域（又稱“公共生活領(lǐng)域”）指的是具有統(tǒng)一性和普遍性的共同體成員實現(xiàn)共同生存和發(fā)展的領(lǐng)域。公域是區(qū)別于私域并且與其一起構(gòu)成完整的人的生活的領(lǐng)域，它是特定的社會共同體得以存在和發(fā)展的領(lǐng)域，是一定社會共同體的人們處理公開的公共事務(wù)并且實現(xiàn)共存和共享的領(lǐng)域。它也是具有整體統(tǒng)一性和普遍性的集體存在方式。作為社會共同體存在和發(fā)展的普遍意志的表達，公意便產(chǎn)生于這一領(lǐng)域。這意味著，一方面，公域是公意得以存在的基礎(chǔ)，沒有公域便不可能存在公意；另一方面，公意又必須在公域的范圍和界限內(nèi)存在和發(fā)揮作用，公域決定了公意的主體、對象和范圍。第一，公域中主體的公共性決定了公意的主體必須是“公共人”。“公共人”是一個更大的整體中的一部分，是公共空間中的共同體成員，是具有整體統(tǒng)一性和普遍性的共同體的人，是在共同體中有統(tǒng)一性的共同的“普遍自我”，正如盧梭強調(diào)的那樣：“這個有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”，［4］他往往只著眼于公共利益。格羅夫曼和費爾德以經(jīng)濟學(xué)意義上的“經(jīng)濟人”理論假設(shè)為前提，最后演繹并推導(dǎo)出了“公意即公共物品”的結(jié)論。這當(dāng)然是對公意內(nèi)涵的一種誤解，因為很顯然他們的大前提是錯誤的，［5］“經(jīng)濟人”是完整的和孤立的以追求個人利益最大化為目的的“原子式個人”，他往往只著眼于私人利益，是具有特殊偏好和偏見的個人，這樣的人是屬于私域（家庭、謀生等領(lǐng)域）而不屬于公域中的人，那么他們的意志又怎會是公意？有學(xué)者便對此觀點進行了深刻地批判。①第二，公域中事務(wù)的普遍性決定了公意的對象必須是公共事務(wù)。所謂公共事務(wù)指的是超越個體差異性和特殊性而具有整體共同性和普遍性的事務(wù)。盧梭非常明確地指出：“公意是絕不針對個別的對象考慮問題的，無論這個個別的對象是在國家之內(nèi)還是在國家之外。……由于作出規(guī)定的行為者是公意，它所規(guī)定的事情就是帶普遍性的”。［6］這種事務(wù)與一定共同體所有成員的利益都息息相關(guān)，因此需要所有成員形成公共意志。相反，如果事務(wù)本身不具有公共性，那么處理這種事務(wù)的意志就不是公意。比如，雅典城邦公民判決了蘇格拉底死刑，有人認為是公意殺死了蘇格拉底，其實這是一種誤解，殺死他的不是公意，因為蘇格拉底作為一個人并不具有公共事務(wù)性，判決不具有公共性的人死刑怎么也不可能是公意所為。第三，對公域的不同解讀決定了公意的內(nèi)容必然具有差異。就是說，不同的人對公意的內(nèi)容都有著不同甚至是截然相反的觀點，主要是因為他們對公域有著各自不同的理解，具體來說有兩種表現(xiàn)。一是同一學(xué)派內(nèi)部不同的人有不同理解。比如，在當(dāng)代功利主義者內(nèi)部，一些人把公域理解為實現(xiàn)通過平等分配來實現(xiàn)效用最大化的領(lǐng)域，相應(yīng)地，他們頭腦中的公意就是如何實現(xiàn)每個人平等權(quán)利的問題，重心是平等；但另一些人卻把公域當(dāng)作通過保障最大程度的自由以創(chuàng)造更多財富的領(lǐng)域來理解，相應(yīng)地，他們頭腦中的公意就是如何實現(xiàn)和保障最大程度的自由的問題，重心是自由。正如威爾?金里卡所說的那樣：“雖然一些功利主義者認為：由于邊際效用遞減，通過大規(guī)模地重新分配財富就會使效用最大化；但另一些功利主義者卻捍衛(wèi)自由放任的資本主義，認為它可以創(chuàng)造更多的財富”。［7］二是不同學(xué)派之間有不同理解。比如，自由主義學(xué)派把公域當(dāng)作實現(xiàn)和維護個人權(quán)利的領(lǐng)域來理解，相應(yīng)地，在他們眼中，公意的內(nèi)容便是圍繞著如何確保個人權(quán)利而展開的。社群主義學(xué)派則不同，他們把公域理解為一定共同體得以存在和發(fā)展的領(lǐng)域，相應(yīng)地，在他們看來，怎樣實現(xiàn)并且維護公共利益就成為公意的優(yōu)秀內(nèi)容。總之，公域是公意立論的客觀基礎(chǔ)。公意的對象和范圍只限于公域，同時公意的內(nèi)容也只能被公域所決定。

公共需要是公意得以存在和發(fā)展的道德動力

“要如何才能既實現(xiàn)人們的共同協(xié)作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協(xié)作？是人們的公共需要。一切社會及其結(jié)構(gòu)得以存在的前提都是人的生存和發(fā)展，但人的生存和發(fā)展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續(xù)自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內(nèi)含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅(qū)動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅(qū)動力。公共需要區(qū)別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統(tǒng)一性和普遍性的心理驅(qū)動力，是人們應(yīng)對公域中的公共事務(wù)（如戰(zhàn)爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態(tài)還是進入社會生活狀態(tài)等）而激發(fā)出來的，是人們通過共同協(xié)作實現(xiàn)和共享公共利益的道德動力和基礎(chǔ)，也是驅(qū)使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力。霍茵菲爾德?尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質(zhì)的東西，如各種公共事務(wù)；它的基礎(chǔ)是公域，而公域是客觀存在著的一個領(lǐng)域；它的實現(xiàn)也需要一定的外部物質(zhì)條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，是因為人們在自然狀態(tài)下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量，如果不改變這種“各自為戰(zhàn)”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發(fā)了人們“協(xié)作共生”的公意的產(chǎn)生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經(jīng)隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰(zhàn)勝阻力，否則，人類就不可能繼續(xù)存在”。［10］這里的“動機”一詞其實已經(jīng)暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產(chǎn)生的道德動力，而且也是公意發(fā)展的道德動力。人們的公共事務(wù)是隨著客觀物質(zhì)條件以及外部環(huán)境的變化而變化的，新的公共事務(wù)又會引發(fā)人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎(chǔ)上形成更高層次的公共需要。比如，當(dāng)人們的生命財產(chǎn)安全已經(jīng)不成問題的時候，人們就會相應(yīng)地產(chǎn)生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發(fā)展的思想不謀而合。公共需要推動公意發(fā)展具體表現(xiàn)在兩個方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權(quán)利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農(nóng)民、手工業(yè)者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產(chǎn)、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人。可見，有資格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權(quán)主義者的據(jù)理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業(yè)者、農(nóng)民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權(quán)理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關(guān)于剝奪奴隸公民權(quán)利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。其二，公意的內(nèi)容也在不斷擴展。人類由自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內(nèi)容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權(quán)、平等和福利為內(nèi)容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調(diào)秩序和安全，洛克更加強調(diào)自由，盧梭則更加強調(diào)平等。又比如，隨著人類工業(yè)文明的發(fā)展以及生態(tài)環(huán)境問題的凸顯，保護生態(tài)環(huán)境為內(nèi)容的公意表達現(xiàn)在變得越來越趨于一致，須知，前工業(yè)時期此問題根本是不存在的。

實現(xiàn)公共利益同時保障個人權(quán)利是公意的旨歸

公意永遠以公共利益為依歸，學(xué)術(shù)界對此基本能夠達成共識，其依據(jù)在于盧梭的表述，如“公意……永遠以公共的福祉為宗旨”、“只有公意才能按照國家成立的目的即共同的福祉來指導(dǎo)國家的各種力量”、“公意只考慮共同的利益”、“公意之所以能成為公意……在于……共同的利益”等。然而，有不少人把它當(dāng)作公意的唯一宗旨而不承認甚至否認公意在保障個人權(quán)利方面的宗旨，筆者認為，這是對盧梭公意思想的一種誤解，其原因就在于他們沒有把個人權(quán)利與個人利益區(qū)分開來，把二者等同起來了。個人權(quán)利與個人利益盡管聯(lián)系密切，但二者畢竟是有所區(qū)別的。個人權(quán)利是法律賦予個人的要求他人或組織做某事或不做某事的資格，是屬于公域范圍之內(nèi)的，是國家給予保障并且可以共享的權(quán)利，對于個人來講，他享受也好不享受也好，每個人的權(quán)利都是平等的，沒有程度之別、多少之分。反之，個人利益則是個人或家庭為了自己的生存和發(fā)展而需要自己努力積極爭取的東西，是每個人自身生存的條件，是屬于私域范圍之內(nèi)的，其實現(xiàn)有多少之分、程度之別，這種分別又主要取決于個人的天然稟賦、家庭出身、努力程度、受教育水平、因緣機遇等等很多因素，具有非共享性。可見，二者是截然不同的兩個概念，個人權(quán)利既然屬于公域，公意又是公域的最高指導(dǎo)，那么公意保障個人權(quán)利也就是正當(dāng)?shù)牧恕Ｇ笆瞿切Υ擞^點產(chǎn)生誤解的人就是混淆了個人利益與個人權(quán)利的之間界限導(dǎo)致的。在他們看來，公意只代表公共利益，不可能代表個人利益，相應(yīng)地也就不可能保障個人權(quán)利。事實上，盧梭始終認為公意也是要保障個人權(quán)利的。他在探討人類處于自然狀態(tài)和社會狀態(tài)中的得失問題時曾指出，在公意指導(dǎo)的社會狀態(tài)中，人類所得到的是“社會的自由和他們對他們擁有的一切東西的所有權(quán)……和根據(jù)正式的身份而擁有的財產(chǎn)權(quán)……”。［12］這里的財產(chǎn)權(quán)難道不是個人權(quán)利的一部分？顯然是。不少人認為這種財產(chǎn)權(quán)已經(jīng)改變了其個人所有的性質(zhì)成為共有財產(chǎn)了，其實這也是一種誤解。他在“論財產(chǎn)權(quán)”一章中明確指出：“共同體的每一個成員，在共同體形成的那一剎那間便把他當(dāng)時所有的一切———他本人和他所有的力量（他的財產(chǎn)是其中的一部分）———都交給共同體了。不過，這并不是說，由于這一行為，在轉(zhuǎn)手的時候所有權(quán)便改變了性質(zhì)而成為主權(quán)者手中的財產(chǎn)了”，［13］進而又說：“共同體在接受個人的財富時，不僅沒有真正剝奪個人的財富，反而保證了個人對財富的合法擁有，把占有轉(zhuǎn)化為一種真正的權(quán)利，把對財富的享用轉(zhuǎn)化為對財富的所有權(quán)”。［14］很明顯，這里的財產(chǎn)權(quán)仍然是個人權(quán)利的一部分，個人所有權(quán)的性質(zhì)并未發(fā)生改變。在他看來，個人財產(chǎn)權(quán)利也只有在公意的最高指導(dǎo)之下才能夠克服自然狀態(tài)下的“脆弱”性，才為社會狀態(tài)下的人所尊重而更有保障。言外之意，公意是個人財產(chǎn)權(quán)利的強有力的保障者，而非個人財產(chǎn)權(quán)利的對立面甚至剝奪者。另外，他在“論主權(quán)權(quán)力的界限”一章中也明確指出了公意以維護個人權(quán)利而不是侵犯個人權(quán)利的原則和宗旨，“主權(quán)者絕對不能對臣民施加對共同體沒有用處的約束，它甚至連想都不敢想，因為按理性的法則，沒有理由的事，就不能做；按照自然的法則，同樣是不能做的”。［15］主權(quán)者是什么？主權(quán)者是公意的表達。因此，上述觀點也就轉(zhuǎn)換成了公意不得侵犯那些“獨立于公共人格之外的”個人“的生命和自由”權(quán)利。綜上所述，公意意味著公共利益與個人權(quán)利的統(tǒng)一，其宗旨不僅僅在于實現(xiàn)公共利益，而且也在于保障個人權(quán)利不受侵犯，因為不同于個人利益，個人權(quán)利它也是屬于公域的，保障個人權(quán)利不是保障個人利益。我們必須清醒看到個人權(quán)利與個人利益的區(qū)別，否則難以真正把握盧梭公意思想的實質(zhì)。

“話語”討論是公意產(chǎn)生的共識基礎(chǔ)

盧梭在論述“原始的約定”的重要性時曾指出，人們的“結(jié)合”是有條件的，這種“結(jié)合”內(nèi)含著人們對公共事務(wù)的知情權(quán)以及在此基礎(chǔ)上的公共討論兩個方面，否則，就不是“結(jié)合”而是“聚合”。“聚合”是指彼此之間沒有意見交流的分散的人們像麻袋中的土豆一樣被外在強力集合在一起的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中由于人們之間沒有絲毫共同利益，沒有公共的“話語”，因此不可能產(chǎn)生公意存在的共識基礎(chǔ)。反之，“結(jié)合”就是締結(jié)契約，契約本身就意味著簽約人之間就公共事務(wù)進行陳述、交流、溝通甚至是辯談的過程。“結(jié)合”是平等自由的人基于共同的利益而有著共同的“話語”，通過公共討論達成共識，建立在這種共識基礎(chǔ)之上的意志才是公意。無獨有偶，他在“論公意是否會出錯誤”一章中也明確指出，“當(dāng)人民在充分了解情況的前提下進行討論時，……即使有許許多多小分歧，那也會產(chǎn)生公意的”。［16］顯然，盧梭認為公意產(chǎn)生的條件是“充分了解情況”并“進行討論”。私意中內(nèi)含著公意，然而，從前者升華為后者并非一個自發(fā)的過程。私意往往是彼此矛盾甚至相互沖突的，這為公意的產(chǎn)生僅僅提供了一種“必需”，但只有這些私意“求同存異”并從中找出具有共同性和普遍性的意志來，公意才可能產(chǎn)生。這就要求共同體成員充分了解公共事務(wù)并進行公開的討論。哈貝馬斯把這一過程稱作“實踐問題用話語來處理”，他說：“經(jīng)過話語形成的意志，之所以具有‘合理性’，原因在于，話語與討論狀況的形式特點足以保證，共識只會通過被適當(dāng)解釋的普遍利益而產(chǎn)生。”［17］由上述盧梭的兩段論述不難看出，公意得以產(chǎn)生的共識基礎(chǔ)是“話語”討論，即是說，它需要通過人們在公域中討論、溝通和辯談來達成。社會共同體的成員們在公域中會公開辯論“公共性”與“私人性”的內(nèi)涵及其邊界，在此基礎(chǔ)上，他們會對公域的范圍、公域內(nèi)應(yīng)有的規(guī)則、公域內(nèi)應(yīng)該合理給予定位的公共價值目標及其實現(xiàn)的手段等進行公開地討論甚至辯談，通過“話語”途徑，“求同存異”，最終形成符合道德合理性的公意。總之，公意不是自發(fā)生成的，它要求共同體成員向公域充分表達自己的想法和意愿，并且與每一個其他的成員進行討論、溝通和辯談，通過“話語”的方式來達成共同的認識和意志。

政治哲學(xué)論文:創(chuàng)建政治哲學(xué)的迫切性綜述

作者：閔長虹 單位：浙江大學(xué)

構(gòu)建馬克思主義政治哲學(xué)的迫切性

從傳統(tǒng)社會崇尚的整體德性正義觀到近現(xiàn)代社會追求的外在規(guī)則正義觀，再到當(dāng)代社會提倡的德性與規(guī)范相協(xié)調(diào)的正義觀，西方政治哲學(xué)的變遷呈現(xiàn)出一個清晰的歷史辯證法。這啟發(fā)我們，正義既不是古代落后生產(chǎn)力背景下的先哲們的直覺感悟，也不是近代個體被強迫遵循的行為規(guī)范、現(xiàn)代社會賴以維系的無奈選擇，而應(yīng)該是人與人、人與社會之間和諧統(tǒng)一的當(dāng)代的自覺追求。這無疑與馬克思主義的理論旨趣和實踐指向相耦合。馬克思主義認為，隨著“人的依賴性”的傳統(tǒng)社會解體，建立在“物的依賴性”之上的“人的獨立性”成為現(xiàn)代社會的主流模式。在宗教的神圣形象被揭穿、溫情脈脈的封建面紗被揭開之后，存在于神圣世界與世俗世界之間的緊張和沖突被政治國家與市民社會之間的緊張所取代。伴隨個體權(quán)利的成功伸張和有力擴張，維護以資產(chǎn)階級為主體的私有利益成為政治國家的必然選擇，個體權(quán)利本位及其訴求的正義制度為自由劃定了上限，對自由似乎不能再有更高的奢望。馬克思要超越的正是這種哲學(xué)，他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中直接地將自己的哲學(xué)與他要超越的哲學(xué)的差別表述為“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會;新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”。這個新的立腳點超越了市民社會的社會關(guān)系及其要求的倫理原則，超越了僅以個人權(quán)利為基本原則的正義范圍內(nèi)解決社會政治問題的視閾。這是一種超越政治解放、立足于人類解放的全新的政治哲學(xué)觀。在馬克思的時代，資產(chǎn)階級民主非常有限，資產(chǎn)階級沒有實現(xiàn)革命年代許下的自由、民主、平等的諾言，在資產(chǎn)階級取得政治統(tǒng)治后這些諾言紛紛破產(chǎn)。馬克思對自由主義民主的批判是以自由主義民主在那個時代的狹隘為背景的。在馬克思看來，資產(chǎn)階級政治解放為自由劃定了上限，使人陷入自私自利的樊籠而不能獲得真正的自由，這與人類解放的宗旨相矛盾。正如馬克思所言:“每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”“私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到;也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的。這是私人利益;但它的內(nèi)容以及實現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會條件決定的。”［6］(P．106)然而，在近現(xiàn)代西方學(xué)者圍繞正義、權(quán)利、民主等重大政治哲學(xué)問題的討論中，自由主義政治哲學(xué)幾乎壟斷了話語權(quán)。似乎只要論及正義、權(quán)利、民主等問題就只能求助于自由主義話語，馬克思主義陷入了失語的狀態(tài)。造成這種狀況的一個重要原因在于，長期以來，馬克思主義僅僅被詮釋為階級斗爭、無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政，容易產(chǎn)生忽視民主形式及相關(guān)制度建設(shè)的誤解，最終導(dǎo)致馬克思主義政治哲學(xué)維度的被遮蔽。社會主義與資本主義的差異并不在于是否肯定維護個體權(quán)利的正義原則及相關(guān)政治制度，而在于是否承認其只是過渡性的正義原則和政治制度。自1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》使政治哲學(xué)復(fù)興以來，西方左翼學(xué)者嘗試著建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)。一些左翼學(xué)者認為，無產(chǎn)階級專政作為從資本主義社會向共產(chǎn)主義社會過渡的國家制度，其建制形式需要從政治哲學(xué)的角度重新定位，以完善階級、國家仍然存在的無產(chǎn)階級專政，充分實現(xiàn)社會主義民主。在自由主義主導(dǎo)話語權(quán)的西方學(xué)界，由于馬克思主義政治哲學(xué)始終與其對自由主義的批判和自由主義對其的反批判聯(lián)系在一起，因此，在這一背景下建構(gòu)的馬克思主義政治哲學(xué)要么被看做是自由主義的對立面，要么被當(dāng)做是自由主義缺陷的補充，其自身邏輯從未得到清晰呈現(xiàn)。這種狀況迫切需要我們洞察西方政治哲學(xué)歷史變遷的真實意向，分析西方啟蒙運動開啟現(xiàn)代化的利弊得失，遵循馬克思、恩格斯批判資本主義的自身邏輯，構(gòu)建一種歷史與邏輯相統(tǒng)一的盡量符合馬克思、恩格斯本意的馬克思主義政治哲學(xué)。

構(gòu)建馬克思主義政治哲學(xué)的切入點

馬克思和恩格斯在有生之年把全部精力聚焦于批判和推翻資本主義制度，沒有對過渡時期的無產(chǎn)階級專政進行系統(tǒng)、精深的正義建構(gòu)。這不是馬克思、恩格斯的過錯，僅僅依此忽略馬克思主義的民主性旨趣是教條主義的表現(xiàn)。根據(jù)傳統(tǒng)的對馬克思主義的教條式理解，唯物史觀是依據(jù)科學(xué)事實揭示社會歷史發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，其任務(wù)是向人們揭示客觀的社會結(jié)構(gòu)和歷史規(guī)律“是怎樣”的，因而它只是關(guān)于客觀事實的描述性理論，而不是關(guān)于社會生活“應(yīng)當(dāng)是怎樣”的規(guī)范性理論。對唯物史觀的片面理解使以規(guī)范性為主要內(nèi)容的馬克思主義政治哲學(xué)的合法性成為一個問題，導(dǎo)致馬克思主義面對自由主義話語的失語狀態(tài)。在唯物史觀中，事實與價值、歷史尺度與價值尺度的統(tǒng)一是馬克思考察一切問題的方法論基礎(chǔ)，也是馬克思主義政治哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)。只有在這一方法論基礎(chǔ)上，馬克思主義政治哲學(xué)的批判性與建構(gòu)性、價值性與事實性、理想性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一才能夠得到合理說明。20世紀中后期，馬克思主義與自由主義之間的爭論焦點集中在個人自由與歷史規(guī)律之間的關(guān)系問題上。在自由主義陣營內(nèi)部，無論是波普、伯林還是其他的自由主義者，都力圖將馬克思的方法歸于機械決定論，批判其以歷史規(guī)律宰制個人，否定了個人自由選擇的權(quán)利，最終導(dǎo)致專制主義的發(fā)生。在回應(yīng)這一批判的過程中，哈貝馬斯等批判理論家和一些分析馬克思主義者得出了“事實與價值內(nèi)在于唯物史觀”的精辟論斷。在社會主義國家，由于馬克思主義理論長期以來被人為地分割為馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、科學(xué)社會主義，各學(xué)科只滿足本學(xué)科的研究，理論視野和實踐視閾日趨狹窄和片面，最終引起“回到整體馬克思”的呼吁。“回到整體馬克思”需要我們洞察唯物史觀的真諦，立足唯物史觀的旨趣，從整體上理解馬克思主義。唯物史觀包含以規(guī)范方式考察問題的視閾。一方面，唯物史觀通過分析物質(zhì)生產(chǎn)方式的發(fā)展變遷，實然地揭示了客觀歷史規(guī)律;另一方面，唯物史觀通過訴諸應(yīng)然的價值準則指明人類實踐活動的終極目的，努力超越資產(chǎn)階級人道主義的狹隘與資本主義正義的片面。唯物史觀的精髓在于:在物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，從封建社會的“人的依賴性”過渡到資本主義社會的、建立在“物的依賴性”之上的“人的獨立性”，再過渡到“人的自由全面發(fā)展”。這意味著馬克思主義對封建主義和資本主義的雙重批判維度，雙重批判在生產(chǎn)力逐步發(fā)展的歷史基礎(chǔ)上逐級展開。因此，不能超越發(fā)展階段先批判資本主義后批判封建主義，超前批判資本主義容易掩蓋封建主義的更大罪惡。構(gòu)建馬克思主義政治哲學(xué)必須把準確闡釋唯物史觀作為切入點，既揚棄自由主義政治哲學(xué)，又堅決抵制各式各樣的保守主義政治哲學(xué)。保守主義政治哲學(xué)在國外以列奧?斯特勞斯及其后學(xué)為代表，提出了古代的善(整體美德)高于近現(xiàn)代的個體權(quán)利之命題，他們雖然敏銳地洞察了現(xiàn)代性的消極面，卻也拿不出可操作性的解決方案，存在開歷史倒車的嫌疑與危險。與國外保守主義政治哲學(xué)相呼應(yīng)，以“現(xiàn)代新儒家”為代表的保守主義政治哲學(xué)思潮大肆渲染儒學(xué)復(fù)興中國，鼓吹儒學(xué)拯救人類文明危機。儒學(xué)博大精深的和諧思想、大同理想、仁愛理念無疑有助于世界的和平與發(fā)展，但儒學(xué)也有其“糟粕”性的一面，思想上的保守、政治上的封建專制使和諧思想、大同理想、仁愛理念更多地停留在觀念層面。真正的和諧不是觀念上的自我陶醉，而是物質(zhì)生產(chǎn)實踐中的不斷創(chuàng)造;不是封建宗法關(guān)系籠罩下的溫情脈脈，而是經(jīng)濟獨立之后個體的精神覺醒。當(dāng)代中國構(gòu)建馬克思主義政治哲學(xué)，既要堅決抵制封建主義殘余的影響，又要借鑒性地批判資本主義文明;既要立足社會主義初級階段的國情，用體制正義帶動以人為本的國內(nèi)科學(xué)發(fā)展，又要著眼自由主義泛濫的世情，用人類正義引領(lǐng)全球可持續(xù)發(fā)展;既要立足當(dāng)下借鑒西方發(fā)展市場經(jīng)濟、建設(shè)憲政民主的有益經(jīng)驗，又要著眼未來闡釋用人類正義取代資本正義的方向和路徑。在社會碎片化、價值虛無化、意義空洞化的影響日益加深的當(dāng)代世界，這一理論構(gòu)建顯得愈加迫切。

政治哲學(xué)論文:被誤解的波普爾政治哲學(xué)

作者：楊和英 單位：中共貴州省委黨校哲學(xué)教研部

為何波普爾的命運如此具有“悖謬性”?其原因可能源自兩個方面。第一個原因是他所處的法西斯主義泛濫的社會主義時代。《開放社會及其敵人》一書主要目的被限定在批判和反對極權(quán)主義思想體系的哲學(xué)基礎(chǔ)上，這也是波普爾獲得顯赫聲譽的重要原因。故此，在極權(quán)主義走向衰落尤其是蘇聯(lián)解體和東歐劇變之后，波普爾才會逐漸被學(xué)界所淡忘。第二個原因是來自于學(xué)術(shù)界對波普爾政治哲學(xué)純文本和思想評價上的漏讀和曲解所造成的。這些漏讀和曲解源于以下幾個因素。(1)波普爾處理政治哲學(xué)方式的碎片化。雖然波普爾對政治哲學(xué)的濃厚興趣使他對自由主義的一些基本理論和原則有所闡述，但這些闡述或是簡略，或是語焉不詳。如果把波普爾與密爾、哈耶克進行比較的話，這一點就會更加明顯了。如果說在密爾和哈耶克那里，幾乎自由主義的所有原則都得到頗為詳盡的闡釋的話，那么，到了波普爾這里對自由主義基本理論和原則的思考除了在《開放社會及其敵人》一書外，還零星散落在各部著作、論文或講演之中。這種非系統(tǒng)的處理方式可能是導(dǎo)致波普爾政治哲學(xué)長期以來遭受漏讀的一個主要原因。之后的哈耶克則把波普爾學(xué)說運用于自由主義思想之中，并對其進行了闡發(fā)和完善。(2)波普爾的方法論及其思想特征給研究者們提供了自由解釋的空間和發(fā)揮的余地。對于波普爾來說，沒有什么事情比讓各種理論，尤其是自由主義和馬克思主義理論接受徹底的考察和批判更為重要的了。從這個角度上講，波普爾政治哲學(xué)的目的在于“破”或“打擊”而不是“立”或“建設(shè)”。更重要的是，波普爾還是一個折衷主義者，在他的思想中有兩種自由主義傳統(tǒng)思想的融合，加之社會主義和保守主義思想混雜其間，使其政治哲學(xué)的主體性傾向或“真實”立場模糊難辨，而這就更加深了人們的誤讀。(3)與波普爾的語言特質(zhì)和寫作風(fēng)格有關(guān)。“哲學(xué)上的第一次失敗”使波普爾領(lǐng)悟到不能像維特根斯坦那樣糾纏于詞語和意義的精確性或確實性的解析和表述。他擔(dān)心對定義的嘗試解析會通向語言哲學(xué)的泥潭，故而他強調(diào)語言的清晰性，認為知識分子有責(zé)任簡單、清楚地向社會表述他的研究成果。此種風(fēng)格一方面掩蓋了思想的深度，使閱讀者無需仔細研讀其政治哲學(xué)著作，尤其是與此相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)著作，也能夠粗略地概括波普爾政治哲學(xué)的要點，因而常招致一些學(xué)者所言的“淺薄”“偏執(zhí)一端，不求深刻”的非議;另一方面通俗易通的語言風(fēng)格也使得波普爾的思想在被普遍關(guān)注中逐漸通俗化，進而被曲解、鼓吹乃至利用。(4)波普爾著作寫作和出版歷史的復(fù)雜性。首先，《歷史決定論的貧困》和《開放社會及其敵人》都是在特殊的歷史背景下完成的，像《歷史決定論的貧困》的寫作就經(jīng)過了幾個階段;其次，一些文章當(dāng)再以書籍的形式出版時又有所補充或修正，而波普爾最后的一些主要著作也未能及時出版;最后，波普爾自傳《無盡的探索》還可能忽略了某些重要的，但不符合他思想結(jié)構(gòu)的事件。如果這些情況屬實，那么無疑為研究者們對波普爾思想的解讀增添了諸多困難。(5)“寫作文脈”和“閱讀文脈”的混合，形成了某種奇妙的狀態(tài):波普爾政治哲學(xué)在20世紀50年代的冷戰(zhàn)時期成為自由主義抵御馬克思主義的意識形態(tài)工具。事實上，《開放社會及其敵人》看似有助于戰(zhàn)后的自由主義，但把它看成是反斯大林主義、反社會主義卻是一種誤讀。

學(xué)界一般認為，波普爾對極權(quán)主義的批判涉及法西斯主義和斯大林主義，甚至有學(xué)者諸如拉塞爾?雅各比就認為，波普爾的論證主要是針對馬克思主義思想中極權(quán)主義傾向的批判，對于納粹主義幾乎沒有提及③。這些觀點忽視了一個最基本的事實:是“紅色維也納”而不是蘇維埃社會主義為波普爾提供了對馬克思主義批判的背景。波普爾對極權(quán)主義的態(tài)度反映的是他1927年到1934年期間在奧地利的所見所聞。波普爾對于法西斯主義是持堅決抵抗的態(tài)度，但對于馬克思主義卻抱有一種“矛盾的心理”，因為在他看來雖然奧地利社會主義政黨的政策具有自我毀滅性，這種政策錯誤地阻止了工人階級有效地對抗法西斯主義的攻擊，但這卻是歐洲大陸抵抗暴政的唯一的政治力量。這種“矛盾心理”可以解釋為什么波普爾在早期并沒有發(fā)表對奧地利馬克思主義的批評，也沒有將其態(tài)度轉(zhuǎn)變公之于眾。波普爾在寫《開放社會及其敵人》時對蘇聯(lián)是幾乎不了解的，因為在《無窮的探索》中他曾坦誠地承認《開放社會及其敵人》是在艱難的環(huán)境下寫成的:一是，當(dāng)時的新西蘭除了與英國有所聯(lián)系外，與其他外界是隔絕的;二是當(dāng)時新西蘭的圖書館受到嚴格的限制，波普爾處于有什么書就用什么書的寫作狀態(tài)。這些情況可以有兩種解釋:一種解釋是正因為波普爾對蘇聯(lián)的不了解，因而在一定程度上他誤解了蘇聯(lián)社會主義和極權(quán)主義之間的關(guān)系;另一種解釋則是波普爾也許并不是部分學(xué)者認為的那樣，即把蘇聯(lián)的社會主義和極權(quán)主義等同起來，事實上，他更多關(guān)注的是法西斯主義，而不是斯大林主義。第二種解釋似乎更合理些。因為波普爾之所以逃離奧地利的原因在于當(dāng)時激烈的反猶太主義運動，他自己也坦誠地承認他對封閉社會的公開指責(zé)和政治哲學(xué)著作都是為了戰(zhàn)爭而作的一種“努力”，更何況《開放社會及其敵人》大部分寫作的政治背景是正直希特勒在歐洲戰(zhàn)場上取得節(jié)節(jié)勝利并長驅(qū)直入蘇聯(lián)，世界面臨著重返中世紀的直接威脅。在這樣急迫的形勢下，波普爾關(guān)心的主要對象不可能是斯大林主義或為冷戰(zhàn)張目。所謂的戰(zhàn)爭“努力”，可以看做是波普爾在指責(zé)封閉社會被納粹主義所利用的同時，提出要慎重地對待戰(zhàn)時聯(lián)盟中的蘇聯(lián)，因為蘇聯(lián)也可能會存在同樣的狀況。在1945年之前，波普爾承認他對蘇聯(lián)缺乏足夠的了解和認識，他也極少用“極權(quán)主義”這樣的詞匯來描述斯大林主義，和多數(shù)自由主義者、社會主義者一樣，波普爾對蘇聯(lián)蘇維埃是持保留的態(tài)度的。他也很少關(guān)心和觸及蘇聯(lián)模式的社會主義的弊端，即使在對蘇聯(lián)的批評中也夾雜著高度的贊譽:“斯大林再次引入奴隸制和折磨，對此我們不可寬恕，不能原宥。然而我們不可忘記，發(fā)生了一切是因為東方信仰允諾自由———全人類的自由———的理論。在這場猛烈的沖突中，我們不可忘記，甚至共產(chǎn)主義也是產(chǎn)生自幫助別人，為別人做出犧牲的愿望。”④顯然，波普爾清楚地認識到蘇聯(lián)在某方面的成功之處，而這恰恰表明了他對蘇聯(lián)不是持完全批判的態(tài)度。直到冷戰(zhàn)時期，大概在波普爾55歲時，共產(chǎn)主義帶來的全球性破壞才強化他在《開放社會及其敵人》一書中的觀點，從而堅定了反蘇維埃的立場。之后，在1963年出版的《猜想與反駁》一書中，他通過分析斯大林主義的弊端得出，“共產(chǎn)主義信仰的荒謬是顯而易見的。它訴諸對人類自由的信仰，但卻造成了史無前例的壓迫制度。”⑤然而，在冷戰(zhàn)時期閱讀《開放社會及其敵人》卻產(chǎn)生了另一種不同的解釋———它轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義。這里需要承認兩個事實:一個是波普爾政治哲學(xué)的觀點是二戰(zhàn)前形成的，大多數(shù)觀點與他視域下的對奧地利馬克思主義的批駁密切相關(guān);另一個是波普爾寫作《開放社會及其敵人》的政治景象與二戰(zhàn)后政治背景是迥然不同的，當(dāng)時主要的政治現(xiàn)象是法西斯主義，其著眼點是德國，而他所指的極權(quán)主義似乎不可能涵蓋斯大林主義，因為蘇聯(lián)在戰(zhàn)時并沒有被歸入極權(quán)主義國家。當(dāng)然，盡管波普爾對歷史主義的解釋是含糊的，但仔細研讀則可以發(fā)現(xiàn)它是指法西斯主義國家和納粹恐怖活動。在這一點上，波普爾似乎是正確的，尤其是在法西斯主義背景下審視他的目的，則是很明確的。此外，波普爾奇特的命運還與其政治哲學(xué)的困境有關(guān)。正是其方法論上的形而上學(xué)性和理論上諸多問題的存在使得波普爾及其政治哲學(xué)在西方政治界中迅速地沒落。

正如朱宏源先生所言，政治哲學(xué)的優(yōu)越性和局限性都不是絕對的，它們有賴于時代的特征。作為時代產(chǎn)兒的波普爾自詡是蘇格拉底式的斗士和殉道者，并以其獨特的視角試圖解決時代的理論困境和社會矛盾，企圖在20世紀再創(chuàng)造一個蘇格拉底之后的“波普爾傳奇”，這表現(xiàn)了他對時代困境的種種努力。然而，極具諷刺意味的是，波普爾是一個科學(xué)哲學(xué)家，卻不是一個特別精通的政治哲學(xué)家，這導(dǎo)致他的政治思想在西方特別是英語世界中被忽視的同時，在共產(chǎn)主義世界卻被廣泛地散播。JonathanLieberson曾把波普爾主要不是一個政治哲學(xué)家的原因歸納如下:一是他未能像湯因比和斯本格勒那樣給歷史主義家的工作和實踐提供一個真正的責(zé)難;二是“消極功利主義”在試圖逃避人類追求美好生活所導(dǎo)致的災(zāi)難性后果時，卻通過令人印象深刻的“應(yīng)該逃避或補償什么”的模式提出了相同問題，用BryanMagee的觀點說，就是波普爾并沒有對“消極功利主義”思想進行充分的解釋和闡述，以至于它“局限于在現(xiàn)存的權(quán)力、財產(chǎn)和機會分配模式中起消除濫用權(quán)力、糾正弊端的作用”，“這一原則連諸如國家對人文科學(xué)的補貼、市政府為民眾提供運動場、游泳池等設(shè)施之類的適度慷慨的措施也排除了。”⑥事實上，這個問題還可以從波普爾在其自傳《無窮的探索》中關(guān)于自己思想發(fā)展脈絡(luò)的梳理中看出，相對于科學(xué)哲學(xué)，波普爾對政治哲學(xué)思想發(fā)展的論述是少之又少，而且在《自傳》中也坦誠地承認，他主要不是一個政治哲學(xué)家。筆者認為，對于波普爾，沒有必要用政治哲學(xué)家的嚴格標準來衡量，至少一種理論的存在自然有其存在的意義和價值。正如斯金納和博?斯特拉思在《國家與公民:歷史?理論?展望》一書中明確指出的，“我們不能直截了當(dāng)并且實用地質(zhì)問各種自由理論當(dāng)中哪一種是正確的。每一種傳統(tǒng)對如何思考自由和國家都提供了一種連貫的解釋，而各種傳統(tǒng)又在不同的時間回答了人類的重大利益。”⑦更何況，波普爾政治哲學(xué)即使存在諸多的問題和困境，但一切知識在某種意義上說，都是通過不斷地糾正錯誤而獲得增長的。實際上，波普爾政治哲學(xué)的意義，并不在于從他的理論中生硬地簡化和抽象出一條貌似實用的操作體系或政治方略來指導(dǎo)實踐，這恰恰是波普爾政治哲學(xué)所極力希望通過知識來實現(xiàn)自我的解放和批判擺脫康德所言的“教條主義”的思維模式。

政治哲學(xué)論文:思想政治教育哲學(xué)論文

摘要：對思想政治教育這一活動的反思，建立在人們的生活體驗的基礎(chǔ)上，在生活世界的實踐語境中對思想政治教育的理論和實踐進行梳理和反思。在肯定思想政治教育與社會哲學(xué)相遇的可能性之后，將馬克思主義的實踐理論和哲學(xué)思維方式作為思想政治教育本質(zhì)思考的理論基礎(chǔ)和方法，堅持總體上把握思想政治教育這一社會現(xiàn)象，即在社會關(guān)系中把握思想政治教育本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：思想政治教育；社會哲學(xué)范式；人學(xué)范式；社會價值認同

思想政治教育本質(zhì)是一個哲學(xué)問題，思想政治教育作為一項實踐活動，具有很強的現(xiàn)實性、社會性、和政治性。思想政治教育實踐活動，在不同的歷史時期都發(fā)揮著積極的作用。思想政治教育能做作為一種普遍的社會存在，在于它能夠滿足人的生存和發(fā)展需要的價值意義。對于思想政治教育本質(zhì)的探討，學(xué)界提出了許多重要的見解，深化了對其本質(zhì)的認識，但沒有形成統(tǒng)一界定。毋庸置疑，思想政治教育是針對人的活動的現(xiàn)象，在社會共同體中，個人與集體活動中的辯證關(guān)系也需要一種全面的辯證的視角去解釋。社會哲學(xué)是一種對于社會生活現(xiàn)實的總體性把握［1］，要把握思想政治教育的本質(zhì)，需要社會哲學(xué)范式這一視角對思想政治教育活動產(chǎn)生和需要的必然性與普遍性問題反思，這與認為“社會哲學(xué)范式下的思想政治教育強調(diào)把社會政治的需要看作其出發(fā)點和歸宿”［2］的觀點不同。基于社會哲學(xué)思維方式，探究“思想政治教育是其所是”在生活實踐中如何體現(xiàn)的，在社會關(guān)系中把握，才能正確體現(xiàn)其本質(zhì)。

1目前對思想政治教育本質(zhì)研究現(xiàn)狀

思想政治教育作為一種普遍性的客觀存在，在不同時代和國家表現(xiàn)為不同的樣態(tài)。針對思想政治教育本質(zhì)的研究，許多學(xué)者對于思想政治教育本質(zhì)的界定是從一定統(tǒng)治階級、階級意識形態(tài)來界定的，“意識形態(tài)性說”認為，“思想政治教育的本質(zhì)屬性是階級性或意識形態(tài)性，它規(guī)定著思想政治教育的根本性質(zhì)和方向，是思想政治教育的主導(dǎo)屬性”［3］。意識形態(tài)性的優(yōu)秀是政治性和階級性，是指的是觀念上層的建筑，是政治的法律的思想的觀念，社會主義的意識形態(tài)是大眾的，是文化自覺的體現(xiàn)。社會主義社會初級階段的主要矛盾為人民日益增長的物質(zhì)文化需要同生產(chǎn)力之間的矛盾，需要在社會關(guān)系中把握思想政治教育的特殊性。意識形態(tài)說發(fā)現(xiàn)了思想政治教育階級意識功能傳播，在這一社會關(guān)系中顯現(xiàn)思想政治教育的功能發(fā)揮。思想政治教育中的“政治”，“源于社會系統(tǒng)中的政治對思想政治教育的規(guī)定，實質(zhì)是政治在思想政治教育體系中的滲透”［4］。政治是對公共事務(wù)的安排和治理，它自始至終都有公共性的向度［5］。政治性只是人的群體歸屬需要的一部分，另外還有道德教育和價值觀教育。在原始人群內(nèi)實際上是存在著為大家都認可的行為標準和活動準則，也就是在社會主義社會不同發(fā)展階段，體現(xiàn)的是思想政治教育目的性，從根本上看，在階級蒙昧?xí)r期，在社會思想領(lǐng)域中不存在著思想體系的明顯分化，政治社會中只存在著一套較為完備的具有明顯的政治傾向性的思想體系。道德是統(tǒng)治階級的道德，政治是一個統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的強制，是統(tǒng)治階級的價值觀，即政治同化了道德和宗教，因此，政治性對思想政治教育的本質(zhì)做概括是不能覆蓋思想政治教育的整個范圍和全部現(xiàn)象，只是思想政治教育活動被需要的體現(xiàn)，無法體現(xiàn)思想政治教育的本質(zhì)。思想政治教育活動是主體間性活動，在現(xiàn)實上，思想政治教育活動有一個前提性承諾，具有確定的價值取向和導(dǎo)向的，盡管人類社會的各個歷史時期及其不同人群、各個階層和學(xué)者們，對于思想政治教育內(nèi)涵的認識和理解不同，然而對于其歷史正當(dāng)性、社會價值取向和作為人類需要的一項活動是共通的。這也是思想政治教育活動是一種社會活動，存在相同的現(xiàn)象，即能夠用一種關(guān)注社會活動的方法來研究思想政治教育活動，從根本上來把握思想政治教育的本質(zhì)。

2思想政治教育本源性探究

對思想政治教育本質(zhì)的準確把握應(yīng)該從思想政治教育的原始發(fā)生去追問其為何存在。基于這樣的路徑去尋求它的本質(zhì)，也是對“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活動作為人的一項活動，發(fā)端于人與人之間的交往的思想活動。簡單的社會活動和社會交往是原始社會人進行的一種生活方式，主要體現(xiàn)在群居生活，伴隨著意識、情感、規(guī)則的發(fā)生與發(fā)展。北京師范大學(xué)教授黃濟把這種原始形態(tài)的德性稱之為“生活式的德育”，盡管這種生活式德育及其原始，但它已經(jīng)歷史性地“承擔(dān)著社會生產(chǎn)性和生活性”，“維護社會公共生產(chǎn)和生活”，傳遞和馴化人的德性職能。［6］基于這樣的生活式德育所形成的習(xí)慣，維護著人際平等與聚集，保證人類的生存與發(fā)展。在群內(nèi)存在大家較為認同的活動準則和行為標準，體現(xiàn)在集體狩獵和采集活動當(dāng)中，是以血緣關(guān)系為紐帶的人與人之間關(guān)系而結(jié)成的一個整體，因此原始社會的思想道德教育是集體的、公共的、社會性的活動，也還沒有從其他的社會活動中獨立出來，在社會思想領(lǐng)域表現(xiàn)為對某種神秘力量的一致崇拜和信仰［7］。人與人的這種緊密的聯(lián)系結(jié)成的這種自然共同體當(dāng)中，表現(xiàn)的是對氏族部落認同的原始宗教式的精神控制，是群體性的。階級社會的出現(xiàn)，伴隨著階級控制和階級教育活動的出現(xiàn)。不管在奴隸社會還是在封建社會時期，在社會思想領(lǐng)域不存在著思想體系的明顯分化，政治社會中只存在著一套較為完備的具有明顯政治傾向性的思想體系。例如在中國封建社會時期，儒學(xué)受到統(tǒng)治者的青睞并得到一定發(fā)展，在政治生活中發(fā)揮著重要的作用并轉(zhuǎn)向政治教化。中世紀時期宗教利用教義將人們的思想觀念禁錮在維護封建統(tǒng)治秩序當(dāng)中，為階級統(tǒng)治服務(wù)。這一時期主要是對“主人”所代表的國家和社會認同的那一系列的思想觀念和行為方式的規(guī)訓(xùn)和教化。在資本主義社會時期，資產(chǎn)階級為了擴大自己的影響力，宣稱教育是為了對公民進行智、體、道德教育以及宗教教育，培養(yǎng)民主、自由、平等的公民。在教育實踐中大肆宣傳他們的意識形態(tài)理論。不僅對資產(chǎn)階級進行階級意識的教育，并且在公民教育中體現(xiàn)了一種公民身份和國家認同教育理念。社會存在著兩大對立的政治思想理論體系，即資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，各自從本階級的立場出發(fā)建構(gòu)的各自思想體系。在社會主義社會時期，社會思想理論界存在著多元的以理性個體的角度出發(fā)，而非從階級出發(fā)的論證和闡發(fā)為社會共同體的價值理念所應(yīng)實施的方案體系。思想政治教育的表現(xiàn)是以培養(yǎng)民眾對國家（國族）和社會自覺認同的理性精神為主旨的教育和引導(dǎo)。在實踐活動的基礎(chǔ)上，人在不斷的自我實現(xiàn)、解放，證明自己存在的價值和意義。根據(jù)以上分析，思想政治教育活動本質(zhì)有了一個基本指向，資產(chǎn)階級和社會主義的思想政治教育，表示的是出于政治需要而不是生活需要。實踐性和目的性是人類存在的價值指向，社會哲學(xué)反觀人的生活總體。

3用社會哲學(xué)范式對思想政治教育本質(zhì)的再思考

社會哲學(xué)在我國80年代是一個新的研究領(lǐng)域，尤其是南開大學(xué)哲學(xué)系對社會哲學(xué)的研究。王南湜教授提出讓定義適合于生活，用生活中已有的領(lǐng)會去修正定義，修正理論。基于這樣的方法，王南湜教授給社會哲學(xué)的定義是一種對社會生活的現(xiàn)實的總體性把握［8］。思想政治教育也是一項社會實踐活動，從其發(fā)展歷程看出，對思想政治教育現(xiàn)象的目的性和實踐性理解和把握需要社會哲學(xué)研究的方法和理論來把握，因此，社會哲學(xué)范式則指的是以社會哲學(xué)的研究方法和視角對思想政治教育現(xiàn)象給予總體把握或反思，在這種思維框架下對思想政治教育本質(zhì)重新做思考。本質(zhì)不是變化的，是最普遍、最穩(wěn)定的根本性質(zhì)。因此，思想政治教育本質(zhì)也是各個階段體現(xiàn)最為普遍、穩(wěn)定的最根本性質(zhì)。基于這一視角對思想政治教育本質(zhì)的探討是從思想政治教育的原始發(fā)生以及不同歷史時期的目的性和實踐性體現(xiàn)出發(fā)。3．1思想政治教育的實踐性：思想政治教育是人的一項實踐活動，其出發(fā)點和歸宿都是在實踐中完成的。首先，從其出發(fā)點來看，思想政治教育在實踐中進行。社會哲學(xué)是以一種總觀的態(tài)度面對現(xiàn)實生活，那么生活是人的社會活動的體現(xiàn)。從人的思想實際出發(fā)，對具體的人開展教育，分析人的思想的形成、發(fā)展、嬗變等，而這些是無法離開人的實踐活動來進行的。其次，從思想政治教育的歸宿來看，思想政治教育是使人們形成好的思想，提高其思想政治素質(zhì)。而這種思想政治素質(zhì)則是社會需要和社會實踐活動中完成。人是未完成的存在，現(xiàn)實生活當(dāng)中的人，是一個在不斷創(chuàng)造活動中自我完善，不斷追求幸福生活的人。引導(dǎo)人們形成正確的價值觀，去提升自己的思想意識。思想政治教育必須關(guān)涉人這一本性，找到思想政治教育與人的內(nèi)在契合，才能體現(xiàn)思想政治教育的價值。思想政治教育的價值體現(xiàn)也須在實踐中去檢驗。思想政治教育要達到怎樣的效果，有沒有預(yù)期效果，只能在社會實踐中來檢驗是否有效。［10］同時，思想政治教育的實踐性隨著時代的發(fā)展也在不斷發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會的進步，人的主體意識不斷增強，思想政治教育必須相應(yīng)的關(guān)照這一點。通過交往，圈中的生活方式和價值觀在一定程度上對成員生活產(chǎn)生影響，不管是顯性的影響還是隱性的影響，在這個過程中，人獲得自身的完整性和全面發(fā)展性。當(dāng)然，思想政治教育作為一項社會實踐活動，有一定的目的性。3．2思想政治教育的目的性：思想政治教育的目的性是思想政治教育與其他教育相區(qū)別的一個方面。人的存在是個體存在和社會存在的統(tǒng)一，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。人不可避免的與其他個人或群體有一定的關(guān)系，而不是孤立的、抽象的存在［11］。在這種社會環(huán)境的影響下，人作為社會活動的主體，在這種社會關(guān)系中，人需要得到認同，也需要去認同群體其他成員。在認同確證的過程中，思想和行為都會受到影響和相互教育。但是，在這種社會圈中不一定都有思想政治教育的作用，有些群體思想缺乏正確的價值取向，甚至有消極影響。社會環(huán)境對人的思想、行為的影響具有不確定性和自發(fā)性，正面影響和負面影響相伴隨。思想政治教育則是專門人員、組織有計劃地培養(yǎng)和提高人的思想政治素質(zhì)為目的的實踐活動，具有一定的價值和社會發(fā)展的方向性指向。思想政治教育作為一種意識形態(tài)教育，體現(xiàn)一定階級的根本利益。思想政治教育的目的性與其他社會活動的目的是不同的，它根據(jù)一定的社會生產(chǎn)力、經(jīng)濟、政治發(fā)展狀況，根據(jù)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)要求而預(yù)設(shè)的。在關(guān)照這一特殊要求的同時，人又是具有主觀能動性，思想政治教育通過人的主體選擇，把人在發(fā)展中符合社會目標的思想政治強化、形成理想信念，使之與社會發(fā)展方向保持一致，使人與社會在互動中發(fā)展。3．3思想政治教育價值觀指向性：思想政治教育不僅僅立足于現(xiàn)實，而且關(guān)照未來。思想政治教育不僅要有針對性的解決人們現(xiàn)實思想問題、實際問題，而且把人的思想長處、積極方面引導(dǎo)，并且發(fā)揮預(yù)防作用。對人們進行思想政治教育，引導(dǎo)人的思想向正確的方向發(fā)展。價值觀是關(guān)于價值的一定信念、傾向、主張和態(tài)度的基本觀點，是關(guān)于現(xiàn)實的人對全部生活實踐所產(chǎn)生的意義的一種評價、判斷和取舍標準的思想體系。思想政治教育不僅僅只包含思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范等教育，還是政治價值觀、道德價值觀、文化價值觀、美學(xué)價值觀等教育。“價值觀教育對人們進行啟發(fā)和引導(dǎo)，促使人們形成正確的價值觀，并將其轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺要求。價值觀教育是一個規(guī)范性層面上的教育，它不可避免地將特定社會的價值觀體系滲透到教育過程中，以此促使人們個體價值觀的形成和發(fā)展。”［13］也就是說思想政治教育的目的性是在調(diào)和社會價值體系與個體價值觀之間的矛盾，促進社會成員個體價值觀的發(fā)展。思想政治教育不是簡單的知識傳授，而是在實踐中根據(jù)社會發(fā)展需要，對人們思想和行為的發(fā)展進行價值體系引導(dǎo)。從以上幾個方面分析，思想政治教育是一種有目的性、具有超越性的社會價值觀教育，它是一定階級、政黨或集團用社會價值觀體系對社會成員施加一定影響，促使社會成員形成符合社會價值體系要求的個體價值觀的實踐活動。

作者:張應(yīng)梅 單位:中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院