開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇環(huán)境倫理學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

一、環(huán)境倫理思想的變革

（一）遠(yuǎn)古時(shí)代的環(huán)境倫理思想

早期的人們是群居性的動(dòng)物。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的條件極其惡劣，人們不能主宰自然界，反而還要受自然界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律支配才能生存和發(fā)展，所以人類自從產(chǎn)生后，從未離開過自然界而獨(dú)立生存和發(fā)展，而是和自然界發(fā)生了“能動(dòng)”和“受動(dòng)”的雙重關(guān)系。

原始先民們借助神話的力量萌生了早期的環(huán)境倫理思想，并以神話作為自己的“哲學(xué)”和“科學(xué)”，并用這種意識(shí)形態(tài)來解釋各種自然現(xiàn)象、人際關(guān)系、人與自然的關(guān)系，還解釋人類自身的來源和歷史的發(fā)展。后來又產(chǎn)生了圖騰崇拜、自然崇拜等意思形態(tài)。這些都與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力極其落后有關(guān)，那時(shí)的人們完全依賴自然界而存在。人們都是本能的去對(duì)自己與環(huán)境關(guān)系認(rèn)識(shí)，對(duì)環(huán)境的某些認(rèn)識(shí)也是處于主客不分的階段。人們對(duì)環(huán)境的矛盾，只是以退讓、崇拜和敬畏為主，根本沒有形成理性的環(huán)境道德意識(shí)。

（二）近代西方環(huán)境倫理思想發(fā)展與基本觀點(diǎn)

首先，產(chǎn)生了一個(gè)派別——人類中心主義的倫理思想，它作為一種關(guān)于自然關(guān)系和人的價(jià)值觀，長期占據(jù)核心地位。這個(gè)觀點(diǎn)最早由古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出，他指出人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物的不存在的尺度，他把人看成是判斷一切事物是否存在的評(píng)判者。

其次，產(chǎn)生了另外一個(gè)派別——生物中心主義的倫理思想，該學(xué)派認(rèn)為尊重自然是一種對(duì)待的終極道德態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人們不要去嚴(yán)重危害自然界的有機(jī)體、種群、生命共同體，不毀滅自然界的萬物，也不去干涉自然界生靈的活動(dòng)。我們應(yīng)該一切采取“自由放任”的政策，要求人們不打破野生動(dòng)物對(duì)人類的“信任”。不要讓它們見了人類就怕，有人去危害它們，要極力阻止。

（三）現(xiàn)代環(huán)境倫理思想——可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀

伴隨著環(huán)境倫理思想的發(fā)展，人們的環(huán)境倫理觀也在不斷地發(fā)生著變化。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一種新生的環(huán)境觀應(yīng)運(yùn)而生即生態(tài)倫理，又稱現(xiàn)代環(huán)境倫理。它是人們?cè)谏顚?shí)踐中協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系和社會(huì)生態(tài)環(huán)境關(guān)系的一種創(chuàng)新倫理形態(tài)，以尊重自然及保護(hù)生態(tài)環(huán)境為核心，以人為本、人與自然和諧相處為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)代際均衡和推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)統(tǒng)籌協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀。

這種觀念更強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，并在此基礎(chǔ)上，要求人類負(fù)起對(duì)自然保護(hù)的責(zé)任，以及對(duì)一定社會(huì)中人類行為的環(huán)境道德規(guī)范研究。它是對(duì)近代人類中心主義和生物中心主義采取的一種整合態(tài)度。一方面，它承認(rèn)自然不僅具有使用價(jià)值，也具有內(nèi)在價(jià)值，但它又不把內(nèi)在價(jià)值僅歸于自然本身，而是作為人與自然和諧統(tǒng)一的功勞。另一方面，它承認(rèn)人類在人和自然和諧統(tǒng)一的整體中占有“道德人”和環(huán)境管理者的地位。這樣避免了生物中心主義在實(shí)踐中所帶來的困難，使之更具有實(shí)用性。這種現(xiàn)代環(huán)境倫理思想無論在理論上，還是在實(shí)踐中，都具有普遍的現(xiàn)實(shí)意義。

可持續(xù)發(fā)展的倫理思想觀不僅在理論上實(shí)現(xiàn)了對(duì)人類中心主義的超越，而且為人類社會(huì)實(shí)施全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展提供了堅(jiān)強(qiáng)的理論基礎(chǔ)和強(qiáng)大動(dòng)力。

二、環(huán)境倫理中的人

（一）堅(jiān)持的原則

人在環(huán)境倫理中，必須充當(dāng)協(xié)調(diào)人口、資源、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等可持續(xù)發(fā)展，并兼顧當(dāng)前與未來的總體發(fā)展戰(zhàn)略的原則。人口要遵循可持續(xù)適度的原則，人口不足，生產(chǎn)力得不到充分發(fā)揮，自然資源開發(fā)的程度不夠，經(jīng)濟(jì)在低水平下運(yùn)轉(zhuǎn)。人口過多，巨大的消費(fèi)需求和就業(yè)需求，對(duì)自然社會(huì)系統(tǒng)造成過大的壓力，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)社會(huì)超負(fù)額運(yùn)轉(zhuǎn)，是不可取的。

（二）遵循的倫理道德規(guī)范

人們要合理地進(jìn)行自然資源開發(fā)利用，不能忽視道德規(guī)范在協(xié)調(diào)人口與環(huán)境關(guān)系方面的重要性。因?yàn)楫?dāng)前自然資源相對(duì)不足，人口眾多，為了支持經(jīng)濟(jì)可持續(xù)并穩(wěn)定發(fā)展，生態(tài)環(huán)境得以保護(hù)，必須把節(jié)約資源當(dāng)成一項(xiàng)巨大的倫理道德規(guī)范來提倡。破除舊的人口環(huán)境道德觀念和行為，破除傳統(tǒng)的家庭生育觀念——重男輕女，摒棄多子多福的傳統(tǒng)理念。人們還要倡導(dǎo)適度的消費(fèi)觀念，因?yàn)楫?dāng)今公款吃喝、鋪張浪費(fèi)已經(jīng)引起了廣大群眾的不滿。提倡“舌尖上的節(jié)約”，發(fā)對(duì)“舌尖上的浪費(fèi)”。只有如此，才有利于經(jīng)濟(jì)的持續(xù)增長，減緩由于人口增長帶來的種種壓力，使人們賴以生存的環(huán)境得以改善和保護(hù)。反之，不合理的消費(fèi)觀念，會(huì)極大地破壞生態(tài)環(huán)境，進(jìn)而危及人類自身生存條件的改善和生活水平的提高。

（三）自然環(huán)境的人為破壞和自然破壞

盡管在倫理領(lǐng)域把“由己及人”修改為“由人及人”，在某種程度上確實(shí)擴(kuò)展和提升了人們的道德境界，但卻無法改善人與自然關(guān)系的畸變，很難應(yīng)對(duì)和消解生態(tài)環(huán)境問題的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。實(shí)際上，當(dāng)今時(shí)代人類所期待的生態(tài)文明同時(shí)面臨著兩個(gè)臨界點(diǎn)：一是動(dòng)植物物種瀕臨滅絕，自然界本身的運(yùn)行演化難以持續(xù)；另一是人類的生存與世代延續(xù)遇到了空前的災(zāi)難，以至于人類的持續(xù)發(fā)展難以為繼。越過這兩個(gè)臨界點(diǎn)，生態(tài)文明也就不復(fù)存在了，人類所追求生態(tài)文明的一切美好愿望就會(huì)落空。

（四）環(huán)境倫理中人的責(zé)任

環(huán)境倫理學(xué)要求人們節(jié)約使用不可再生資源，保護(hù)和完善可再生資源的再生機(jī)制，開發(fā)恒定資源轉(zhuǎn)化為可利用形式的方法和途徑，從而愛惜和節(jié)約資源。環(huán)境倫理學(xué)主張人們對(duì)周邊環(huán)境中動(dòng)植物負(fù)責(zé)任，把自身的本質(zhì)力量和道德責(zé)任投射到自然生命體之上，不去人為的毀壞或殘害動(dòng)植物，不去折磨有痛苦感的生命機(jī)體，杜絕以獵殺動(dòng)物的形式取樂的這種行為。

環(huán)境倫理懇請(qǐng)人類制定有利于生態(tài)環(huán)境的制度，安排法制建設(shè)和政策引導(dǎo)，從而去盡力改善和引導(dǎo)人的生存狀態(tài)。相關(guān)政府部門也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)環(huán)境責(zé)任，提升人們的實(shí)踐批判能力，冷靜觀察和反思它的可持續(xù)性和后續(xù)效應(yīng)，可以形成一種高度的生態(tài)環(huán)境責(zé)任。

三、環(huán)境倫理的構(gòu)建和實(shí)施路徑

當(dāng)今社會(huì)，環(huán)境問題已經(jīng)是全世界高度重視的熱點(diǎn)問題，因此，建立一種可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀將具有普遍的現(xiàn)實(shí)意義。一旦成功構(gòu)建環(huán)境倫理尤其是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀，不僅對(duì)中國的生態(tài)文明建設(shè)有幫助，而且也有助于世界生態(tài)環(huán)境文明建設(shè)。這個(gè)構(gòu)建方案將會(huì)為世界各國所認(rèn)可，而且也會(huì)被世界廣大民眾所接納。可持續(xù)發(fā)展的倫理思想無論在理論上還是在實(shí)踐中，都將具有很大的優(yōu)勢(shì)。

但是，由于當(dāng)前在倫理體系中尚未獲得統(tǒng)一的定論，導(dǎo)致如何構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀，引起了眾多議論。同時(shí)，由于世界各國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，難以用單一的倫理模式去覆蓋世界上的全部國家和地區(qū)。所以，要建立一種可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀將是一個(gè)逐漸完善的過程，也一定會(huì)有很長的路要走。這不僅需要在理論上逐漸成熟，而且要在長期環(huán)境保護(hù)實(shí)踐中逐步探索，并在反復(fù)檢驗(yàn)中不斷提升。

首先要把環(huán)境倫理與環(huán)境教育結(jié)合起來，通過教育讓人們深刻地理解與自然的關(guān)系，提高自己的環(huán)境素質(zhì)和生態(tài)價(jià)值觀，從而使人與自然互動(dòng)，進(jìn)而培養(yǎng)對(duì)環(huán)境的尊重及解決環(huán)境的能力。使后來人深刻體會(huì)人與自然和諧共存的密切關(guān)系，進(jìn)而樹立熱愛自然的環(huán)境意識(shí)和可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)價(jià)值觀，并且懂得經(jīng)濟(jì)增長本身有限度，不是以科技至上和人的消費(fèi)水平來判斷生活質(zhì)量和社會(huì)文明的發(fā)展程度的。

讓當(dāng)今大學(xué)生在學(xué)校中學(xué)到如何增設(shè)和拓展生態(tài)環(huán)境教育，關(guān)乎實(shí)施環(huán)境教育的戰(zhàn)略決策，保證節(jié)約能源、保護(hù)生態(tài)、熱愛自然、優(yōu)化環(huán)境事業(yè)，從而使環(huán)境教育后繼有人，進(jìn)而更好地落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的重大實(shí)踐環(huán)節(jié)。環(huán)境倫理的構(gòu)建并非一朝一日，是一個(gè)長期的實(shí)踐過程，這需要人們具備理論自覺和文化情懷，要明確人在自然生態(tài)系統(tǒng)的角色定位，要明確發(fā)展經(jīng)濟(jì)與保護(hù)環(huán)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，要明確環(huán)境倫理在生態(tài)文明建設(shè)中的重要性，要明確環(huán)境倫理建設(shè)對(duì)于人類自身發(fā)展的重大規(guī)定性，也只有明確地深刻地理解以上幾點(diǎn)，才可以更好地建設(shè)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀。

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[8]時(shí)軍.環(huán)境教育法研究[D].中國海洋大學(xué)，2009.

第2篇

 

1.研究發(fā)軔

 

關(guān)注人與自然之間的倫理關(guān)系或者說從哲學(xué)倫理學(xué)角度研宄人與自然之間的關(guān)系，在中國始于20世紀(jì)80年代初它首先是對(duì)屬于自然科學(xué)的生物科學(xué)研宄的生態(tài)學(xué)之間的辨證關(guān)系加以研宄的，而且主要是針對(duì)地植物和草原生態(tài)平衡的問題中國生態(tài)學(xué)會(huì)于1981年底召開了關(guān)于生態(tài)平衡的學(xué)術(shù)討論會(huì)，提出“生態(tài)系統(tǒng)在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點(diǎn)，并主張“生態(tài)學(xué)方法不僅應(yīng)用于生物科學(xué)、地球科學(xué)，而且應(yīng)用于人類生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)。”

 

這可以說是中國最早的生態(tài)倫理學(xué)的萌芽觀點(diǎn)。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護(hù)人類生存和發(fā)展的高度。1984年，中國環(huán)境科學(xué)學(xué)會(huì)理論專業(yè)委員會(huì)在新疆召開了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的關(guān)系為主題的環(huán)境戰(zhàn)略學(xué)術(shù)討論會(huì)，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的環(huán)境污染和生態(tài)破壞即環(huán)境問題開始引起重視，著手進(jìn)行研究這次會(huì)議是一大進(jìn)步，因?yàn)樵诖酥埃袊偸钦J(rèn)為環(huán)境保護(hù)問題是資本主義國家的特有問題，在社會(huì)主義國家是不存在的。會(huì)議認(rèn)識(shí)到，環(huán)境問題不是社會(huì)制度問題，而是經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的必然代價(jià);減少這種負(fù)面影響，不僅需要經(jīng)濟(jì)的、科學(xué)的技術(shù)的、制度的進(jìn)步，也需要人文的、倫理的參與。

 

2研究進(jìn)程

 

作為一門學(xué)科，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄大致始于20世紀(jì)80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環(huán)境倫理學(xué)方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態(tài)倫理學(xué)》(劉湘溶:《生態(tài)倫理學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》，科學(xué)出版社1993年版;葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》，東北林業(yè)大學(xué)出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態(tài)倫理學(xué)》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對(duì)環(huán)境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災(zāi)以后，環(huán)境倫理才引起了人們的較大關(guān)注經(jīng)過20余年的發(fā)展，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄在探索環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論、梳理西方環(huán)境倫理學(xué)的主要理念、挖掘中國傳統(tǒng)思想中的環(huán)境倫理資源等方面取得了一些成果，推動(dòng)了環(huán)境倫理觀念在中國的普及現(xiàn)在，每年都有環(huán)境倫理學(xué)方面的譯著、專著問世，發(fā)表的論文不下百篇，相關(guān)的會(huì)議幾乎每年至少一次。但總的來看，對(duì)于一門新興學(xué)科的發(fā)展和成熟來說，20余年的時(shí)間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄仍處于試驗(yàn)和探索階段，成熟的有中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)仍需假以時(shí)日。

 

3.研究隊(duì)伍

 

起初，對(duì)環(huán)境問題進(jìn)行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對(duì)自然科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)生物學(xué)等探宄其中的哲學(xué)問題，這可以稱為環(huán)境哲學(xué)研宄，這部分人主要長期從事自然科學(xué)的哲學(xué)研宄;另一部分人直接從環(huán)境保護(hù)操作方面開展應(yīng)用研宄，這部分人主要是環(huán)境保護(hù)工作者，他們有的從人文角度對(duì)環(huán)境、生態(tài)進(jìn)行探i寸。隨后，環(huán)境倫理學(xué)的研宄隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，大專院校、研宄機(jī)構(gòu)的人員大量參與他們既有早先從事自然科學(xué)研宄的從事自然辯證法研宄的從事環(huán)境保護(hù)一線事業(yè)的，也有從事哲學(xué)研宄的、從事倫理學(xué)研宄的與此相應(yīng)，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄呈現(xiàn)兩種格局，一是以自然科學(xué)為依據(jù)，專注于數(shù)據(jù)的分析、狀況的描述和實(shí)證的研宄;二是以哲學(xué)思辨為色彩，偏重于學(xué)理的解剖、歷史的追宄和價(jià)值的闡發(fā)中國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)體的出現(xiàn)似乎印證了這一態(tài)勢(shì)1994年，中國環(huán)境倫理學(xué)研宄會(huì)成立并召開首屆年會(huì)，這象征著中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄正式、全面啟動(dòng);自此之后，有關(guān)環(huán)境倫理方面的論著、論文、會(huì)議如雨后春齊。但學(xué)術(shù)界并未以此

 

為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會(huì)環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)于在清華大學(xué)成立這個(gè)專業(yè)委員會(huì)的成立也是一個(gè)象征，它標(biāo)志著中國環(huán)境倫理學(xué)研宄的另一種范式在強(qiáng)化中國現(xiàn)具備招收倫理學(xué)博士生資格的大學(xué)研宄院上十個(gè)，明確設(shè)定環(huán)境倫理學(xué)研宄方向的至少有3個(gè)。中國第一個(gè)以環(huán)境倫理學(xué)為研宄方向而獲得博士學(xué)位的是楊通進(jìn)博士，此后至少有5個(gè)人以此為博士論文而獲得了哲學(xué)博士學(xué)位

 

二中國環(huán)境倫理學(xué)的研究主題1.環(huán)境倫理學(xué)的研究對(duì)象

 

關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的研宄對(duì)象問題主要有四種觀點(diǎn):①生態(tài)的倫理價(jià)值和人類對(duì)待生態(tài)的行為規(guī)范的研宄，②人類與自然之間的道德關(guān)系，而非人類社會(huì)內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系的研宄，③人和自然關(guān)系的機(jī)制和功能，生態(tài)道德的本質(zhì)及其建構(gòu)的規(guī)律的研宄;④人們對(duì)待環(huán)境的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究。

 

概括起來，主要有兩大說法：一種是“關(guān)系說”，一種是“規(guī)范說”。關(guān)系說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人與自然的倫理關(guān)系的學(xué)科。由中國學(xué)者撰寫且書名相同的三部《生態(tài)倫理學(xué)》都是從關(guān)系說的角度來定義生態(tài)倫理學(xué)的劉湘溶的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)研宄的是人類與自然之間的道德關(guān)系而非人類社會(huì)內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系，它實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是一門從道德的角度研宄人與自然關(guān)系的交叉學(xué)科■它根據(jù)生態(tài)學(xué)揭示的自然和人相互作用的規(guī)律性，以道德為手段從整體上協(xié)調(diào)人與自然環(huán)境的關(guān)系”。“生態(tài)倫理學(xué)以生態(tài)學(xué)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象作為自己的研宄對(duì)象，即人與自然之間的關(guān)系和道德現(xiàn)象生態(tài)倫理學(xué)中的道德現(xiàn)象是指生態(tài)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系的具體表現(xiàn)，它包括生態(tài)道德活動(dòng)現(xiàn)象生態(tài)道德意識(shí)現(xiàn)象和生態(tài)道德規(guī)范現(xiàn)象”葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的生態(tài)道德方面的學(xué)說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態(tài)道德關(guān)系作為研宄對(duì)象”;其研宄內(nèi)容主要包括三個(gè)方面:人對(duì)其他人應(yīng)盡的生態(tài)道德義務(wù)和責(zé)任;人對(duì)其他生物應(yīng)盡的生態(tài)道德責(zé)任和義務(wù);人對(duì)地球生態(tài)系統(tǒng)的職責(zé)和義務(wù)義務(wù)說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人對(duì)自然的道德態(tài)度和行為規(guī)范的學(xué)科。

 

規(guī)范說的代表人物是余謀昌先生。他認(rèn)為，“生態(tài)化理學(xué)是關(guān)于人們對(duì)待地球上的動(dòng)物、植物、微生物生態(tài)系統(tǒng)和自然界的其它事物的行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究這一定義表明，生態(tài)倫理學(xué)是以生態(tài)道德為研宄對(duì)象，首先，這是倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域的擴(kuò)大，它把人對(duì)自然的道德作為倫理知識(shí)的一部分;其次，它提出人們對(duì)待生物和自然界的道德態(tài)度問題……第三，它制定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和規(guī)范”

 

(5)—種把道德關(guān)懷擴(kuò)展到人之外的各種非人存在物對(duì)象上的倫理學(xué)說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統(tǒng)倫理學(xué)在環(huán)境問題上的應(yīng)用，它沒有任何根本性的變化，只是把環(huán)境生態(tài)、自然當(dāng)作人對(duì)人履行道德義務(wù)的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學(xué)還必須關(guān)注基于環(huán)境上的人的義務(wù)、基于自然可持續(xù)利用上的當(dāng)代人對(duì)后代人的義務(wù)，而這恰是傳統(tǒng)倫理學(xué)所忽略的地方。

 

3.環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

 

一是西方哲學(xué)基^^西方思想史表明，自古至今的有機(jī)論自然觀，其許多原則或者是通向生態(tài)倫理的一個(gè)主要橋梁或者是通過現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換成為生態(tài)倫理的構(gòu)成因子。易言之，有機(jī)論自然觀具有與生態(tài)倫理思想相契合的某些資質(zhì)，此其一;其二，也要注意到有機(jī)論并不等于生態(tài)倫理，持有機(jī)論自然觀的思想家也會(huì)持機(jī)械論的或控制自然的人類中心論思想。

 

二是東方哲學(xué)基礎(chǔ)^現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人非常重視中國傳統(tǒng)文化和印度文化對(duì)生態(tài)倫理學(xué)的意義法國思想家施韋茲在他創(chuàng)立尊重生命的倫理學(xué)著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動(dòng)物的問題早就具有重要地位，在倫理學(xué)原則上確定了人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)和責(zé)任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創(chuàng)立者和宣傳者中國古代哲學(xué)關(guān)于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對(duì)倫理學(xué)的理論突破有重要意義。

 

4.自然價(jià)值

 

人類為什么要尊重和保護(hù)人之外的自然?西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，這是因?yàn)樽匀痪哂袃?nèi)在價(jià)值;不講內(nèi)在價(jià)值，就沒有環(huán)境倫理學(xué)。在中國學(xué)術(shù)界，內(nèi)在價(jià)值至今仍是一個(gè)極有爭(zhēng)議的概念，爭(zhēng)論焦點(diǎn)主要集中在三個(gè)方面:①是否只有人才具有內(nèi)在價(jià)值?②有無內(nèi)在價(jià)值能否成為接受道德關(guān)懷的唯一標(biāo)準(zhǔn)?③具有內(nèi)在價(jià)值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對(duì)內(nèi)在價(jià)值進(jìn)行了探討，認(rèn)為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價(jià)值外還存在內(nèi)在價(jià)值。所以人類不應(yīng)該只從人的尺度進(jìn)行評(píng)價(jià)，而應(yīng)該承認(rèn)自然界自身具有內(nèi)在價(jià)值。潘家華認(rèn)為內(nèi)在價(jià)值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價(jià)值既然自然界擁有內(nèi)在價(jià)值，它也就值得在道義上得到關(guān)心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認(rèn)自然界的價(jià)值出發(fā)，積極把倫理道德的概念擴(kuò)大到生物和自然界的其他實(shí)體的研宄架起了直接通往中國環(huán)境倫理學(xué)的橋粱而其他學(xué)者則認(rèn)為，沒有必要把屬人的價(jià)值概念賦予非人的自然，只有承認(rèn)自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結(jié)出環(huán)境倫理的基本主張

 

5.自然權(quán)利

 

在這個(gè)問題上，中國多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)是：第一，不能依據(jù)動(dòng)物和其他生命沒有道德自律而否認(rèn)它們的生存權(quán)利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權(quán)利和生物的權(quán)利;第三，人類權(quán)利與自然界權(quán)利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動(dòng)物權(quán)利論者辛格不同的是，我們雖然強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利的平等性，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)自然界權(quán)利的差異性，即人類權(quán)利與自然權(quán)利的差異性。

 

有學(xué)者認(rèn)為自然界的權(quán)利是指生命和自然界的生存權(quán)，是自然界的利益與自然界的權(quán)力的統(tǒng)一。論者吸收羅爾斯頓的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然界的權(quán)利就是指生物和自然界的其他事物有權(quán)按生態(tài)規(guī)律持續(xù)生存這一定義主要包含兩方面的內(nèi)容：(1)權(quán)利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權(quán)利要求是合理的，權(quán)利所有者對(duì)侵犯它們利益的行為提出挑戰(zhàn)。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權(quán)力定義的。

 

有學(xué)者認(rèn)為非人類的生態(tài)權(quán)利主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：(1)生物生存的權(quán)利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權(quán)利。任何生物都有按其種群的生態(tài)活動(dòng)方式追求自由的權(quán)利但這種權(quán)利的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該適應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)整體支配并決定部分的自然選擇機(jī)制，否則，就談不上生物的自主權(quán)利。(3)生物生態(tài)安全的權(quán)利堅(jiān)持不干擾和破壞那些生態(tài)極限在自然荒野中人應(yīng)順應(yīng)自然的發(fā)展和演變;在人與自然相互作用的領(lǐng)域中，人應(yīng)承擔(dān)起謹(jǐn)慎地改造自然管理自然的責(zé)任和義務(wù)，既促進(jìn)生物生態(tài)安全，也促進(jìn)人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

 

6.人類中心主義

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者對(duì)人類中心主義的內(nèi)涵眾說紛紜，存在以下幾個(gè)方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義確認(rèn)了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進(jìn)化序列的最高層次而當(dāng)然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內(nèi)在價(jià)值的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義并不是只強(qiáng)調(diào)人類當(dāng)代和未來的利益，而是既充分強(qiáng)調(diào)人類利益的整體性、共同性長期性，又重點(diǎn)突出人與自然的休戚相關(guān)性;既堅(jiān)持以人類的根本利益為環(huán)境倫理的中心，又主張以尊重自然規(guī)律及其內(nèi)在價(jià)值為環(huán)境倫理的基礎(chǔ)三是從動(dòng)態(tài)的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義的內(nèi)涵是隨著時(shí)代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺(tái)，取而代之的是近現(xiàn)代價(jià)值觀的倫理學(xué)意義上的人類中心主義。

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者考察了西方環(huán)境倫理學(xué)的研宄成果后認(rèn)為人類中心主義有四種歷史形態(tài):①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據(jù)古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關(guān)系②神學(xué)人類中心主義這是歐洲中世紀(jì)基督教世界觀的一個(gè)主要組成部分，它認(rèn)為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達(dá)到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)伴隨理性主義而產(chǎn)生④生態(tài)人類中心主義它是伴隨20世紀(jì)六七十年代生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)而產(chǎn)生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環(huán)境生態(tài)危機(jī)，人類必須保護(hù)自然資源環(huán)境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環(huán)境倫理學(xué)研宄者認(rèn)為人類中心主義應(yīng)該有三個(gè)層次：一是本體論的人類中心主義，認(rèn)為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認(rèn)識(shí)論的人類中心主義，主張人類的認(rèn)識(shí)總是以人類固有的內(nèi)在尺度進(jìn)行的;三是倫理學(xué)的人類中心主義，主張人類的一切活動(dòng)都是以人的利益為出發(fā)點(diǎn)，為人的利益服務(wù)，滿足人的目的與需要。

 

對(duì)待人類中心主義就有三種態(tài)度:①人類中心主義者的走入論。認(rèn)為自然觀的人類中心主義己被日心學(xué)說等自然科學(xué)所拋棄，同時(shí)由于認(rèn)識(shí)對(duì)象的生成認(rèn)識(shí)過程和方法以及認(rèn)識(shí)的結(jié)果都受人的內(nèi)在尺度的制約，所以認(rèn)識(shí)論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會(huì)實(shí)踐的本性，是社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，它作為人類生存的永恒支點(diǎn)是永遠(yuǎn)無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應(yīng)當(dāng)走入人類中心主義的領(lǐng)域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認(rèn)為人類中心主義只單向地承認(rèn)自然對(duì)人類的價(jià)值及人類利用自然界的利益和權(quán)利，而不承認(rèn)自然界的內(nèi)在價(jià)值，把對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)歸結(jié)為只涉及人類自身利益的自我保護(hù)而無視生物圈穩(wěn)定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態(tài)環(huán)境惡化的直接原因，所以應(yīng)當(dāng)拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區(qū)。③有條件的走入論認(rèn)為主張征服自然和片面張揚(yáng)人的主體性的人類中心主義應(yīng)當(dāng)拋棄，要“走出”人類中心主義，而現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)走進(jìn)現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義。

 

7.可持續(xù)發(fā)展的倫理基礎(chǔ)

 

可持續(xù)發(fā)展研宄的興起，以一種跨時(shí)空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的利益關(guān)系與道德評(píng)價(jià)，特別是其中所藴涵的可持續(xù)發(fā)展倫理意藴和生態(tài)倫理思想，確認(rèn)人與自然的道德關(guān)系，具有強(qiáng)烈的時(shí)代性和挑戰(zhàn)“性可持續(xù)發(fā)展理論與環(huán)境倫理學(xué)的研宄不僅從研宄對(duì)象研宄內(nèi)容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學(xué)科。可持續(xù)發(fā)展理論在上個(gè)世紀(jì)80年代末的出現(xiàn)尤其從思想上有力地支持了環(huán)境倫理學(xué)研宄。徐嵩齡還認(rèn)為，中國己將可持續(xù)發(fā)展作為自己的國策、因而她的環(huán)境倫理模式無疑是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理機(jī)。“因此，對(duì)中國環(huán)境倫理(學(xué))界而言，最有實(shí)踐重要性的研宄，應(yīng)當(dāng)是關(guān)于制度轉(zhuǎn)型期間的可持續(xù)發(fā)展倫理模式的研宄”根據(jù)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的研宄重點(diǎn)及優(yōu)先問題的這一認(rèn)識(shí)，許多學(xué)者開始關(guān)注與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的代際倫理問題、代內(nèi)倫理問題(特別是國際環(huán)境正義問題)和可持續(xù)發(fā)展倫理問題。

 

8.環(huán)境倫理與國際公正

 

當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)由于意識(shí)形態(tài)的差異一直存在著兩種對(duì)立的觀點(diǎn)，即人類中心主義倫理觀和環(huán)境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對(duì)發(fā)展中國家的環(huán)境事務(wù)施加影響。有些學(xué)者認(rèn)為，人類中心主義倫理觀，作為西方環(huán)境意識(shí)形態(tài)的主流，在促進(jìn)發(fā)達(dá)國家系統(tǒng)地實(shí)施環(huán)境保護(hù)，改善國內(nèi)的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量方面產(chǎn)生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對(duì)第三世界上，這種主流意識(shí)形態(tài)，嚴(yán)格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負(fù)面影響是：發(fā)達(dá)國家對(duì)自己繼續(xù)惡化全球環(huán)境質(zhì)量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續(xù)半公開地或隱蔽地向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境污染，因而，這種倫理思想和行動(dòng)被第三世界視為生態(tài)帝國主義和生態(tài)殖民主義而遭拒斥。

 

環(huán)境中心主義倫理學(xué)對(duì)人類中心主義倫理學(xué)持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，其中也包含著對(duì)第三世界國家的同情，諸如強(qiáng)調(diào)權(quán)利的平等基本需要的優(yōu)先權(quán)等等但它在運(yùn)用其理論解決現(xiàn)實(shí)的環(huán)境問題時(shí)卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發(fā)，并不區(qū)分富裕社會(huì)與貧困社會(huì)、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態(tài)中心主義勸誡第三世界國家不要采取發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)增長模式，主張“減少污染優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)增長”，等等。

 

由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態(tài)中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環(huán)境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對(duì)第三世界國家的不公正性。

 

有的學(xué)者認(rèn)為，在國際環(huán)境問題上，協(xié)調(diào)不同國家、地區(qū)、民族之間利益關(guān)系的首要倫理原則是正義環(huán)境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎(chǔ)上，在開發(fā)利用自然資源，獲取本國應(yīng)有的環(huán)境利益以滿足社會(huì)需要方面享有平等的權(quán)利。當(dāng)廣大發(fā)展中國家在世界南北貧富差距日益擴(kuò)大，地球自然資源消費(fèi)、使用嚴(yán)重不合理的情況下，努力發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)技術(shù)之際，少數(shù)發(fā)達(dá)國家為了維護(hù)自己的既得利益，以保護(hù)全球環(huán)境為名，干涉發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)發(fā)展權(quán)和環(huán)境主權(quán)，要求發(fā)展中國家放棄自己的正當(dāng)環(huán)境利益，承擔(dān)起超越自己能力的環(huán)境義務(wù)，這顯然是不公平、不正義的。

 

中國多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，由于發(fā)達(dá)國家對(duì)全球環(huán)境惡化負(fù)有的責(zé)任和對(duì)發(fā)展中國家解決環(huán)境的侵害理應(yīng)為解決環(huán)境問題承擔(dān)更多的義務(wù)，一方面，作為“補(bǔ)償?shù)恼x”，它們應(yīng)該以自己擁有的較雄厚的資金和技術(shù)，率先采取行動(dòng)保護(hù)全球環(huán)境，向發(fā)展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優(yōu)惠的或非商業(yè)性條件向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)讓環(huán)境無害技術(shù)，切實(shí)幫助發(fā)展中國家解決環(huán)境與發(fā)展面臨的實(shí)際問題發(fā)達(dá)國家履行這樣的道德義務(wù)，不是“恩賜”，而是對(duì)以往不平等的環(huán)境權(quán)利的“補(bǔ)償”。另一方面，作為“分配的正義”，發(fā)達(dá)國家應(yīng)當(dāng)回到環(huán)境正義的立場(chǎng)上，承認(rèn)和維護(hù)廣大發(fā)展中國家平等的環(huán)境權(quán)利，支持發(fā)展中國家努力發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)對(duì)于廣大發(fā)展中國家來說，環(huán)境問題不是孤立的，需要把環(huán)境保護(hù)同經(jīng)濟(jì)增長與發(fā)展的要求結(jié)合起來，在發(fā)展進(jìn)程中加以解決發(fā)展中國家有權(quán)根據(jù)自己經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化條件的適應(yīng)能力，決定改善環(huán)境的進(jìn)程，有權(quán)根據(jù)其發(fā)展與環(huán)境的目標(biāo)和優(yōu)先順序利用其自然資源。

 

發(fā)展中國家要追求的國際層面的環(huán)境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發(fā)展一一尤其是反貧困一一對(duì)發(fā)展中國家的優(yōu)先性;(2)—切資源管理的主權(quán)問題;(3)全球環(huán)境惡化的責(zé)任問題;(4)國際環(huán)境法規(guī)的制定和實(shí)施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環(huán)境問題的經(jīng)濟(jì)與技術(shù)保障等等。

 

9.的自然觀思想

 

馬克思、恩格斯對(duì)自然的理解宄竟會(huì)導(dǎo)致征服自然的觀念還是會(huì)引向倫理地對(duì)待的自然的道路?研宄者認(rèn)為，馬恩的自然觀是有益于我們保護(hù)環(huán)境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認(rèn)為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質(zhì)，并把以勞動(dòng)為中介的人與自然的關(guān)系理解為自然與自然的關(guān)系。青年馬克思的這一觀點(diǎn)與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)中將人視為自然界的普通公民生態(tài)系統(tǒng)普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)接受馬克思自然理論的指導(dǎo)與改革提供了必要的倫理共識(shí)基礎(chǔ)。

 

馬克思對(duì)人與自然辯證關(guān)系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動(dòng)性，又肯定了自然的客觀制約個(gè)性這為克服當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)中人類中心主義(即只承認(rèn)人的目的價(jià)值，認(rèn)為其他物種若有價(jià)值，也僅只是工具價(jià)值)與生態(tài)中心主義(即認(rèn)為任何物種、生物個(gè)體都有其內(nèi)在價(jià)值)這兩種價(jià)值觀各執(zhí)一詞的偏見提供了一個(gè)較為合理的理論切入點(diǎn)。以此為理論基點(diǎn)，完全有可能建構(gòu)起一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義之爭(zhēng)，立足于對(duì)人與自然關(guān)系正確理解與全面把握的新的生態(tài)倫理學(xué)。

 

馬克思是把勞動(dòng)作為引起人與自然之間物質(zhì)變換的東西來理解和把握的而對(duì)近代工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機(jī)，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對(duì)自然可無限索取”信念之上的傳統(tǒng)勞動(dòng)(發(fā)展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種(人與自然之間的)物質(zhì)變換”，我們必須把這種物質(zhì)變換置于“合理地調(diào)節(jié)”、“共同控制”的基礎(chǔ)上亦即需要建構(gòu)一種具有可持續(xù)性的發(fā)展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代滿足其需要的能力構(gòu)成危害”為基本原則的可持續(xù)性的發(fā)展觀，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展提供了必要的價(jià)值基礎(chǔ)和正確的理論導(dǎo)向。

 

1.理論與實(shí)踐

 

環(huán)境倫理學(xué)缺乏對(duì)環(huán)境道德實(shí)際的研宄，未能避免理論與實(shí)際的脫節(jié)中國學(xué)者注重對(duì)環(huán)境倫理的理論研宄，但很少關(guān)注具體的、現(xiàn)實(shí)的問題，很少把理論原則規(guī)范，影響和作用于具體的政策法規(guī)，具體的工程、項(xiàng)目。這種脫節(jié)所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環(huán)境倫理成為象牙塔成為少數(shù)人的話語游戲，沒有成為大眾的意識(shí)和習(xí)慣;另一方面，涉及環(huán)境生態(tài)的大型工程沒有經(jīng)過環(huán)境倫理的審查就可以以經(jīng)濟(jì)效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當(dāng)初

 

2.引進(jìn)與創(chuàng)造

 

中國學(xué)者積極普及并大力介紹了西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研宄成果，對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)術(shù)前沿進(jìn)行了跟蹤和了解西方學(xué)者的環(huán)境倫理學(xué)著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者的積極努力，從而使西方環(huán)境倫理學(xué)在中國的研宄成為一種學(xué)術(shù)潮流，大大推動(dòng)了中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。但是，在譯介和創(chuàng)造方面，譯介的積極性和創(chuàng)造的疲軟性形成鮮明的對(duì)比換句話說，中國注意了“引進(jìn)”、“介紹”，但卻缺少了“自產(chǎn)”、“創(chuàng)造”，即沒有根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)狀況、文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、社會(huì)心理等來形成自己的環(huán)境倫理理論。

 

3.研究與教育

 

中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄方興未艾，但這只是在理論的學(xué)宄方面;在環(huán)境倫理的教育上，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環(huán)保部門和教育部門不但未攜起手來落實(shí)強(qiáng)化環(huán)境倫理道德的研宄和教育的任務(wù)，而且環(huán)境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實(shí)踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環(huán)境道德科學(xué)內(nèi)容和有效的方法設(shè)計(jì)。大多數(shù)學(xué)者既沒有興趣于環(huán)境道德教育的理論研宄，更缺少將環(huán)境倫理推廣到教育上的熱情。當(dāng)然，這一局面正在改變，一些學(xué)者己經(jīng)意識(shí)到這一問題的嚴(yán)重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學(xué)中學(xué)至大學(xué)、成人的環(huán)境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實(shí)環(huán)境教育，一些師范大學(xué)己經(jīng)成立環(huán)境教育研宄和推廣中心。

 

4.支持與自立

第3篇

 

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理  人類中心主義  非人類中心主義  環(huán)境整體主義

1引言

人類生活的環(huán)境是一個(gè)多向度、立體、完整的環(huán)境，人類的道德生活也同樣是立體式的、多向度的。因此，基于這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)必然是能夠接納和包容、超越和整合以人本主義立場(chǎng)和非人本主義立場(chǎng)構(gòu)建的環(huán)境倫理學(xué)。把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量和評(píng)判人類社會(huì)發(fā)展和生存方式的根本尺度和驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。這種倫理學(xué)具有明顯的后現(xiàn)代性和深刻的實(shí)踐意義。

2人類中心主義立場(chǎng)

與傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對(duì)象相比較，環(huán)境倫理確有其特殊性，它在一定意義上也的確可以被看做是人與自然之間的倫理關(guān)系。但是，如果像人類中心主義那樣，認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)意味著倫理道德所適用的范圍從人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到了人與自然之間的關(guān)系，即認(rèn)為環(huán)境倫理所調(diào)整的人與自然之間的關(guān)系完全超越于人與人之間關(guān)系的范圍之外，夸大了環(huán)境倫理的特殊性，并從根本上誤解了環(huán)境倫理的性質(zhì)。環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不過是倫理學(xué)對(duì)于日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題的理論回應(yīng)，其對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)，是為了救治日益惡化的生態(tài)環(huán)境，克服和解決已對(duì)人類生存和發(fā)展構(gòu)成嚴(yán)重威脅的環(huán)境問題。而生態(tài)環(huán)境成為問題，從表面上看是人與自然的關(guān)系出了問題，但從實(shí)質(zhì)上看則是人與人的社會(huì)關(guān)系出了問題；環(huán)境問題就是人與人的社會(huì)關(guān)系上的問題，特別是人們之間的利益矛盾和沖突在人與自然關(guān)系上的表現(xiàn)。與此相應(yīng)，環(huán)境倫理所調(diào)整的對(duì)象，從表面上看是人與自然之間的關(guān)系，而從實(shí)質(zhì)上看則是人與人之間的關(guān)系，是以人與自然的關(guān)系的形式表現(xiàn)出來的人與人的關(guān)系，是被自然所中介了的人與人之間的關(guān)系…。因此，環(huán)境倫理學(xué)并沒有完全超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的界域，其對(duì)環(huán)境倫理即人與自然之間的倫理關(guān)系的探究和建構(gòu)也談不上是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象即人與人之間的倫理關(guān)系的擴(kuò)展。

其實(shí)，環(huán)境倫理自身的性質(zhì)完全可以解答環(huán)境倫理的依據(jù)問題。環(huán)境倫理的實(shí)質(zhì)仍然屬于人與人之間的倫理關(guān)系，只不過是一種以人與自然關(guān)系的形式表現(xiàn)出來的或以自然為中介的人與人之間的關(guān)系；環(huán)境倫理所確認(rèn)的應(yīng)是人們之間的道德義務(wù)和責(zé)任，只不過是在人們處理與自然的關(guān)系時(shí)才表現(xiàn)出對(duì)他人和后代人的道德義務(wù)和責(zé)任。環(huán)境倫理這種與傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象本質(zhì)上同一而表現(xiàn)形式相異的性質(zhì)，本身就足以構(gòu)成環(huán)境倫理得以可能的重要依據(jù)。

3非人類中心主義立場(chǎng)

非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的意識(shí)核心：確立人與自然環(huán)境之間的倫理關(guān)系，需由否定自然事物做工具價(jià)值評(píng)價(jià)的人類中心主義的價(jià)值觀念，到認(rèn)同自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”。然而，用“內(nèi)在價(jià)值”說來闡釋環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)或把環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)安放在自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”上是根本靠不住的。由非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然事物具有與人的利益和需要無關(guān)的所謂的“內(nèi)在價(jià)值”是對(duì)價(jià)值概念的誤用或?yàn)E用，到其對(duì)于承認(rèn)自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”的特殊性的具體論證看，只要對(duì)非人類中心主義環(huán)境倫理主流論述稍做分析，我們就很難認(rèn)同其結(jié)論。

事實(shí)上，隨著由環(huán)境因素引發(fā)的社會(huì)不公正問題逐漸凸顯，非人類中心主義因缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的細(xì)致關(guān)注而無力回應(yīng)，環(huán)境正義論開始取而代之。環(huán)境正義論反對(duì)人類中心主義和自然中心主義的抽象論爭(zhēng)，認(rèn)為生態(tài)破壞的根本原因并非哲學(xué)和世界觀方面的問題，而是源于存在著特權(quán)等級(jí)制度和支配制度的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。例如，美國學(xué)者哈丁的“救生艇”理論就是無視公平的利己主義方案，“嚴(yán)重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發(fā)展中國家人民的人權(quán)”。正是社會(huì)關(guān)系的不平等性和不正義性，才導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價(jià)值觀念。所以，解決環(huán)境問題的關(guān)鍵就在于通過重建社會(huì)正義秩序來實(shí)現(xiàn)環(huán)境權(quán)利與環(huán)境責(zé)任在人類之間的公正分配。環(huán)境正義諸理論看到了人類社會(huì)內(nèi)部不同主體在環(huán)境問題上的差異性，表達(dá)了不同主體維護(hù)自身環(huán)境權(quán)利的要求。但是，環(huán)境正義論關(guān)注的焦點(diǎn)僅僅是人類的社會(huì)倫理，卻忽視了自然對(duì)人類社會(huì)環(huán)境正義問題所具有的先在性和決定性意義。實(shí)際上，環(huán)境正義不僅僅應(yīng)該是人與人之間的公正，同時(shí)更應(yīng)是人與自然萬物之間的公正。

第4篇

中圖分類號(hào)：B023文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-2834(2001)04-0107-07

所謂環(huán)境倫理學(xué)中的“人”觀，就是指在人與自然的關(guān)系中，人類所處的地位、作用及其所扮演的角色。反映在當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的理論內(nèi)容中，主要表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的對(duì)立。應(yīng)當(dāng)指出的是，人類中心論與非人類中心論的對(duì)立，是當(dāng)前環(huán)境倫理學(xué)理論內(nèi)部爭(zhēng)論較為激烈的問題。其爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于：環(huán)境倫理學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)究竟是以人為本，還是以自然為本，由此形成了兩種對(duì)立的觀點(diǎn)，即主張以自然為本的“非人類中心論”觀點(diǎn)，以及主張以人為本的“人類中心論”觀點(diǎn)。如何理解其對(duì)立的實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們把握環(huán)境倫理學(xué)的理論性質(zhì)十分重要。

一、人類中心論與非人類中心論的對(duì)立

以羅爾斯頓、艾倫費(fèi)爾德等人為代表的非人類中心論認(rèn)為，當(dāng)今生態(tài)環(huán)境問題的凸現(xiàn)，以及人與自然矛盾沖突的加劇，緣起于人是宇宙萬物主宰觀念的作崇。它使得人類只關(guān)心人自身的存在和利益，而無視自然的存在與利益，僅把自然作為滿足人類生存需求及欲望的占有物對(duì)待，這就必然在實(shí)踐上導(dǎo)致了人類實(shí)踐活動(dòng)的無限度性和破壞性，瓦解了人與自然的本然的“天人合一”的和諧狀態(tài)，從而產(chǎn)生了當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題。在非人類中心論者看來，這正是人類中心論觀念導(dǎo)致的人類實(shí)踐活動(dòng)所帶來的后果。因此，非人類中心論者主張，只有走出人類中心論、超越人類中心論，人類才能夠建立起環(huán)境道德意識(shí)，并在實(shí)踐上解決、協(xié)調(diào)人與自然的矛盾。美國生物學(xué)家艾倫費(fèi)爾德就曾指出，以人類為中心的人道主義雖然也提倡保護(hù)自然環(huán)境，但卻主張只保護(hù)其中對(duì)人類有用的、有利用價(jià)值的自然資源部分，而無視自然環(huán)境中其它非資源部分的存在。美國哲學(xué)家胡克也指出：“人類沒有哲學(xué)所封授的特權(quán)。科學(xué)的最大成就或許就是突破了盛行于我們?nèi)祟愔械臒o意識(shí)的人類中心論，揭示出地球不過是無數(shù)行星中的一個(gè)，人類不過是許多生物種類中的一種，而我們的社會(huì)也不過是許多系統(tǒng)中比較復(fù)雜的一個(gè)。”[1](P70)海德格爾則更是明確地表示要“反對(duì)迄今為止的一切人類中心論”的觀點(diǎn)。

可見，按照他們的主張，只有拋棄那種以人類利益作為唯一的、終極的價(jià)值尺度的人類中心論的觀點(diǎn)，才有可能建立起新的價(jià)值尺度，即以人與自然界的和諧作為最高價(jià)值尺度的非人類中心論的觀點(diǎn)。說的明確些，既尊重人類自身的利益，也要承認(rèn)自然界、生態(tài)系統(tǒng)的利益，并且，保護(hù)與維系自然界、生態(tài)系統(tǒng)的利益就是保護(hù)人類的生存條件，保護(hù)人類的切身利益。

當(dāng)代人類中心論者面對(duì)非人類中心論發(fā)出的責(zé)難，仍然固守著人類中心論的立場(chǎng)。在他們看來，人類對(duì)于環(huán)境問題的反省，以及提出環(huán)境道德的要求，其實(shí)質(zhì)還是出于人類自身的生存與利益的考慮，即人類的利益與價(jià)值高于一切。人類對(duì)非人類的動(dòng)物、植物、有感知能力的生命存在物的關(guān)懷，以及主張保護(hù)、維系自然界、生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定，其最終目的還是為了人類自己。“我們?nèi)祟悓?duì)環(huán)境問題和生態(tài)破壞負(fù)有道德責(zé)任，主要源于對(duì)我們?nèi)祟惿婧蜕鐣?huì)發(fā)展以及子孫后代利益的關(guān)心，非人類自然（尤指動(dòng)植物）無所謂‘公共利益’，更談不上辯識(shí)相互責(zé)任和相互盡義務(wù)。……人類保護(hù)自然是出于保護(hù)自己的目的。因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)證明了人對(duì)自然做了什么，也就是對(duì)自己做了什么。”[2]事實(shí)上，當(dāng)代人類中心論者并不反對(duì)保護(hù)自然環(huán)境，只是認(rèn)為堅(jiān)持人類利益高于一切的原則和主張與保護(hù)自然環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定并不矛盾。畢竟，人類不可能不顧惜人類自身的利益而存在，人類更不可能離開自然環(huán)境而生存。因此，人類出于保護(hù)自身利益的考慮，也應(yīng)當(dāng)且能夠保護(hù)人類賴以生存的自然環(huán)境，這是人類生存的前提條件。

從總體上看，當(dāng)代人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)論既有共同點(diǎn)，也存在分歧之處。就其理論共同點(diǎn)來看，雙方都主張保護(hù)自然環(huán)境，維系自然界、生態(tài)系統(tǒng)的平衡，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，這是雙方的共識(shí)之處。事實(shí)上，并不存在一種所謂的只是一味地強(qiáng)調(diào)人類利益高于一切，而毫不顧惜自然環(huán)境遭受破壞的、絕對(duì)的人類中心論思想。此外，就雙方的分歧點(diǎn)來看，還存在著理論基礎(chǔ)、理論原則的區(qū)別。當(dāng)代人類中心論者主張一切以人為本，以人的存在與發(fā)展為最終目的，其理論基礎(chǔ)是人本主義的。但就其理論原則來看卻是功利主義的，主張以人類利益的取舍作為確立環(huán)境道德的唯一尺度。非人類中心論者主張以環(huán)境整體主義作為其最高目的，人類的環(huán)境行為必須以維護(hù)自然界、生態(tài)系統(tǒng)的整體穩(wěn)定、和諧為最高目的，無疑其理論基礎(chǔ)是自然主義的。環(huán)境整體主義要求依據(jù)人與自然相互作用的整體性為出發(fā)點(diǎn)，規(guī)范人類的環(huán)境行為既要有利于人類生存，又要有益于生態(tài)平衡。顯而易見，非人類中心論的理論原則是一種超功利主義的原則，它所考慮的是自然界、生態(tài)系統(tǒng)的整體利益，而并非僅考慮人類自身的利益。因此說，這種原則要么是道義主義的，要么是準(zhǔn)宗教式的。

二、“人類中心”思想的實(shí)質(zhì)

進(jìn)一步的問題是，我們是堅(jiān)持人類中心論的觀點(diǎn)，還是贊同非人類中心論的主張，抑或是提出有別于這二種觀點(diǎn)的其他見解？問題的實(shí)質(zhì)還在于如何理解“人類中心”的含義。“人類中心”思想由來已久，在古希臘著名的哲學(xué)命題“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”（普羅泰戈拉語）的表述中，就已經(jīng)隱含了這一思想萌芽。中世紀(jì)宗教神學(xué)把“人類中心”思想建立在“地球中心說”（托勒密）的基礎(chǔ)上，上帝授權(quán)人類以宇宙的“中心”自居，特許人類可以利用、統(tǒng)治自然的權(quán)利，人類依靠上帝的授權(quán)，自以為是地接受了“人類中心”觀念的默許。正如蘭德曼所指出，“正象宗教世界觀使上帝成為世界的主宰一樣，它也使人類在上帝的特別關(guān)照下成為了地球的主人。宗教世界觀并非只是神學(xué)中心論，它也是人類中心論。這并不構(gòu)成矛盾。”[3](P101)只不過“人類中心”思想的理論根據(jù)存在于宗教教義之中。

近代以來，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，以及理性主義的張揚(yáng)，使得人類不再寄希望外在于人的超人的宗教力量，而是轉(zhuǎn)而向內(nèi)求助于人自身的理性力量。如笛卡爾所說，“借助實(shí)踐使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者”。“知識(shí)就是力量”這一名言表達(dá)了“人類中心”思想的精神宣言，而康德提出的“人為自然立法”則更是明確地把“人類中心”思想奠基在人類理性的基礎(chǔ)上，使得“人類中心”思想獲得了理性的支撐。于是，“人是萬物的尺度”找到了理性的根據(jù)。按照這種理解，“人類中心”思想就是指一切以人為中心，以人為尺度，人類的利益與價(jià)值是判斷和評(píng)價(jià)人類實(shí)踐活動(dòng)的最高尺度，人類的實(shí)踐行為符合“人類中心”思想的目的和要求，這種行為就是“人道主義”的，否則，就是“非人道主義”的。非人類中心論所批評(píng)的“人類中心”含義也正在于此。

那么，該如何看待非人類中心論與當(dāng)代人類中心論爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)，我們究竟應(yīng)當(dāng)采取何種立場(chǎng)？這與如何重新理解“人類中心”的思想實(shí)質(zhì)有關(guān)，而理解“人類中心”的思想實(shí)質(zhì)又取決于我們?nèi)绾卫斫狻叭恕薄Ｔ谖铱磥恚瑹o論是當(dāng)代人類中心論還是非人類中心論，它們都沒有走出“人”的困惑，仍然停留在一般的意義上孤立地、抽象地看待人。它們或者在傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇內(nèi)以利益的需求與滿足來標(biāo)識(shí)人的要求，或者在生態(tài)科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)把人納入到自然界、生態(tài)系統(tǒng)中，以人的自然屬性來定位人的位置。究其實(shí)質(zhì)，這只是從人的個(gè)別特征、某一個(gè)側(cè)面去理解人，而不是從人的發(fā)展、生成中去把握和理解人本身。雙方共同的理論缺陷是在“人”的觀念不變的前提下，主張堅(jiān)持或反對(duì)“人類中心”的觀點(diǎn)。而問題的實(shí)質(zhì)在于，解決雙方爭(zhēng)論的出路并不在于是否要堅(jiān)持或反對(duì)“人類中心”觀點(diǎn)，而是在于如何重新理解“人”。也就是說，解決問題的理論邏輯在于怎樣轉(zhuǎn)變“人”的觀念，而不是如何強(qiáng)調(diào)人或人類是否為“中心”的問題。因?yàn)椋瑢?duì)于“人”的觀念的理解決定著人是否能成為和怎樣能成為“中心”的問題。

在存在論的意義上，人并不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚無邊，無所謂有無中心的問題。人類居住的地球只是太陽系中一顆普通的行星，而人類也只是地球上一種生命存在物，何以能妄自稱為中心。在科學(xué)史上，托勒密的“地球中心說”曾經(jīng)輝煌一時(shí)，后被哥白尼的“日心說”所取代，而“日心說”也已被現(xiàn)代科學(xué)所證偽。現(xiàn)代宇宙學(xué)業(yè)已證明，宇宙中的星系之間僅存在著引力關(guān)系，并不存在哪一個(gè)星系是宇宙的中心問題，我們又何以能證明“地球人”是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人類也不過是眾多生命形式中的一種生命存在物，區(qū)別只在于人類有精神、自我意識(shí)，能意識(shí)到自身的存在。而其它的生命存在物雖然也與人類共存于地球上，卻“意識(shí)”不到它們自身的存在。人類雖然能意識(shí)到自身的存在，但并不能就此表明人類就是存在的中心。說到底，人類與其它自然存在物一樣，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人類是否能成為中心的問題，是一個(gè)判斷、選擇的問題，而不是存在的問題。

在生存論的意義上，人類的“自我中心主義”并不等同于人類中心論。任何一種生命存在物，其存在的基本表現(xiàn)方式就是生存活動(dòng)，生存活動(dòng)是生命存在物滿足生命需求的活動(dòng)，通過需求的滿足，生命存在物能夠得以存在并延續(xù)其“物種”的生命形式。在這個(gè)意義上，任何生命存在物的生存活動(dòng)都是以“自我”為中心的，以“自我”為中心就意味著“自我”的存在是人和生命存在物生存活動(dòng)的最高目的。如果連“自我”都不復(fù)存在，又何以能有“中心”而言。因此說，任何生命存在物都是“自我中心主義者”。生物進(jìn)化理論充分地證明了任何物種都是以“自我”的生存作為其生命活動(dòng)的最高目的。人類作為一種特殊的“物種”也要維系人類的生命存在，延續(xù)人類這個(gè)“物種”的生存。顯而易見，人類也是“自我中心主義者”。人類首先得生存并延續(xù)人類的生命形式，才會(huì)有所謂“人”的存在，離開人類的生存活動(dòng)，“人”的存在便無從談起。“自我中心主義”對(duì)于人類而言，既是人類本能的生存方式，也是人類基本的生存尺度。人類以“自我”為中心表明，人類的任何活動(dòng)首先應(yīng)當(dāng)以人類自身的利益為重，人類不可能放棄自身的利益而先去關(guān)心其它自然存在物的利益。在生存論的意義上，人類以“自我”為中心既是合理的生存方式，也是應(yīng)當(dāng)?shù)纳嬖瓌t與尺度，更是人類生存的基本前提。所以，不能把“自我中心主義”與非人類中心論所批評(píng)的人類中心論劃等號(hào)，也不應(yīng)當(dāng)把環(huán)境問題歸罪于人類“自我中心主義”。

由此說來，在存在論的意義上，并不存在人類是否為中心的問題，人類中心論所指的“中心”并不是一個(gè)有關(guān)空間、實(shí)體范疇的概念。在生存論的意義上，人類也只能是以“自我”為中心，這是人類最為基本的生存方式。人類通過“自我中心化”的活動(dòng)，獲得了人自身的存在方式。“自我中心化”對(duì)人類的生存而言是不可超越的，否則，人類將喪失其存在的基礎(chǔ)。這表明，在生存論的范疇內(nèi)也沒有必要討論是否堅(jiān)持或反對(duì)人類中心論的問題。

三、我們堅(jiān)持何種“人類中心”觀點(diǎn)

我認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持一種“人類中心”觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)既不同于非人類中心論所批評(píng)的人類中心論，也不同于當(dāng)代人類中心論的見解。問題的關(guān)鍵還在于應(yīng)當(dāng)如何理解“人類中心”觀點(diǎn)中的“人”的觀念，以及“人類中心”觀點(diǎn)成立的基礎(chǔ)。也就是說，如何理解“人”構(gòu)成了“人類中心”觀點(diǎn)的邏輯前提。

理解“人”離不開人的歷史活動(dòng)，否則，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本質(zhì)。非人類中心論以及當(dāng)代人類中心論的理論缺陷也正在于此。它們只是從人的某一個(gè)側(cè)面出發(fā)，要么強(qiáng)調(diào)人的自然屬性的重要性，要么將人的某種欲望和要求加以夸大，而不是從人的發(fā)展和生成中去把握人自身的本質(zhì)。只有馬克思正確地揭示了人的本質(zhì)，以及指出了從人的存在形態(tài)的歷史發(fā)展中去理解人自身，理解人與自然的關(guān)系實(shí)質(zhì)，理解“人”離不開理解自然，只有在人與自然的關(guān)系中，才能真正地理解人自身。這正是馬克思的“三形態(tài)”理論所表達(dá)的內(nèi)容，也是我們把握“人類中心”觀點(diǎn)的理論基點(diǎn)。

按照馬克思的看法，“人的依賴關(guān)系”是人與自然關(guān)系的最初形態(tài)，由于人剛從自然界分化出來，對(duì)抗自然的能力十分有限，只能以群體的方式與自然抗衡以求得自身的生存。所謂的“人的依賴關(guān)系”意味著人對(duì)人的依賴關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是人對(duì)自然的依賴關(guān)系，在這種關(guān)系中，人與人的依賴關(guān)系是以人的“自然性”為基礎(chǔ)的，同時(shí)，人與自然的依賴關(guān)系又是以人喪失其獨(dú)立性為條件的。表現(xiàn)為人既在實(shí)踐上與自然構(gòu)成一種生存依賴關(guān)系，也在意識(shí)中本能地依戀于自然。也就是說，人是把“人”作為自然的組成部分看待的，在這種關(guān)系中并不存在所謂的“人類中心”問題，而是人以群體性的方式表達(dá)的一種對(duì)自然的依賴關(guān)系，其實(shí)這只是一種本能的“自然中心”觀念。

“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”是人自身發(fā)展的“第二大形態(tài)”。一方面，隨著人的獨(dú)立性不斷增強(qiáng)、個(gè)體意識(shí)進(jìn)一步確立，人與人的關(guān)系逐漸走向分化狀態(tài)。另一方面，個(gè)體意識(shí)的確立以及個(gè)體化生存方式的形成，也使得人類擺脫了對(duì)群體的依賴，瓦解了人與人的自然性的紐帶關(guān)系，從而也就消解了人對(duì)自然的依賴關(guān)系。人不再把自己看作為自然的組成部分，而是作為一個(gè)獨(dú)立的“自我”而存在，這才會(huì)有所謂的“人類中心”問題。“人類中心”的含義在此意味著普遍的個(gè)人成為主體，人是以個(gè)體化的、獨(dú)立的“自我”為中心，而把他人、自然視為非我的對(duì)象性存在、為我的存在。這就是人的“個(gè)體本位”的存在方式，人以“個(gè)體”為“本位”而排斥他人的存在，無視自然的存在，以犧牲他人、自然的利益來獲取“自我”的利益。進(jìn)一步說，人對(duì)自然的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是人對(duì)人的關(guān)系，人對(duì)自然的所作所為反映的是“自我”同他人的關(guān)系。當(dāng)代環(huán)境問題、全球性問題的出現(xiàn)顯然與“個(gè)體本位”的人的存在狀態(tài)直接相關(guān)，人拋棄了本能的“自然中心”觀念，而把個(gè)體化的“自我”作為中心看待。在實(shí)踐上自然是人的利益需求的占有物，在觀念上自然又作為人的對(duì)象性的存在。可見，不走出人的“個(gè)體本位”階段，也就不可能真正解決人與自然的矛盾，只有當(dāng)著人自身發(fā)展了，人的存在形態(tài)改變了，才會(huì)有人與自然關(guān)系的和解。

人的“自由人聯(lián)合體”是馬克思所說的“第三個(gè)階段”。由個(gè)體化的“個(gè)體本位”發(fā)展到“自由人聯(lián)合體”是人的發(fā)展的必然性過程，這是由人的“類特性”所決定的。在馬克思看來，人之為人的根本特性就在于“人的類特性”，“人的類特性恰恰就是自由的、自覺的活動(dòng)”。[4](P96)當(dāng)著人的發(fā)展由以“個(gè)體”為“本位”發(fā)展到“自由人聯(lián)合體”階段，即以“類”為“本位”階段，人的觀念就已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“人”不再意味著“人類自我”，而是一種“大寫”的“人”，以“類”為“自我”的存在狀態(tài)，“類”既指稱著人類自身，也容涵了自然于其中。在此，“人”就是意指人的世界，在實(shí)踐上人是把自然作為人的“無機(jī)的身體”對(duì)待，而在觀念上人又將自然內(nèi)化為“自我”的意識(shí)內(nèi)容。于是，自然進(jìn)入了人的世界，并由此結(jié)成了人與自然的一體化關(guān)系，即所謂的人與自然的同一性關(guān)系。版權(quán)所有

在這個(gè)意義上，才有所謂真實(shí)的“人類中心”問題，才是環(huán)境倫理學(xué)理論范疇內(nèi)我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的人類中心論。這種人類中心論的實(shí)質(zhì)就在于，人是以“類”為中心的，把人與自然的同一性作為“類活動(dòng)”的最高目的。它既超越了人類以“群體”為“本位”的本能的“自然中心”觀念，也消解了以“個(gè)體”為“本位”的功利性的“人類自我”中心的觀念，從而在“類”的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人與自然的同一性關(guān)系。當(dāng)然，這種人類中心論的實(shí)現(xiàn)還有待于人的發(fā)展，有待于走出“個(gè)體本位”的人的存在形態(tài)。其實(shí)，當(dāng)著人類還處在以“個(gè)體”為“本位”的今天，無論我們是主張堅(jiān)持人類的利益高于一切，還是主張人類與自然界的協(xié)調(diào)發(fā)展，都無法真正地解決全人類利益與地區(qū)利益、局部利益的矛盾。當(dāng)著人類自身的矛盾還沒有解決好，又何以能解決好人與自然的矛盾沖突。

問題已十分清楚，出路還在于通過人自身發(fā)展去改變?nèi)伺c自然的不合理關(guān)系，并把這種活動(dòng)變成為人的一種自覺的、有意識(shí)的活動(dòng)。而且，正是由于人是“類存在物”，決定著人的發(fā)展就是一種自覺的、有意識(shí)的主動(dòng)性過程。誠如馬克思所說：“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其它物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一件事情的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待。”[5](P52)隨著人自身發(fā)展的歷史進(jìn)程，人類已經(jīng)意識(shí)到人與自然之間對(duì)立關(guān)系的存在，并開始自覺地反思這種對(duì)立關(guān)系的不合理性，進(jìn)而在人自身的發(fā)展中去自覺地改變?nèi)说默F(xiàn)存狀態(tài)，以期在人的未來發(fā)展中建立一種新的人與自然的合理性關(guān)系。這才是一種真實(shí)的、關(guān)于自然的人道主義態(tài)度，也是人類中心論展開、實(shí)現(xiàn)的過程。

進(jìn)一步的問題是，我們是在何種意義上主張這種人類中心論，其基礎(chǔ)在于什么？在我看來，這種人類中心論的基礎(chǔ)在于一種價(jià)值論。這意味著人只有把自身的本質(zhì)作為一種價(jià)值存在看待時(shí)，才會(huì)有所謂“人類中心”問題，“人類中心”含義意指當(dāng)且僅當(dāng)人是價(jià)值存在物時(shí)，人才能是以“類”為中心。人作為一種價(jià)值存在物是把人自身的本質(zhì)作為價(jià)值目的看待，從而去追求這種價(jià)值目的的自我生成、自我實(shí)現(xiàn)的過程。“中心”則意指人的價(jià)值活動(dòng)既是一種“為我”的活動(dòng)，把一切“它物”對(duì)象化為為我的存在；同時(shí)，它也是一種“為它”的活動(dòng)，把人的自我外化為它物，變成為它的存在。人能夠成為價(jià)值存在物并展開其價(jià)值追求活動(dòng)是由人的“類本性”所決定的，人的價(jià)值活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的其實(shí)是一種“類價(jià)值”，即把人與自然的同一性作為最高價(jià)值目的的價(jià)值取向。

以人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)作為“人類中心”的基礎(chǔ)，是一種合理的人道主義態(tài)度。傳統(tǒng)的人類中心論觀點(diǎn)是一種絕對(duì)化的人道主義，主張人的一切行為活動(dòng)的準(zhǔn)則皆以人為最高尺度，符合了人的尺度，人的行為就是合理的，反之就是不合理的。應(yīng)當(dāng)說，這是一種把人的價(jià)值加以絕對(duì)化的人道主義態(tài)度。當(dāng)代人類中心論堅(jiān)持一種擴(kuò)展的人道主義態(tài)度，既堅(jiān)持以人的尺度作為最高尺度，但也要合理地兼顧物的尺度（自然的尺度）。只不過它所謂的物的尺度只是作為外在尺度而對(duì)人的尺度加以制約和限定，其實(shí)質(zhì)是一種功利主義的人道主義。功利主義的態(tài)度無法解決兩個(gè)難題。其一，功利主義難以拒絕“人類萬能論”的誘惑。只要是人類能夠做到的事情，功利主義態(tài)度并沒有做出明確的拒絕態(tài)度，凡是人類能做的，只要是對(duì)人有利的就是合理的。而問題在于，并非是人類能做的就一定是合理的。其二，功利主義并不能完全決定人類是否認(rèn)同物的尺度。因?yàn)槿祟惣瓤梢猿鲇谌祟愓w利益的考慮而認(rèn)同物的尺度，也可能出于人類的地區(qū)利益、局部利益以及個(gè)體利益的考慮而不肯認(rèn)同物的尺度。功利主義的態(tài)度雖然試圖以人類利益的讓步來達(dá)到一種普遍的“自然人道主義”，但實(shí)現(xiàn)這種人道主義并不完全取決于某種利益的取舍，局限于利益的取舍其實(shí)只是體現(xiàn)了人的需求的滿足及其實(shí)現(xiàn)的程度與否。對(duì)自然而言并不具有道德意義，它無非表達(dá)的是人在某一特定存在階段所體現(xiàn)出的物欲需求與利益選擇程度，而自然并不會(huì)做出“選擇”，更不會(huì)有所“要求”。

總之，只有超越功利主義態(tài)度，以人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)作為“人類中心”的基礎(chǔ)，才是一種可取的人道主義態(tài)度。超越功利主義并不完全是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而是對(duì)人自身的超越，超越特定的人的存在狀態(tài)，在人的發(fā)展、生成中，在人的存在方式的轉(zhuǎn)變中完善人本身，充實(shí)人的自我，拓展人的世界，實(shí)現(xiàn)“類價(jià)值”，這正是馬克思給我們的啟示。

收稿日期：2001-3-20

【參考文獻(xiàn)】

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[3]蘭德曼．哲學(xué)人類學(xué)[M]．北京：工人出版社，1988．

第5篇

 

1991年我到加拿大的西安大略大學(xué)留學(xué)，同時(shí)擔(dān)任該校“工程倫理學(xué)”課程的助教(T.A.)。這是一門面向全校工科學(xué)生開設(shè)的選修課。盡管它不是任何一個(gè)系的必修課，但是每個(gè)學(xué)期的學(xué)生人數(shù)高達(dá)400人。基本原因是，工科學(xué)生在畢業(yè)取得學(xué)位以后往往要參加“職業(yè)工程師”執(zhí)照考試，而工程倫理學(xué)是該考試的主要內(nèi)容之一。該課程的考試由兩部分組成，期中論文占40%，期末筆試占60%。作為助教，我的工作是批改期中論文和期末考卷。期中論文的內(nèi)容至今記憶猶新，它主要是要求學(xué)生用課堂上學(xué)到的工程倫理學(xué)理論原理和相關(guān)法律規(guī)則對(duì)一個(gè)真實(shí)案例做理論分析。

 

該校化學(xué)工程系的某學(xué)生在畢業(yè)后在一家小公司幸運(yùn)地找到了一份工作，很快他發(fā)現(xiàn)這是一項(xiàng)對(duì)環(huán)境有嚴(yán)重破壞效果的工程。經(jīng)過初步考慮，他發(fā)現(xiàn)自己主要有四個(gè)選擇：①辭職，這樣一來可以避免自己做破壞環(huán)境、違背倫理的事情，但是，在當(dāng)時(shí)惡劣的經(jīng)濟(jì)狀況和就業(yè)環(huán)境之下，再找一份工作絕非易事。在尊重個(gè)人利益的西方價(jià)值體系中，這種考慮是合乎情理的。②勸說公司老板増加環(huán)保措施，事實(shí)上在此之前己經(jīng)有工程師提出過這種建議，結(jié)果是慘遭解雇。③告密，希望政府環(huán)保部門能夠阻止這項(xiàng)工程的繼續(xù)實(shí)施。政府可能對(duì)公司課以罰款，公司將倒閉，最終他還是會(huì)失去工作，最重要的是，告密違反了“對(duì)雇主忠誠”的原則。在歐美早期的各種工程師職業(yè)規(guī)范中，這一條曾經(jīng)被列為“最高原則”。當(dāng)代工程倫理體系盡管加上了“對(duì)職業(yè)的忠誠”和“對(duì)社會(huì)公共利益的忠誠”，然而“對(duì)雇主忠誠”和“保密原則”仍然得到工程界和社會(huì)公眾的普遍承認(rèn)。④若無其事、繼續(xù)工作。這樣雖然可以暫時(shí)保住工作，但是必須昧著良心干破壞環(huán)境的工作，而且一旦東窗事發(fā)，同樣面臨公司倒閉和個(gè)人失業(yè)的命運(yùn)。更嚴(yán)重的是，這個(gè)年輕人還會(huì)失去經(jīng)過幾年努力而獲得的“職業(yè)工程師”執(zhí)照，而且短期之內(nèi)無法重新申請(qǐng)。何去何從?這位年輕人面臨一個(gè)艱難的選擇。

 

因?yàn)樵摪咐龥]有標(biāo)準(zhǔn)的正確答案，所以學(xué)生給出的答案五花八門。盡管如此，這種案例分析提高了學(xué)生學(xué)習(xí)工程倫理學(xué)的興趣，并為他們將來在實(shí)際工作中可能遇到的工程倫理選擇提供了一次實(shí)戰(zhàn)訓(xùn)練。現(xiàn)在看來，工程倫理學(xué)的教學(xué)和制度性實(shí)施為保護(hù)環(huán)境和公眾利益提供了一種除政府行為(比如對(duì)公司處罰)以外的另一種有效措施。這里面包含某種值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的東西。工程倫理學(xué)是一塊可以攻玉的他山之石。

 

雖然工程倫理的概念在西方工業(yè)化初期的某些行規(guī)和條例中己經(jīng)開始出現(xiàn)，然而主要是在過去的20年里，隨著保護(hù)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展逐漸成為世界經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的重要主題，工程倫理的研究、教學(xué)和制度性實(shí)施在西方各國才有了長足的進(jìn)步和發(fā)展。比如美國工程和技術(shù)認(rèn)證委員會(huì)(ABET)在20世紀(jì)80年代就明確要求美國各大學(xué)的工程教育必須包括工程倫理的教育課程才能通過認(rèn)證。1996年推出的美國工程師“工程基礎(chǔ)”考試的修訂本也包含了工程倫理的內(nèi)容。英國、法國、德國、日本、加拿大、澳大利亞等工業(yè)發(fā)達(dá)國家的工程師專業(yè)組織也都紛紛制定或更新了本專業(yè)的倫理規(guī)范，認(rèn)同、接受、履行工程倫理規(guī)范是成為職業(yè)工程師的必要條件。到20世紀(jì)90年代中期，我國臺(tái)灣的工程界和教育界也把工程倫理教育作為工程師必備的專業(yè)素養(yǎng)，并開設(shè)了工程倫理學(xué)課程。

 

2工程倫理學(xué)與國家的可持續(xù)發(fā)展策略

 

在過去的幾年里，構(gòu)建和諧社會(huì)和追求可持續(xù)發(fā)展逐漸成為我國政治和經(jīng)濟(jì)生活的主旋律。像計(jì)劃生育政策一樣，可持續(xù)發(fā)展也將成為我國的一項(xiàng)長期基本國策。因?yàn)殡S著經(jīng)濟(jì)的持續(xù)増長，不可再生的資源將越來越少，環(huán)境的污染和惡化將抵消經(jīng)濟(jì)増長所能帶來的所有成就，工程從業(yè)人員職業(yè)道德規(guī)范的缺失將給社會(huì)帶來廣泛、有時(shí)可能是巨大的災(zāi)難性后果。有一種流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，像環(huán)境污染之類的現(xiàn)象是工業(yè)化過程中不可避免的負(fù)面效應(yīng)，是經(jīng)濟(jì)増長的必然代價(jià)。這種觀點(diǎn)是以歷史決定論為思想基礎(chǔ)的，即歷史的發(fā)展必須遵循自身的某種嚴(yán)格的邏輯規(guī)律，我們不可能跨越歷史發(fā)展階段而實(shí)施相應(yīng)的政策和措施。英國哲學(xué)家波普爾曾經(jīng)在《歷史決定論的貧困》(1957)中從理論上系統(tǒng)地批駁了歷史決定論6]。從現(xiàn)實(shí)的角度來看，我們沒有任何理由相信，在充分認(rèn)識(shí)到環(huán)境污染和資源枯竭的危害以及糾正這些錯(cuò)誤所將要付出的巨大代價(jià)之后我們不可能有所作為，我們必須重復(fù)西方發(fā)達(dá)國家己經(jīng)走過的彎路和陷阱。新一屆中央政府順應(yīng)時(shí)代潮流，與時(shí)俱進(jìn)，將國家發(fā)展戰(zhàn)略從過去的追求單純的經(jīng)濟(jì)増長調(diào)整為追求可持續(xù)發(fā)展，全面的發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會(huì)成為當(dāng)代中國政治經(jīng)濟(jì)生活的第一主題。用西方的話來說，工程倫理學(xué)在當(dāng)代中國是一■項(xiàng)“政治上正確^(politicallycorrect)的事業(yè)。

 

作為研究工程倫理學(xué)的學(xué)者，我們是否己經(jīng)準(zhǔn)備好了呢?顯然沒有，事實(shí)上我們已經(jīng)滯后于時(shí)代的步伐。政府目前比我們的動(dòng)作更快。國家人事部、建設(shè)部、國家環(huán)境保護(hù)總局于2006年6月己經(jīng)聯(lián)合頒布《關(guān)于印發(fā)“注冊(cè)環(huán)保工程師制度暫行規(guī)定”、“注冊(cè)環(huán)保工程師資格考試實(shí)施辦法”和“注冊(cè)環(huán)保工程師考核認(rèn)定辦法”的通知》并規(guī)定，申請(qǐng)全國勘察設(shè)計(jì)注冊(cè)環(huán)保工程師資格考核認(rèn)定的專業(yè)技術(shù)人員符合考核認(rèn)定條件，經(jīng)測(cè)試合格后，即可取得《中華人民共和國注冊(cè)環(huán)保工程師資格證書》。根據(jù)同期由中國環(huán)境保護(hù)產(chǎn)業(yè)協(xié)會(huì)的全國勘察設(shè)計(jì)注冊(cè)工程師環(huán)保專業(yè)委員會(huì)秘書處編輯的《注冊(cè)環(huán)保工程師執(zhí)行資格考核認(rèn)定測(cè)試手冊(cè)》，參加考試的人員不分專業(yè)方向，但是，凡是與環(huán)境保護(hù)相關(guān)的工程項(xiàng)目的主要工程師都必須具備《中華人民共和國注冊(cè)環(huán)保工程師資格證書》。考核內(nèi)容主要分為兩個(gè)方面:①涵蓋環(huán)保專業(yè)相關(guān)的法律、法規(guī)、政策、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范，②水污染防治、大氣污染防治、固體廢物處理處置和物理污染防治等方面相關(guān)的專業(yè)知識(shí)。

 

關(guān)于考試內(nèi)容有兩點(diǎn)值得引起我們的注意。第一，《測(cè)試手冊(cè)》完全缺乏倫理和道德的維度，也就是工程倫理學(xué)中的典型內(nèi)容，比如工程師的職業(yè)道德和規(guī)范，對(duì)雇主、職業(yè)和社會(huì)公共利益的忠誠，工程倫理的基本原則，各種利益沖突的處理，等等。從文化差異上來看，中國在歷史上長期實(shí)行的是仁義和道德政治，并非法治，這種政治文化在國民的心理特征中有根深蒂固的積淀。相比之下，西方的政治具有明顯的法治特征。中國目前的目標(biāo)是構(gòu)建法制社會(huì)，但是這并不等于說我們可以放棄道德和倫理的維度。實(shí)際上兩種政治理念各有長處和短處，如果說法治主要強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)約束，那么道德倫理主要強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的自我約束，沒有理由認(rèn)為我們只能取其中的一樣而必須放棄另一樣，兩者應(yīng)該是互補(bǔ)的關(guān)系。在我國構(gòu)建法制社會(huì)是否完成，何時(shí)能完成都存在疑問的情況下，特別是工程倫理在西方國家己經(jīng)證明工作有效的情況下，完全放棄倫理道德維度和中國傳統(tǒng)的政治文化顯然是一個(gè)錯(cuò)誤。所以我國工程倫理學(xué)界的首要任務(wù)是要爭(zhēng)取將工程倫理的內(nèi)容放進(jìn)各種職業(yè)工程師資格考試中去。

 

第二，目前的考試和學(xué)習(xí)內(nèi)容對(duì)工程師面對(duì)未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突沒有太大的直接幫助。西方的工程倫理學(xué)教育己經(jīng)經(jīng)歷了兩個(gè)主要的發(fā)展時(shí)期。開始采取的是“從上致下”的教學(xué)方法，即首先討論的是工程倫理學(xué)的基本原理和原則，然后再將這些原理和原則應(yīng)用于工程的實(shí)踐案例，教學(xué)實(shí)踐證明效果不理想。然后普遍采用的是“從下致上”的教學(xué)方法，即從案例教學(xué)出發(fā)，然后再引入基本概念和理論性的原理原則分析。教學(xué)實(shí)踐證明，“從下致上”的教學(xué)方法能很快引起工科學(xué)生學(xué)習(xí)工程倫理學(xué)的興趣。像本文開始介紹的那種案例分析顯然對(duì)工程學(xué)生面對(duì)未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突是一次實(shí)戰(zhàn)演練。

 

3工程倫理學(xué)在中國的學(xué)術(shù)建構(gòu)

 

目前看來工程倫理學(xué)在中國的發(fā)展至少應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面:①學(xué)術(shù)研究:由幾個(gè)主要的理工院校牽頭，系統(tǒng)研究歐美各國的工程倫理研究、教學(xué)和制度實(shí)施狀況，翻譯國外重要的工程倫理學(xué)教材。②課程教育體系的建立:在學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)上，開始編寫自己的工程倫理學(xué)教材，培訓(xùn)工程倫理學(xué)教師隊(duì)伍，在理工院校開設(shè)工程倫理學(xué)的選修課。逐步爭(zhēng)取工程倫理學(xué)成為全國理工院校工程教育的必修課。③開展工程倫理學(xué)的中國化研究，收集本國的工程倫理案例，研究西方的工程倫理學(xué)基本原則和理論體系，中西倫理文化的區(qū)別，整合中國當(dāng)代和傳統(tǒng)的倫理價(jià)值觀念，建立成熟的工程倫理學(xué)基本原則和理論體系。④推動(dòng)建立中國的“職業(yè)工程師”考核制度，并使工程倫理學(xué)成為相關(guān)考試的內(nèi)容。

 

在我國發(fā)展工程倫理學(xué)有必要借鑒我國生命倫理學(xué)的發(fā)展過程和經(jīng)驗(yàn)。我國的生命倫理學(xué)在邱仁宗先生的倡導(dǎo)下，經(jīng)過20多年的研究和發(fā)展，己經(jīng)初具規(guī)模。己經(jīng)形成北京、上海和武漢三大生命倫理學(xué)研究中心。中國的生命倫理學(xué)研究己經(jīng)取得國際學(xué)界的認(rèn)可，并于2006年8月在北京承辦了第8屆世界生命倫理學(xué)大會(huì)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)己經(jīng)成為全國醫(yī)學(xué)院的必修課程。生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查制度己經(jīng)得到生物和醫(yī)學(xué)界的認(rèn)可，原來是生命倫理學(xué)的學(xué)者找生物和醫(yī)學(xué)研究者做倫理審查，現(xiàn)在是他們主動(dòng)找上門要求做倫理審查，因?yàn)樵趪H著名生物醫(yī)學(xué)雜志上必須有倫理審查委員會(huì)(RB)的審查報(bào)告。綜觀我國生命倫理學(xué)的發(fā)展過程，大致上可以分為三個(gè)階段:①案例研究，②生命倫理學(xué)基本原則和價(jià)值體系的理論分析，特別是四個(gè)基本原則之間的沖突和關(guān)系研究。③生命倫理學(xué)基本原則和價(jià)值體系的中國化研究。目前我國的生命倫理學(xué)研究己經(jīng)進(jìn)入第三階段。

 

工程倫理學(xué)和生命倫理學(xué)同為應(yīng)用倫理學(xué)，盡管兩者有所區(qū)別，還是應(yīng)該有許多共同之處。在我國發(fā)展工程倫理學(xué)應(yīng)該觀察生命倫理學(xué)過去二十年的發(fā)展過程，他們的成功經(jīng)驗(yàn)。比如工程倫理學(xué)的理論發(fā)展可能也要經(jīng)歷類似的三個(gè)階段。工程倫理學(xué)界是否也可以建立工程倫理審查委員會(huì)，政府讓工程倫理學(xué)專家對(duì)重大工程進(jìn)行工程倫理審察，并使它成為一種制度?在科學(xué)全面發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展的政治環(huán)境下，這可能成為一項(xiàng)有益而且長期可行的措施。當(dāng)然西方目前己經(jīng)證明行之有效的措施是建立“職業(yè)工程師”執(zhí)照制度。

 

工程倫理學(xué)和生命倫理學(xué)，作為應(yīng)用倫理學(xué)，一方面，它們應(yīng)該從理論倫理學(xué)獲得理論資源;另一方面，它們可能為理論倫理學(xué)的理論新發(fā)展提供經(jīng)驗(yàn)動(dòng)力。在科學(xué)的歷史發(fā)展過程中，每次觀察手段和實(shí)驗(yàn)儀器的改進(jìn)(比如望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡的發(fā)明)都會(huì)帶來大量新的科學(xué)事實(shí)，這種新的科學(xué)事實(shí)都無一例外地為科學(xué)的理論發(fā)展提供了新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和動(dòng)力。對(duì)倫理學(xué)而言，情況可能類似。科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步帶來了大量新的倫理事實(shí)和種種前所未有的倫理問題，這種新的倫理事實(shí)和問題應(yīng)該為倫理學(xué)的理論發(fā)展提供新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和動(dòng)力。應(yīng)用倫理學(xué)可能使理論倫理學(xué)脫胎換骨，成為一門經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科。

第6篇

1．1以人為中心和以整體環(huán)境為中心的規(guī)劃倫理學(xué)

應(yīng)該說，目前的以人為中心的規(guī)劃倫理學(xué)與以整體為中心的規(guī)劃倫理學(xué)是又很大差別的。進(jìn)一步發(fā)展規(guī)劃倫理學(xué)，事實(shí)上意味著將以往的以人為中心的規(guī)劃倫理學(xué)擴(kuò)大到以整體為中心。也就是說可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學(xué)已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化是有利的。因此，就倫理學(xué)的發(fā)展年限看，人與自然必須在和諧發(fā)展的基礎(chǔ)上人，并且要受到這一原則的修改，檢驗(yàn)。從這個(gè)意義上說，提出和建設(shè)整體規(guī)劃倫理學(xué)，就是要為未來的新型倫理學(xué)尋求更全面，更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，它預(yù)示了倫理學(xué)的一場(chǎng)變革，由以人為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐哉w環(huán)境為中心，從個(gè)體到整體，從局部到全局。

1．2人與自然和諧相處的原則

譬如，人與自然和諧相處的理論原則是可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學(xué)，這個(gè)理論原則發(fā)展的前提是公平發(fā)展，目的必須用這個(gè)基本原則來實(shí)現(xiàn)。因此，要使規(guī)劃倫理學(xué)能夠可持續(xù)發(fā)展，就需要人與自然和諧相處的原則來尋求價(jià)值論的根據(jù)，并指出相應(yīng)的道德倫理規(guī)范。由此可見，只有拋棄那種以人類利益作為唯一的、終極的價(jià)值目的的以人為中心的規(guī)劃倫理學(xué)觀點(diǎn)，才有可能建立起新的價(jià)值尺度，即以人與自然界的和諧作為最高價(jià)值尺度的以整體規(guī)劃為中心的觀點(diǎn)。人類中心論認(rèn)為:關(guān)注環(huán)境的主人，是保證整體規(guī)劃可持續(xù)發(fā)展的前提基礎(chǔ);人不能有不合理的利益和需要，環(huán)境是人類滿足需要的重要理論依據(jù);第一，人的自由體現(xiàn)在對(duì)環(huán)境的不斷掠奪和改造。這類想法作為特定時(shí)代的聚合物，在這種特定的條件下有一定的合理性，但有一個(gè)根本的缺陷還是存在的，就是人與整體環(huán)境和諧相處，相互制約的關(guān)系的忽視，人類的存在和發(fā)展必須以整體規(guī)劃的可持續(xù)發(fā)展為第一要素，而自然本身又是一個(gè)有著復(fù)雜的內(nèi)部關(guān)系的有機(jī)體，如果要這個(gè)有機(jī)體持續(xù)向外部提供資源的話，在每一段時(shí)間內(nèi)，可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學(xué)所能提供的資源都是有限的數(shù)量，一旦超過這個(gè)數(shù)量，整體規(guī)劃本身的連續(xù)性就會(huì)遭到嚴(yán)重的破壞，最終會(huì)導(dǎo)致?lián)p害到人的切身利益。也就是說整體規(guī)劃對(duì)人類的活動(dòng)有一定的制約性。

1．3人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)

一方面，利用自然的權(quán)力人是有的，可以通過改變整體環(huán)境的自然資源，來滿足人自身對(duì)規(guī)劃的種種需要，但這種權(quán)力的前提基礎(chǔ)是必須不改變自然界的基本秩序;另一方面，整體規(guī)劃存在的事實(shí)我們?nèi)祟惐仨氉鹬兀仨毐３终w規(guī)劃的穩(wěn)步發(fā)展，在發(fā)展可持續(xù)發(fā)展環(huán)境的同時(shí)也需要給予一定得彌補(bǔ)。此外，權(quán)利和義務(wù)是一種相互制約相互平衡的關(guān)系，其整個(gè)生態(tài)的和諧發(fā)展才是其最終的目的和結(jié)果。

2可持續(xù)發(fā)展的倫理學(xué)的意義

從倫理學(xué)的價(jià)值論根據(jù)來說，綜合以整體規(guī)劃為中心和以人為中心的規(guī)劃倫理學(xué)的邏輯結(jié)論，在于建構(gòu)關(guān)懷自然生態(tài)系統(tǒng)價(jià)值的規(guī)劃倫理學(xué)。在這里，自然界和人類均有自己的內(nèi)在價(jià)值，為了有助于雙方的價(jià)值的生成，在人和自然的關(guān)系中就必然地存在著相互為工具價(jià)值的關(guān)系，二者的價(jià)值就在實(shí)際上生成自然生態(tài)系統(tǒng)的系統(tǒng)價(jià)值是互補(bǔ)的。這需要，在人與人，人與自然的道德倫理關(guān)系中，不存在彼此的殘害，只有彼此的生存和諧。

2．1以整體城市規(guī)劃的價(jià)值

一方面，它汲取了生命中心論，生態(tài)中心論等非人類中心主義關(guān)于“生物———生態(tài)具有內(nèi)在價(jià)值”的思想，認(rèn)為工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值，整體規(guī)劃都是同時(shí)存在的，但整體規(guī)劃本身不能把內(nèi)在價(jià)值高于自身，而把人與整體環(huán)境和諧統(tǒng)一發(fā)展作為其整體反應(yīng)。那么，因?yàn)槿撕驼w自然環(huán)境是一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體，那么，人類也好，自然也罷，都需要得到應(yīng)得的倫理道德關(guān)懷。另一方面，可持續(xù)發(fā)展規(guī)劃倫理學(xué)在人和整體環(huán)境和諧統(tǒng)一整體價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，承認(rèn)一種作用是存在的，承認(rèn)人類在這個(gè)統(tǒng)一的規(guī)劃整體中占有不可或缺的主導(dǎo)的地位和重要的管理的地位。這樣，就減少了以整體規(guī)劃為中心在實(shí)踐中所帶來的困難，使之的適用性更加得以凸顯。

2．2規(guī)劃倫理學(xué)真理

如果說可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學(xué)暗示著科學(xué)真理，對(duì)我們這一代人以及后若干代人來說還顯得有點(diǎn)陌生，不那么容易接受，那么在未來世代中一定能夠成為一項(xiàng)公理，成為人類行為的標(biāo)準(zhǔn)準(zhǔn)則。概括說來，可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學(xué)應(yīng)該是一個(gè)經(jīng)久不衰的熱點(diǎn)話題。現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則，國家利益原則以及建立在彼此基礎(chǔ)上的國際關(guān)系體系已成為實(shí)現(xiàn)全球可持續(xù)發(fā)展的根本。正是由于存在著這些不合理的現(xiàn)實(shí)，所以致使處于不同發(fā)展水平的國家對(duì)于可持續(xù)發(fā)展規(guī)劃倫理學(xué)的理解有很大差異。對(duì)于大多數(shù)發(fā)達(dá)國家來說對(duì)其構(gòu)成最大的威脅時(shí)全球環(huán)境惡化帶來對(duì)其發(fā)展的阻礙，而環(huán)境安全問題才是發(fā)展中國家考慮的側(cè)重點(diǎn)。可以預(yù)料，在未來若干年里，人類現(xiàn)行的發(fā)展模式將對(duì)環(huán)境造成更大的破壞，環(huán)境問題將成為國際爭(zhēng)端的焦點(diǎn)，原因很簡(jiǎn)單，盡管人類已經(jīng)意識(shí)到危機(jī)的存在，還沒有親身體驗(yàn)這種危機(jī)的毀滅性。

3結(jié)語

作為建筑師，我們應(yīng)該努力造就社會(huì)力量，使規(guī)劃倫理學(xué)得到可持續(xù)的體現(xiàn)，最高目的是讓一個(gè)更合理，更有發(fā)展更前衛(wèi)的文明城市的到來，使這個(gè)文明城市的到來所帶來的負(fù)面影響降低到最小。從這一點(diǎn)上說，可持續(xù)發(fā)展的城市規(guī)劃倫理學(xué)能夠在未來的世界中，推動(dòng)人類發(fā)展的行為。

第7篇

20世紀(jì)中葉和21世紀(jì)初葉，世界環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)如火如荼，生態(tài)倫理學(xué)思想在西方已成為普遍民意和社會(huì)共識(shí)，成果豐碩。生態(tài)倫理學(xué)理論體系的宗旨是敬畏自然存在，確立自然界的價(jià)值和自然界的權(quán)利，并在此理論指導(dǎo)下保護(hù)地球上的生命和自然界。與傳統(tǒng)的倫理觀念相比，生態(tài)倫理學(xué)無疑是一種新的全球倫理觀，其主要特點(diǎn)是詮釋人類行為的正當(dāng)性原則，表達(dá)對(duì)全人類公共利益以及對(duì)人與自然共同利益的關(guān)懷。生態(tài)倫理學(xué)把人與自然協(xié)調(diào)的價(jià)值觀作為人類未來的價(jià)值取向，把協(xié)調(diào)人與自然、社會(huì)與自然的關(guān)系作為終極道德目標(biāo)，并以社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)統(tǒng)一的方法作為方法論基礎(chǔ)。它必將有利于人類的道德完善和道德進(jìn)步，有利于整個(gè)地球文明的繁榮和進(jìn)步，有利于建設(shè)人與自然完美交融的新世界。

1生態(tài)倫理學(xué)的提出及理論價(jià)值

英國工業(yè)革命以來的現(xiàn)代化浪潮給人類社會(huì)帶來了前所未有的巨大利益，但是由于對(duì)人類主體能力的過分張揚(yáng)與市場(chǎng)、資本的無序擴(kuò)張，人類對(duì)自然生態(tài)資源過分利用，地球生態(tài)系統(tǒng)遭到前所未有的嚴(yán)重破壞，從而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的嚴(yán)重對(duì)立。基于現(xiàn)代性而形成的現(xiàn)代生產(chǎn)、生活方式和消費(fèi)方式，使人類在處理人與自然關(guān)系的實(shí)踐中，形成了過分強(qiáng)調(diào)和彰顯人在世界中的中心地位和主體能力的“集體無意識(shí)”。特別是經(jīng)過近代以來科技突飛猛進(jìn)所引發(fā)的全球化浪潮，曾經(jīng)對(duì)自然的敬畏和自然價(jià)值的觀念已經(jīng)蕩然無存，自然對(duì)人而言不再是神秘的了，[1]它只不過是一種客觀存在和人類實(shí)踐、認(rèn)知的客體，人的理性才是這種自然客觀存在的基礎(chǔ)，自然可以為人的理性隨意支配和塑造，對(duì)人而言它僅具有工具價(jià)值。在這種思維慣性驅(qū)動(dòng)之下，人實(shí)際上已經(jīng)將自己從自然中剝離出來，以天地萬物的主宰者自居了。然而人越是想駕馭自然，就越是發(fā)現(xiàn)自然不可駕馭。自然作為整體的生態(tài)系統(tǒng)存在，經(jīng)過長期的物質(zhì)進(jìn)化，不斷地塑造和創(chuàng)造著自然生命，維系著地球生態(tài)系統(tǒng)的存在與進(jìn)化，雖然作為萬物之靈的人類具備主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造力，可以持續(xù)地為著一個(gè)目標(biāo)不懈努力；但這并沒有從根本上改變?nèi)说淖匀粚傩裕慈巳匀皇堑厍蜃匀簧鷳B(tài)系統(tǒng)中的一分子，人仍然需要遵守自然生態(tài)整體的客觀律則和價(jià)值準(zhǔn)則。令人堪憂的是，人類究竟希望如何更舒適自如地存在于地球，這遠(yuǎn)非一個(gè)已經(jīng)明確的問題，其答案是否可行，將決定著人類的未來。自然或友善，或殘酷，只是自然的本色而已，人類對(duì)自然不可為所欲為。如果承認(rèn)生態(tài)道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人類就必須對(duì)傳統(tǒng)的生態(tài)觀進(jìn)行認(rèn)真反思和清理，去粗取精，去偽存真，自覺順應(yīng)自然界的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世間萬物的“超人”。正是在對(duì)人類這種生存困境的反思中，20世紀(jì)中葉生態(tài)倫理問題被提出來，并得到人們的廣泛關(guān)注。生態(tài)倫理學(xué)是倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域，是現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的交叉學(xué)科，是一面冉冉升起的旗幟。西方學(xué)術(shù)界又稱之為“環(huán)境哲學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”，是關(guān)于人和自然的道德學(xué)說，是如何對(duì)待生態(tài)價(jià)值、人與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人與環(huán)境之間關(guān)系的倫理學(xué)說。生態(tài)倫理學(xué)的核心思想是接受整個(gè)自然界的運(yùn)行規(guī)律，它所要處理的問題是人對(duì)與自己的生存密切相關(guān)的地球上其他物種和自然界抱什么態(tài)度的問題。也就是說，它在理論上的要求是確立關(guān)于自然界的價(jià)值和權(quán)利；在實(shí)踐上要求按照生態(tài)倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范約束人對(duì)自然的行為，從而保護(hù)地球上的生命和生態(tài)系統(tǒng)。生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)價(jià)值主體，有著自己的系統(tǒng)價(jià)值。傳統(tǒng)倫理學(xué)一般局限于人與人之間的道德關(guān)系，僅僅關(guān)注人這樣一個(gè)物種（群）的福利，生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化的幾百萬物種（群）的福利。生態(tài)倫理學(xué)的最主要特點(diǎn)是把道德研究從人與人關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，研究人對(duì)地球上的生物和自然界行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范。隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，人們逐漸意識(shí)到，生態(tài)危機(jī)的深層次根源在于人類文明所奉行的錯(cuò)誤價(jià)值觀，即人類中心主義。這種價(jià)值觀忽視了人對(duì)自然的義務(wù)和責(zé)任。在生物學(xué)及認(rèn)識(shí)和實(shí)踐意義上，人類以自身利益為中心，本無可厚非，但是在價(jià)值論的層面上，人類必須超越人類中心主義。人類中心主義價(jià)值觀是在近代社會(huì)推崇理性的前提下確立的。人類具有理性，理所當(dāng)然具有內(nèi)在價(jià)值，其他存在物沒有理性，因而只有工具價(jià)值。由此，人類社會(huì)道德原則的制定與選擇的惟一因素必然是人和人的利益。這種倫理觀如果不是促進(jìn)了當(dāng)代生態(tài)失衡、環(huán)境惡化等負(fù)面效應(yīng)，那么它也無法調(diào)整和制約人類破壞自然的行為方式。取代人類中心主義的是非人類中心主義（或生態(tài)中心主義），非人類中心主義是隨著現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的形成而形成的。在非人類中心主義看來，人類和其他生命的權(quán)利是相等的，皆有權(quán)利從自然界中索取滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)能量。但是，作為自然界的“道德代言人”，人類必須同時(shí)在道德上關(guān)心其他物種，因?yàn)樽匀淮嬖谖锉旧砭哂袃?nèi)在價(jià)值，而且自然存在物的價(jià)值不能完全還原為人的興趣和偏好。非人類中心主義使人類的道德關(guān)注目光投射到更多的生命體上，給人們提出了更多的倫理問題。

2中西方生態(tài)倫理學(xué)研究進(jìn)展

早在19世紀(jì)，英國功利主義哲學(xué)家邊沁就有擴(kuò)展道德共同體（moralcommunity）之議；德國生物學(xué)家海克爾(E.H.Haeckel)又提出“生態(tài)學(xué)”（ecology）的概念（1886）；美國博物學(xué)者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）、英國醫(yī)生赫胥黎（T.Huxley）的《進(jìn)化與倫理學(xué)》（1893）都主張?jiān)谌伺c自然之間建立某種親和的倫理關(guān)系。但是，生態(tài)倫理學(xué)是由法國哲學(xué)家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者史懷澤和英國環(huán)境學(xué)家利奧波德創(chuàng)立的，他們主張，把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，人類需要將善良、良心、正義、義務(wù)等觀點(diǎn)應(yīng)用到處理自然生態(tài)關(guān)系中去，“人與自然”應(yīng)作為倫理學(xué)的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則。史懷澤從對(duì)生命的崇拜出發(fā)，進(jìn)一步提出尊重生命的倫理學(xué)。他認(rèn)為尊重生命是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，維護(hù)生命、完善生命和發(fā)展生命是善；毀壞生命和損害生命的行為是惡，在這種倫理學(xué)中最主要的是人應(yīng)對(duì)所有生物負(fù)有個(gè)人責(zé)任[2]。利奧波德則提倡大地倫理學(xué)。他主張倫理學(xué)研究的對(duì)象要從人和社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)展到人和大地（自然界），因而需要改變倫理學(xué)的兩個(gè)最重要的概念：一是，倫理學(xué)正當(dāng)行為的概念必須包括對(duì)自然界本身的關(guān)心，尊重所有生命和自然界。當(dāng)一種行為“有助于保持生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，才是正確的；否則，它就是錯(cuò)誤的”[3]233-234；二是，道德權(quán)利概念應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大到自然界的實(shí)體和過程，要“把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬”[3]194。1975年，美國哲學(xué)家羅爾斯頓發(fā)表《存在生態(tài)倫理學(xué)嗎？》一文，從生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務(wù)的必要性論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性。此后他發(fā)表一系列論文和兩本專著：《哲學(xué)走向荒野》（1986），《環(huán)境倫理學(xué)：自然界的價(jià)值和人對(duì)自然的責(zé)任》（1988），建構(gòu)了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的理論框架。

20世紀(jì)末葉，日本學(xué)者丸山竹秋提出了“地球倫理學(xué)”（1992）：將地球作為目標(biāo)和對(duì)象的倫理學(xué)，包括人與人之間關(guān)系方面的倫理學(xué)，以及環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、景觀倫理學(xué)。雖然倫理學(xué)本來是關(guān)于人與人之間道德關(guān)系的學(xué)問，但是，人與人以外的事物的關(guān)系卻多得多和復(fù)雜得多，對(duì)這方面的道德關(guān)系視而不見無疑帶有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、愛惜和感謝的。因而他認(rèn)為，在現(xiàn)代科技發(fā)展的情況下，有必要重新界定倫理學(xué)的觀照系列，倫理學(xué)的對(duì)象不僅是對(duì)人，還必須擴(kuò)大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太陽和天體諸現(xiàn)象。也就是說，規(guī)范人類行為的道德，不限于人間之道，還應(yīng)包括：①對(duì)人及人以外事物的“人之道”；②對(duì)宇宙的“人之道”；③對(duì)大地的“人之道”；④對(duì)生物的“人之道”。全部學(xué)問的最大目標(biāo)是探求真理，其最終目標(biāo)應(yīng)該是保全地球，對(duì)人類文化的健全發(fā)展作出貢獻(xiàn)[4]。基于西方倫理學(xué)的發(fā)展以及中國現(xiàn)代化正面臨同樣的問題處境，中國學(xué)者從20世紀(jì)80年代開始關(guān)注生態(tài)倫理的建構(gòu)和論述。立足于本國實(shí)際，國內(nèi)學(xué)者在對(duì)西方倫理學(xué)進(jìn)行解讀、討論之外，更多地開始注意對(duì)中國傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、探究。比較一致的看法認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，其本身就孕育著大量非常精致的生態(tài)學(xué)思想，可以為解決人類生態(tài)問題提供許多有益的資源支持。中國古代的生態(tài)倫理思想之光無疑將繼續(xù)照耀著我們的未來之路。以孔子、孟子為代表的儒家學(xué)派，從先秦時(shí)期開始，經(jīng)過兩漢、隋唐到宋、元、明各個(gè)時(shí)期，便對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量深刻的思考，形成了一套比較系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀。他們所提出的“天人合一”、“民胞物與”；珍惜生命、仁愛萬物；尊重自然規(guī)律、合理利用和保護(hù)資源等思想，對(duì)維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，起到了相當(dāng)顯著的作用。[5]今天，挖掘、弘揚(yáng)儒家生態(tài)倫理思想中的積極合理因素，對(duì)我國現(xiàn)代化進(jìn)程中實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有十分重要的借鑒作用和有益的啟示。孔子首先提出了“仁愛萬物”的主張。其實(shí)儒家之“仁”術(shù)，歸根結(jié)蒂就是對(duì)各種關(guān)系的闡述。他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬事萬物之中去，以此來協(xié)調(diào)人和自然界的關(guān)系。把人對(duì)自然的態(tài)度作為善惡評(píng)價(jià)的一個(gè)尺度。他認(rèn)為生物都有自己的生長規(guī)律，對(duì)它們的獲取要有度，“釣而不網(wǎng)，弋一射裔”[6]30。他指出：“斷一樹，殺一獸，不以其防，非孝也”[6]608。可見，孔子是把人們對(duì)待生物的態(tài)度當(dāng)做儒家道德規(guī)范之一——孝道來看待的。凡仁愛萬物的行為就是孝，就是善；反之則是不孝，就是惡。孟子繼承和發(fā)展了“仁愛萬物”的思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[6]131。他要求人們由敬愛親友而泛愛他人，由泛愛他人而仁愛萬物，主張君子之愛應(yīng)該從對(duì)親人的愛擴(kuò)展到對(duì)百姓的愛，再延伸至對(duì)自然的愛。這是君子施行仁政的主要內(nèi)容。這種思想后來發(fā)展成宋儒張載“民吾同胞，物吾與也”的名句。張載[7]63認(rèn)為：仁愛就是愛人、愛物、不私己。在他看來，人是天地萬物中的一員，同萬物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主張“是立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”[7]22。意思是說立要立己立人，知要知人知物，愛要愛己愛人，成要成己成物。“民吾同胞，物吾與也”意即百姓是我的兄弟，萬物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人與物是同伴朋友。朱熹從理學(xué)角度也談到了人與生物的關(guān)系。他說：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍其死，聞聲不忍食肉’，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理”[8]296。

他還把儒家的“仁”作了發(fā)揮，把“仁”定義為“心之德，愛之理”[8]111，從根本上把愛人與愛物統(tǒng)一起來。王陽明認(rèn)為雖然人與物是同體的，但人與物的地位是不同的，愛萬物也需分清先后主次，先愛至親，家庭，再愛路人，最后是草木禽獸[9]。因此，他認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”這五德不僅適應(yīng)于人，而且可以推廣到自然界。儒家學(xué)說里蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，他們所提出的“天人合一”、“仁愛萬物”的思想，以及對(duì)合理利用自然資源的論述，以樸素的、直觀的形式反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)自身與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，具有極高的生態(tài)倫理價(jià)值，是全人類寶貴的文化遺產(chǎn)。在當(dāng)代，人們更是提出了整體主義生態(tài)倫理觀[10]。整體主義生態(tài)倫理觀的基本原則是公正，公正的實(shí)質(zhì)就是協(xié)調(diào)好人與自然及人與社會(huì)內(nèi)部的利益關(guān)系，體現(xiàn)了人類對(duì)自身生活的完整的終極關(guān)懷。

3生態(tài)倫理學(xué)的當(dāng)代趨勢(shì)及意義

包括太陽能在內(nèi)的各種物質(zhì)和能量，作為人類必需的自然資源，構(gòu)成了人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的全部物質(zhì)基礎(chǔ)。相對(duì)于人口的急遽增長和由此不斷擴(kuò)展的對(duì)資源的需求，資源的增長（如植被資源等等）是極為有限的，人類社會(huì)要能持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展進(jìn)化，就必須轉(zhuǎn)變現(xiàn)有生存哲學(xué)，重新審視人與自然界的關(guān)系，選擇可持續(xù)發(fā)展道路，提倡生態(tài)倫理。循環(huán)經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是人類發(fā)展的正確方向。1987年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)發(fā)表《我們共同的未來》，在這個(gè)報(bào)告中提出“持續(xù)發(fā)展”的定義：既滿足當(dāng)代人的需要又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成損害的發(fā)展。它在人和自然關(guān)系中所包含的內(nèi)容是，發(fā)展必須要有利于保持基本生態(tài)過程和保護(hù)生命維持系統(tǒng)，保證人類對(duì)環(huán)境資源的永續(xù)利用。人類應(yīng)當(dāng)在發(fā)展過程中有節(jié)制地向自然界索取有關(guān)的資源，而不可超過環(huán)境的承載力、負(fù)荷力。惟其如此，經(jīng)濟(jì)發(fā)展才能既滿足人的基本要求，又不危害環(huán)境；既滿足當(dāng)代人的福利，達(dá)到“代內(nèi)公平”；又保護(hù)子孫后代的利益，達(dá)到“代際公平”——“一個(gè)基于當(dāng)今世代和未來世代對(duì)于健康、多樣性環(huán)境的平等權(quán)利的、更為根本的——承諾，將使可持續(xù)發(fā)展獲得堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)和法律基礎(chǔ)”[11]。生態(tài)倫理學(xué)尊重生命和自然界的主張，核心是擴(kuò)大道德關(guān)懷的對(duì)象和領(lǐng)域，規(guī)定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和行為規(guī)范。在人與自然關(guān)系中，沒有絕對(duì)的王者，自然對(duì)人的力量有所掣肘，人也可以對(duì)自然有所能動(dòng)作用。因此，只有人與自然和諧發(fā)展、互相促進(jìn)各自的利益才是符合客觀規(guī)律的。在確保人自身的生存與發(fā)展權(quán)利的前提下，以全新的生態(tài)文化價(jià)值觀為指導(dǎo)處理人與人之間的關(guān)系，承認(rèn)地球上其他生命的權(quán)利，尊重生命和自然界，切實(shí)承擔(dān)保護(hù)生物多樣性之責(zé)。不能以經(jīng)濟(jì)價(jià)值的高下來決定“低價(jià)值”物種的生死，要給那些目前看起來沒有什么經(jīng)濟(jì)價(jià)值的存在物(如沼澤、泥塘等、灘涂、荒野)以繼續(xù)存在下去的自由，因?yàn)樗鼈円廊痪哂衅渌矫娴膬r(jià)值——即生態(tài)價(jià)值。如果以單一經(jīng)濟(jì)利益為目標(biāo)，任意毀掉那些沒有商業(yè)價(jià)值的物種和群落，那就恰恰毀掉了大地系統(tǒng)的完整性。而且，當(dāng)代人的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)危害后代人的發(fā)展，當(dāng)代人對(duì)自然資源的利用也應(yīng)以不危害后代人的需求為限，否則就應(yīng)主動(dòng)采取代際財(cái)富轉(zhuǎn)移政策。總之當(dāng)代人既要留給后代一個(gè)健全的環(huán)境，又應(yīng)為后代積累足夠發(fā)展的自然資源財(cái)富。西方生態(tài)倫理建設(shè)最顯著的成效是社會(huì)生態(tài)倫理實(shí)踐。西方生態(tài)倫理從一開始就是作為應(yīng)用倫理來建設(shè)，生態(tài)倫理思想在轟轟烈烈的生態(tài)運(yùn)動(dòng)中走向了現(xiàn)實(shí)。與西方相比，我國生態(tài)倫理建設(shè)已經(jīng)過去了二十幾年，但是并未取得決定性的成功，甚或即使到今天依然有許多人認(rèn)為生態(tài)倫理緊緊是一治污的問題。至于生態(tài)倫理實(shí)踐的深度和廣度則更并無明顯加強(qiáng)。我國的生態(tài)倫理研究在很大程度上步入了一個(gè)誤區(qū)，即：把生態(tài)倫理視為一個(gè)純粹的理論問題，而忽略了更為艱巨的生態(tài)倫理實(shí)踐，理論與實(shí)踐的脫離，導(dǎo)致我國生態(tài)倫理研究長期滯留在“象牙塔”之內(nèi)，在現(xiàn)實(shí)層面未能發(fā)揮應(yīng)有的作用。因此，中國生態(tài)倫理研究應(yīng)該在繼續(xù)深入的同時(shí)走出學(xué)理層面，走向社會(huì)實(shí)踐，促進(jìn)生態(tài)倫理思想向政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面滲透，以期對(duì)社會(huì)各個(gè)層面的實(shí)踐活動(dòng)都能起到積極的影響作用。進(jìn)入新世紀(jì)以來，中國政府對(duì)生態(tài)環(huán)境高度關(guān)注，提出了構(gòu)建和諧社會(huì)的目標(biāo)，把人與自然的和諧作為和諧社會(huì)的重要指標(biāo)之一，為當(dāng)前中國的生態(tài)倫理建設(shè)提供了非常好的政策平臺(tái)。生態(tài)倫理關(guān)涉人類和自然的關(guān)系，關(guān)涉人類的福祉，具有普適價(jià)值，但生態(tài)倫理的思想體系博大精深，若要深深扎根當(dāng)前所有人的心中，必須首先形成濃厚的生態(tài)文化，使環(huán)境保護(hù)的理念真正落到實(shí)處。目前中國民眾參與環(huán)保的自覺性還不夠高，熱情還遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于西方國家的民眾，許多人在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面無所作為，一味指望政府拿出強(qiáng)有力的措施來治理環(huán)境問題。

中國的民間環(huán)保組織（NGO）不僅數(shù)量較少，而且在推動(dòng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的作用上還遠(yuǎn)不能和西方國家的民間環(huán)保組織相比。而且，西方國家的環(huán)境保護(hù)是自下而上的運(yùn)動(dòng)，體現(xiàn)為一個(gè)廣泛的民眾參與進(jìn)程，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展，對(duì)生態(tài)倫理思想的推廣和宣傳起到了積極的作用，有力地促進(jìn)了生態(tài)文明建設(shè)。這些有益的經(jīng)驗(yàn)非常值得我們借鑒。在此過程中，迫在眉睫的任務(wù)之一，是必須確立自己的生態(tài)倫理研究話語體系。中國生態(tài)倫理學(xué)研究大都囿于西方生態(tài)倫理學(xué)的話語體系中，模仿和移植的特征非常明顯。學(xué)界形成了這樣的共識(shí)，認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)的核心話語主要是“人類中心主義”、“自然價(jià)值”和“自然權(quán)利”。由于西方生態(tài)倫理學(xué)圍繞著“人類中心論”和“非人類中心論”而展開，中國學(xué)界也圍繞著“走出人類中心論”還是“走入人類中心論”進(jìn)行了一場(chǎng)又一場(chǎng)熱烈而執(zhí)著的爭(zhēng)論。關(guān)于“自然是否存在著內(nèi)在的價(jià)值和權(quán)利”的問題是西方生態(tài)倫理學(xué)的一個(gè)核心論題，這一問題也理所當(dāng)然地成為國內(nèi)學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題，并逐漸演化成一場(chǎng)關(guān)于人類是否要“敬畏自然”的大爭(zhēng)論。以上表明，中國生態(tài)倫理學(xué)的言說始終沒有超越西方生態(tài)倫理思想的范圍，中國生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值定位還不甚清晰，還沒有形成獨(dú)立的話語體系[12]。在西方話語體系中，理論與現(xiàn)實(shí)的張力有其固有特點(diǎn)，理論的強(qiáng)勢(shì)并非注定就是現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向。就生態(tài)倫理學(xué)而言，西方非人類中心主義、深層生態(tài)學(xué)思想占有非常強(qiáng)勢(shì)的學(xué)術(shù)地位，然而在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，人類中心、地域中心甚至集團(tuán)和個(gè)人中心的思想依然大行其道，表現(xiàn)在國與國、民族與民族等關(guān)系中，就更是如此。可見在學(xué)術(shù)上處于強(qiáng)勢(shì)地位的生態(tài)倫理觀點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響力并不是最強(qiáng)的。多元思想并存是西方學(xué)界的一種常態(tài)，各種觀點(diǎn)蕪雜叢生。西方生態(tài)倫理學(xué)眾多流派良莠不齊，在對(duì)西方生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)勢(shì)觀點(diǎn)進(jìn)行推介時(shí)，有必要結(jié)合西方的文化背景去作深入的理解，并結(jié)合我國的實(shí)際對(duì)之進(jìn)行批判和吸收，構(gòu)建中國的生態(tài)倫理話語體系。西方生態(tài)倫理學(xué)的研究中存在著一種錯(cuò)誤的價(jià)值取向，即沿用傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)的思維方式，把人與環(huán)境的關(guān)系簡(jiǎn)單等同為生物與環(huán)境的關(guān)系。他們認(rèn)為生態(tài)倫理主張?jiān)谌伺c自然的關(guān)系中引入倫理關(guān)系，就是人與物地位平等的關(guān)系，因此有許多學(xué)者試圖證明自然具有自身的內(nèi)在價(jià)值，自然與人具有同等的生存和發(fā)展權(quán)。這種觀點(diǎn)在我國學(xué)界得到了強(qiáng)烈的呼應(yīng)，許多學(xué)者盲從非人類中心主義，試圖證明動(dòng)植物與人具有同等的主體地位，這就模糊了生態(tài)倫理建設(shè)的價(jià)值定位。生態(tài)學(xué)作為一種科學(xué)，在為整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的描述和管理提供普遍規(guī)律方面卻基本上是無能為力的。生態(tài)學(xué)所描述的僅僅自然界的自然生態(tài)。雖然其基本原理為生態(tài)倫理學(xué)所吸納，但后者并非生態(tài)加倫理如此簡(jiǎn)單而已，它的研究對(duì)象更為廣闊，也更為復(fù)雜。

在倫理學(xué)層面上，人首先是社會(huì)性的，其次才是生物性的。中國的生態(tài)倫理學(xué)研究需要超越生態(tài)學(xué)的全自然視角，突出人的社會(huì)性，從社會(huì)制度的層面來建設(shè)中國的生態(tài)倫理。馬克思早就指出，人與自然的矛盾的最終解決是建立在人與社會(huì)矛盾解決的基礎(chǔ)之上。因此我們?cè)诮ㄔO(shè)中國的生態(tài)倫理時(shí)，必須有一個(gè)十分明確的世界觀和價(jià)值觀，比如，我們是在社會(huì)主義制度下來建設(shè)生態(tài)倫理，而不是要構(gòu)建一個(gè)抽象的適合所有社會(huì)制度的抽象的生態(tài)倫理體系。統(tǒng)而論之，環(huán)境問題歸根到底是一種文化層面上的問題，因此環(huán)境問題最終將導(dǎo)致一系列嚴(yán)重的社會(huì)問題。西方的環(huán)境問題如此，中國的環(huán)境問題亦復(fù)如此。21世紀(jì)的生態(tài)環(huán)境建設(shè)，將是各個(gè)國家和民族的首要課題。文化是人類前行的足跡，主要表現(xiàn)為不同時(shí)代、不同民族對(duì)人與自然關(guān)系的不同觀念和處理方式，所有的文化因此都有其局限性。在生態(tài)倫理研究中，我們要善于用辯證的態(tài)度來對(duì)待西方生態(tài)倫理思想，拒絕“西方中心論”的話語霸權(quán)，合理借鑒西方生態(tài)倫理資源，自主構(gòu)建適合中國國情、具有中國文化特質(zhì)的生態(tài)倫理學(xué)。始終要立足于本國實(shí)際，清醒地認(rèn)識(shí)到文化的剛性與柔性，積極性與消極性，清醒地認(rèn)識(shí)到文化的更多的特性，繼往開來，與時(shí)俱進(jìn)，培育、發(fā)展自然和諧的新文化。

第8篇

1“大醫(yī)精誠”的思想內(nèi)涵及傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)思想教育的困境

1．1“大醫(yī)精誠”的思想內(nèi)涵

醫(yī)學(xué)名著《千金方•大醫(yī)精誠》中系統(tǒng)的闡述了為“醫(yī)大者”應(yīng)具備的素質(zhì)要求和職業(yè)操守。《大醫(yī)精誠》在要求醫(yī)者具有精湛醫(yī)術(shù)的同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“醫(yī)乃仁術(shù)”的觀點(diǎn)和要求。儒、釋、道諸家道德觀在《大醫(yī)精誠》中均有體現(xiàn):儒家———“醫(yī)乃仁術(shù)”、佛家———“大慈大悲”、道家———“無欲無求”，為行醫(yī)者樹立了可謂“厚德過于千金，遺法傳于百代”的美德風(fēng)范。“大醫(yī)精誠”對(duì)醫(yī)生群體的道德建設(shè)具有極大地促進(jìn)作用，然而不可否認(rèn)的是，它對(duì)醫(yī)生的要求過高甚至太過苛刻。尤其在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)客觀環(huán)境下，醫(yī)生作為職業(yè)人，也有形形恰如馬斯洛需要層次理論中闡述的各類現(xiàn)實(shí)需求。一味地強(qiáng)調(diào)為醫(yī)者必須“大慈大悲”“無欲無求”，并且會(huì)給社會(huì)大眾造成一種“凡是醫(yī)生就必須看好患者的病，且必須‘無欲無求’，不計(jì)付出和回報(bào)”的不良氛圍。醫(yī)學(xué)科學(xué)新技術(shù)的應(yīng)用和保健服務(wù)不斷更新升級(jí)面臨種種全新的、現(xiàn)實(shí)倫理問題需要應(yīng)答，而在全球化境遇中的社會(huì)文化多元化、價(jià)值觀念多元化以及道德觀多元化讓我國傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理在醫(yī)學(xué)生思想道德教育層面陷入困局。

1．2傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“譯介－嫁接”方式在本土醫(yī)學(xué)生思想教育教學(xué)中困境的探源

中國的醫(yī)學(xué)倫理最先引介于西醫(yī)，是一種“譯介－嫁接”的舶來品。這種“翻譯－引介－消化－推廣”的方式，存在一系列問題。一方面是“水土不服”:西方崇尚“自由”“實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值”，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)也充斥著職業(yè)人觀念，互利互惠;而我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德觀———“大醫(yī)精誠”要求行醫(yī)者“無欲無求”“大慈大悲”“精誠仁樸”，兩種觀念有一定的沖突，在實(shí)踐過程中讓醫(yī)生無所適從。另一方面，“翻譯－引介－推廣”需要一個(gè)漫長的周期，造成觀念滯后于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的教材范式層面，現(xiàn)行諸版的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材:“概念欠規(guī)范，內(nèi)容不準(zhǔn)確”“內(nèi)容較為雷同，目的性不強(qiáng)”“重知識(shí)，缺能力培養(yǎng)”。目前大致有三類范式的教材:其一，羅國杰教授將理論與中國社會(huì)的道德實(shí)踐相結(jié)合之范式;其二，在美德倫理框架下，強(qiáng)調(diào)個(gè)人思想道德修養(yǎng)的范式，該種范式以廖申白教授相關(guān)作品為代表;其三，王海明教授將美德倫理學(xué)、元倫理學(xué)以及規(guī)范倫理學(xué)在個(gè)人和社會(huì)視角下相結(jié)合的范式。當(dāng)前高校的思想道德教育習(xí)慣采用“4+1”，即四門思想政治理論教育和一門形式與政策課，以教師講述為主，多為大班教學(xué)，缺乏師生互動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐。學(xué)校“重專業(yè)技能，輕思想教育”的培養(yǎng)方式，更讓醫(yī)學(xué)生思想道德教育成為薄弱環(huán)節(jié)。早在1983年，一些醫(yī)學(xué)倫理學(xué)家就呼吁將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)引入大學(xué)課堂，幫助醫(yī)學(xué)生確認(rèn)并澄清生物、醫(yī)療過程中的相關(guān)道德問題。盡管一些高校也相繼開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)相關(guān)課程，但其教學(xué)成效欠佳。

2“大醫(yī)精誠”協(xié)同生命倫理學(xué)融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育的意義

2．1協(xié)同教育是融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育有效途徑

生命倫理學(xué)本質(zhì)上是一種文化。中西方文化及其各自的傳統(tǒng)倫理各有差異。中國傳統(tǒng)文化中極為重視“舍生取義”“重集體協(xié)調(diào)、輕個(gè)人理想”，形成了極端重視自我反省、自我完善、自我克制的內(nèi)在修養(yǎng)提高。而西方文化重視自由、平等以及效率，追求個(gè)體的自我意識(shí)以及個(gè)性自由。西方社會(huì)在宗教的長期影響下，強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員享有在一定約束下的最大個(gè)體自由。相應(yīng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一種對(duì)醫(yī)生這一職業(yè)群體的約束，醫(yī)生享有在約束下的最大自由。但是全球化進(jìn)程打破了文化上的各自封閉和相互獨(dú)立，文化大融合是不可阻擋的時(shí)代潮流。提倡尊重、寬容、合作以及相互消融，是當(dāng)代生命倫理學(xué)發(fā)展的理想追求。

2．2有利于重構(gòu)醫(yī)患和諧的良好局面

醫(yī)患矛盾突出已成為我國當(dāng)前醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域不爭(zhēng)的事實(shí)。國家衛(wèi)生和計(jì)劃生育委員會(huì)的數(shù)據(jù)顯示，2013年全國醫(yī)療機(jī)構(gòu)發(fā)生醫(yī)療糾紛約為7萬件左右，每一起事件都會(huì)令眼下緊張的醫(yī)患關(guān)系雪上加霜。醫(yī)患矛盾突出在溶蝕醫(yī)(護(hù))患之間本來脆弱的信任關(guān)系的同時(shí)，也招致社會(huì)輿情對(duì)醫(yī)生職業(yè)群體的污名，并摧毀著醫(yī)生“白衣天使”的光輝形象。醫(yī)生職業(yè)群體形象的塌陷除了個(gè)別媒體不良渲染和推波助瀾外，與醫(yī)生的道德素質(zhì)滑坡有著極大的聯(lián)系，最直接的原因則是醫(yī)學(xué)生思想道德素質(zhì)教育的失敗。“大醫(yī)精誠”協(xié)同生命倫理學(xué)融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育，為學(xué)校開展醫(yī)學(xué)生思想道德教育探索出便捷、可行的教學(xué)范式，為醫(yī)學(xué)生提供出正確合理的價(jià)值選擇，為政府和社會(huì)營造出和諧的醫(yī)療環(huán)境。當(dāng)然，這也需要政府、醫(yī)院、醫(yī)生、患者等諸多利益主體相互協(xié)調(diào)，尋求達(dá)成各方互惠互益的共識(shí)條件。

2．3協(xié)同教育是對(duì)中華文明的薪火傳承

中醫(yī)是中華民族的瑰寶。“大醫(yī)精誠”醫(yī)學(xué)人文精神的至高要求，是對(duì)歷代醫(yī)家醫(yī)術(shù)醫(yī)德的高度概括，是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識(shí)體系與人文知識(shí)體系內(nèi)在的統(tǒng)一性的具體體現(xiàn)。“大醫(yī)精誠”既要求醫(yī)生要有精湛的醫(yī)術(shù)，又要求行醫(yī)者有高尚的醫(yī)德。良好的醫(yī)德、精湛的醫(yī)術(shù)是醫(yī)務(wù)工作者的必備條件，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的行醫(yī)準(zhǔn)則，也是對(duì)醫(yī)師思想品德和職業(yè)技能要求的經(jīng)典概括。大醫(yī)精誠精神的重塑和重視，極大地傳承和發(fā)揚(yáng)著中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化，是中華文明薪火傳承的可貴寫照。在“協(xié)同創(chuàng)新”被提出的當(dāng)今社會(huì)，提升文化軟實(shí)力不僅是要對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)，而且必須兼容并蓄，博采眾長，批判吸收先進(jìn)文化。充分利用現(xiàn)代信息技術(shù)搭建資源平臺(tái)，實(shí)現(xiàn)知識(shí)共享，進(jìn)行多方位的交流、多樣化的協(xié)作，促成文化的躍升。在吸收西方醫(yī)學(xué)生思想道德教育和教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，利用中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識(shí)體系與人文知識(shí)體系內(nèi)在的統(tǒng)一性，將中醫(yī)文化精髓之“大醫(yī)精誠”精神融入生命倫理學(xué)，是做好我國本土醫(yī)學(xué)生思想道德教育工作的明智之舉。

3協(xié)同中西醫(yī)人文精神并融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育的實(shí)現(xiàn)路徑

3．1合理引導(dǎo)新聞媒體和社會(huì)輿論以營造良好的氛圍

信息時(shí)代，新聞媒體和社會(huì)輿論已經(jīng)成為一股不可忽視的社會(huì)力量。新聞媒體和社會(huì)輿論在影響公眾價(jià)值判斷、觸發(fā)社會(huì)焦點(diǎn)事件等方面具有不可估量的作用。因此，可充分發(fā)揮新聞媒體和社會(huì)輿論的作用，積極引導(dǎo)、合理動(dòng)員、正確營造良好的環(huán)境和氛圍，以利于中西醫(yī)文化協(xié)同發(fā)展，并充分融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育之中。例如，一些醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研組織或機(jī)構(gòu)，利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，普及“大醫(yī)精誠”和生命倫理學(xué)知識(shí)，關(guān)注醫(yī)學(xué)生思想道德教育現(xiàn)狀，針砭時(shí)弊，提出促成“大醫(yī)精誠”與生命倫理學(xué)協(xié)同創(chuàng)新，共同作用于醫(yī)學(xué)生思想道德教育的建設(shè)。

3．2重視生命倫理學(xué)科研的協(xié)同創(chuàng)新

當(dāng)前我國的醫(yī)學(xué)生思想道德教育成效不佳，學(xué)校重視不夠。在國家“政策之窗”尚未打開———問題源流(ProblemStream)尚未形成、政策溪流(PolicyStream)尚未面世、政治源流(PoliticalStream)尚未萌發(fā)的狀況下，僅僅呼吁政府為“大醫(yī)精誠”協(xié)同生命倫理融入醫(yī)學(xué)生思想道德教育是不夠的。從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究的學(xué)者和專家應(yīng)該致力于本土化的生命倫理學(xué)探索，并促成相關(guān)衛(wèi)生管理部門對(duì)醫(yī)學(xué)生思想道德教育的高度重視。例如，相關(guān)的生命(醫(yī)學(xué))倫理學(xué)組織可以召開主題研討會(huì)，通過廣泛參與、多方討論、集思廣益，促成中國醫(yī)學(xué)文化與西方醫(yī)學(xué)文化協(xié)同發(fā)展，為醫(yī)學(xué)生思想道德教育提供參考樣本。又如，相關(guān)科研平臺(tái)可以公開招標(biāo)，聘請(qǐng)一些專家學(xué)者深入研究目前處于研究薄弱環(huán)節(jié)但亟待改善的醫(yī)學(xué)生思想教育相關(guān)問題。

3．3利用MOOC、“翻轉(zhuǎn)課堂”等革新醫(yī)學(xué)生思想道德教育方式

第9篇

[關(guān)鍵詞] 公共管理倫理學(xué)；課程建設(shè)；精品課程

[中圖分類號(hào)] G642.0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1005-4634(2011)06-0057-03

2003年，教育部啟動(dòng)了精品課程建設(shè)工作，各高校為建設(shè)國家級(jí)、省部級(jí)精品課程，紛紛開始了校級(jí)精品課程的建設(shè)工作，促進(jìn)了課程質(zhì)量的提高。但其中的一些校級(jí)精品課程建設(shè)存在不少問題。主要表現(xiàn)在：教師對(duì)精品課程的必要性認(rèn)識(shí)不足，教學(xué)研究不夠深入，教學(xué)與科研脫離，單一的講授方法與重識(shí)記的考試手段等。筆者于2010年負(fù)責(zé)福州大學(xué)精品課程公共管理倫理學(xué)的建設(shè)工作。做好該門課程的建設(shè)工作，應(yīng)首先從思想上明確課程建設(shè)的必要性，然后在分析當(dāng)前精品課程建設(shè)問題的基礎(chǔ)上，結(jié)合課程的特點(diǎn)，采取相應(yīng)措施，才能實(shí)現(xiàn)課程建設(shè)的目標(biāo)。

1 公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)的必要性

公共管理倫理學(xué)是行政管理、公共事業(yè)管理、教育經(jīng)濟(jì)管理等公共管理類的專業(yè)課程，在公共管理類專業(yè)課程體系中處于“望星空”的地位，其教學(xué)質(zhì)量對(duì)于實(shí)現(xiàn)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)、體現(xiàn)公共管理類專業(yè)“公共性”特點(diǎn)、提高學(xué)生整體素質(zhì)等方面，都起著關(guān)鍵性的作用。建設(shè)好該門課程，首先應(yīng)在指導(dǎo)思想上明確公共管理倫理學(xué)課程建設(shè)的必要性，回答重點(diǎn)建設(shè)的原因，這是做好公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)的前提。公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)的必要性主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

1.1 體現(xiàn)公共管理類專業(yè)“公共性”特點(diǎn)的需要

公共管理的主體是以政府為核心的公共管理部門，與其他管理比較，具有其他管理所沒有的公共性的特點(diǎn)和屬性。什么是“公共性”，這不僅是事實(shí)判斷，更是一個(gè)價(jià)值與倫理的判斷。所謂的事實(shí)判斷，就是根據(jù)事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，如效率、技術(shù)、資金和執(zhí)行力等作出的判斷。所謂的倫理判斷，就是根據(jù)人的價(jià)值取向、道德觀、世界觀等作出的判斷。與事實(shí)判斷典型的客觀性相比，倫理判斷具有典型的主觀性，缺乏客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)。既然公共管理的“公共性”是事實(shí)與價(jià)值判斷相結(jié)合的產(chǎn)物，那么把公共管理的理論和實(shí)踐作為研究對(duì)象的公共管理類專業(yè)和學(xué)科的課程設(shè)計(jì)中，除了體現(xiàn)事實(shí)判斷的要求外，還必須體現(xiàn)公共管理價(jià)值屬性的要求。

1.2 保證公共管理合理性的需要

公共管理廣義上的合法性，不僅在于與法律一致，即狹義上的合法性，而且也在于公共管理的合理性，即政治學(xué)意義上的合法性。“政治學(xué)意義上的合法性并不僅限于‘與法律一致’，而且還涉及公眾對(duì)執(zhí)政黨或政府的執(zhí)政理念、意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向、制度法規(guī)與政策,以及施政行為及其后果的認(rèn)同和接受的程度。政府合法性是政府與公民之間的一種合約，具有自然遞減的特性。”[1]這就是說，公共管理要實(shí)現(xiàn)管理的目的，不僅要依法管理，而且要獲得社會(huì)的認(rèn)同和接受。在民主政治不斷完善的當(dāng)今社會(huì)，后者是前者的基礎(chǔ)，比前者更加重要。獲得社會(huì)認(rèn)同和接受的前提是：公共管理的方式、方法和理念等符合社會(huì)的期待，同社會(huì)的主流價(jià)值觀一致。公共管理倫理是社會(huì)期待與社會(huì)主流價(jià)值觀文本化最集中的的體現(xiàn)，缺乏公共管理倫理的課程，或?qū)φn程建設(shè)不夠重視，有可能使公共管理人才即未來的公共管理主體不顧社會(huì)的期待，甚至一定程度上把公共管理異化為企業(yè)管理，降低公共管理的合理性，最終損害公共管理的合法性。

1.3 避免公共管理合法性遞減的需要

如上所述，公共管理的合理性取決于社會(huì)對(duì)公共管理的期待。而社會(huì)期待是一定環(huán)境下，社會(huì)大眾對(duì)公共管理的要求，是一定環(huán)境下主觀判斷的產(chǎn)物。環(huán)境發(fā)生了改變，社會(huì)對(duì)公共管理的期待隨之提高，實(shí)際上是對(duì)公共管理主體倫理要求的提高。如果公共管理主體的理念、方式等還停留在以前的期待上，必然會(huì)出現(xiàn)公共管理合法性遞減的狀況，從而降低公共管理的合法性。所以，隨著公共管理環(huán)境的改變與社會(huì)進(jìn)步，客觀上要求公共管理的主體緊密結(jié)合社會(huì)主流價(jià)值的需要，體現(xiàn)公共管理倫理的要求。公共管理倫理學(xué)是一定公共管理環(huán)境下主觀對(duì)客觀的產(chǎn)物，公共管理倫理價(jià)值、準(zhǔn)則與規(guī)范等緊扣時(shí)代的脈搏，與時(shí)俱進(jìn)，具有鮮明的時(shí)代特點(diǎn)，可以避免公共管理合法性遞減的狀況。

1.4 提高公共管理主體公共管理的道德性

公共管理的公共性是在客觀基礎(chǔ)上主觀判斷的產(chǎn)物，不同的公共管理主體，不同的價(jià)值取向有不同的公共性。具體到某一政策環(huán)境下的公共問題，是否是需要公共管理來解決的公共政策問題，不同的公共性選擇意味著公共性的偏離，甚至是背離，違背公共管理的本質(zhì)要求。為最大限度避免公共管理公共性的背離，體現(xiàn)公共管理的本質(zhì)要求，客觀上需要對(duì)公共管理的主體進(jìn)行公共倫理的培養(yǎng)。在校的公共管理類專業(yè)的大學(xué)生是未來國家公共管理人才的主要來源之一，加強(qiáng)對(duì)公共管理類學(xué)生的公共倫理的培養(yǎng)和教育，有助于提高公共管理主體公共管理的道德性。

2 公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)中的問題

2.1 課程建設(shè)主體學(xué)科綜合性不夠

精品課程建設(shè)的主體是教師，因此授課教師，尤其是課程負(fù)責(zé)人是精品課程建設(shè)的根本保證，直接決定精品課程建設(shè)的質(zhì)量。鑒于公共管理倫理學(xué)是跨公共管理學(xué)和哲學(xué)（倫理學(xué)）的交叉學(xué)科，是關(guān)于公共管理的倫理學(xué)，而不是一般的倫理學(xué)。課程的交叉性無疑要求講授教師學(xué)科背景的交叉性，要具備有關(guān)公共管理學(xué)和哲學(xué)（倫理學(xué)）的基本知識(shí)背景，這也是建設(shè)好公共管理倫理學(xué)的基本前提。但在目前的公共倫理學(xué)課程建設(shè)的實(shí)踐中，存在課程建設(shè)主體學(xué)科背景綜合性不夠的問題，筆者為了彌補(bǔ)有關(guān)倫理學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)的不足，曾聽過幾個(gè)老師的公共管理倫理學(xué)的課程，都暴露出跨學(xué)科不夠的問題。缺乏倫理學(xué)基礎(chǔ)的教師，把該門課程幾乎等同于公共管理學(xué)；相反，缺乏公共管理學(xué)科基礎(chǔ)的教師，一定程度上把該門課程當(dāng)成了倫理學(xué)。缺乏學(xué)科背景，即使實(shí)現(xiàn)了公共管理學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合，必然是淺層次或表面的結(jié)合，無法實(shí)現(xiàn)知識(shí)的交叉與融合，滿足不了課程的基本要求，更無法建設(shè)精品課程。

2.2 科研與教學(xué)脫節(jié)

“現(xiàn)在的高校教學(xué)已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的知識(shí)的傳授，而是學(xué)術(shù)水平的反映。”[2]沒有一流的學(xué)術(shù)水平，也就沒有一流的教學(xué)，也就無法建設(shè)好的精品課程。公共管理倫理學(xué)和其他公共管理專業(yè)課程相比，具有理論性強(qiáng)、抽象的特點(diǎn)，對(duì)相應(yīng)的科研工作有更高的要求。所以，精品課程建設(shè)必須建立在科研的基礎(chǔ)上。課程建設(shè)只有與科研相結(jié)合，建立在科研基礎(chǔ)上，才有可能成為精品課程。否則，缺乏科研基礎(chǔ)，教學(xué)會(huì)成為無源之水，無本之木，對(duì)課程內(nèi)容的理解必然有限，會(huì)導(dǎo)致照本宣科的局面，無法保證課程內(nèi)容的先進(jìn)性與科學(xué)性，在這個(gè)意義上，相關(guān)的科研工作是搞好公共管理倫理學(xué)不可或缺的基礎(chǔ)性條件。遺憾的是，目前的公共管理倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)踐中，存在著科研與教學(xué)脫節(jié)的現(xiàn)象，承擔(dān)公共管理倫理學(xué)的教師很少從事與該課程相關(guān)的研究工作，難以保證課程內(nèi)容的先進(jìn)性與科學(xué)性。

2.3 課程內(nèi)容的實(shí)踐性不夠

公共管理倫理學(xué)是公共管理學(xué)與哲學(xué)的交叉學(xué)科，具有理論性和實(shí)踐性的雙重特點(diǎn)，客觀上要求教學(xué)方法必須堅(jiān)持理論與實(shí)際相結(jié)合的原則。由于公共管理倫理學(xué)是倫理學(xué)的分支學(xué)科，總體上屬于哲學(xué)的范疇，內(nèi)容具有抽象性與生澀性的特點(diǎn)，根據(jù)課程內(nèi)容特點(diǎn)與理論結(jié)合實(shí)際的原則，課程內(nèi)容應(yīng)理論結(jié)合實(shí)際，體現(xiàn)實(shí)踐性的要求。但在公共管理倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)踐中，普遍存在過分強(qiáng)調(diào)理論性而忽視實(shí)踐性的現(xiàn)象，其結(jié)果，不但使學(xué)生難以領(lǐng)會(huì)理論，而且也降低課程的實(shí)踐價(jià)值，難以達(dá)到課程的教學(xué)目的。

2.4 教學(xué)與考試方法單一

根據(jù)課程內(nèi)容理論性與實(shí)踐性的特點(diǎn)，課程的教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)理論性與實(shí)踐性的雙重要求。滿足實(shí)踐性的要求，在課程的教學(xué)與考試中，應(yīng)采取多樣化的方法。在教學(xué)中，不僅有講授，而且應(yīng)有案例討論；在考試中，不僅有知識(shí)識(shí)記的內(nèi)容，而且應(yīng)有理論結(jié)合實(shí)際的案例分析等。但據(jù)調(diào)查，絕大多數(shù)承擔(dān)該課程教學(xué)的教師，在該課程的教學(xué)與考試中，存在教學(xué)與考試方法單一的問題，即單一的課堂講授方法和知識(shí)識(shí)記的考試方法。

3 公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)實(shí)踐探索

在充分領(lǐng)會(huì)公共管理倫理學(xué)課程必要性基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)前公共管理倫理學(xué)課程建設(shè)中現(xiàn)存問題，以筆者為負(fù)責(zé)人的教學(xué)團(tuán)隊(duì)開展了如下探索。

3.1 建設(shè)跨學(xué)科的教學(xué)團(tuán)隊(duì)

教學(xué)團(tuán)隊(duì)是公共管理倫理學(xué)課程建設(shè)的主體，決定課程建設(shè)的成敗。根據(jù)當(dāng)前課程建設(shè)存在的問題，課題組在承擔(dān)課程建設(shè)任務(wù)后，采取措施，大力加強(qiáng)課程團(tuán)隊(duì)師資建設(shè)，安排公共管理學(xué)科背景的教師進(jìn)修哲學(xué)或倫理學(xué)課程，哲學(xué)（倫理學(xué)）背景的教師進(jìn)修公共管理學(xué)科的課程。筆者為了彌補(bǔ)倫理學(xué)基礎(chǔ)的不足，安排時(shí)間到人文學(xué)院跟班聽課，通過與倫理學(xué)教授及研究生的交流，受益匪淺。通過以上措施，課程組老師反映，進(jìn)修、聽課等方式避免了公共管理學(xué)與倫理學(xué)脫離的現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)了公共管理學(xué)與倫理學(xué)的融合，使公共管理倫理學(xué)成為真正的公共管理倫理學(xué)，而不是公共管理學(xué)或倫理學(xué)。當(dāng)然，由于公共管理倫理學(xué)是一門新開設(shè)的課程，指望講授教師通過進(jìn)修等方式，以彌補(bǔ)基礎(chǔ)知識(shí)的欠缺，需要一個(gè)比較長的過程，既影響課程的建設(shè)，又影響到人才的培養(yǎng)質(zhì)量。所以，在課程建設(shè)教師的選拔上，應(yīng)首先把好入門關(guān)，把跨公共管理學(xué)與倫理學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)作為選拔的基本條件，從根本上解決授課教師學(xué)科背景問題。

3.2 科研與教學(xué)相結(jié)合

教學(xué)內(nèi)容的先進(jìn)性、科學(xué)性是衡量精品課程的重要標(biāo)志。要實(shí)現(xiàn)公共管理倫理學(xué)課程內(nèi)容的先進(jìn)性和科學(xué)性，前提在于結(jié)合課程建設(shè)的科學(xué)研究，把科研成果轉(zhuǎn)化為教學(xué)內(nèi)容。課程組在加強(qiáng)師資建設(shè)的同時(shí)，大力加強(qiáng)科研工作，通過申請(qǐng)相關(guān)科研課題，撰寫研究論文，加深對(duì)課程內(nèi)容的理解，滿足科學(xué)性的要求。同時(shí)，教學(xué)內(nèi)容及時(shí)反映和吸收課程領(lǐng)域最新教學(xué)與科研成果，體現(xiàn)課程內(nèi)容先進(jìn)性。以科學(xué)性與先進(jìn)性為例，筆者在講授公共管理倫理學(xué)課程時(shí)，申報(bào)了課程建設(shè)密切相關(guān)的省級(jí)科研課題和校級(jí)教改課題，在核心期刊發(fā)表了7篇與課程內(nèi)容緊密相關(guān)的研究論文，同時(shí)，不斷查詢最新的教學(xué)和研究成果，并把最新的研究成果和自己的研究體會(huì)融進(jìn)教學(xué)內(nèi)容之中，大大加深了相關(guān)內(nèi)容的理解，教學(xué)內(nèi)容的科學(xué)性與先進(jìn)性明顯增強(qiáng)。計(jì)劃在后續(xù)的課程內(nèi)容建設(shè)中，繼續(xù)從事相關(guān)的研究工作，繼續(xù)增強(qiáng)課程內(nèi)容科學(xué)性、先進(jìn)性，體現(xiàn)并始終保持公共管理倫理學(xué)課程內(nèi)容先進(jìn)性、科學(xué)性，實(shí)現(xiàn)校級(jí)課程內(nèi)容建設(shè)的目標(biāo)，為申報(bào)省級(jí)精品課程奠定基礎(chǔ)。

3.3 案例教學(xué)兼討論為主的教學(xué)方法

教師的作用在于，在將所擁有的知識(shí)轉(zhuǎn)化為學(xué)生掌握的知識(shí)的同時(shí)培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用知識(shí)解決問題的能力，知識(shí)的傳授是手段，能力培養(yǎng)是目的。公共管理倫理學(xué)具有實(shí)踐性的特點(diǎn)，這就需要適合課程實(shí)踐性特點(diǎn)的教學(xué)方法和教學(xué)手段。滿足實(shí)踐性的要求，無數(shù)事實(shí)證明，案例討論是課堂唯一的選擇。比如說，筆者在講授公共管理為什么需要倫理的內(nèi)容時(shí)，這幾年社會(huì)廣為關(guān)注的城管部門管理問題就是最好的例證。不可否認(rèn)，絕大多數(shù)城管部門是依據(jù)法律履行職責(zé)，那為什么受到社會(huì)廣泛的非議呢？在學(xué)生討論的基礎(chǔ)上，總結(jié)其原因，在于城管部門在執(zhí)法過程中，忽視了管理中的倫理，具體體現(xiàn)在無視弱勢(shì)的基本尊嚴(yán)、粗暴執(zhí)法與缺乏同情心與人性關(guān)懷等。通過這個(gè)案例，讓學(xué)生理解為什么公共管理需要倫理。在結(jié)合案例時(shí)，務(wù)必輔之以討論方式，否則就會(huì)導(dǎo)致教師先講解案例、再分析案例，最后總結(jié)案例機(jī)械模式的境況，降低案例討論分析的效果。

3.4 靈活多樣的考試方法

考試是檢查教學(xué)效果的直接手段，也是指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的指揮棒，一份只重視知識(shí)識(shí)記的考試試卷，只會(huì)讓學(xué)生考前死記硬背，因?yàn)橹挥羞@樣，才可能在考試中獲得較好的分?jǐn)?shù)。所以，精品課程建設(shè)成效還有賴于考試方法的改革，建立起適合精品課程建設(shè)需要的考察方法。公共管理倫理學(xué)課程的生命力在于通過理論學(xué)習(xí)，在公共管理實(shí)踐中運(yùn)用公共倫理知識(shí)解決問題和分析問題，這也是開設(shè)公共管理倫理學(xué)的宗旨和目的所在。據(jù)此，公共管理倫理學(xué)考察的重點(diǎn)應(yīng)是知識(shí)的應(yīng)用而不是識(shí)記。筆者在公共管理倫理學(xué)的考試中，除適當(dāng)?shù)幕局R(shí)與理論的考核外，把案例分析能力作為考試的主要內(nèi)容之一。同時(shí)，把上課討論發(fā)言的情況計(jì)入平時(shí)成績(jī)，作為課程總成績(jī)的構(gòu)成部分。以此作為指揮棒，促進(jìn)學(xué)生上課積極發(fā)言，勤于思考，從而提高學(xué)生將理論應(yīng)用于公共管理實(shí)踐的能力。

4 結(jié)束語

公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)內(nèi)容十分廣泛，除了上述內(nèi)容外，還包括教學(xué)理念、課程體系的構(gòu)建、教材的編寫與選用、實(shí)踐教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)建設(shè)等。上述關(guān)于公共管理倫理學(xué)精品課程建設(shè)的實(shí)踐，只是從課程主體、科研與教學(xué)相結(jié)合、教學(xué)與考試方法等微觀的層面進(jìn)行了初步的探索。盡管實(shí)踐證明，這些是公共管理倫理學(xué)課程建設(shè)的有效方法，但是，不可否認(rèn)，這些方法的有效性必須建立在精品課程建設(shè)所需要的軟硬件環(huán)境的基礎(chǔ)之上。當(dāng)前，高校還存在許多不利于精品課程建設(shè)的環(huán)境，如不把教學(xué)研究作為學(xué)術(shù)研究，或把教學(xué)研究當(dāng)做低層次的學(xué)術(shù)研究，“重科研輕教學(xué)的傾向使教學(xué)學(xué)術(shù)處于相對(duì)邊緣的位置，在考評(píng)方面聚焦于更為顯性化的科研成果”[3]，短期行為等于精品課程建設(shè)的桎梏。所以，加強(qiáng)各級(jí)精品課程的建設(shè)，關(guān)鍵在于構(gòu)建精品課程建設(shè)的長效管理機(jī)制，營造精品課程建設(shè)的軟硬件環(huán)境，使精品課程的建設(shè)建立在制度的基礎(chǔ)上。

參考文獻(xiàn)

[1]黃健榮，向玉瓊.論政策移植與政策創(chuàng)新[J].浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2009,(2)：35-42.

第10篇

關(guān)鍵詞 情境主義 心理學(xué)視角 美德 倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B84-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在美德倫理學(xué)對(duì)功利主義倫理學(xué)展開批判的時(shí)候，情境主義針對(duì)美德理論學(xué)也發(fā)起了挑戰(zhàn)，對(duì)美德的實(shí)在性給予了直接質(zhì)疑。目前，情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)雖然不如本世紀(jì)初那么濃烈，但是爭(zhēng)論還沒有停止。我們?cè)噲D引入心理學(xué)的視角，對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論提出解決的辦法，以達(dá)到拋磚引玉的目的。

1 對(duì)情境主義和美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，引進(jìn)心理學(xué)視角的理由

美德倫理學(xué)對(duì)功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)的批判，其標(biāo)志是《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，這是伊麗莎白·安斯庫姆的著述。就美德倫理學(xué)而言，其不僅有效的將義務(wù)論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現(xiàn)在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對(duì)人類在心理方面的關(guān)注，尤其是對(duì)人的情感和動(dòng)機(jī)以及人格方面的關(guān)注更多，進(jìn)而在美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)而漸趨成熟之際，情境主義倫理學(xué)則向美德倫理學(xué)發(fā)起了責(zé)難。當(dāng)然，這一挑戰(zhàn)都是基于心理學(xué)基礎(chǔ)之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰(zhàn)的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學(xué)的最大問題就在于錯(cuò)誤的應(yīng)用心理學(xué)方面的概念和觀念，在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，不論是美德倫理學(xué)還是情境主義，都屬于倫理學(xué)的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學(xué)是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀(jì)初，隨著行為主義宣言的結(jié)束，在研究心理學(xué)時(shí)，其研究對(duì)象不能僅限于一些意識(shí)性較強(qiáng)的東西，還應(yīng)是能實(shí)際監(jiān)測(cè)的行為，而這一行為主體在試驗(yàn)方法的科學(xué)性方面的極力主張，對(duì)心理學(xué)的研究必然會(huì)掀起反響，必然對(duì)心理學(xué)家的思維等都會(huì)產(chǎn)生極大地影響，自然會(huì)直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺地等同于人類的心理。但后來，由于認(rèn)知心理學(xué)給行為主義帶來的沖擊較大，采取實(shí)驗(yàn)技術(shù)的方式能將行為展現(xiàn)之前的心理過程體現(xiàn)出來。即使認(rèn)知心理學(xué)主要是對(duì)人的行為進(jìn)行觀察，但其主要是注重心理過程的推測(cè)，換言之，就是利用行為指標(biāo)把人的心理過程反應(yīng)出來，在認(rèn)知心理學(xué)之后，盡管還出現(xiàn)了一系列的比如情感革命和神經(jīng)科學(xué)革命，但不管采用何種方式進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在關(guān)注心理過程時(shí)并沒有出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的變化，因而心理學(xué)的關(guān)注點(diǎn)，就是從內(nèi)到外再到內(nèi)的一種過程，遠(yuǎn)迅速于倫理學(xué)的研究。這就說明，在心理學(xué)發(fā)展中所遇到的問題和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于倫理學(xué)完全可以借鑒。誠然，情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)論，便是其中需要解決的問題之一。

2 情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵所在

在情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的交鋒中，充斥著心理學(xué)實(shí)驗(yàn)和倫理學(xué)哲學(xué)思考的根本性的對(duì)立。從情境主義角度來看，美德倫理學(xué)的錯(cuò)誤在于對(duì)心理學(xué)概念——“特質(zhì)”的誤用。這里的特質(zhì)，是指人在跨越了情境以及時(shí)間所體現(xiàn)的穩(wěn)定性的個(gè)體差異。這就是說，具有某種特質(zhì)的人，無論在什么地方什么環(huán)境什么時(shí)刻，他的行為應(yīng)該是一致的，沒有根本性的變化。美德概念，意在表明特質(zhì)是先于道德行為的一種存在。也就是說，特質(zhì)決定著道德行為。而情境主義認(rèn)為，人的特質(zhì)是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據(jù)就在于心理學(xué)的實(shí)證研究結(jié)論。李·羅斯（Lee Ross）發(fā)現(xiàn)，人的行為原因應(yīng)該歸結(jié)于人的內(nèi)部，而不是情境，這種傾向是人類所據(jù)有的。但是，情境主義在使用各種心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)，以此為依據(jù)證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實(shí)驗(yàn)也說明，對(duì)于情境的干預(yù)會(huì)直接影響道德行為。艾森和勒溫發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”現(xiàn)象。實(shí)驗(yàn)是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無錢的電話窗口進(jìn)行選擇。實(shí)驗(yàn)者隨即復(fù)進(jìn)入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時(shí)候，研究者發(fā)現(xiàn)，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數(shù)人會(huì)主動(dòng)幫忙，而沒有得到一毛錢的人，基本上沒有給予幫助。這一試驗(yàn)證明，無論是強(qiáng)大的情景改變還是微弱的情境改變，都會(huì)讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過這些心理學(xué)實(shí)驗(yàn)進(jìn)而推論出美德的概念，他們實(shí)際上并不具有實(shí)在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質(zhì)或美德所決定的話，實(shí)驗(yàn)的結(jié)果應(yīng)該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統(tǒng)計(jì)上的多數(shù)對(duì)少數(shù)，顯然在邏輯上是以偏概全的結(jié)果。情境主義還認(rèn)為，所謂的美德倫理學(xué)的實(shí)踐推理，實(shí)際上就是心理學(xué)上的所研究的推理過程，不過，人類的推理過程，又同樣是受制于情境的。

3 以心理學(xué)視角，對(duì)情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)審視

情境主義所依仗的是心理學(xué)實(shí)證研究，而美德倫理學(xué)的回應(yīng)方式是一種哲學(xué)上的辯護(hù)。他們一方關(guān)注的是數(shù)據(jù)研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學(xué)上的思辨，這就必然使得雙反無法達(dá)成一致。除此之外，雙方在對(duì)結(jié)論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統(tǒng)計(jì)的方式，希望用最簡(jiǎn)單的數(shù)據(jù)來詮釋人類的行為，顯然在這一統(tǒng)計(jì)中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯(cuò)誤。而美德倫理學(xué)顯然明白情境主義的這一點(diǎn)。美德倫理學(xué)認(rèn)為反駁情境主義，應(yīng)該從心理學(xué)角度給予反擊。在美德倫理學(xué)中，特質(zhì)也存在一些質(zhì)疑。其一，特質(zhì)在行為上效用并不高；其二，特質(zhì)的穩(wěn)定性，它們只是語義相似，實(shí)際上并不存在；其三，特質(zhì)如果存在，應(yīng)該歸結(jié)于情境而不是人格；其四，人類的個(gè)體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學(xué)就面臨著對(duì)情境主義的挑戰(zhàn)只能是回應(yīng)，不能夠很好地確立自己。

4 對(duì)情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，如何給予解決

由于各自的不足因素，導(dǎo)致情境主義和美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，也就沒有了定論。但是“人—情境之爭(zhēng)”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學(xué)中的情境主義跟美德倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)，提出了很好的解決之道。美德倫理學(xué)，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實(shí)證研究中去檢驗(yàn)去證實(shí)。而實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，已在哲學(xué)思潮中開展起來。無獨(dú)有偶，實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)也已經(jīng)在學(xué)術(shù)界興起。從某種意義上說，這對(duì)意識(shí)和道德以及哲學(xué)上的問題思考，成為了一種重要的方式。對(duì)倫理問題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對(duì)特質(zhì)這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質(zhì)的存在，同樣可以通過認(rèn)知和情感等一些心理過程，得以表現(xiàn)。總之，美德倫理學(xué)家，如果使用了實(shí)證這一實(shí)效性的武器，情境主義者就不能夠堅(jiān)持其美德的攻擊，進(jìn)而會(huì)妥協(xié)，內(nèi)切發(fā)展成為一種新的美德心理學(xué)的思想。當(dāng)然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭(zhēng)端，也能夠倫理學(xué)的知識(shí)寶庫得以豐富。

5 結(jié)論

綜上所述，情境主義和美德倫理學(xué)之間的爭(zhēng)論已然很久。我們?cè)噲D引入心理學(xué)的視角對(duì)其進(jìn)行分析。情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)中，認(rèn)為美德倫理學(xué)的錯(cuò)誤，就在于對(duì)心理學(xué)概念中的“特質(zhì)”的誤用。而情境主義在實(shí)證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯(cuò)誤。其解決的辦法在于實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)的實(shí)證研究，進(jìn)而達(dá)到解決它們爭(zhēng)端的目的。

參考文獻(xiàn)

第11篇

工程倫理是一種職業(yè)倫理，亦是一種實(shí)踐倫理。工程倫理的多維度決定了工程倫理學(xué)研究方法的多元性。通過對(duì)工程倫理的案例分析可以看到，技術(shù)的革新和倫理的完整是工程倫理學(xué)的兩項(xiàng)關(guān)鍵的支撐。工程職業(yè)被社會(huì)賦予的職業(yè)信任與工程師滿足社會(huì)期待的職業(yè)誠信，是工程方面在建設(shè)和諧社會(huì)的最高目標(biāo)。深入工程倫理學(xué)研究成為應(yīng)時(shí)代要求的終于之舉。

關(guān)鍵詞：工程倫理學(xué)；工程師

一、工程倫理學(xué)的境域

普遍認(rèn)為“倫理”有三種理解和解釋：第一種等同于道德的詞語。第二種是指哲學(xué)的一個(gè)具體分支和領(lǐng)域。第三種是適用于組織成員的行為的標(biāo)準(zhǔn)。工程倫理的范疇更多地落在了后兩種含義之內(nèi)。工程倫理學(xué)產(chǎn)生于上世紀(jì)70年代的美國，現(xiàn)已臻于成熟和規(guī)范，形成了大體完整全面的倫理章程與穩(wěn)定均衡的學(xué)術(shù)建制，保證了當(dāng)時(shí)美國工程的良性發(fā)展。國內(nèi)對(duì)工程、工程師的哲學(xué)研究相對(duì)薄弱。我國工程倫理的相關(guān)研究始于上世紀(jì)八十年代末期，在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的體系中進(jìn)行，忽視了對(duì)工程的屬性把握和工程倫理問題的系統(tǒng)研究。工程倫理學(xué)的誕生是源于引起國際社會(huì)高度關(guān)注的案例。例如著名的DC10飛機(jī)墜毀事件，由于艙門設(shè)計(jì)失誤以及發(fā)動(dòng)機(jī)從飛行中從機(jī)翼上裂開問題共同造成的劇大的人員傷亡。根源是工程倫理章程的缺失，研發(fā)的工程師將利潤的獲取和經(jīng)濟(jì)效益的最大化放在首位，忽略了公眾安全和福祉。近些年，案例研究涉及一些“樣板工程”或“善舉工程”，如花旗銀行大廈事件。紐約市曼哈頓區(qū)的花旗銀行大廈是結(jié)構(gòu)工程師威廉勒•曼歇爾的設(shè)計(jì)。大廈的抗風(fēng)支撐的結(jié)構(gòu)架傳導(dǎo)樓體的重量負(fù)載及風(fēng)負(fù)載。建成后，曼歇爾關(guān)注到結(jié)構(gòu)對(duì)從斜對(duì)角線吹來的強(qiáng)風(fēng)的超負(fù)載問題。經(jīng)計(jì)算和實(shí)驗(yàn)后發(fā)現(xiàn)：斜向風(fēng)負(fù)載引起的應(yīng)力超過實(shí)際承受力的百分之四十，足以致關(guān)鍵螺輇連接失敗使整個(gè)大樓出現(xiàn)倒塌的危險(xiǎn)。意識(shí)到建筑存在的風(fēng)險(xiǎn)的曼歇爾面臨著一個(gè)工程倫理的困境。首先，他有保證建筑物對(duì)用戶安全的責(zé)任。其次，對(duì)用戶的安全責(zé)任與對(duì)各方面經(jīng)濟(jì)合伙人和自己利益的責(zé)任之間的沖突。最終他選擇與他的合伙人、律師和城市建筑部門達(dá)成了翻新改造的計(jì)劃：在螺輇結(jié)合處焊接厚鋼板，加固抗風(fēng)支撐等，修復(fù)工程花費(fèi)了數(shù)百萬美元。面對(duì)嚴(yán)重的工程危機(jī)和工程倫理困境，選擇了對(duì)公眾的責(zé)任而不是個(gè)人利益。迅速果斷的善后方案防止了一場(chǎng)災(zāi)難發(fā)生。

二、工程倫理學(xué)的研究方法與方式

作為一種實(shí)踐倫理，工程倫理學(xué)自然地引用了倫理學(xué)的方法。德性論和康德的尊重人的倫理學(xué)是目前被廣泛接受的兩種方法，并與功利主義倫理方法共同構(gòu)成常見的三種方法。其中，德性論是將個(gè)人內(nèi)在德行作為基本價(jià)值尺度和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念體系。德性論主要代表有亞里士多德、中國儒家傳統(tǒng)倫理思想和麥金泰爾的倫理思想。對(duì)同一個(gè)工程問題，人們可以用這三種方法分別地作出分析。工程倫理問題較工程技術(shù)問題相比具有一種不確定性，即人們的抉擇不是在對(duì)錯(cuò)、是非之間進(jìn)行，而從特定的視角作“應(yīng)當(dāng)”或“最好”之類的價(jià)值判斷。工程倫理的發(fā)展目前有兩個(gè)問題亟待解決。第一，工程倫理學(xué)是否有其獨(dú)有的區(qū)別于其他學(xué)科方法。古老的決疑法可以在工程倫理學(xué)中解決當(dāng)前的工程倫理的新困境，而劃界法因其特別的方式與屬性為工程倫理難題的解決注入新的活力。第二，方法是一元的還是多元的。目前大多數(shù)學(xué)者贊同運(yùn)用多層次的方法解決問題，回避方法的統(tǒng)一性。歸結(jié)起來有五種研究方式：哲學(xué)的、決疑的、社會(huì)的、技術(shù)的和職業(yè)的。工程倫理學(xué)方法在本質(zhì)上是一種哲學(xué)方法與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法論集合。

三、工程師的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)問題

卡爾•米切姆在被認(rèn)為是“當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)之大成”的《通過技術(shù)思考》一文中指出了哲學(xué)與工程的關(guān)系中的倫理問題，即工程中工程師的“倫理責(zé)任”問題，構(gòu)成了工程哲學(xué)研究核心。工程倫理是一種社會(huì)中的實(shí)踐活動(dòng)，有其特定的倫理維度。同樣，工程師也具有其獨(dú)特的職業(yè)倫理。工程倫理從實(shí)踐倫理角度或是職業(yè)倫理角度出發(fā)，均有規(guī)范性的維度和描述性的維度。1970年之前的工程倫理章程認(rèn)定，工程師的最高義務(wù)是對(duì)雇主忠誠，鮮有對(duì)公眾負(fù)責(zé)的提及。之后的倫理章要求工程師的首要義務(wù)是公眾的生命健康與安全的保障與福祉的構(gòu)建。肖平的工程倫理的著述將人道主義確認(rèn)為工程倫理的首要原則。工程這種“社會(huì)實(shí)驗(yàn)”可能給“實(shí)驗(yàn)”對(duì)象帶來一定的風(fēng)險(xiǎn)。所以科學(xué)家和工程師應(yīng)盡可能少的采用功利主義的方法。不只是通過不確定的量化結(jié)果來評(píng)估未知的風(fēng)險(xiǎn)。工程師必須具備在問題失控前后做出有效的規(guī)避、消減和解決的能力。不僅關(guān)注過錯(cuò)和防范，更是為公眾的安全、健康和福祉采取措施。工程師比其他職業(yè)在環(huán)境方面有更大的影響。工程活動(dòng)對(duì)環(huán)境的影響已得到公認(rèn)，但工程師對(duì)環(huán)境是否應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，以及這種責(zé)任的基礎(chǔ)和范圍如何仍然存在爭(zhēng)議。工程倫理學(xué)發(fā)展要求在技術(shù)上的不斷革新和倫理上的不斷完整，即過硬的專業(yè)技術(shù)與完善的人格。倫理上的完整不拘泥于基本的遵守法律與職業(yè)規(guī)范，也在于承擔(dān)起特定的社會(huì)責(zé)任。因?yàn)槿藗儗?duì)醫(yī)生職業(yè)的信任會(huì)向醫(yī)生毫無隱埋地陳訴病情。同樣，人們心安的入住高樓大廈是因?yàn)閷?duì)建造工程師持有一種職業(yè)信任。特定的職業(yè)行為才能滿足社會(huì)所給予的信任。工程職業(yè)者的職業(yè)誠信，對(duì)于建設(shè)和諧社會(huì)是必不可少的。

參考文獻(xiàn)：

[1]卡爾•米切姆[美].通過技術(shù)思考[M].沈陽:遼寧人民出版社,2008.

[2]肖平.工程倫理學(xué)[M].北京:中國鐵道出版社,1999.

[3]哈里斯,著.叢杭青,譯.工程倫理:概念與案例[M].北京:北京理工大學(xué)出版社,2006.

第12篇

教育部推動(dòng)實(shí)施“高等學(xué)校創(chuàng)新能力提升計(jì)劃”(簡(jiǎn)稱“2011計(jì)劃”），為新時(shí)期高校科技創(chuàng)新發(fā)展指明了前進(jìn)方向與現(xiàn)實(shí)路徑。“協(xié)同創(chuàng)新”是實(shí)現(xiàn)“2011計(jì)劃”的重要途徑，而實(shí)現(xiàn)協(xié)同創(chuàng)新需要?jiǎng)?chuàng)建新的機(jī)制和體制。目前，國內(nèi)許多著名高校或研究院所雖然建立了工程實(shí)驗(yàn)平臺(tái)和協(xié)同創(chuàng)新中心，但是對(duì)于如何有效地整合資源，促進(jìn)“人才、資本、信息、技術(shù)”等創(chuàng)新要素激發(fā)活力，從而實(shí)現(xiàn)深度合作的機(jī)制和制度研究方面還比較缺乏，都是各個(gè)協(xié)同創(chuàng)新中心自身在嘗試探索，沒有形成較為系統(tǒng)科學(xué)、合理規(guī)范的運(yùn)行機(jī)制和管理體系，大大限制了各個(gè)協(xié)同創(chuàng)新中心的創(chuàng)新能力和科技貢獻(xiàn)力。

實(shí)現(xiàn)協(xié)同創(chuàng)新的重要方式是推進(jìn)跨學(xué)科研究。當(dāng)今的許多重大科學(xué)研究幾乎都是在跨學(xué)科領(lǐng)域展開，許多世界一流大學(xué)已經(jīng)把跨學(xué)科作為一種大學(xué)理念滲透到大學(xué)的全部活動(dòng)當(dāng)中。協(xié)同創(chuàng)新的前提之一是建立在跨學(xué)科的項(xiàng)目上，只有找到了跨學(xué)科的研究方向，才具備了協(xié)同的基礎(chǔ)；只有跨學(xué)科，協(xié)同創(chuàng)新才具有實(shí)質(zhì)的意義。但是，目前國內(nèi)高校對(duì)于如何推進(jìn)跨學(xué)科合作研究方面沒有系統(tǒng)的研究成果和操作經(jīng)驗(yàn)，也沒有一個(gè)比較成熟的跨專業(yè)學(xué)科可以參考學(xué)習(xí)，這也限制了協(xié)同創(chuàng)新能力的提升。因此，需要積極學(xué)習(xí)和借鑒國外先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)和管理制度。

工程倫理學(xué)已成為跨學(xué)科協(xié)作研究的典范。美國國家社會(huì)環(huán)境研究中心的成立運(yùn)行更是從制度、規(guī)范層面全面促進(jìn)多學(xué)科協(xié)同創(chuàng)新，榮譽(yù)研討課程

也作為美國高等教育在課程教學(xué)中運(yùn)行協(xié)作研究的重要方式。因此，全面研究并借鑒美國工程倫理學(xué)、社會(huì)環(huán)境研究中心、榮譽(yù)研討課的運(yùn)行經(jīng)驗(yàn)和管理規(guī)范，能夠促進(jìn)各類學(xué)校在科學(xué)研究、教育教學(xué)等方面的跨學(xué)科合作，推動(dòng)協(xié)同創(chuàng)新發(fā)展，整體提升我國高校的教學(xué)水平和科研能力。

2.研究并借鑒美國跨學(xué)科協(xié)作創(chuàng)新方法和經(jīng)驗(yàn)，形成學(xué)校跨學(xué)科發(fā)展特色

2.1 美國工程倫理學(xué)的內(nèi)涵與發(fā)展成為跨學(xué)科研究的典范

工程倫理學(xué)(EngineeringEthicsorEthicsinEngi?neering)的內(nèi)涵主要包括兩個(gè)方面，正如美國著名倫理學(xué)家M.馬丁（MikeWMartin)[1]從倫理學(xué)的描述和規(guī)范意義上界定了工程倫理學(xué)。從規(guī)范意義上(NomativeSense)看，包括兩層含義：第一，倫理學(xué)等同于道德，工程倫理學(xué)包括從事于工程的人所必須認(rèn)可的責(zé)任與權(quán)利，也包括在工程中所渴望的理想與個(gè)體義務(wù)；第二，倫理學(xué)是研究道德的學(xué)問，工程倫理學(xué)是研究工程實(shí)踐和研究中道德上必需的決策、政策和價(jià)值。從描述意義（DescriptiveSense)上看，也包括兩層含義：第一，是指工程師倫理學(xué)，研究具體個(gè)體或團(tuán)體相信什么并且如何開展行動(dòng)；第二，是指社會(huì)學(xué)家研究倫理學(xué)，包括調(diào)査民意、觀察行為、審查職業(yè)協(xié)會(huì)制定的文件，并且掲示形成工程倫理學(xué)的社會(huì)動(dòng)力。從工程倫理學(xué)的概念界定來看，規(guī)范意義上的工程倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)從倫理角度審視工程，促進(jìn)工程與倫理的結(jié)合性;描述意義上的工程倫理學(xué)注重強(qiáng)調(diào)工程活動(dòng)的倫理價(jià)值。當(dāng)然，無論是描述意義還是規(guī)范意義，都強(qiáng)調(diào)從倫理學(xué)角度來探討工程中的倫理問題，研究工程主體的道德價(jià)值，探討工程決策、政策、活動(dòng)的道德正當(dāng)性。可見，工程倫理內(nèi)涵要求工程專業(yè)學(xué)者和倫理學(xué)家的合作研究，促進(jìn)倫理學(xué)和工程學(xué)的跨學(xué)科研究。

自上世紀(jì)70年代工程倫理學(xué)在美國產(chǎn)生時(shí)起，其充分運(yùn)用、實(shí)施跨學(xué)科研究和教育教學(xué)，從20世紀(jì)80年代以來產(chǎn)生了多學(xué)科的研究團(tuán)隊(duì)，并且許多資金也用來發(fā)展工程倫理研究項(xiàng)目。1978—1980年關(guān)于哲學(xué)和工程倫理學(xué)的國家項(xiàng)目由羅伯特?鮑姆(RobertBaum)領(lǐng)導(dǎo)，由國家人文學(xué)科基金（NDH)和國家科學(xué)基金會(huì)（NSF)支持，18位工程師和哲學(xué)家組成的團(tuán)隊(duì)參與了這一項(xiàng)目，其中每個(gè)人都探討了工程中被忽視的倫理問題[2]。20世紀(jì)80年代，在各大工程社團(tuán)資金的資助下，許多學(xué)者對(duì)于諸如美國電子電氣工程師協(xié)會(huì)(theInstituteofElectricalandElec?tronicsEngineers,IEEE)、美國機(jī)械工程師協(xié)會(huì)（theAmericanSocietyofMechanicalEngineers，ASME)、美國化學(xué)工程師協(xié)會(huì)（theAmericanInstitutionofChemi?calEngineers,AIChE)等工程社團(tuán)的歷史進(jìn)行了專題研究同時(shí)，哲學(xué)家和工程師也聯(lián)合起來書寫了工程中的倫理問題，例如，由哲學(xué)家（Martin)和工程師（Schinzinger)所出版《工程中的倫理學(xué)》(EthicsinEngineering),以及由兩位工程師（Harris與Rabins)和哲學(xué)家（Pritchard)出版的《工程倫理學(xué)》（Engfnem'ngEthics),這些都是合作發(fā)展的典范。

著名工程倫理學(xué)家M?戴維斯（MichaelDa-viS)W認(rèn)為美國工程倫理應(yīng)該加強(qiáng)研究技術(shù)的社會(huì)政策與社會(huì)境域等問題，指出應(yīng)該從組織的文化、政治環(huán)境、法律環(huán)境、角色等6個(gè)方面進(jìn)行探討，在工程倫理學(xué)的教學(xué)過程中應(yīng)該也從歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和法律等方面闡述工程決策的境域。哈里斯也認(rèn)為在跨學(xué)科研究中應(yīng)該把STS和技術(shù)哲學(xué)融人到工程倫理學(xué)研究中，更需要關(guān)注技術(shù)的社會(huì)政策和民主商議，從更宏觀的角度來研究工程倫理學(xué)。

1985年，工程與技術(shù)認(rèn)證委員會(huì)（theAccredi?tationBoardforEngineeringandTechnology，ABET)要求美國的工程院校必須把培養(yǎng)學(xué)生“工程職業(yè)和實(shí)踐的倫理特征的認(rèn)識(shí)”作為接受認(rèn)證的一個(gè)條件。2000年，工程與技術(shù)認(rèn)證委員會(huì)制定更為具體的方針，當(dāng)前工程院校正在按照這些方針來操作。美國工程倫理學(xué)研究和教學(xué)大力推進(jìn)跨學(xué)科研究工作，有力地推動(dòng)了工程專業(yè)類學(xué)生對(duì)工程的理解和認(rèn)識(shí)，明確工程專業(yè)責(zé)任，提高了道德敏感性，提高了工程職業(yè)素養(yǎng)。正如美國國家科學(xué)院、國家工程院[6]在《2020年的工程師：新世紀(jì)工程學(xué)發(fā)展的遠(yuǎn)景》中指出，工程師應(yīng)該成為受全面教育的人，有全球公民意識(shí)的人，在商業(yè)和公眾事務(wù)中有領(lǐng)導(dǎo)能力的人，有倫理道德的人。

2.2 美國國家環(huán)境與社會(huì)綜合研究中心成為跨學(xué)科研究平臺(tái)運(yùn)行的重要參考

2011年8月2日，美國國家社會(huì)環(huán)境學(xué)綜合研究中心（NationalSocio-EnvironmentalSynthesisCen?ter,SESYNC)(美國首個(gè)國家級(jí)跨學(xué)科研究中心）在美國馬里蘭大學(xué)建立。該中心由美國國家科學(xué)基金會(huì)撥款2750萬美元建成，將致力于研究水資源、糧食生產(chǎn)、生態(tài)系統(tǒng)以及人類活動(dòng)對(duì)環(huán)境造成的影響，旨在為當(dāng)前日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題尋求政策方面的解決方案該研究中心的組織結(jié)構(gòu)如圖1所示。

(1) 任務(wù)與宗旨：國家社會(huì)環(huán)境綜合研究中心將推動(dòng)可操作的綜合研究以及與社會(huì)環(huán)境系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和可持續(xù)性相關(guān)的教育工作等。

(2) 理念與價(jià)值觀：研究中心的價(jià)值觀是，今天的環(huán)境問題只能通過自然科學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家和政策制定者一起合作，在區(qū)分優(yōu)先的以及能夠合作研究問題的基礎(chǔ)上才能解決。解決這些問題將需要一個(gè)聯(lián)合體，把最基礎(chǔ)的、“發(fā)現(xiàn)”動(dòng)力的綜合研究結(jié)合起來，而這些“發(fā)現(xiàn)”動(dòng)力的研究也將與定向的、平移的知識(shí)聯(lián)系起來。只有當(dāng)不同研究團(tuán)隊(duì)的理念、觀點(diǎn)和創(chuàng)新得到技術(shù)和組織的支持并發(fā)展時(shí)，最有效且最先進(jìn)的社會(huì)環(huán)境綜合研究成果才能誕生。國家社會(huì)環(huán)境綜合研究中心將提供支持，包括基本的運(yùn)算和運(yùn)行支持，而這些支持也能夠滿足社會(huì)環(huán)境綜合研究的發(fā)展要求，以推進(jìn)創(chuàng)新的方法和日益擴(kuò)大的不同領(lǐng)域的研究。

(3)合作者：國家自然科學(xué)基金委員會(huì)為馬里蘭大學(xué)研究中心提供支持，另外的支持來自于馬里蘭大學(xué)環(huán)境科學(xué)研究中心（CenterforEnvironmentalScience,UMCES)以及未來資源學(xué)研究中心（Re?sourcesfortheFuture，RFF)。國家社會(huì)環(huán)境綜合研究中心(SESYNC)支持安納波利斯(Annapolis,MD馬里蘭首府）的研究人員從事合作研究活動(dòng)以及位于華盛頓D.C.的未來資源學(xué)研究中心工作人員的研究工作。其他的合作者主要集中于核心建議的提出與描述，這些合作者包括社會(huì)科學(xué)家、教育家、計(jì)算機(jī)專家和可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)家。他們來自于密歇根州立大學(xué)（UniversityofMichigan)、馬里蘭大學(xué)先進(jìn)計(jì)算研究院(UniversityofMarylandInstituteforAdvancedComputerStudies(UMIACS))、赫爾姆霍茨環(huán)境研究中心（HelmholtzCentreforEnvironmen?talResearch-UFZ(Germany))(德國）、哥特堡大學(xué)的環(huán)境發(fā)展研究中心（EnvironmentforDevelop?mentInitiative(EfD)altheUniversityofGothenburg(Sweden))(瑞典）、凱里生態(tài)系統(tǒng)研究院（CaryInstituteofEcosystemStudies)、拉德特大學(xué)(GallaudelUniversity)、華盛頓州立大學(xué)一溫哥華（Wash-ingtonStateUniversity-Vancouver)、州立柯平大學(xué)(CoppinStateUniversity)。

(4)操作與運(yùn)行：為應(yīng)對(duì)環(huán)境與社會(huì)的挑戰(zhàn)，聘請(qǐng)包括博士后、休假研究員、研究生和本科生實(shí)習(xí)等人員進(jìn)行“短期課程”、“研討會(huì)”等活動(dòng)，其中主要是通過兩個(gè)核心方案促進(jìn)中心的運(yùn)行與管理——專題研究與風(fēng)險(xiǎn)投資公司。

1) 專題研究：是個(gè)人的綜合項(xiàng)目，涉及到一個(gè)或多個(gè)地區(qū)，而僅僅研究一個(gè)主題的關(guān)鍵問題。SE-SYNC在推動(dòng)團(tuán)隊(duì)合作過程中選擇多個(gè)主題，每個(gè)主題都能帶來一定的投資效益。同時(shí)，研究中心將持續(xù)研究2~3個(gè)主題。專題研究的做法提供一個(gè)戰(zhàn)略的視角，促進(jìn)引導(dǎo)在研究主題上的合作研究。這一專題研究將努力建立可操作的科學(xué)，促進(jìn)合作學(xué)習(xí)，共享數(shù)據(jù)、計(jì)算和可視化工具。這一研究將全部集中于提高個(gè)人研究成功的同時(shí)利用一個(gè)主題研究活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)更大的整體效果。這一專題性構(gòu)架提供一個(gè)機(jī)會(huì)，給予不同的研究人員一個(gè)共同點(diǎn)，關(guān)注時(shí)間和空間上的利益問題。

2) 風(fēng)險(xiǎn)投資公司：在項(xiàng)目研究中，這些企業(yè)能夠快速發(fā)展起來。他們不必依賴于當(dāng)前的研究主題，而更關(guān)注新穎、創(chuàng)造和時(shí)效。雖然企業(yè)研究項(xiàng)目風(fēng)險(xiǎn)高，但潛在的回報(bào)也高。他們善于抓住社會(huì)發(fā)展的迫切需求，開發(fā)新工具或新方法以推進(jìn)企業(yè)進(jìn)步<^這非常有利于推進(jìn)多學(xué)科合作或研究環(huán)境綜合知識(shí)問題。該研究中心的部分合作項(xiàng)目如表1所示。

2.3 美國馬里蘭大學(xué)的榮譽(yù)研討課程成為跨學(xué)科研究與教育教學(xué)的經(jīng)典案例

榮譽(yù)研討課（HonorsSeminars)是一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的榮譽(yù)課程所必不可少的一個(gè)部分：一個(gè)小班教學(xué)，緊密結(jié)合教師當(dāng)前的研究問題，并向?qū)W生介紹各個(gè)學(xué)科的價(jià)值和作用。反過來，榮譽(yù)研討課也是給教師提供機(jī)會(huì)探索新的課題并推進(jìn)創(chuàng)新的教學(xué)方法實(shí)驗(yàn)。所有的榮譽(yù)研討課強(qiáng)調(diào)提高批判性思維技能并應(yīng)該設(shè)計(jì)及鼓勵(lì)來自不同專業(yè)學(xué)生的充分參與。馬里蘭大學(xué)巴爾的摩郡分校（UniversityofMar?yland,BaltimoreCountyUMBC)的教師可通過提交申請(qǐng)來執(zhí)教榮譽(yù)研討課。

榮譽(yù)研討課的課程具有7個(gè)方面的特色：（1)分析和解釋（AnalysisandExposition),包含榮譽(yù)課程發(fā)展分析和解釋能力：思考和推理的能力，以及對(duì)思考和推理的結(jié)果的表達(dá)能力。（2)合作教學(xué)(CollaborativeTeachingandLearning)。榮譽(yù)課程導(dǎo)師必須敏銳地區(qū)分教與學(xué)，并且使用合作教學(xué)方法而不是“空船”（EmptyVessel)法教學(xué)。（3)小班(SmallerClasses)。榮譽(yù)講座被限制為不超過25名學(xué)生。（4)對(duì)話（Dialogue)。小規(guī)模的榮譽(yù)課程就是引導(dǎo)教師能夠鼓勵(lì)所有課程中的學(xué)生參與到課堂對(duì)話活動(dòng)中去。（5)寫作（Writing)。寫作也是學(xué)習(xí)，所以榮譽(yù)課程比一般課程要求有相當(dāng)大數(shù)量的寫作內(nèi)容。(6)跨學(xué)科（Interdisciplinary)。榮譽(yù)課程經(jīng)常跨越課程邊界，目的是在獲知這些學(xué)科特征的不同方法之間取得聯(lián)系。（7)反思（Reflection)。榮譽(yù)課程要求學(xué)生對(duì)與他們相關(guān)的教育和專業(yè)課程進(jìn)行反思，其中，跨學(xué)科、合作教學(xué)等特色也成為吸引學(xué)生的重要因素，也是推進(jìn)課程向綜合性研究發(fā)展的根本性要素。

一些課程開設(shè)效果較好，充分體現(xiàn)了綜合性、跨學(xué)科性，推動(dòng)學(xué)生全方位地思考和參與。比如，榮譽(yù)研討課《人類：大腦與思想》（BeingHuman：Brain,Mind&You,編號(hào)為Honr-200-01)，課程內(nèi)容主要為“我們很少有人花時(shí)間來研究我們的思想是如何運(yùn)作的？它是怎么工作的？它在做什么？它又暗示著什么？將通過多學(xué)科的知識(shí)來推進(jìn)研究這些問題，這些學(xué)科包括哲學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、生物進(jìn)化理論、宗教、天文學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、教育學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、量子物理學(xué)和生理學(xué)；同時(shí)，學(xué)生將使用一系列的技術(shù)來研究他們自己思想的本質(zhì)，通過直接經(jīng)驗(yàn)提供課程原始資料；另外，每周作業(yè)是學(xué)生將設(shè)計(jì)一個(gè)研究試驗(yàn)來驗(yàn)證一個(gè)與他們課程資料相關(guān)的個(gè)體假設(shè)。”榮譽(yù)研討課《認(rèn)識(shí)艾滋病》(UnderstandingHIV&AIDS,編號(hào)為Honr-300-01)，這一課程將集中于美國“HIV&AIDS”被理解的方式，包括這一術(shù)語的國內(nèi)展現(xiàn)和全球表達(dá)的方式，將從生物學(xué)、政策學(xué)、藝術(shù)學(xué)和行動(dòng)者方面來考察他們關(guān)于病毒的知識(shí)，并考察他們又將這些知識(shí)、認(rèn)識(shí)如何相互依存的；也將考察這些知識(shí)是如何跨學(xué)科的，并且當(dāng)它們以自己的意義而相互依賴時(shí)，這些意義也常常是自相矛盾的甚至最終是不真實(shí)的。參考書來自于所有的這些學(xué)科，但是課程也不需要對(duì)于這些內(nèi)容特別專業(yè)。除了這些參考書，也將會(huì)有短的或長的寫作作業(yè)，以及一個(gè)小團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目——進(jìn)行關(guān)于HIV&AIDS跨文化認(rèn)識(shí)的討論。再如榮譽(yù)研討課《移動(dòng)社會(huì)世界的安全與隱私》(SecurityandPrivacyinaMobile,SocialWorld，編號(hào)為Honr-300-03)，認(rèn)為“在一個(gè)計(jì)算機(jī)無處不在的社會(huì)中，在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都能夠取得社會(huì)聯(lián)系，這一技術(shù)使這些可能的行為變得更加生動(dòng)，但是卻很少關(guān)注到所付出的社會(huì)和公共政策的代價(jià)，特別關(guān)系到安全和隱私問題。在課程中，通過考察破壞隱私和安全的案例，評(píng)估設(shè)計(jì)出保護(hù)隱私和安全的法律與規(guī)章制度；學(xué)術(shù)共同體要對(duì)這一領(lǐng)域的相關(guān)問題研究付出一定的努力。技術(shù)要求不是本課程必需的，但是需要使用一定的社會(huì)中介系統(tǒng)或相當(dāng)高級(jí)的手機(jī)通訊。課程要求兩個(gè)短的論文、一個(gè)團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目和一次考試。”我們可以看出，這些課程充分體現(xiàn)了一個(gè)重要特點(diǎn)是跨學(xué)科，從學(xué)科交叉、學(xué)科融合等多角度去解讀、認(rèn)識(shí)和探索某些社會(huì)的焦點(diǎn)問題，如隱私問題、安全問題；去發(fā)現(xiàn)一些科學(xué)問題，如人類的大腦如何工作等。從跨學(xué)科角度來探索某些問題，使問題變得更加有趣，更加容易讓學(xué)生接受，也更加符合問題自身的內(nèi)在性要求，有助于更加清晰地認(rèn)識(shí)問題或事物的本質(zhì)。

3.若干啟示

(1) 在科學(xué)研究方面，加強(qiáng)工程類試驗(yàn)平臺(tái)和協(xié)同創(chuàng)新中心重視“跨學(xué)科”研究，推動(dòng)學(xué)科交叉和學(xué)科研究交流合作，提高創(chuàng)新能力和水平。如美國馬里蘭大學(xué)“國家環(huán)境與社會(huì)研究中心”、“專題研究”和“風(fēng)險(xiǎn)投資公司”可作為重要的參考內(nèi)容。我們?cè)诳鐚W(xué)科研究過程中，可適當(dāng)?shù)匾腼L(fēng)險(xiǎn)投資，制定更為科學(xué)合理的利益分配方案，推動(dòng)學(xué)校跨學(xué)科協(xié)作研究進(jìn)展；借鑒美國國家環(huán)境與社會(huì)研究中心的管理運(yùn)行機(jī)制、推進(jìn)協(xié)同創(chuàng)新的操作方法與程序，以及相關(guān)政策制度等，理解其促進(jìn)社會(huì)科學(xué)家與自然科學(xué)家充分合作交流的協(xié)作機(jī)制和激勵(lì)機(jī)制。

(2) 在教育教學(xué)方面，促進(jìn)學(xué)校課程教育教學(xué)改革，促進(jìn)跨學(xué)科核心課程建設(shè)，推動(dòng)跨學(xué)科協(xié)作教學(xué)。可參考借鑒美國馬里蘭大學(xué)的榮譽(yù)研討課程的課程體系、課程內(nèi)容、教學(xué)方法等，同時(shí)立足于各類學(xué)校工程類學(xué)科特色，加強(qiáng)與之相關(guān)課程的設(shè)置與設(shè)計(jì)，也可將工程倫理學(xué)等美國較為成熟的課程內(nèi)容作為課程研究基點(diǎn)，推動(dòng)學(xué)校課程改革進(jìn)程。