開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇規(guī)范倫理學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化 利他主義 規(guī)范性 倫理自然主義

（中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0010-09

道德在人類生活中占據(jù)一個(gè)至關(guān)重要的地位，在某種意義上可以比作人類社會(huì)的粘合劑：若沒(méi)有道德以及相關(guān)的正義制度，就不可能有持久穩(wěn)定的社會(huì)合作，也不可能有值得想往的人類生活。但是，“為什么要道德”（why to be moral）這一問(wèn)題始終困惑著人們，對(duì)它的探究也就自然地成為道德哲學(xué)的核心論題。之所以如此，主要是因?yàn)榕c其他形式的社會(huì)規(guī)則相比，道德規(guī)范被認(rèn)為具有兩個(gè)與眾不同的特點(diǎn)：第一，道德要求是絕對(duì)的，不依賴于個(gè).人欲望和傾向而對(duì)我們具有約束力；第二，我們對(duì)道德生活的體驗(yàn)不僅涉及用一種不依賴于或者甚至對(duì)立于個(gè)人欲望的方式來(lái)選擇和評(píng)價(jià)行為，也包括一種具有正確欲望的意愿。哲學(xué)家們已經(jīng)試圖從各種角度來(lái)理解這些特征。然而，大多數(shù)傳統(tǒng)進(jìn)路都遇到了自己的困難。相比較，假若能夠從進(jìn)化的角度來(lái)說(shuō)明人類道德的突出特征，那么就不僅解決了一個(gè)長(zhǎng)期令人困惑的根本問(wèn)題，也表明人類道德可以從一種自然主義的角度得到說(shuō)明。

從進(jìn)化的角度來(lái)說(shuō)明道德的本質(zhì)和起源至少需要回答兩個(gè)問(wèn)題。其一，為什么人類的道德能力存在？或者用進(jìn)化的措辭來(lái)說(shuō)，它們可能具有什么樣的適應(yīng)作用？其二，它們是如何出現(xiàn)的？或者用進(jìn)化的措辭來(lái)說(shuō)，什么原始的道德能力、在什么樣的選擇環(huán)境中被修改來(lái)說(shuō)明道德能力的系統(tǒng)發(fā)生學(xué)起源和認(rèn)知起源？描述性的進(jìn)化倫理學(xué)只是試圖從進(jìn)化的角度來(lái)說(shuō)明人類的道德能力和道德規(guī)范的起源，本身并不尋求為后者提供一個(gè)辯護(hù)。不過(guò)，為了看到這種倫理學(xué)是否對(duì)日常的道德經(jīng)驗(yàn)提出了一種令人滿意的說(shuō)明，就需要將它與元倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)。本文的主要目的就在于探究這個(gè)問(wèn)題。在第一部分，我將簡(jiǎn)要地重構(gòu)從進(jìn)化的角度來(lái)理解人類道德的基本線索。第二部分和第三部分主要以喬伊斯的工作為基礎(chǔ)，看看進(jìn)化倫理學(xué)是否能夠充分說(shuō)明日常所理解的道德規(guī)范性，然后試圖反駁喬伊斯等人提出的一個(gè)論點(diǎn)，即作為一種倫理自然主義的進(jìn)化倫理學(xué)并未把握嚴(yán)格意義上的道德規(guī)范性。

一、道德與進(jìn)化

對(duì)道德的進(jìn)化探討取決于對(duì)人類道德提出一種特定理解。進(jìn)化生物學(xué)假設(shè)人類個(gè)體在如下意義上是“自私的”：我們所有人都受“自私的基因”所控制，把繁衍盡可能多的后代當(dāng)作我們作為生物有機(jī)體的主要目的。如果我們稱為“道德”的那種東西主要是圍繞社會(huì)生活（尤其是社會(huì)合作的可能性）而產(chǎn)生出來(lái)的，那么進(jìn)化倫理學(xué)的主要任務(wù)就在于表明自然選擇如何產(chǎn)生了社會(huì)合作的規(guī)范，并讓人們有動(dòng)機(jī)按照這些規(guī)范來(lái)行動(dòng)。進(jìn)化心理學(xué)家克雷布斯很好地總結(jié)了進(jìn)化倫理學(xué)的基本觀念：

對(duì)于“什么是道德”這一問(wèn)題，我的回答是由一系列思想構(gòu)成的，這些思想關(guān)系到生活在群體中的人們?yōu)榱擞煤献鞯姆绞絹?lái)滿足自己的需要、發(fā)展自己的利益而應(yīng)該如何行動(dòng)。道德的觀念關(guān)系到人們有權(quán)從與他們發(fā)生互動(dòng)的人那里指望什么，又有責(zé)任回報(bào)什么。道德的觀念規(guī)定人們應(yīng)該遵守維護(hù)群體的規(guī)則、尊重合法權(quán)威、抵制以犧牲他人為代價(jià)來(lái)滿足自己需要的誘惑、幫助他人、以互利的方式來(lái)分擔(dān)負(fù)擔(dān)、報(bào)答和行動(dòng)。道德的觀念的這一職能是要誘導(dǎo)個(gè)體維護(hù)社會(huì)秩序，這樣做的方式是約束自己的自私欲望和偏見(jiàn)，維護(hù)各種關(guān)系、促進(jìn)群體和諧、用有效的方式來(lái)解決利益沖突、有效地處理違背規(guī)則的人、用為所有人造就一種更好的生活的方式來(lái)培養(yǎng)人們的利益或興趣。按照這種理解，人類道德首先是從人類對(duì)社會(huì)合作的需要中凸現(xiàn)出來(lái)的，其首要目的是要以各種有效的方式來(lái)解決利益的沖突和協(xié)調(diào)問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探究大致分為三個(gè)階段：首先是要說(shuō)明原始的親社會(huì)行為的進(jìn)化，然后說(shuō)明人類特有的親社會(huì)行為的進(jìn)化，最終說(shuō)明人類道德感的進(jìn)化。具體地說(shuō)，大概可以從五個(gè)遞進(jìn)的層面來(lái)說(shuō)明人類道德的起源：親緣選擇、互惠性利他主義、間接互惠、群體選擇或文化選擇、道德情感的進(jìn)化。

很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，進(jìn)化理論家一直對(duì)生物利他主義備感困惑：按照行為生物學(xué)家對(duì)這個(gè)概念的定義，一個(gè)有機(jī)體A用一種利他主義方式來(lái)對(duì)待另一個(gè)有機(jī)體B，當(dāng)且僅當(dāng)A的行為提高了B的繁殖成功，卻削弱了A自身的繁殖成功。哈密爾頓的親緣選擇模型為解決這個(gè)難題提供了關(guān)鍵的一步。繁殖成功是嚴(yán)格按照從一代傳遞到下一代的基因的數(shù)量來(lái)測(cè)度的，具有和養(yǎng)育自己的孩子顯然是讓基因傳遞到下一代的一種方法，但并不是唯一的方法，因?yàn)樽尭约壕哂型瑯踊颍淳哂杏H緣關(guān)系）的后代以更大的數(shù)量幸存下來(lái)，實(shí)際上也是一種繁殖成功。換句話說(shuō)，從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看，為了讓與你具有親緣關(guān)系的人受益而犧牲自己的直接利益，這種做法也符合你的長(zhǎng)遠(yuǎn)的自我利益。哈密爾頓由此表明利他主義在親緣選擇的情形中是有可能存在的。但是，若要說(shuō)明人類道德的進(jìn)化，親緣選擇模型就面臨一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題：它不太容易說(shuō)明超越血緣關(guān)系的利他主義行為如何可能。如果人類社會(huì)的發(fā)展必然要超越小規(guī)模的家庭群體結(jié)構(gòu)，就必須尋求其他方式來(lái)說(shuō)明大規(guī)模的利他主義的可能性。特里弗斯等人試圖提出一種互惠性利他主義來(lái)彌補(bǔ)這個(gè)缺陷。這種利他主義之所以是“互惠性的”，是因?yàn)樗哑谕玫綄?duì)方回報(bào)設(shè)定為采取利他主義行為的動(dòng)機(jī)。特里弗斯指出，只要三個(gè)條件得到滿足，互惠性利他主義就有可能進(jìn)化出來(lái)：第一，必須存在反復(fù)出現(xiàn)的利他主義機(jī)會(huì)；第二，在潛在的利他主義者之間必須有反復(fù)出現(xiàn)的互動(dòng)；第三，潛在的利他主義者必須能夠彼此提供與其付出的代價(jià)相當(dāng)?shù)暮锰帯Ｎ覀兌己苁煜さ那敉嚼Ь成鷦?dòng)地闡明了這種利他主義的核心思想。

然而，互惠性利他主義也不是很令人滿意，其中一個(gè)主要問(wèn)題是：即使這種利他主義確有可能是進(jìn)化的產(chǎn)物，它仍不足以支持人類道德好像具有的那種普遍利他主義特征，例如，人們進(jìn)行合作和愿意幫助陌生人的傾向似乎并不限于要求或指望得到報(bào)答的情形。此外，當(dāng)社會(huì)群體的規(guī)模變得越來(lái)越大時(shí)，互惠性利他主義就有可能崩潰，因?yàn)槠淇赡苄圆粌H取決于可以合理地預(yù)期的報(bào)答，也取決于能夠用有效的方式來(lái)懲罰背叛者，而在一個(gè)大型社會(huì)中，這些條件或預(yù)設(shè)都不太可能得到滿足。因此，為了說(shuō)明大規(guī)模的合作體制是如何發(fā)展出來(lái)的，就需要尋求其他因素來(lái)說(shuō)明合作的穩(wěn)定性。亞歷山大為此提出了“間接互惠”的概念，其本質(zhì)要點(diǎn)是：互惠可以是間接的――利他主義者所指望的回報(bào)不一定要給予本人，也不一定要由利他主義行為的接受者來(lái)支付；即使一個(gè)有益于他人的品質(zhì)在某些具體情形中可能會(huì)減損其擁有者的適應(yīng)度，但是，只要它會(huì)鼓勵(lì)其他人（不管他們是不是特定利他主義行為的受益者）對(duì)其擁有者進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，或者勸阻其他人去懲罰其擁有者，它就會(huì)被選擇出來(lái)。總之，如果一個(gè)人已經(jīng)具有利他主義傾向，那么，當(dāng)他因?yàn)榫哂羞@種品質(zhì)而從其他人那里得到的獎(jiǎng)勵(lì)勝過(guò)他因?yàn)槁男辛死髁x行為而偶然遭受的不利時(shí)，這種品質(zhì)就可以在群體內(nèi)部進(jìn)化出來(lái)。有些進(jìn)化心理學(xué)家甚至認(rèn)為，在人類心理結(jié)構(gòu)中，有一種專門對(duì)背叛合作進(jìn)行檢測(cè)的模塊。若是這樣，一個(gè)個(gè)體參與社會(huì)合作的態(tài)度及其在社會(huì)合作中的表現(xiàn)就會(huì)影響其他人跟他進(jìn)行合作的可能性，從而影響其適應(yīng)度。

這種嘗試旨在通過(guò)訴諸“間接互惠”的概念來(lái)說(shuō)明擴(kuò)展的利他主義是如何可能的。很不幸，它也面臨一些嚴(yán)重問(wèn)題。首先，就像在互惠性利他主義的情形中一樣，這種形式的利他主義能夠擴(kuò)展多遠(yuǎn)是不清楚的。名譽(yù)和社會(huì)獎(jiǎng)勵(lì)可能只適用于小型社會(huì)：一旦社會(huì)規(guī)模過(guò)大，欺騙（不對(duì)一個(gè)利他主義行為進(jìn)行回報(bào)）的機(jī)會(huì)就提高了，而我們也很難發(fā)現(xiàn)潛在的欺騙者。如果人們受到欺騙卻發(fā)現(xiàn)不了欺騙者，他們參與合作和進(jìn)行回報(bào)的傾向就會(huì)受到削弱。當(dāng)社會(huì)規(guī)模變得越來(lái)越大時(shí)，搭便車而不被逮住的機(jī)會(huì)就會(huì)大大增加。如果這種情況確實(shí)存在并能持續(xù)下去，得到好處而不回報(bào)的誘惑就增加了。可想而知，一個(gè)社會(huì)越大、越復(fù)雜，利他主義的成本和效益就變得越不明顯。其次，即使這些問(wèn)題在一個(gè)中等規(guī)模的社會(huì)中可以得到解決，比如通過(guò)設(shè)立一種懲罰系統(tǒng)來(lái)處理欺騙和搭便車問(wèn)題，懲罰本身也可能會(huì)對(duì)進(jìn)行懲罰的個(gè)體施加很大負(fù)擔(dān)，并產(chǎn)生另一種形式的搭便車問(wèn)題：懲罰需要付出成本，進(jìn)行懲罰的人需要投入時(shí)間、精力和資源來(lái)追蹤搭便車者，并有可能讓自己遭受風(fēng)險(xiǎn)，因此，自己盡可能不去懲罰違背規(guī)則的人、希望其他人去做這件事，就變得很有吸引力。這樣就產(chǎn)生了所謂的“二階搭便車者”問(wèn)題。不管是在哪一個(gè)層次上，與自覺(jué)遵守規(guī)則和強(qiáng)化規(guī)則的人相比，成功的搭便車者在某種意義上總是過(guò)得更好，于是，對(duì)搭便車者來(lái)說(shuō)頗具吸引力的狀況就有可能攀升為這樣一種狀況：每個(gè)人都試圖從社會(huì)合作的漏洞中撈取好處且脫身而出、不受懲罰。如此一來(lái)，整個(gè)社會(huì)合作體制以及有關(guān)的規(guī)則系統(tǒng)可能遲早會(huì)崩潰。

如何擺脫這種困境？如何降低破壞群體合作的因素？一些理論家試圖通過(guò)引入文化選擇的概念來(lái)解決這些問(wèn)題。然而，有理由懷疑文化傳遞本身能夠起到加強(qiáng)社會(huì)合作、擴(kuò)展利他主義的作用。首先，某個(gè)東西（例如某個(gè)觀念或信念）在文化上得到傳遞的可能性取決于它在敘述上引人注目、在情感上有吸引力以及實(shí)質(zhì)上有利。比如說(shuō)，基督教的天堂觀念之所以在文化上得到了傳遞，可能是因?yàn)樗弦环N似乎能把人間苦難解釋得通的宇宙論。但是，盡管這樣一個(gè)觀念可以在文化上廣為傳播，仍然不太清楚它在什么意義上有助于促進(jìn)基督教共同體成員的生活前景，即使這樣一個(gè)群體因?yàn)槌钟心硞€(gè)共同信念而具有一定程度的社會(huì)凝聚力，因此在與其他群體的資源競(jìng)爭(zhēng)中可以暫時(shí)獲勝。實(shí)際上，很難說(shuō)這種文化傳遞本身就能擴(kuò)展利他主義行為的界限。若不把某些“準(zhǔn)道德的”因素（例如公平和應(yīng)得的觀念）注入通過(guò)群體之間的文化差異來(lái)發(fā)揮作用的選擇中，就不清楚那些選擇機(jī)制是不是真的能夠擴(kuò)展群體間的社會(huì)合作、增強(qiáng)個(gè)體間的利他主義傾向。

進(jìn)化論的故事到此為止似乎陷入了一個(gè)困境。如果基因機(jī)器的本質(zhì)“使命”就在于保證有機(jī)體的生存和繁殖，那么它發(fā)展出來(lái)維護(hù)和促進(jìn)那項(xiàng)“使命”的載體也必須服務(wù)于這個(gè)“目的”；利他主義行為有可能是基因機(jī)器通過(guò)自然選擇而發(fā)展出來(lái)的工具，但是，假若一種起初是利他主義的習(xí)性不再有助于促進(jìn)有機(jī)體的內(nèi)含適應(yīng)度，它在自然選擇中大概就會(huì)被淘汰。從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看，合作似乎也只是基因機(jī)器為了促進(jìn)或增強(qiáng)個(gè)體的內(nèi)含適應(yīng)度而發(fā)展出來(lái)的工具，而一旦合作被認(rèn)為不再有助于促成這一目的，它就面臨崩潰或解體的危險(xiǎn)，因此似乎并不存在“真正的”利他主義。

有趣的是，一些理論家認(rèn)為道德恰好是被進(jìn)化來(lái)解決這個(gè)難題的。合作面臨的最大障礙就在于：個(gè)體總有可能因?yàn)槭艿秸T惑而背叛合作。人類祖先或許具有同情性地對(duì)待他人、在某些情況下采取利他主義行為的能力，但是，在社會(huì)背叛將會(huì)帶來(lái)明顯報(bào)酬的情形中，這些能力總是脆弱的。既然欺騙、背叛或者搭便車都是難以抵制的誘惑，利他主義個(gè)體如何能夠相信自己肯定會(huì)得到回報(bào)？當(dāng)然，對(duì)方許諾會(huì)回報(bào)他，但是，他如何確信對(duì)方會(huì)兌現(xiàn)自己的許諾呢？不錯(cuò)，若不兌現(xiàn)自己的許諾，對(duì)方可能會(huì)受到懲罰。假若懲罰總是有效的，利他主義者也許就會(huì)得到保證。懲罰可以是一種有效的策略，然而，在規(guī)模較大的社會(huì)中，懲罰背叛者所要付出的成本可能也很高，因此就會(huì)面臨前面提到的高階搭便車者問(wèn)題。因此，如果人類祖先確實(shí)形成了規(guī)模較大的群體且能開(kāi)展合作，那必定是因?yàn)樗麄儼l(fā)展出了某種方式來(lái)處理背叛、欺騙和搭便車者之類的問(wèn)題。按照某種理解，人類祖先在進(jìn)化歷程中已經(jīng)具有的情感資源為解決這類問(wèn)題提供了關(guān)鍵環(huán)節(jié)。情感不僅包含著認(rèn)知的要素，實(shí)際上也是自然選擇的產(chǎn)物――“自然選擇……把情感塑造出來(lái)，用它們來(lái)調(diào)節(jié)生物有機(jī)體的生理、心理和行為參量，以對(duì)[環(huán)境中的]威脅和機(jī)會(huì)進(jìn)行適應(yīng)性的回應(yīng)”。例如，一個(gè)人在受到攻擊的時(shí)候會(huì)感到恐慌，這種情感反應(yīng)會(huì)導(dǎo)致他在生理、心理和行為方面調(diào)整自己，以回應(yīng)受到的威脅。有了情感，個(gè)體就可以用一種能夠?qū)ζ溥m應(yīng)度產(chǎn)生正面影響的方式來(lái)回應(yīng)環(huán)境或其他個(gè)體。可以設(shè)想，與使用懲罰手段相比，用憤怒、蔑視、厭惡、譴責(zé)、責(zé)備之類的情感反應(yīng)來(lái)回應(yīng)欺騙、背叛、搭便車之類的行為，可能是一種更便利的做法，而只要這些情感態(tài)度深入人心并得到普遍運(yùn)用，它們可能也是一種相對(duì)有效的手段。特別需要注意的是，情感承諾（例如友愛(ài)）具有長(zhǎng)期穩(wěn)定的效應(yīng)，一般來(lái)說(shuō)并不受制于對(duì)當(dāng)下的自我利益的理性計(jì)算。總的來(lái)說(shuō)，假若我們已經(jīng)有了這樣一種情感反應(yīng)系統(tǒng)，在適當(dāng)條件下，我們就可以用負(fù)面情感去回應(yīng)打破規(guī)則、對(duì)互惠合作和相互承諾進(jìn)行威脅的人，用正面情感去回應(yīng)對(duì)它們進(jìn)行支持和維護(hù)的人，從而以這種方式促進(jìn)社會(huì)合作、增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。于是，按照某些理論家的說(shuō)法，我們有理由認(rèn)為道德感就是從這種情感系統(tǒng)中凸現(xiàn)出來(lái)的。

到此為止，我們可以對(duì)人類道德感的起源提出如下總結(jié)。如果內(nèi)含適應(yīng)度就是自然選擇的根本目標(biāo)，那么我們就比較容易理解基于親緣關(guān)系的利他主義以及互惠性利他主義的可能性。另一方面，如果內(nèi)含適應(yīng)度真的就是生物意義上的自然選擇的根本目標(biāo)，那么欺騙、背叛、搭便車之類的行為就會(huì)成為大規(guī)模社會(huì)合作的嚴(yán)重障礙，因此就讓廣泛的利他主義變得不可能，最終導(dǎo)致社會(huì)合作的消解。若是這樣，就有理由懷疑人類的道德意識(shí)或道德能力是直接從生物意義上的自然選擇中產(chǎn)生出來(lái)的。隨著人類群體生活規(guī)模的擴(kuò)大，人們不再只是與親朋好友打交道。在這種情況下，如果某些群體計(jì)劃要求且取決于合作，就不得不發(fā)展一些機(jī)制來(lái)保證在合作中沒(méi)有任何人能夠有效地采取欺騙、背叛、搭便車之類的行為。這種行為被逐漸判斷為在一種極其嚴(yán)重的意義上（可能就是后來(lái)所說(shuō)的“道德的意義上”）是錯(cuò)誤的，而為了杜絕這種行為，就不允許采取這種行為的人有任何辯解的余地，就此而論，這種判斷傳遞或表達(dá)了所謂的“絕對(duì)命令”。相應(yīng)地，凡是有助于促進(jìn)社會(huì)合作、增強(qiáng)社會(huì)和諧的行為就會(huì)得到推薦和贊揚(yáng)，并在一種抽象的意義上被認(rèn)為是好的。前面提到的情感反應(yīng)系統(tǒng)就起到了支持和維護(hù)這種評(píng)價(jià)和判斷的作用，并演化為今天所說(shuō)的“道德情感”。

二、進(jìn)化倫理學(xué)與道德規(guī)范性

如果進(jìn)化倫理學(xué)的敘述是可靠的，那么它似乎用一種與傳統(tǒng)道德實(shí)在論直接對(duì)立的方式說(shuō)明了道德的一個(gè)本質(zhì)特征：道德要求為何在我們的道德經(jīng)驗(yàn)中具有一種“絕對(duì)”地位。喬伊斯認(rèn)為，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，具有道德能力本質(zhì)上意味著能夠做出道德判斷和能夠理解禁令。這兩種能力之所以是本質(zhì)的，是因?yàn)樵谌祟惖赖轮锌梢杂^察到的其他核心特點(diǎn)都可以從中得到說(shuō)明。道德判斷不是單純的行為表現(xiàn)，而是對(duì)行動(dòng)、人和制度等所采取的態(tài)度，因此就可以對(duì)我們產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響。假如一個(gè)人認(rèn)識(shí)到某些事情僅僅因?yàn)槭清e(cuò)的就不應(yīng)該去做，就可以說(shuō)他理解了道德禁令。從以上對(duì)道德起源的進(jìn)化說(shuō)明中不難看出禁令在道德系統(tǒng)中所占據(jù)的重要地位，因?yàn)榘凑者@種論述，道德一開(kāi)始是作為一種警示、懲罰和補(bǔ)救的設(shè)施而出現(xiàn)的。如果我們誠(chéng)實(shí)地判斷做某件事是道德上錯(cuò)的，那就意味著一般來(lái)說(shuō)我們不應(yīng)該去做那件事。從道德經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，道德禁令好像并不取決于我們的欲望，也不取決于我們?cè)谏鐣?huì)生活中碰到的其他形式的規(guī)范，例如法律規(guī)范和禮儀規(guī)則。進(jìn)一步說(shuō)，假若一個(gè)人在充分知情的情況下做了一件道德上禁止的事情，例如蓄意傷害他人，他就值得懲罰。因此應(yīng)得的觀念也蘊(yùn)含在道德判斷的概念中。喬伊斯認(rèn)為，不能理解禁令就意味著不能具有道德感。于是，即使一個(gè)物種的成員有時(shí)可以對(duì)周圍同伴施以好處（如在吸血蝙蝠的情形中），或?qū)ζ渌蓡T的痛苦表示同情（如在黑猩猩的情形中），這也不足以將它們視為道德動(dòng)物，除非它們也把某些行為看作是被禁止的。“被禁止”這個(gè)說(shuō)法意味著“無(wú)論如何都不得去做”，因此就暗示了這樣一個(gè)思想：某些事情僅僅因?yàn)槭堑赖律襄e(cuò)的，就不應(yīng)該去做――到此為止！按照這種理解，盡管道德具有一個(gè)自然的基礎(chǔ)，它好像也有一種超越單純的人類約定的權(quán)威。

道德權(quán)威很可能是由一種三階段的過(guò)程產(chǎn)生出來(lái)的。首先，為了處理社會(huì)合作中的不確定性以及社會(huì)生活中因利益或觀念的沖突而產(chǎn)生的張力，人類祖先逐漸學(xué)會(huì)把某些制約行為的規(guī)則明確表述出來(lái)，用它們來(lái)塑造人們的愿望、計(jì)劃和意圖，以便降低破壞利他主義傾向的可能性。然后，為了阻止人們進(jìn)一步侵犯規(guī)則或者在事后為自己尋求辯解的做法，人類祖先逐漸學(xué)會(huì)把切實(shí)履行規(guī)則的要求設(shè)想為具有絕對(duì)的約束力。最終，為了進(jìn)一步強(qiáng)化這種要求的絕對(duì)性，也有可能存在著一種對(duì)它們進(jìn)行客觀化的過(guò)程：將它們“投射到”世界中，就好像世界本身就包含著具有規(guī)范力量的道德事實(shí)，后者構(gòu)成了道德權(quán)威的基礎(chǔ)或根據(jù)。從進(jìn)化倫理學(xué)的敘述中不難看出，這種投射不僅是可理解的，而且被投射出來(lái)的那種規(guī)范性和權(quán)威也具有一種“事實(shí)”基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈冎哺谌祟惢顒?dòng)的某些實(shí)踐必然性之中。在某種意義上說(shuō)，對(duì)道德起源的進(jìn)化論述，特別是剛才提到的那種投射，確實(shí)導(dǎo)致了一種反實(shí)在論的道德立場(chǎng)。然而，我并不分享提出這一見(jiàn)解的某些理論家的說(shuō)法：如果從進(jìn)化的角度對(duì)人類道德的說(shuō)明是可靠的，那么它就揭穿了道德的假面具，使得道德的客觀基礎(chǔ)變得多余，或者迫使我們對(duì)道德采取一種虛構(gòu)主義立場(chǎng)。魯斯認(rèn)為，“道德只不過(guò)是我們的基因欺騙我們的一種集體幻覺(jué)”。他的意思是說(shuō)，我們?cè)炯僭O(shè)人類的道德感有一種更深的來(lái)源，道德義務(wù)也不依賴于與人類自身的歷史有關(guān)的偶然事實(shí)。我們?cè)谏飳W(xué)上被迫相信道德主張是客觀的和真的。但是，事實(shí)表明這個(gè)信念是假的，因?yàn)檫M(jìn)化的故事表明道德在人性中有一個(gè)基礎(chǔ)，并由此說(shuō)明我們?yōu)槭裁醋龀龅赖屡袛唷＿@樣，只要我們認(rèn)識(shí)到道德判斷在生物學(xué)上是固有的，我們就無(wú)須花費(fèi)心思去設(shè)定道德事實(shí)。

道德是不是天賦的（innate）是一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題，取決于如何理解“天賦”這個(gè)概念及其與環(huán)境和適應(yīng)的關(guān)系。在這里我將不探究這個(gè)問(wèn)題。我提到魯斯等人的觀點(diǎn)，主要是為了進(jìn)一步探究進(jìn)化倫理學(xué)能在多大程度上說(shuō)明道德規(guī)范性。為此，讓我首先簡(jiǎn)要地考察一下喬伊斯反對(duì)一種倫理自然主義的論證。這種自然主義是一種所謂的“休謨式的倫理自然主義”，被認(rèn)為由兩個(gè)基本主張構(gòu)成：第一，存在著道德事實(shí)，例如，“僅僅為了保全面子而撒謊是道德上錯(cuò)的”和“希特勒是邪惡的”這兩個(gè)陳述都被認(rèn)為表達(dá)了道德事實(shí)；第二，休謨式的理由學(xué)說(shuō)是真的，也就是說(shuō)，行動(dòng)者具有什么行動(dòng)理由在某種程度上取決于其實(shí)際欲望、興趣、計(jì)劃和目的，因此同一環(huán)境中的不同行動(dòng)者可能具有不同的行動(dòng)理由。喬伊斯正確地指出道德話語(yǔ)必須具有“讓其他類型的考慮或理由保存沉默”的功能。實(shí)際上，從道德起源的進(jìn)化論述中，不難理解道德話語(yǔ)為何被賦予了這樣一項(xiàng)功能：如果一種令人滿意的人類生活必然要求規(guī)模較大的社會(huì)合作，如果在前道德的生活狀態(tài)下，人性和人類條件已經(jīng)是這樣，以至于大規(guī)模的合作必然面臨不確定性的威脅，那么人們就需要發(fā)明一種設(shè)施來(lái)消除或降低不確定性，以便彼此得到保證和取得信任。為了讓這種設(shè)施能夠履行其指定職能，人類祖先就學(xué)會(huì)把某種絕對(duì)權(quán)威賦予它，以斷然阻止個(gè)體出于自我利益的考慮而進(jìn)行的理性算計(jì)或者不時(shí)會(huì)發(fā)生的意志軟弱。

現(xiàn)在可以來(lái)考慮喬伊斯的論證。這個(gè)論證的核心主張是，假如在一個(gè)道德話語(yǔ)的規(guī)定和人們不得不遵守的理由之間只存在著一種可靠的偶然聯(lián)系，這樣一個(gè)框架就說(shuō)不上是一個(gè)“道德”系統(tǒng)。實(shí)際上，自然主義者并不（或者無(wú)須）否認(rèn)道德要求在如下意義上是絕對(duì)的：道德絕對(duì)地應(yīng)用于每一個(gè)正常的成年人――一個(gè)人能夠在道德上有義務(wù)做某件事情，即使這樣做不會(huì)滿足他的任何欲望或者實(shí)現(xiàn)他的任何目標(biāo)。這個(gè)說(shuō)法抓住了道德權(quán)威的一個(gè)方面：道德對(duì)我們來(lái)說(shuō)是不可避免的。然而，喬伊斯認(rèn)為禮節(jié)之類的東西對(duì)我們來(lái)說(shuō)也是不可避免的：禮節(jié)要求我們以特定的方式行動(dòng)，即使這樣做不會(huì)服務(wù)于我們的任何欲望。但是，盡管禮節(jié)在這個(gè)意義上是不可避免的，它并不向我們提供絕對(duì)的行動(dòng)理由，而道德似乎能夠?qū)ξ覀兲岢鲞@樣的要求：不管我們碰巧具有什么欲望，我們都有理由按照道德要求去行動(dòng)。道德的權(quán)威無(wú)疑要深于其他形式的規(guī)范的權(quán)威。但是，在說(shuō)道德向我們提供了絕對(duì)的行動(dòng)理由時(shí)，必須留心如何理解這個(gè)說(shuō)法。這是一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題，在這里我只提出兩個(gè)相關(guān)考慮。首先，有一種“動(dòng)機(jī)內(nèi)在主義”的觀點(diǎn)：道德判斷的概念本身就蘊(yùn)含著以某種方式在道德上行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或傾向。對(duì)于一個(gè)充分理解了道德的本質(zhì)和要求的人來(lái)說(shuō)，做出一個(gè)道德判斷意味著也具有采取道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。然而，到目前為止，仍然不很清楚二者之間究竟有什么關(guān)系。我們固然可以把這種聯(lián)系定義為概念上必然的，比如我們可以說(shuō)，必然地，對(duì)于任何一個(gè)完全合理且清楚地思考的人來(lái)說(shuō)，只要他誠(chéng)實(shí)地判斷他在道德上有理由做A，他就有動(dòng)機(jī)去做A，否則他就是實(shí)踐上不合理的。但是，在試圖說(shuō)明道德權(quán)威的本質(zhì)和來(lái)源時(shí)，我認(rèn)為我們應(yīng)該抵制用這種方式去理解道德判斷與道德動(dòng)機(jī)的聯(lián)系。如果這種聯(lián)系確實(shí)存在，但又不能被合理地看作概念上乃至邏輯上必然的，那么它很有可能是道德學(xué)習(xí)和道德訓(xùn)練的結(jié)果，而不是先驗(yàn)的或先天就具有的。這將我們引向第二個(gè)考慮：即便道德確實(shí)不依賴于我們的欲望而向我們提供了行動(dòng)的理由，但是，在一個(gè)更高的層次上說(shuō)，那是否意味著我們總有理由按照道德要求去行動(dòng)？請(qǐng)注意，我不是在否認(rèn)道德一般來(lái)說(shuō)向我們提供了行動(dòng)的理由，我所要問(wèn)的是：是否在任何條件下我們都有理由按照某個(gè)指定的道德要求去行動(dòng)？假若我們不想陷入一種不合理的康德主義，我相信對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是否定的，因?yàn)閷?duì)道德能動(dòng)性的合理要求至少必須受制于“‘應(yīng)當(dāng)’蘊(yùn)含‘能夠”’原則：一個(gè)人在道德上有理由做的事情應(yīng)當(dāng)是他在自己理性能力的限度內(nèi)能夠做的。假若這是正確的，那就意味著甚至道德行動(dòng)的理由也是相對(duì)于具體的行動(dòng)情境以及行動(dòng)者的執(zhí)行能力和心理?xiàng)l件而論的。實(shí)際上，假如進(jìn)化倫理學(xué)的故事是正確的，就沒(méi)有理由認(rèn)為道德是“自成一體的”――既與人們對(duì)自己的理性利益的追求無(wú)關(guān)，也與社會(huì)合作及其條件無(wú)關(guān)。

為了進(jìn)一步澄清道德規(guī)范性的本質(zhì)，我們可以方便地討論一下考普提出的一個(gè)論點(diǎn)：道德并不具有所謂的“權(quán)威規(guī)范性”，這種規(guī)范性也不能用一種自然主義的方式來(lái)理解。考普所說(shuō)的權(quán)威規(guī)范性大致相當(dāng)于喬伊斯所說(shuō)的道德的實(shí)踐影響力，被用來(lái)把握“道德對(duì)我們具有客觀權(quán)威”這一思想。考普認(rèn)為我們可以對(duì)“道德的客觀權(quán)威”提出兩種可能解釋（不一定是相互排除的）：其一，道德理由是任何理性行動(dòng)者在慎思中都會(huì)考慮的理由――就他認(rèn)識(shí)到了那些理由而且是理性的而論；其二，對(duì)于一個(gè)理性行動(dòng)者來(lái)說(shuō)，只要他清楚地思考并理解了道德的本質(zhì)，他必定會(huì)認(rèn)識(shí)到道德所提供的理由不是任何其他理由所能的。第二種解釋被認(rèn)為強(qiáng)于第一種：即使一個(gè)理性的人承認(rèn)道德向他提供了他要加以考慮的理由，他可能會(huì)認(rèn)為也存在著其他的權(quán)威性理由，而這些理由可能會(huì)道德理由，不過(guò)，第二種解釋阻止他去進(jìn)一步追問(wèn)“為什么要道德”這一問(wèn)題。然而，考普認(rèn)為對(duì)權(quán)威規(guī)范性的第二種解釋是不可接受的，其核心要點(diǎn)是：如果理性行動(dòng)者總有可能對(duì)道德表示出猶豫不決的態(tài)度，那就表明道德沒(méi)有權(quán)威規(guī)范性。考普試圖用《理想國(guó)》中古格斯的例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。古格斯徘徊在自己對(duì)道德責(zé)任的承認(rèn)和自我利益的誘惑之間，于是就從實(shí)踐的觀點(diǎn)提出了“我為什么要道德”這一問(wèn)題，并在這個(gè)問(wèn)題上表現(xiàn)出一種猶豫不決的態(tài)度。考普認(rèn)為，這個(gè)事實(shí)表明：沒(méi)有理由認(rèn)為道德具有客觀的權(quán)威（在上述第二種解釋的意義上）。

然而，考普的論證至多只是表明道德事實(shí)上沒(méi)有這樣的權(quán)威，而不是表明道德不能乃至不應(yīng)該有這樣的權(quán)威。他的論證至少存在兩個(gè)缺陷。第一，他對(duì)“理性的人”中“理性的”這一概念的使用是有歧義的。他說(shuō)，“如果古格斯理解了道德考慮的本質(zhì)，而且是理性的并清楚地思考，那么他就會(huì)認(rèn)識(shí)到，他的計(jì)劃的不公正向他提供了一個(gè)不要加以落實(shí)的權(quán)威理由”。然而，要是古格斯已經(jīng)誠(chéng)實(shí)地?cái)嘌缘赖孪蛩峁┝诉@種有權(quán)威的理由，他大概就不會(huì)采取把國(guó)王殺死并霸占王后的行為，正如考普所承認(rèn)的。之所以如此，是因?yàn)樗呀?jīng)對(duì)道德有了承諾，因此正是對(duì)道德要求的理性承諾阻止他采取那項(xiàng)行動(dòng)。在這種情況下，道德理由對(duì)他來(lái)說(shuō)仍然具有權(quán)威性。另一方面，在是否要按照道德來(lái)行動(dòng)這個(gè)問(wèn)題上，如果他仍然持有猶豫不決的態(tài)度，那就意味著引導(dǎo)他去慎思的理性不是道德理性，而是一種深謀遠(yuǎn)慮的合理性：他是在算計(jì)采取那項(xiàng)行動(dòng)是否符合他對(duì)自己長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的考慮，因此才有了那種猶豫不決的態(tài)度。在這種情況下，我們可以認(rèn)為他仍然沒(méi)有真正地理解道德理由的本質(zhì)。第二，即使“理性的人”這一說(shuō)法中“理性的”不是指深謀遠(yuǎn)慮的合理性，考普可能已經(jīng)將某個(gè)特定道德的內(nèi)容（例如某個(gè)特定的道德要求）與一般而論的道德混淆起來(lái)，后者與我們?cè)谶M(jìn)化倫理學(xué)中鑒定出來(lái)的一個(gè)思想相聯(lián)系：為了協(xié)調(diào)人們遵守社會(huì)合作的規(guī)范的行為，人類祖先已經(jīng)學(xué)會(huì)把一種絕對(duì)的權(quán)威賦予有關(guān)規(guī)則。在后一個(gè)意義上具有道德意識(shí)的人們可以針對(duì)某個(gè)特定的道德要求提出“我為什么應(yīng)該遵循這個(gè)要求”這一問(wèn)題。對(duì)道德規(guī)范的進(jìn)化論述對(duì)此提供了很好的說(shuō)明。我們或許認(rèn)為某個(gè)心理習(xí)性或某種行為方式因?yàn)榫哂羞m應(yīng)性因此是“好的”，并由此認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)具有那個(gè)心理習(xí)性或采納那種行為方式。但是，在這樣做時(shí)，也需要把適應(yīng)（adaptation）和適應(yīng)性（adaptiveness）區(qū)分開(kāi)來(lái)。具有適應(yīng)性的東西不一定是一種適應(yīng)，而適應(yīng)（的過(guò)程）也不一定具有適應(yīng)性。舉例來(lái)說(shuō)，如果定期體檢有助于提高我們幸存和繁殖的機(jī)會(huì)，那么這種做法是有適應(yīng)性的，但由此推不出心靈有一種“定期體檢”的適應(yīng)機(jī)制。定期體檢是一種經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)獲得的行為方式。另一方面，即使一種行為是由某種心理適應(yīng)機(jī)制產(chǎn)生出來(lái)的，也不能由此認(rèn)為它就產(chǎn)生了適應(yīng)行為。自然選擇至多只是告訴我們，在將那種心理適應(yīng)機(jī)制進(jìn)化出來(lái)的環(huán)境中，與其他競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制相比，那種機(jī)制平均來(lái)看傾向于產(chǎn)生更有適應(yīng)性的行為。但是，一旦環(huán)境發(fā)生了變化，它有可能不會(huì)產(chǎn)生適應(yīng)行為。因此，在人類祖先的進(jìn)化史中，即使某些心理習(xí)性或行為傾向因?yàn)榫哂羞m應(yīng)性而與道德要求的概念發(fā)生了聯(lián)系，但是，在當(dāng)今的環(huán)境中，它們的規(guī)范地位可以受到合理懷疑。然而，即便有這種可能性，它也沒(méi)有削弱如下思想：在進(jìn)化論的故事揭示出來(lái)的那個(gè)意義上，一般而論的道德仍然具有這個(gè)故事賦予它的那種絕對(duì)權(quán)威。

結(jié)語(yǔ)

第2篇

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20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對(duì)中國(guó)知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類比為兩個(gè)有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

 

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音。科學(xué)技術(shù)指向人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇。科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)。科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)。科學(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

第3篇

一、行政倫理學(xué)建設(shè)的背景和意義

行政倫理學(xué)的提出是近年形勢(shì)發(fā)展的需要，特別是適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和政府職能轉(zhuǎn)變的需要而提出來(lái)的。這一問(wèn)題的提出有著復(fù)雜的社會(huì)因素，概括起來(lái)主要有：

第一，是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一個(gè)全新的課題，要求我們對(duì)包括各類職業(yè)道德，尤其是對(duì)行政道德等倫理道德在內(nèi)的諸多行為規(guī)范進(jìn)行調(diào)整和重新規(guī)范。同時(shí)也相應(yīng)地要求對(duì)行政領(lǐng)域，對(duì)政府工作人員的職業(yè)角色及其倫理道德進(jìn)行規(guī)范和調(diào)整。因而，行政倫理學(xué)及相關(guān)的行政倫理道德規(guī)范的建立，對(duì)適應(yīng)和推進(jìn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)具有重要的意義。

第二，是政府機(jī)構(gòu)改革和政府職能轉(zhuǎn)變的需要。適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要的政府行政行為，既是法律規(guī)定的行為，又是倫理道德許可的行為。政府機(jī)構(gòu)改革和政府職能轉(zhuǎn)變，由于服務(wù)對(duì)象、服務(wù)內(nèi)容和服務(wù)方式的變化，原來(lái)那種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下的以政治規(guī)定代替行政道德的現(xiàn)象己不適應(yīng)發(fā)展的需要，相應(yīng)地需要建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新的倫理道德及具體的行為規(guī)范。因而，行政倫理學(xué)及相關(guān)的行政倫理道德規(guī)范的建立，對(duì)于完善和推進(jìn)政府機(jī)構(gòu)改革和政府職能轉(zhuǎn)變,具有不可低估的作用和意義。

第三，是新時(shí)期公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)的需要。建立一支高效廉潔的公務(wù)員隊(duì)伍是新形勢(shì)下人事制度改革的重要內(nèi)容，而建設(shè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的職業(yè)化的公務(wù)員隊(duì)伍，是當(dāng)前的緊迫任務(wù)，且勢(shì)在必行。相比較而言，以往對(duì)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)中的政治規(guī)范、法律規(guī)范等較為重視，而對(duì)應(yīng)有的倫理道德規(guī)范卻較為缺乏，甚至相當(dāng)欠缺。如果說(shuō)有建設(shè)的話也只是在道德建設(shè)方面，而倫理建設(shè)方面卻未有足夠的重視和著力，也缺乏系統(tǒng)的研究。由于公務(wù)員職業(yè)的特殊性，其行為不僅代表一定政黨的意愿和目標(biāo)，而且代表政府的政策和形象，對(duì)社會(huì)生活影響很大。其行為方式不僅要有政治、法律方面的規(guī)范，更要有倫理道德方面的規(guī)范，尤其要有倫理方面的規(guī)范。因而，行政倫理學(xué)及相關(guān)的行政倫理道德規(guī)范的建立，對(duì)于新時(shí)期公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，具有重要的意義。

第四，是黨和政府及全社會(huì)反腐倡廉的需要。腐敗現(xiàn)象的產(chǎn)生有著很復(fù)雜的社會(huì)因素，但制度不完善，尤其是倫理道德及相應(yīng)倫理制度方面的不完善，是一個(gè)重要的不可輕視的因素。對(duì)于政府機(jī)關(guān)、工作人員的行政行為，政治和法律的規(guī)范只能進(jìn)行原則性的規(guī)定，而大量的與其職業(yè)活動(dòng)相聯(lián)系的行為規(guī)范，卻應(yīng)由倫理制度及相應(yīng)的道德規(guī)范來(lái)進(jìn)行。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初創(chuàng)，沒(méi)有及時(shí)建立相適應(yīng)、相配套的倫理制度和道德規(guī)范，換言之，沒(méi)有建立當(dāng)前條件下與公務(wù)員身份相適的有一定張力的倫理制度和道德規(guī)范，使大量的行政行為受不到應(yīng)有的規(guī)范、制約和監(jiān)督，必將造成嚴(yán)重的失范和違規(guī)現(xiàn)象。現(xiàn)實(shí)中，不僅行政倫理和行政人員道德尚未完全建立起來(lái)，相反卻大量存在著以政治教育和思想教育代替道德教育，以政治原則和政治規(guī)范代替?zhèn)惱碓瓌t和道德規(guī)范的情況。顯然，行政倫理學(xué)及相關(guān)的行政倫理制度、道德規(guī)范的建立，對(duì)于反腐倡廉，提高行政工作人員的廉潔奉公意識(shí)和自律水平，強(qiáng)化行政倫理約束和道德規(guī)范等具有重要的意義。

第五，是公共行政建設(shè)與國(guó)際接軌的需要。社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的市場(chǎng)化取向是一個(gè)趨勢(shì)，建立與之相適應(yīng)的公共行政也是必經(jīng)之路。在社會(huì)主體多樣化，社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)復(fù)雜化的情況下，在全球化、信息化浪潮的推動(dòng)中，建立一套反映現(xiàn)實(shí)需要的切實(shí)可行的公共行政機(jī)構(gòu)，建設(shè)一支高效廉潔的行政公務(wù)員隊(duì)伍，建立健全與之相配套的行政倫理道德體系，是當(dāng)前和未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期我國(guó)行政當(dāng)局和倫理學(xué)界的一項(xiàng)重要任務(wù)。不可否認(rèn)我國(guó)已有一定的基礎(chǔ)，但如何從公共行政和行政倫理的角度進(jìn)行建構(gòu)，卻是一項(xiàng)新的課題。因此，建立行政倫理學(xué)及相關(guān)的行政倫理道德體系，對(duì)公共行政建設(shè)和行政倫理建設(shè)，對(duì)推進(jìn)依法治國(guó)和以德治國(guó)的有機(jī)結(jié)合等，都具有重要的開(kāi)創(chuàng)性的意義。

二、行政倫理學(xué)的研究對(duì)象和學(xué)科性質(zhì)

行政倫理的建立、完善及其制度化，既是公共行政的內(nèi)在需要、社會(huì)生活民主化的必然趨勢(shì)，也是應(yīng)用倫理發(fā)展的必然要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化建設(shè)，呼喚建立與公共行政相適應(yīng)的行政倫理。為此，應(yīng)建立相應(yīng)的行政倫理學(xué)以促進(jìn)和保障行政倫理道德建設(shè)的進(jìn)行。

一門新興學(xué)科的建設(shè)，不僅要充分把握其必要性，還要進(jìn)一步把握其可能性。從學(xué)科建設(shè)來(lái)說(shuō)，一門學(xué)科的建立首先應(yīng)完整把握其學(xué)科性質(zhì)，即應(yīng)有確定的研究對(duì)象，鮮明的學(xué)科性質(zhì)，明確的研究任務(wù)，科學(xué)的研究方法和合理的社會(huì)功能。這里僅就行政倫理學(xué)的研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)和特征進(jìn)行討論。

所謂行政倫理是關(guān)于政府及行政組織和個(gè)人在公共行政活動(dòng)中的道德行為規(guī)范、倫理管理制度、價(jià)值觀念模式等的總和，其核心是行政組織活動(dòng)和行為的行政倫理規(guī)范和行政倫理制度。行政倫理學(xué)則是以政府及行政組織和個(gè)人的活動(dòng)、行為和觀念為對(duì)象的應(yīng)用倫理學(xué)，是獲得倫理規(guī)范和價(jià)值指導(dǎo)的行政管理學(xué)。它以政府及行政組織和個(gè)人作為行政主體以其在管理活動(dòng)中施行的行政行為出發(fā)，運(yùn)用倫理學(xué)和行政學(xué)的基本理論和方法，揭示行政與倫理的內(nèi)在、現(xiàn)實(shí)及應(yīng)然關(guān)系，明確行政行為及活動(dòng)的倫理性質(zhì)和價(jià)值，規(guī)范和引導(dǎo)行政主體的活動(dòng)，提高公共行政的效能和信譽(yù)。簡(jiǎn)言之，是關(guān)于行政機(jī)關(guān)和個(gè)人的活動(dòng)和行為的倫理規(guī)定的學(xué)科。

行政倫理學(xué)的研究對(duì)象、理論基礎(chǔ)和價(jià)值目標(biāo)決定了它的學(xué)科性質(zhì)。具體地說(shuō)，它是一門交叉學(xué)科，是倫理學(xué)和行政學(xué)的基本理論和方法相結(jié)合、相交叉的產(chǎn)物。又是一門應(yīng)用學(xué)科，是運(yùn)用倫理學(xué)的基本原理和原則、規(guī)范及相關(guān)理念,去研究分析行政及活動(dòng)的倫理性質(zhì)的學(xué)科。提供關(guān)于行政倫理及道德規(guī)范的基本理論、觀念和基本知識(shí)。此外，還是一門規(guī)范學(xué)科，即以對(duì)行政活動(dòng)和行為的倫理定位為基礎(chǔ)，提出一套可供在行政和管理活動(dòng)中具體執(zhí)行，從而規(guī)范、教育、評(píng)價(jià)和引導(dǎo)的具有鮮明行政領(lǐng)域特色的行政倫理理念、行政倫理制度和行政道德規(guī)范。同時(shí)，不僅重視實(shí)然，而且重視應(yīng)然，即不僅科學(xué)地分析行政行為的倫理性質(zhì)，提出相應(yīng)的倫理道德規(guī)范，而且提出一定的價(jià)值理想和目標(biāo)，反映社會(huì)占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)的要求和愿望，并給予積極引導(dǎo)和價(jià)值評(píng)價(jià)。因而，行政倫理學(xué)是一門關(guān)于行政倫理問(wèn)題的知識(shí)體系、規(guī)范體系和價(jià)值體系的統(tǒng)一。

三、行政倫理學(xué)的學(xué)科特征

行政倫理學(xué)的特定對(duì)象、理論基礎(chǔ)和價(jià)值目標(biāo)，不僅決定了它的學(xué)科性質(zhì)，而且規(guī)定了它的學(xué)科特征，即科學(xué)性、倫理性、規(guī)范性和導(dǎo)向性。

第一，科學(xué)性。這是行政學(xué)和倫理學(xué)的共同要求和行政倫理學(xué)建立的基本條件。即運(yùn)用行政學(xué)和倫理學(xué)作為知識(shí)體系或科學(xué)體系所具有的理論和方法，以分析行政活動(dòng)及行為所具有的社會(huì)性質(zhì)和意義為基礎(chǔ)，著重揭示行政活動(dòng)和行為的倫理性質(zhì)和道德價(jià)值。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化條件下，政府和行政組織及個(gè)人的行政活動(dòng)和行為，不僅是政治行為，反映社會(huì)占統(tǒng)治地位的政黨和階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的要求，而且是法律行為，代表政府和行政組織依照法律規(guī)定管理社會(huì)公共事務(wù)。同時(shí)，我們還要看到這一行為還是倫理道德行為，是具有倫理性質(zhì)和道德價(jià)值的行為，反映社會(huì)占統(tǒng)治地位的政黨和階級(jí)的倫理要求，表達(dá)社會(huì)公共活動(dòng)必需的道德規(guī)范。揭示行政與倫理的內(nèi)在倫理關(guān)系和道德價(jià)值，是行政倫理學(xué)的科學(xué)性的重要體現(xiàn)和要求。

第二，倫理性。這里所說(shuō)的倫理性不是通常說(shuō)的道德性，而是指行政活動(dòng)和行政行為及其觀念，所反映的是社會(huì)占統(tǒng)治地位的階級(jí)和政黨所特有的倫理意識(shí)形態(tài)。它既不同于政治思想、規(guī)范和法律思想、規(guī)范，也不同于社會(huì)一般的道德意識(shí)，而是指在社會(huì)一般道德意識(shí)和道德規(guī)范基礎(chǔ)上概括和提升起來(lái)的，直接反映和表達(dá)社會(huì)占統(tǒng)治地位的階級(jí)、政黨所特有的意識(shí)形態(tài)的倫理。社會(huì)普遍存在的道德并不都是、也不就是倫理，它往往具有復(fù)雜的內(nèi)容、多樣的方式和繁雜的倫理主題。它包括本國(guó)、本民族傳統(tǒng)的古典的道德，包括在近代、現(xiàn)代革命和戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生的革命道德，也包括近代和當(dāng)代改革開(kāi)放過(guò)程中傳入的西方道德;它既包括中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)產(chǎn)生的道德，也包括近現(xiàn)代手工業(yè)和工業(yè)化過(guò)程中產(chǎn)生的道德，同時(shí)包括在現(xiàn)代科學(xué)和高科技條件下產(chǎn)生的道德;它不僅包括農(nóng)民階級(jí)、小生產(chǎn)階級(jí)的道德，也包括民族資產(chǎn)階級(jí)和剝削階級(jí)的道德，同時(shí)也包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)等革命階級(jí)的道德;這既包括個(gè)人主義、自由主義和實(shí)用主義的道德，也包括集體主義、革命功利主義的道德，等等。只有反映社會(huì)占統(tǒng)治地位的階級(jí)和政黨所特有的意識(shí)形態(tài)，表達(dá)和概括社會(huì)大多數(shù)人意愿和目標(biāo)，能夠?yàn)樯鐣?huì)大多數(shù)成員認(rèn)可和遵循，經(jīng)歷史和現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)富有成效，經(jīng)系統(tǒng)概括和總結(jié)并凝結(jié)為社會(huì)的一定制度和統(tǒng)一規(guī)范的道德，才能成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理。因而在這里，行政倫理就具有突出而鮮明的倫理性質(zhì)。屬于直接反映和表達(dá)社會(huì)占統(tǒng)治地位的階級(jí)和政黨所特有的意識(shí)形態(tài)的倫理。它以倫理的形式明確表達(dá)了社會(huì)的倫理目標(biāo)和道德規(guī)范，并成為政府和公務(wù)員必須遵守的行為規(guī)范。行政倫理學(xué)的重要任務(wù)之一，就是揭示行政活動(dòng)及行為的倫理性，并以此為基礎(chǔ)制定相應(yīng)的道德行為規(guī)范和準(zhǔn)則。

第三，規(guī)范性。這是行政學(xué)和倫理學(xué)共同規(guī)定的特征，也是行政倫理學(xué)作為應(yīng)用學(xué)科的應(yīng)有特征。行政活動(dòng)和行政行為在實(shí)施中的突出特點(diǎn)是具有規(guī)范性，不僅受到政治規(guī)范和法律規(guī)范的約束，而且受到倫理道德規(guī)范的約束。行政倫理學(xué)的倫理道德規(guī)范性既指?jìng)惱碇萍s性，又指道德規(guī)范性，通過(guò)行政倫理學(xué)的研究和學(xué)習(xí)，使我們明確一項(xiàng)正確的行政活動(dòng)和行為，既要符合政治的和法律的規(guī)范，還應(yīng)符合倫理道德的規(guī)范。對(duì)一項(xiàng)行政行為或政策的評(píng)價(jià)和考核，不僅需要政治的和法律的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判，還需要倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)。行政倫理學(xué)的重要任務(wù)之一就是依據(jù)行政倫理的要求，制定切合行政管理和權(quán)力實(shí)施及相應(yīng)具體崗位的具體的道德規(guī)范。

第4篇

關(guān)鍵詞： 體育倫理學(xué) 倫理學(xué)學(xué)科

前言

當(dāng)前，體育事業(yè)要完成十年規(guī)劃和“八五”計(jì)劃，實(shí)現(xiàn)我國(guó)第二步戰(zhàn)略目標(biāo)，建設(shè)一支有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的又紅又專的體育隊(duì)伍，樹(shù)立社會(huì)主義的體育道德風(fēng)尚，充分發(fā)揮社會(huì)主義政治優(yōu)勢(shì)，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開(kāi)的全國(guó)體工會(huì)上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國(guó)體育發(fā)展與改革綱要》和《體育事業(yè)十年規(guī)劃和“八五”計(jì)劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無(wú)疑為體育倫理學(xué)學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展提供了良好的契機(jī)，期待著體育倫理學(xué)的研究產(chǎn)生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學(xué)學(xué)科的進(jìn)一步建設(shè)與發(fā)展的幾個(gè)問(wèn)題，談些粗線的想法。

1關(guān)于深化體育倫理學(xué)研究的有關(guān)思路

近年來(lái)，我國(guó)體育倫理學(xué)的研究堅(jiān)持了理論的指導(dǎo)，努力從中國(guó)的國(guó)情和體育實(shí)際出發(fā)，在基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究上都做了許多開(kāi)拓性的工作，其方向是應(yīng)該充分肯定的。現(xiàn)在的問(wèn)題是如何繼續(xù)堅(jiān)持上述方向，將體育倫理學(xué)的研究不斷引向深入。筆者認(rèn)為，首先應(yīng)從指導(dǎo)思想、研究思路上注意這樣幾點(diǎn):

1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學(xué)研究和體育現(xiàn)實(shí)發(fā)展的關(guān)系，即體育倫理學(xué)的研究幼何反映井服務(wù)于我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化體育實(shí)踐。應(yīng)該承認(rèn)，我們目前的體育倫理學(xué)研究還落后于體育事業(yè)實(shí)際發(fā)展的要求。我們生活在一個(gè)急劇變革、迅速發(fā)展的時(shí)代。變化萬(wàn)千的現(xiàn)實(shí)生活提出了許許多多復(fù)雜的倫理道德問(wèn)題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開(kāi)放、發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的新形勢(shì)下，能否和如何解決由此帶來(lái)的精神道德領(lǐng)域的負(fù)效應(yīng)?歷史的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，是以犧牲道德為代價(jià)，還是道德建設(shè)能與其同步發(fā)展?為什么近十年來(lái)社會(huì)主義道德建設(shè)在一片加強(qiáng)聲中反倒時(shí)常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無(wú)不涉及到體育領(lǐng)域。

在體育事業(yè)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問(wèn)題，需要得到科學(xué)的說(shuō)明并解決。其中，急需研究的主要問(wèn)題之一，是建立在商品經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代體育，如何保持體育自身的道德價(jià)值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛(wèi)奧林匹克的神圣理想，保證體育運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展。這是資本主義體育發(fā)展中已感受到而無(wú)力解決，社會(huì)主義體育可以解決但尚未解決的問(wèn)題。這些問(wèn)題既是實(shí)踐向理論的挑戰(zhàn)，又是催發(fā)理論前進(jìn)的壓力和動(dòng)力。為了體育事業(yè)的健康發(fā)展，必須科學(xué)地揭示體育發(fā)展的道德方向，積極促使體育道德對(duì)體育事業(yè)發(fā)展能動(dòng)作用的發(fā)揮。對(duì)此，體育倫理學(xué)的研究工作應(yīng)擔(dān)負(fù)起更艱巨的責(zé)任。

1.2要扎扎實(shí)實(shí)地深化體育倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的專題研究。一門新學(xué)科的建立，必須要挖掘獨(dú)特的研究對(duì)象的特殊運(yùn)動(dòng)規(guī)律，并由此建立起自己的基礎(chǔ)理論體系。我國(guó)的體育倫理學(xué)研究經(jīng)過(guò)這些年的努力，已初步建構(gòu)起一定的理論框架和學(xué)科體系，對(duì)有關(guān)的基礎(chǔ)理論，有一定的專門闡述。

但由于學(xué)科建立時(shí)間尚短，目前對(duì)許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價(jià)值的理論問(wèn)題還沒(méi)有納入到學(xué)科體系之中，特別是不能滿足于對(duì)普通倫理學(xué)理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問(wèn)題就是至今沒(méi)有較好解決的問(wèn)題。我們應(yīng)努力使體育倫理學(xué)在一般倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，有更多的個(gè)性內(nèi)容，真正成為倫理學(xué)的獨(dú)立的分支學(xué)科。所以，當(dāng)前是否可多搞一些較深入、細(xì)致的專題性研究，開(kāi)拓理論的深度和廣度，提高基礎(chǔ)理論的研究質(zhì)量。切不能以為體育倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)，就不需強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)理論問(wèn)題的研究。

1.3要研究體育道德規(guī)范可操作性的方法。體育倫理學(xué)所研究的體育道德現(xiàn)象包括道德意識(shí)、道德規(guī)范和道德實(shí)踐這幾個(gè)有機(jī)聯(lián)系的方面。體育道德規(guī)范是其中。而經(jīng)由道德意識(shí)概括而成的體育道德規(guī)范，只有有效地在體育行為實(shí)踐中產(chǎn)生結(jié)果，才構(gòu)成體育道德活動(dòng)運(yùn)行的全部過(guò)程，才能使體育道德的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。因此，體育倫理學(xué)的任務(wù)，決不只是提出體育道德規(guī)范，更重要的問(wèn)題是要研究如何實(shí)現(xiàn)規(guī)范對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)和向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)在，經(jīng)理論研究所提出的和有關(guān)組織所制定的各類各種體育道德規(guī)范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現(xiàn)象。固然，這不僅僅是理論研究的任務(wù)，但體育倫理學(xué)的研究對(duì)此是否應(yīng)有所作為呢?筆者認(rèn)為，可以廣泛運(yùn)用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、行為學(xué)的方法和其他科學(xué)方法，深入實(shí)際，調(diào)查研究，認(rèn)真探索體育領(lǐng)域中現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范形成的規(guī)律和人們現(xiàn)實(shí)體育道德意識(shí)發(fā)展變化的規(guī)律，研究與體育道德活動(dòng)相關(guān)的其他因素，進(jìn)而找出較符合實(shí)際的行動(dòng)措施和操作方法。要研究如何通過(guò)努力，日益形成保障體育蓬勃發(fā)展的體育道德氛圍、機(jī)制和格局的問(wèn)題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。

2關(guān)于當(dāng)前體育倫理學(xué)研究的部分內(nèi)容

基于上述思路，我們可對(duì)當(dāng)前體育倫理學(xué)急需研究的部分內(nèi)容，作出大致的例舉:

2.1在體育倫理學(xué)基礎(chǔ)研究方面，需繼續(xù)深入和進(jìn)一步展開(kāi)的研究?jī)?nèi)容可包括:經(jīng)典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、地位、體系的研究以及體育倫理學(xué)的基本問(wèn)題和邏輯起點(diǎn)的研究;體育與道德關(guān)系的研究和體育的道德價(jià)值的研究，體育道德的本質(zhì)、特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)層次的研究，體育道德變革發(fā)展規(guī)律的研究;體育道德意識(shí)、體育道德價(jià)值及其判斷的研究;社會(huì)主義體育道德原則獨(dú)特性的研究;社會(huì)主義體育道德范疇的內(nèi)在必然性和其他范疇內(nèi)容的研究，體育道德實(shí)踐活動(dòng)的主客觀機(jī)制的深入研究等等。

2.2在體育倫理學(xué)的應(yīng)用研究方面，需不斷從現(xiàn)實(shí)體育實(shí)踐發(fā)展中挖掘和充實(shí)的研究課題有:現(xiàn)階段中國(guó)體育改革與發(fā)展的道德機(jī)制與道德環(huán)境的總體或分別的研究，我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段體育道德建設(shè)特點(diǎn)與基本模式的研究;近年來(lái)體育領(lǐng)域道德價(jià)值導(dǎo)向的反思研究，北京亞運(yùn)精神的內(nèi)涵、形成與社會(huì)效應(yīng)的進(jìn)一步研究;體育隊(duì)伍道德素質(zhì)的調(diào)查研究以及對(duì)其加強(qiáng)的、對(duì)策研究，社會(huì)中的不同地區(qū)、不同群體的體育道德意識(shí)和體育道德行為狀況的調(diào)查分析研究;各個(gè)基層單位、各項(xiàng)體育活動(dòng)中加強(qiáng)體育道德建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與方法的總結(jié)研究，對(duì)各種體育道德問(wèn)題，如弄虛作假、錦標(biāo)主義、地區(qū)和小團(tuán)體主義、體育競(jìng)賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對(duì)策研究;對(duì)各體育管理體制、鍛煉訓(xùn)練方法、運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目形式等的道德分析與道德評(píng)價(jià)的研究，規(guī)范體育道德行為和培養(yǎng)體育道德品質(zhì)有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國(guó)舉辦奧運(yùn)會(huì)，對(duì)創(chuàng)造奧林匹克文化氛圍的研究等等。

轉(zhuǎn)貼于

2.3在體育倫理史和體育倫理學(xué)的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對(duì)體育倫理史上各人物、思想、國(guó)別、階段的分別研究，體育傳統(tǒng)道德文化的批判與繼承的研究，對(duì)古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動(dòng)的比較研究;對(duì)各應(yīng)用倫理學(xué)科、各部門道德體系的比較研究，對(duì)中外體育倫理學(xué)、體育道德的比較研究等等。

3關(guān)于充分發(fā)揮學(xué)術(shù)組織作用的問(wèn)題

現(xiàn)代科學(xué)研究活動(dòng)的社會(huì)化和組織化，使各種學(xué)術(shù)組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國(guó)體育科學(xué)學(xué)會(huì)體育社會(huì)科學(xué)分會(huì)體育倫理學(xué)學(xué)組，作為我國(guó)唯一的全國(guó)性的體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)團(tuán)體，在我國(guó)體育倫理學(xué)的發(fā)展中，做了大量工作，發(fā)揮著不可替代的重要作用。為適應(yīng)體育倫理學(xué)研究發(fā)展的新的需要，學(xué)組需進(jìn)一步加強(qiáng)自身建設(shè)，更好地?fù)?dān)負(fù)起組織、協(xié)調(diào)理論研究，規(guī)劃、引導(dǎo)學(xué)科發(fā)展的艱巨責(zé)任。眾多對(duì)體育倫理學(xué)有研究興趣的同志，都希望能得到學(xué)術(shù)組織的幫助，希望能在學(xué)會(huì)和學(xué)組的帶領(lǐng)下，形成體育倫理學(xué)研究的集體攻關(guān)力量。在現(xiàn)有的條件下，學(xué)組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發(fā)揮其作用。

3.1健全組織，形成一定人員構(gòu)成的學(xué)術(shù)核心，改變目前組織過(guò)于松散的現(xiàn)狀，并逐漸擴(kuò)大隊(duì)伍，為進(jìn)一步建立全國(guó)性的體育倫理學(xué)學(xué)會(huì)或研究會(huì)積累條件。

3.2根據(jù)國(guó)家體育事業(yè)發(fā)展的規(guī)劃要求和體育運(yùn)動(dòng)的具體實(shí)際狀況以及學(xué)科發(fā)展的需要和特點(diǎn)，適時(shí)地?cái)M定體育倫理學(xué)研究選題指南，供研究者參考選用。

3.3盡可能利用和創(chuàng)造各種條件，多組織一些體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)交流和研討活動(dòng)。

3.4適當(dāng)組織力量，集體申請(qǐng)和承接國(guó)家體委有關(guān)的研究課題，力爭(zhēng)在“八五”期間組織搞出幾個(gè)有一定規(guī)模的研究成果。

3.5密切和倫理學(xué)界的廣泛接觸和聯(lián)系，積極吸收聘請(qǐng)倫理學(xué)工作者參加體育倫理學(xué)的研究，力爭(zhēng)盡早在倫理學(xué)界取得，席之地，使我們體育倫理學(xué)組織成為全國(guó)倫理學(xué)會(huì)中的成員。

第5篇

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒(méi)有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開(kāi)設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無(wú)從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說(shuō)掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見(jiàn)的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來(lái)予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問(wèn)題及分析、解決問(wèn)題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問(wèn)題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

近年來(lái),我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說(shuō),都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開(kāi)始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺(jué)尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開(kāi)卷)以及論文撰寫(xiě)常見(jiàn)。前者強(qiáng)調(diào)的是書(shū)本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開(kāi)卷形式雖然有一定的開(kāi)放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒(méi)有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫(xiě)相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策

2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)

學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問(wèn)題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來(lái),我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開(kāi)設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫(xiě)了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問(wèn)題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說(shuō)教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對(duì)話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開(kāi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問(wèn)學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無(wú)相應(yīng)的規(guī)范。

全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專業(yè)委員會(huì),而各省市沒(méi)有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開(kāi)設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開(kāi)地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。新晨

參考文獻(xiàn)

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

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4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11

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6翁宗奕.醫(yī)學(xué)院校必須把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為“兩課”教學(xué)的重點(diǎn)來(lái)建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(5)20~21

7伍天章.新版醫(yī)學(xué)倫理學(xué).[M],廣州:廣東人民出版社,2004,8

第6篇

解決倫理思維的理論有效性的條件。倫理思維的實(shí)踐性前提批判，則對(duì)于解決倫理抉擇的現(xiàn)實(shí)困惑、倫理實(shí)踐的寬松社會(huì)環(huán)境問(wèn)題等，至關(guān)重要。

倫理思維理論性前提批判的展開(kāi)，可以分為兩個(gè)層次，一個(gè)層次是對(duì)于習(xí)以為常、未經(jīng)理論審查的倫理觀念．進(jìn)行嚴(yán)格的甄別．以便析出在理論上可以完全成立的倫理規(guī)范。另一個(gè)層次是對(duì)于合理的倫理思維有制約作用的倫理理論基本預(yù)設(shè)，加以分析性陳述。

審查習(xí)以為常的倫理觀念，一方面，要關(guān)注真正常識(shí)意義上的倫理戒條對(duì)于人們?nèi)粘Ｉ钣行蜻M(jìn)行的不可須臾或缺的性質(zhì)。所調(diào)真正常識(shí)意義上的倫理戒條，是指那些在人們的日常生活自然進(jìn)行中間，不為人經(jīng)意地發(fā)生著規(guī)范人的行為的倫理觀念。這些觀念，來(lái)自于相沿以久、自然有效，可謂倫理“公理”的歷史性倫理傳統(tǒng)。盡管這些觀念也需要批判地審視，以廈給以理論確證。但這方面還不構(gòu)成審查的中心問(wèn)題。因?yàn)橹T如“不要欺騙”、“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”一類的常識(shí)性倫理戒條．在其還不為人們普遍懷疑與抵制的情況下，它們還可以維持其固有的倫理調(diào)節(jié)功能。相比較而言，更為重要的是另一方面，即審查那些經(jīng)強(qiáng)有力的社會(huì)組織執(zhí)意提倡，既涵蓋了日常倫理內(nèi)容，又充滿了意識(shí)形態(tài)要求，而且久而久之被視之當(dāng)然的倫理?xiàng)l規(guī)。這些條規(guī)，因其包含了日常倫理中人們以為當(dāng)然的成分，而不容易引起倫理學(xué)研究者的警惕，更不容易引起蕓蕓眾生的置疑。同時(shí)，也因?yàn)槠渲羞€含有以激動(dòng)人心為目的、以號(hào)召人們忘情地投入某一社會(huì)運(yùn)動(dòng)為宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人們陷在“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的倫理遮蔽狀態(tài)之中。這兩個(gè)理由都促使我們對(duì)此類倫理觀念加以嚴(yán)格的理論審查。可以說(shuō)，這類觀念對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人建構(gòu)合乎市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要的現(xiàn)代倫理，有亟需矯正的一面。這是由于，一襯混雜了常識(shí)倫理與政治性倫理界限的倫理規(guī)范，既無(wú)法準(zhǔn)確地給予人們調(diào)整行為決策的倫理指令，也無(wú)法使人辨別干擾人們倫理自律的政治畸因，從而造成政治對(duì)倫理的替代。一種基于政治要求的強(qiáng)制規(guī)范，便可能升格為必須如此的“崇高”倫理。進(jìn)一步，使倫理要求因政冶強(qiáng)控而變質(zhì)為阻礙人的發(fā)展的倫理繩索，使政治控制因倫理制約而導(dǎo)致社會(huì)生活高度緊張。在此，倫理與政治相互損害。理解這一點(diǎn)不難，只需看看“”時(shí)期的倫理狀況就行了．

審查倫理與政治混雜的那些“倫理規(guī)范”，目的是還倫理以保護(hù)人們行為確當(dāng)性、還政治以維護(hù)人們合法利益正當(dāng)性的本來(lái)面目，從而解除兩者相互損害的危險(xiǎn)。在審查的方式上，可以多樣化．但需要強(qiáng)調(diào)，那種含有倫理名義進(jìn)行政治迫害、以政治要求進(jìn)行倫理鎮(zhèn)壓的可怕“倫理規(guī)范“，既不屬于需要審查的范圍，也不屬于有確證必要的倫理舊制，而應(yīng)當(dāng)予以堅(jiān)決的拒斥．在審查中，對(duì)于那些各需安頓的要求，應(yīng)有一個(gè)合理的安排．如對(duì)于鼓蕩其中的激情加以凈化，安置于純粹理想的領(lǐng)域內(nèi)，使其成為批判社會(huì)一倫理生活中不合理現(xiàn)象的伯神動(dòng)力，就具有不言而喻的意義。又如把政治從政一倫混雜的狀態(tài)中割離開(kāi)來(lái)，從而使其著力的制度建構(gòu)完善起來(lái)．更好地將權(quán)力與利益關(guān)系加以約束，對(duì)于形成倫理實(shí)踐的優(yōu)良環(huán)境，也不無(wú)意義。再如將倫理作為獨(dú)立的社會(huì)要素對(duì)待，對(duì)其理論論證加以周密的關(guān)注，對(duì)于提高我們的倫理生活質(zhì)量，也會(huì)有積極作用。

至于關(guān)乎倫理思維確當(dāng)性的基本理論預(yù)設(shè)的批判，因其屬于倫理學(xué)的方法論，必須在倫理理論建構(gòu)之前進(jìn)行。這一工作大致可以區(qū)分為三個(gè)方面。第一，對(duì)倫理致思的范圍進(jìn)行劃界．之所以需要?jiǎng)澖绲睦碛墒牵瑒澐謧惱韺W(xué)的專門致思領(lǐng)域，有益于倫理學(xué)解決自己這一學(xué)科的獨(dú)有理論問(wèn)題，而不致于使理論界限模糊，變成其它學(xué)科的附庸。其實(shí)這也是任何一門學(xué)科為自己的學(xué)科存在進(jìn)行辯護(hù)的要求。具體的劃界，可有三點(diǎn)。一是劃分倫理一道德領(lǐng)域與非倫理一道德領(lǐng)域的界限。這一劃分，既是為了避免傳統(tǒng)中國(guó)思想（尤其是古典儒學(xué)）混淆倫理與政治兩種社會(huì)要素的倫理思維誤區(qū)，也是為了避免在現(xiàn)代社會(huì)備種不同要素日益分化的情況下，去徒勞地進(jìn)行因匱缺有針對(duì)的分析，因而顯得無(wú)意義的貫通性研究．從而將調(diào)節(jié)日常人倫關(guān)系的“倫理”和提供與之相關(guān)的價(jià)值論證的“道德”，作為倫理致思的學(xué)科主題。二是劃分倫理學(xué)的內(nèi)部科際界限。這種劃分的起因，既是由于倫理學(xué)要解釋的理論與實(shí)際問(wèn)題愈來(lái)愈多，需要從不同的理論視角去加以透視，也是由于倫理學(xué)在發(fā)展中已顯出內(nèi)部學(xué)科分化的明顯跡象。在最抽象的哲學(xué)層次上，倫理學(xué)以道德哲學(xué)的理論形態(tài)，通過(guò)解釋最深層的倫理實(shí)際問(wèn)題來(lái)樹(shù)立倫理學(xué)的理論尊嚴(yán)。在倫理學(xué)所需面對(duì)的最大量理論闡釋的個(gè)體道德與公共倫理問(wèn)題上，淪理學(xué)以較嚴(yán)格的理論籌劃，分別為個(gè)體的私人生活與公共活動(dòng)提供倫理辯護(hù)與道德要求，并以此來(lái)顯示倫理學(xué)的嚴(yán)誣理論性與實(shí)踐有效性。在其處理的種種邊緣性倫理問(wèn)題方面，倫理學(xué)以應(yīng)用學(xué)科的理論致思，將“現(xiàn)代問(wèn)題”納入倫理探討的范圍，給環(huán)境、軍備、企業(yè)、生命、死亡等問(wèn)題以倫理詮釋。倫理學(xué)的內(nèi)部科際分界，無(wú)疑給了倫理學(xué)以更寬廣的理論視域和發(fā)展動(dòng)力。三是劃分倫理理論類型的界限。在這里，倫理學(xué)以其義務(wù)論一目的論的劃分，來(lái)表明它如何為人的盡職盡責(zé)與臺(tái)目的的行動(dòng)，進(jìn)行理論分辨，以其元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的劃分，來(lái)剛立倫理思考的命題可靠性、行為正當(dāng)性和行動(dòng)有效性的不同理論論證途徑。這類區(qū)分，為倫理學(xué)提高自身的理論質(zhì)量奠定了基礎(chǔ)．從現(xiàn)代視角來(lái)看，這三種劃分，已成為任何倫理致思所必須首先擇定的問(wèn)題。

第二，對(duì)倫理思維的基本指向加以確認(rèn)。這個(gè)問(wèn)題可以具體化為，倫理致思究竟是為實(shí)踐提供先導(dǎo)性的原則，或是為其進(jìn)行跟蹤性的辯護(hù)，或是為理論自身的邏輯可靠性提供自足的論證，將其囿限于“智力體操”（語(yǔ)）的狹窄范圍內(nèi)，還是以理論的嚴(yán)密籌劃去為倫理實(shí)踐服務(wù)，從而開(kāi)拓倫理研究的廣闊天地。在習(xí)以為常的觀念中，倫理規(guī)范是調(diào)整人們行為的基本準(zhǔn)則，似乎倫理原則是在任何行為發(fā)生之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)著，就可以處理每一種行為的確當(dāng)與否。這種假定，無(wú)疑是將倫理規(guī)范置于活生生的現(xiàn)實(shí)生活之上，從而既把生動(dòng)活潑的現(xiàn)實(shí)干癟化為倫理獨(dú)大的圖式生活，又把來(lái)自生活實(shí)踐、并在生活實(shí)踐中為自己注入不竭活力的倫理動(dòng)源給抽空了。因此，有必要將這一思路扭轉(zhuǎn)為：倫理規(guī)范是在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中形成，又在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中豐富、提高的。倫理規(guī)范只能在追隨現(xiàn)實(shí)生活步伐的過(guò)程中，自己的有用性辯護(hù)，為白己的存在提供理由。在生活中尋求倫理活力，又回饋生活以提升其質(zhì)量的倫理動(dòng)力，是確定倫理與生活關(guān)系的唯一方式。從這個(gè)角度去看倫理理論的存在依據(jù)，我們?nèi)绻麑⑵湎拗圃诩兇膺壿嬐茖?dǎo)的層面，試圖依此為倫理學(xué)的理論發(fā)展提供有力的辯護(hù)，無(wú)疑是在摧殘倫理學(xué)的“性命”。倫理學(xué)只能在生活中、以顯示其有用性的方式“活”下去。在這個(gè)意義上，與其說(shuō)倫理規(guī)范是理論判斷，還不如說(shuō)是實(shí)踐選擇。

第三，對(duì)倫理學(xué)的問(wèn)題闡釋方式進(jìn)行確認(rèn)。在此所說(shuō)的“問(wèn)題”，不是倫理學(xué)具體處理的諸如幸福、快樂(lè)、責(zé)任、義務(wù)、愛(ài)情、友誼一類問(wèn)題，而是以何種適宜的、統(tǒng)納各種具體問(wèn)題闡釋方式于其中的、對(duì)倫理問(wèn)題分析有普遍有效性的倫理致思方式。在以往的倫理問(wèn)題闡釋方式上，大多顯現(xiàn)出一種獨(dú)斷論的傾向。倫理學(xué)總是想向人們宣告“什么是好的、什么是壞的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是對(duì)的、什么是錯(cuò)的”。倫理學(xué)總想在人們自我進(jìn)行倫理決斷之前，代替人們先行做出決定。倫理學(xué)的這一思維傾向，使其容易與政治匯流，依靠政治力量來(lái)推行倫理規(guī)則，從而給倫理學(xué)打上不可挽回的倫理專制烙印。在倫理學(xué)面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的普遍參與、社會(huì)平等、思想多元局面的情況下，它之走出獨(dú)斷的境地，建立起商談的倫理致思氛圍，就有其緊迫性。倫理商談，依據(jù)對(duì)哈貝馬斯的理解有兩層意思，一是“普遍化原則”，即每個(gè)個(gè)體從自身假定的普遍規(guī)范出發(fā)，以任何一個(gè)體都可以獲得滿足為基準(zhǔn)，產(chǎn)出的可預(yù)計(jì)的結(jié)果和附帶效果，可以為一切有關(guān)的人不經(jīng)強(qiáng)制地加以接受。二是“倫理商談原則”，即只要一切有關(guān)的人能夠參加一種實(shí)踐的兩談，每個(gè)有效的規(guī)范就將得到的贊成。這一倫理訴求，無(wú)疑是與倫理獨(dú)斷相反對(duì)的。它肯定人們之間共同臺(tái)作對(duì)于尋求倫理真理的絕對(duì)重要性，致力防止在倫理討論或談?wù)撝谐霈F(xiàn)壓制現(xiàn)象，保證一種基本平等的理想性倫理致思環(huán)境。可以說(shuō)，以倫理商談的方式去闡釋倫理問(wèn)題，比之于以倫理獨(dú)斷的方式去二元式地劃分好壞、對(duì)錯(cuò)，對(duì)于解釋倫理問(wèn)題要有意義得多。

倫理思維的理論性前提批判，為倫理學(xué)的理論思維提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解決的倫理難題是：其一，倫理“學(xué)”如何可能。一個(gè)學(xué)科如果不能保證自己具有與其它學(xué)科不同的研究對(duì)象，并且將這一學(xué)科與其它學(xué)科的界限劃分清楚，既不期望包攬所有問(wèn)題，也不模糊研究對(duì)象的邊界．就很難保有自己的理論地盤。倫理學(xué)“僅僅”以人倫常理和道德價(jià)值為學(xué)科對(duì)象。這是倫理學(xué)具有其理論可能性的條件。其二，倫理學(xué)如何有效。一種理論有效與否，固然要靠社會(huì)歷史來(lái)做經(jīng)驗(yàn)性的驗(yàn)證，但理論本身是否自足，卻構(gòu)成這一理論發(fā)生效用的自身前提。所謂“自足”，是指理論的研究對(duì)象有效，顯然也需要對(duì)自身的理論嚴(yán)肅性加以認(rèn)真的對(duì)待。這是倫理學(xué)不致被現(xiàn)實(shí)生活懸擱起來(lái)并變成“絕學(xué)”的依據(jù)。

需要指出的是，對(duì)于倫理學(xué)這樣一門有著強(qiáng)烈實(shí)踐性品格的學(xué)科而言，在重視其理論性前提批判的同時(shí)，更需要關(guān)注它得以成立并受之影響，乃至受之支配的社會(huì)歷史變遷，對(duì)它的運(yùn)思所發(fā)生的作用。這是進(jìn)行倫理思維的實(shí)踐性前提批判強(qiáng)有力的理由。倫理思維的實(shí)踐性前提批判，是對(duì)倫理思維據(jù)以運(yùn)用、實(shí)踐性前提批判，是對(duì)倫理思維據(jù)以運(yùn)思、的社會(huì)歷史條件進(jìn)行甄別，以便明了實(shí)際展開(kāi)的倫理運(yùn)思所依賴的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是如何的。這種批判，可以區(qū)分相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。一是凸顯倫理規(guī)范寄寓的現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理與不合理的種種事項(xiàng)，使一定時(shí)域與空域中倫理的社會(huì)支撐點(diǎn)、實(shí)際作用點(diǎn)顯示而出，也使消解倫理作用的社會(huì)因素被人們識(shí)別，從而保證社會(huì)給倫理運(yùn)思提供一個(gè)真實(shí)的、良性的環(huán)境。二是從一般意義上確證對(duì)任何社會(huì)的正常倫理思維均有不可忽略的意義的起碼社會(huì)支持條件。從而，在一種有比較的陳述中，確認(rèn)有益于合理的倫理運(yùn)思的起碼或最低限度的社會(huì)支持條件。

就第一方面而言，分析一個(gè)社會(huì)有益或有礙倫理思維的因素，需要在一個(gè)具體的社會(huì)歷史氛圍中進(jìn)行。而且，不能使不同氛圍的不同社會(huì)歷史條件通約，以一種發(fā)生了位移的條件——即以一個(gè)具體的社會(huì)歷史氛圍（通常以一個(gè)國(guó)家為界限）為論說(shuō)對(duì)象，卻以另一個(gè)國(guó)家的倫理文化傳統(tǒng)與倫理運(yùn)思方式、倫理基本觀念與倫理社會(huì)訴求來(lái)討論前一個(gè)國(guó)家的倫理世象。這樣的討論不說(shuō)完全沒(méi)用，但意義是非常有限的。就此而言，我們討論倫理問(wèn)題，起碼應(yīng)當(dāng)首先著眼于我們生活于其中的中國(guó)社會(huì)歷史的具體情形。就目前來(lái)講，中國(guó)社會(huì)正在發(fā)生歷史性的大轉(zhuǎn)型。從歷史的視角看，傳統(tǒng)中國(guó)作為一個(gè)由道德理想主義支撐人們觀念大廈、由倫理中心主義維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的國(guó)度，應(yīng)該是最有益于倫理思考的了。但是，透過(guò)表象觀察，傳統(tǒng)中國(guó)的政治專制瓦解著道德理想主義的根基，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制約了人們的開(kāi)闊視野，使人們的倫理關(guān)注僅限于政治比的人倫關(guān)系，大一統(tǒng)社會(huì)雖將倫理置于中心位置，但倫理也由此變成政治的奴婢，實(shí)際上喪失了它健康地發(fā)揮作用的社會(huì)條件。一點(diǎn)不為過(guò)地講，古代中國(guó)是一個(gè)倫理專制的社會(huì)。也因?yàn)槿绱耍糯袊?guó)的倫理異化現(xiàn)象非常普遍。社會(huì)普遍推行的“倫理規(guī)范”恰恰在抵制合理的倫理準(zhǔn)則。為此，當(dāng)我們?cè)噲D從傳統(tǒng)中吸納帶有“現(xiàn)代性”的倫理思想資源，務(wù)必先行確立一個(gè)原則，即傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)必須解構(gòu)，傳統(tǒng)倫理只能在分散的倫理要素意義上，才可能被“現(xiàn)代”所利用、所組合。

再?gòu)漠?dāng)代的視角來(lái)看，中國(guó)社會(huì)從政治集權(quán)走向政治民主，隊(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)邁向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，從一元社會(huì)發(fā)展到多元社會(huì)，已大致形成一個(gè)歷史上不曾有過(guò)的社會(huì)良性局面。然而社會(huì)轉(zhuǎn)型不是那么輕而易舉的。從社會(huì)與倫理互動(dòng)的角度審視，政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的重組所導(dǎo)致的權(quán)力裂變，使權(quán)力與利益的關(guān)系突顯．權(quán)錢交易損害著為官者的道德良心，損害著民眾的道德認(rèn)同。經(jīng)濟(jì)力量匱缺現(xiàn)范的膨脹，則使得拜金主義、享樂(lè)主義依托于凸起的經(jīng)濟(jì)一元化運(yùn)動(dòng)，從而損害了人們對(duì)幸福與快樂(lè)加以把握的正常心理。多元匯流的跨文化傳通，既帶來(lái)了解放人們思想的新觀念，又流入了引人專騖新奇、不辨是非的怪誕理念，因而在推動(dòng)倫理思維多向思索的同時(shí)，又損害了人們對(duì)道德倫理的認(rèn)同，甚至使人認(rèn)為踐履“正確的”倫理規(guī)范也是與多元相悖的倫理絕對(duì)主義，導(dǎo)致由道德的相對(duì)主義滑向道德的虛無(wú)主義。與此同時(shí)，社會(huì)歷史變遷要求倫理學(xué)為其提供道德辯護(hù)，又使倫理學(xué)在欠缺充分的理論準(zhǔn)備的情況下，成為與引導(dǎo)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)相“爭(zhēng)寵”的”顯學(xué)”。倫理學(xué)突然一下要為社會(huì)做全面的解釋說(shuō)明，以致無(wú)法為自身合理地定格定位。

只看到現(xiàn)下中國(guó)社會(huì)對(duì)倫理思維的不利影響，自然是不公正的。悠久的倫理傳統(tǒng)為我們現(xiàn)代的倫理思考提供了可資利用的豐厚資源。一方而這是因?yàn)椤拔覀兛偸腔钤趥鹘y(tǒng)中”，理解了傳統(tǒng)才可能更好地理解現(xiàn)代。我們的倫理傳統(tǒng)盡管滲透了不少必須清除的雜質(zhì)，畢竟以其歷史的厚重感提醒我們，一種在歷史中有效的倫理觀念，它何以是有效的。由此啟發(fā)我們?nèi)タ紤]倫理的規(guī)范邏輯與作用邏輯。另一方面也是因?yàn)椤耙磺袣v史部是當(dāng)代史”。歷史之匯入當(dāng)代，為我們所理解、變形、接受。消化、融匯，乃是必然。站在現(xiàn)代立場(chǎng)上，傳統(tǒng)倫理的一切利弊，都是現(xiàn)代利弊的歷史性投射。這推動(dòng)我們?nèi)コ杩凇⒅泵娈?dāng)下，把倫理的歷史理解轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)思維。再說(shuō)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)變遷，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的廣泛推行，既帶給人們巨大的倫理沖擊，也帶給人們倫理重建的寶貴機(jī)會(huì)．市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其相應(yīng)的社會(huì)變革，對(duì)于形成“現(xiàn)代”道德的意義與具體作用，已見(jiàn)諸與此相關(guān)的大量倫理學(xué)文獻(xiàn)，在此不予具體討論。至于撇開(kāi)具體社會(huì)情景，為倫理運(yùn)思勾畫(huà)一個(gè)最低限度的社會(huì)支持條件，則是為倫理學(xué)提供一個(gè)普遍有用的理論自辯辭．回答倫理學(xué)究竟需要一些什么樣的社會(huì)支持條件，需要首先確立一個(gè)答問(wèn)的原則，即這些支持條件不能以“要什么”、“不要什么”的二元對(duì)立方式來(lái)解答。由此以一種只具有相對(duì)意義的比較法確立起的淪理學(xué)最低限度社會(huì)支持條件，才是以信賴的。據(jù)此，把人的第一天主——政治（這是從亞里士多德的“人是天生的政治動(dòng)物”椎出來(lái)的），人的生存依據(jù)——經(jīng)濟(jì)，和人的精神寄托——文化，作為三個(gè)相聯(lián)結(jié)的點(diǎn)，勾畫(huà)倫理的社會(huì)支持條件，就基本足夠了。

政治是制約人生活最強(qiáng)有力的“手”．政治的運(yùn)作類型非常復(fù)雜。但作一個(gè)與本文論旨相關(guān)的簡(jiǎn)單劃分，可以將其分為民主政治與專制（集權(quán)）政治兩類。專制（集僅）政治以其“壓人頭”即壓制人們的政治參與、政治要求與政治自主）、“砍人頭”（即以剝奪人性命的方式維持政治高壓統(tǒng)治）而造成一種非倫理、甚至反倫理的社會(huì)景象，倫理只能成為惡劣政治的幫兇。民主政治則以其“數(shù)人頭”的方式，即在政治自由的起點(diǎn)上，維持一種政治為大多數(shù)人服務(wù)的局面。這種政治有其弊端，但它以“社會(huì)公正”為政治運(yùn)作的基本目標(biāo)，則對(duì)于社會(huì)大眾在關(guān)注私人利益與德行的同時(shí)，高度關(guān)注社會(huì)公共道德?tīng)顩r，具有積極作用。

經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代社會(huì)最深層的推動(dòng)力量。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以其展開(kāi)的方式而言，可以分為自足的與市場(chǎng)的兩類。自足經(jīng)濟(jì)促使人們關(guān)注個(gè)人一己所得，因而最多能夠使人對(duì)私人品行表示留意．市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以其無(wú)所不仰的“手”作用于全社會(huì)所有人，個(gè)人的獲利與所有人的獲利密切相關(guān)，公共經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的嚴(yán)格規(guī)范成為眾所關(guān)心的問(wèn)題，從而使得公共道德變成優(yōu)于私人品行的主導(dǎo)德行，使倫理變遷顯現(xiàn)出一條從私德主導(dǎo)到公德優(yōu)先的軌跡。

第7篇

【關(guān)鍵詞】社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論；工程倫理學(xué)

在工程倫理學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，較為重要的一個(gè)是將工程理解為一項(xiàng)職業(yè)活動(dòng)。這種工程的職業(yè)化理解的核心，更傾向于在具體的職業(yè)場(chǎng)景中運(yùn)用工程倫理學(xué)的相關(guān)理論，并且關(guān)注工程師怎樣對(duì)自己在商業(yè)組織和職業(yè)化群體中的責(zé)任負(fù)責(zé)。但是容易忽略現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)等相關(guān)內(nèi)在因素和社會(huì)因素之間的相互影響。

一、社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論淺析

在有關(guān)技術(shù)與社會(huì)關(guān)系的研究上，技術(shù)社會(huì)構(gòu)建論和技術(shù)決定論二者的強(qiáng)綱領(lǐng)均受到廣泛的批判，在批判過(guò)程中也誕生了不少可以替代的理論方案。其中社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)理論的影響相對(duì)較大。

社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)理論主要是描述社會(huì)復(fù)雜關(guān)系的理論，該理論認(rèn)為，技術(shù)不僅是由電子設(shè)備和機(jī)械設(shè)施所構(gòu)成的集合體，而且還是物體、人、實(shí)踐和意義所匯聚成的一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)。其觀點(diǎn)主要可歸納為以下三點(diǎn)：（1）否定技術(shù)決定論，認(rèn)為社會(huì)和技術(shù)是影響的；（2）反對(duì)把技術(shù)看作是完全的“物質(zhì)現(xiàn)象”，認(rèn)為技術(shù)是人和物體所匯聚成的社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)，尤其是人或物能夠通過(guò)社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)對(duì)人的行為與認(rèn)識(shí)產(chǎn)生一定程度的影響；（3）反對(duì)技術(shù)中性論，認(rèn)為技術(shù)具有負(fù)載價(jià)值。

二、工程倫理學(xué)淺析

所謂倫理，就是人與人相處的各種道德規(guī)則、行為準(zhǔn)則。而倫理學(xué)就是關(guān)于道德起源、發(fā)展、人的行為準(zhǔn)則和人與人之間義務(wù)的學(xué)說(shuō)。而在工程建設(shè)之中所產(chǎn)生與運(yùn)用的倫理學(xué)，可以統(tǒng)稱為工程倫理學(xué)。

現(xiàn)代的工程倫理學(xué)是建立在科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)之上的，因而其能揭示工程中的研究規(guī)律，且對(duì)于整個(gè)工程體系做了闡明。其較為關(guān)注工程師們?nèi)绾卧趯?shí)際工程中對(duì)自己的責(zé)任負(fù)責(zé)，如何在實(shí)際工程建設(shè)中遵守道德規(guī)范以及其他相關(guān)倫理準(zhǔn)則。

三、從社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論視角對(duì)傳統(tǒng)工程倫理學(xué)的反思

工程倫理的研究與社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)的研究在20世紀(jì)下半葉中得到了很好的發(fā)展，但在這兩個(gè)領(lǐng)域之間仍然缺乏足夠的交流與借鑒。現(xiàn)在，從社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論的視角對(duì)傳統(tǒng)工程學(xué)進(jìn)行反思。

（一）傳統(tǒng)工程倫理學(xué)采用“自上而下”的解釋模式，堅(jiān)持簡(jiǎn)化的敘事方法，而忽略了技術(shù)社會(huì)背景的復(fù)雜性。這種“自上而下”的解釋模式，是在進(jìn)行工程倫理分析之前選取固定的倫理資源及相關(guān)的倫理規(guī)則，然后結(jié)合具體倫理案例對(duì)倫理資源和規(guī)范加以解釋。這種解釋模式在斷定之前就預(yù)先設(shè)置了倫理解釋框架，使得原有的倫理道德無(wú)法很好地解釋案例本身，甚至?xí)⒐こ處煯?dāng)作是“英雄式的人物”。

（二）傳統(tǒng)工程倫理學(xué)堅(jiān)持“外在主義進(jìn)路”，對(duì)工程活動(dòng)中工程設(shè)計(jì)和其社會(huì)價(jià)值間的相互影響關(guān)注不夠。傳統(tǒng)的工程倫理學(xué)主要關(guān)注工程技術(shù)活動(dòng)以外的商業(yè)與社會(huì)語(yǔ)境，主要講述工程師們對(duì)倫理規(guī)范的遵守，并且堅(jiān)信對(duì)倫理規(guī)范的嚴(yán)格遵守能更好地社會(huì)和公眾服務(wù)。然而卻忽略了工程活動(dòng)的最主要內(nèi)容――工程設(shè)計(jì)。

從社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論的視角來(lái)看，工程技術(shù)產(chǎn)品不完全是“物質(zhì)性的客體”，其主要由社會(huì)安排、社會(huì)實(shí)踐、人工物等所組成的復(fù)雜的體系。工程師們往往在設(shè)計(jì)活動(dòng)中會(huì)對(duì)工程技術(shù)產(chǎn)品加入一定的價(jià)值，然后其他的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)的關(guān)系、制度等產(chǎn)生一定的影響。

（三）傳統(tǒng)的工程倫理學(xué)把工程師看作成“獨(dú)立”而不是“客觀”的設(shè)計(jì)者，對(duì)其他社會(huì)群體對(duì)工程師工程倫理實(shí)踐的塑造作用的重視程度不夠。在傳統(tǒng)工程倫理學(xué)中，工程師責(zé)任倫理的實(shí)踐主要來(lái)自企業(yè)管理層或者行政結(jié)構(gòu)的影響，而忽略了組織以外的社會(huì)群體對(duì)工程師倫理責(zé)任直接或間接的影響。

四、社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論視角下工程倫理學(xué)

――“解釋 操作 對(duì)話”模型

從上面對(duì)于傳統(tǒng)工程倫理學(xué)的反思可以看出，傳統(tǒng)工程倫理學(xué)對(duì)工程的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)技術(shù)背景復(fù)雜性的重視程度不夠。因而從社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)理論視角來(lái)看，技術(shù)與社會(huì)之間復(fù)雜的相互影響能夠?qū)ι鐣?huì)倫理價(jià)值、工程設(shè)計(jì)以及工程師倫理的實(shí)踐產(chǎn)生一定的影響。下面將對(duì)“解釋 操作 對(duì)話”模型進(jìn)行講解，進(jìn)一步對(duì)社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論視角下的工程倫理學(xué)進(jìn)行分析。

（一）工程倫理解釋。從解釋學(xué)的角度來(lái)看，工程倫理解釋發(fā)生具體的情景之中，對(duì)于當(dāng)前的工程案例而言社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)理論可能是一個(gè)全新的語(yǔ)境，因而在對(duì)倫理問(wèn)題的解釋上就不能按照原有的模式進(jìn)行。

對(duì)此，為了使工程倫理問(wèn)題能夠得到合理解釋，就有必要全面掌握和工程案例、問(wèn)題及事件有關(guān)聯(lián)的神會(huì)技術(shù)背景信息，這些信息不僅要包含和工程設(shè)計(jì)相關(guān)的內(nèi)在因素，也要包括與工程實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等外在因素信息。

（二）工程倫理操作。就實(shí)踐的有效性來(lái)看，評(píng)價(jià)一種倫理解釋是否起作用還得具體落實(shí)到操作上來(lái)。從工程技術(shù)的發(fā)展來(lái)看，工程技術(shù)產(chǎn)品的社會(huì)化過(guò)程主要是由研發(fā)政策制定和項(xiàng)目評(píng)估、研發(fā)技術(shù)以及使用和接受工程產(chǎn)品三個(gè)階段所組成。對(duì)于有關(guān)工程倫理的分析要綜合考慮這三方面的復(fù)雜關(guān)系。

就社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)里論的角度來(lái)看，工程設(shè)計(jì)與社會(huì)價(jià)值之間存在著相互塑造的關(guān)系；另一方面，工程設(shè)計(jì)活動(dòng)也受到某些相關(guān)社會(huì)群體及其所代表的社會(huì)倫理觀的塑造作用。同樣，在社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)中，工程師的責(zé)任倫理的實(shí)踐也會(huì)受到社會(huì)因素的作用。

（三）工程倫理對(duì)話。在工程倫理學(xué)中，倫理解釋不能只憑倫理學(xué)家們來(lái)完成，工程師有必要進(jìn)行詳細(xì)的技術(shù)敘事；工程倫理的具體實(shí)踐操作也不宜被認(rèn)為是工程師們的獨(dú)自的任務(wù)，他們需要和倫理學(xué)家們?cè)谝黄疬M(jìn)行商討，以致在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中能夠塑造出迎到責(zé)任創(chuàng)新的價(jià)值體系。同時(shí)社會(huì)倫理價(jià)值的闡釋也需要倫理學(xué)家們參與完成。因而在進(jìn)行工程實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，要進(jìn)行有效的具有對(duì)話特征的行動(dòng)。

五、結(jié)束語(yǔ)

由以上分析可知，社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)論視角下的工程倫理學(xué)有助于克服傳統(tǒng)工程倫理學(xué)在社會(huì)技術(shù)背景復(fù)雜性方面關(guān)注度不高的缺點(diǎn)，有助于將工程實(shí)踐看成是一個(gè)由上游、中游和下游組成的完整的社會(huì)過(guò)程。

參考文獻(xiàn)

[1]陳剛.工程倫理學(xué)與可持續(xù)發(fā)展.[J].自然辯證法研究.2007,23(10)

第8篇

[摘要]西季威克的倫理思想不僅完善了功利主義，而且還提出了獨(dú)特的直覺(jué)主義倫理思想。而這一嶄新的思想又是同他深化亞里士多德的德性倫理學(xué)和康德實(shí)踐倫理學(xué)，特別是康德的實(shí)踐理性直接相關(guān)的。因此，在西季威克的倫理思想中，不僅能夠看到西方現(xiàn)代倫理學(xué)的雛形，而且能看到傳統(tǒng)西方倫理思想的深化。從這一意義上說(shuō)，西季威克是西方傳統(tǒng)倫理向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)變的一個(gè)關(guān)鍵人物。

[關(guān)鍵詞]西季威克　直覺(jué)　功利主義　實(shí)踐理性

[中圖分類號(hào)]B82-09　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1007-1539(2012)03-0051-11

西季威克(Henry Sidgwick，1838-1900)無(wú)疑是西方最重要的倫理學(xué)家之一。他獨(dú)特的思考方式及其思想不僅直接影響了摩爾等現(xiàn)代西方倫理學(xué)家，而且還深刻地影響到了當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯等人。更為重要的是，在西季威克的思想中，我們不僅能夠清楚地看到西方傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)與現(xiàn)代元倫理學(xué)的區(qū)別，而且能夠清楚地看到兩者之間內(nèi)在而深刻的聯(lián)系。這就是說(shuō)，從西方倫理學(xué)史上說(shuō)，只有經(jīng)過(guò)西季威克，西方倫理才可以從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代。因此，西季威克的思想不僅是傳統(tǒng)倫理學(xué)的深化，而且也是現(xiàn)代元倫理學(xué)的雛形。然而，人們對(duì)此的研究還不夠。因?yàn)榇蠖鄶?shù)的研究都只將西季威克看作是直覺(jué)主義倫理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者之一，而沒(méi)有注意到他對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承。如果說(shuō)西季威克是現(xiàn)代直覺(jué)主義倫理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者這個(gè)判斷能夠成立的話，那么，這個(gè)判斷也必須奠基在他對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的批判和繼承之上。因?yàn)槿绻麤](méi)有對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承，現(xiàn)代直覺(jué)主義倫理學(xué)，甚至整個(gè)西方現(xiàn)代倫理學(xué)也是很難產(chǎn)生的。因此，本文認(rèn)為，我們應(yīng)該更加深入地去研究西季威克思想的內(nèi)在理路和邏輯，特別是他對(duì)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承這個(gè)方面，從而展現(xiàn)出其思想的獨(dú)特性。因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能清楚地看到西季威克的倫理思想在現(xiàn)代西方倫理學(xué)中的重要地位。

一

西方倫理學(xué)從休謨開(kāi)始已經(jīng)將事實(shí)和價(jià)值作了區(qū)分，同時(shí)也開(kāi)始擺脫理性主義對(duì)倫理學(xué)的羈絆。這樣，利己主義倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)。然而，離開(kāi)理性，利己主義和功利主義倫理學(xué)不僅缺乏堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，而且對(duì)倫理學(xué)的終極目的也缺乏清楚而合理的認(rèn)識(shí)。特別是在這兩種倫理思想中，義務(wù)和利益之間、個(gè)人幸福和普遍幸福之間，存在著巨大的沖突。解決這樣的沖突是西季威克研究倫理學(xué)的直接動(dòng)因。

西季威克首先清理了西方倫理學(xué)的性質(zhì)。在他看來(lái)，傳統(tǒng)西方倫理學(xué)認(rèn)為倫理學(xué)是研究善的學(xué)科，更關(guān)注公共行為。而他卻認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)該是“關(guān)于正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)?shù)目茖W(xué)或研究；當(dāng)然，這種科學(xué)或研究是以個(gè)人的意愿行為為基礎(chǔ)的”。就是說(shuō)，在他看來(lái)，倫理學(xué)研究的對(duì)象是個(gè)人的意愿行為。研究的內(nèi)容則是正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)。因?yàn)樗J(rèn)為所有倫理行為肯定是個(gè)人自愿的而不是強(qiáng)迫的行為。因此，個(gè)人的利益和幸福都是必須考慮的，但是義務(wù)或普遍幸福也是倫理學(xué)的目的，也是倫理學(xué)需要解決的。這樣，兩者之間的關(guān)系是他研究的重點(diǎn)。他認(rèn)為，按照亞里士多德的分類，倫理學(xué)從本質(zhì)上說(shuō)應(yīng)該是實(shí)踐科學(xué)而不是理論科學(xué)，因此，倫理學(xué)就應(yīng)該注意研究實(shí)踐意義的“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題，主要考慮個(gè)人能夠做的行為，而不是去研究傳統(tǒng)倫理學(xué)中“善”這類形而上學(xué)式的目的。因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)倫理中，“善”是不能夠靠意志力獲得的，至少是不能直接靠意志力獲得的。這樣的善不能典型地表現(xiàn)出倫理學(xué)的實(shí)踐意義。

按照傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)，善是被欲求的，但是善是不是值得欲求的，傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)此并沒(méi)有論證。這樣，善就既可以是本能欲求的對(duì)象，也可以是倫理欲求的對(duì)象。這就使得傳統(tǒng)倫理學(xué)思想中出現(xiàn)了很多混亂。為此，西季威克說(shuō)道：“我認(rèn)為，教人以善的欲望在道德學(xué)家們心中的支配地位已經(jīng)妨礙了倫理科學(xué)的真正進(jìn)步。”所以在他看來(lái)，倫理學(xué)就必須改變自己研究的方式，找到一種新的研究方式。只有找到這樣的方式，倫理學(xué)才能有進(jìn)步。而近代牛頓力學(xué)的迅速發(fā)展就提供了一種可以參考的中立而科學(xué)的研究方式。西季威克將這樣的研究方式稱為“無(wú)利害的研究方式”。他說(shuō)：“將那種無(wú)利害的探索應(yīng)用于倫理科學(xué)將大有裨益，我們?cè)谖锢韺W(xué)方面的那些偉大發(fā)現(xiàn)主要是歸功于這種無(wú)利害關(guān)系的探究。”因此，尋找全新的倫理學(xué)方法就成為了西季威克倫理學(xué)的中心問(wèn)題。

例如，盡管從日常倫理來(lái)看，做人要誠(chéng)實(shí)是一條基本的倫理準(zhǔn)則，但是我們都知道，在特殊情況下，人是可以說(shuō)謊的。傳統(tǒng)倫理學(xué)會(huì)認(rèn)為這種例外是誠(chéng)實(shí)的定義不清楚，而對(duì)于西季威克來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題主要是人們將誠(chéng)實(shí)看作普遍倫理準(zhǔn)則推理上有問(wèn)題。人們希望從有限的經(jīng)驗(yàn)中找到普遍的倫理原則。人們首先假設(shè)倫理學(xué)中存在著普遍的倫理法則，存在著普遍善這樣的基本前提，但是這些前提是無(wú)法得到充分證明的。因?yàn)檫@些形而上學(xué)的基本前提在傳統(tǒng)倫理學(xué)中是最基本的，其本身是不能分析的。因此，他更關(guān)心的是實(shí)踐意義上具有倫理意義的行為問(wèn)題。這就是說(shuō)，他不僅要消除傳統(tǒng)形而上學(xué)式的倫理研究，而且要消除先前心理式的倫理研究。所以他認(rèn)為，倫理學(xué)不是去說(shuō)明或解釋倫理原則或準(zhǔn)則的學(xué)科，而是要研究人們是如何得出這些基本的倫理原則或準(zhǔn)則的學(xué)科。從這種意義上可以說(shuō)，西季威克的倫理學(xué)就是倫理學(xué)推理的方法論研究。為此，他詳細(xì)考察了人類道德意識(shí)中的利己主義、直覺(jué)主義以及功利主義倫理學(xué)的基本思想和推理過(guò)程，并將功利主義和直覺(jué)主義倫理學(xué)合理地聯(lián)系起來(lái)，創(chuàng)建了自己的直覺(jué)功利主義倫理學(xué)。

在這些歷史體系中，西季威克首先研究了功利主義的基本思想，特別是密爾的功利主義思想。因?yàn)樵诿軤柕乃枷胫兴业搅藬[脫常識(shí)倫理混亂的一些途徑。這就是密爾將每個(gè)人都追求自己幸福的心理快樂(lè)主義和每個(gè)人都應(yīng)追求普遍幸福的倫理快樂(lè)主義統(tǒng)一起來(lái)的思想。密爾認(rèn)為，自我利益和義務(wù)是可以在幸福的基礎(chǔ)上獲得統(tǒng)一的。這樣，一個(gè)正當(dāng)行為就可以從個(gè)人幸福和普遍幸福這兩個(gè)方面來(lái)加以判斷。這就是密爾提出的常識(shí)倫理的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

然而，西季威克認(rèn)為，密爾這樣解決義務(wù)和利益之間沖突的方法盡管具有實(shí)踐意義，但是在哲學(xué)上并不具有終極意義。因?yàn)槊軤柌](méi)有找到徹底解決義務(wù)和利益之間沖突的理性依據(jù)。在西季威克看來(lái)，如果密爾的英雄主義能夠成立，那么，密爾就必須說(shuō)明這樣犧牲是為了個(gè)人自己的幸福。因此，西季威克認(rèn)為，密爾及其功利主義還沒(méi)有清楚地說(shuō)明為了普遍的幸福而犧牲自己是正當(dāng)?shù)倪@一關(guān)鍵問(wèn)題。

第9篇

關(guān)鍵詞：神經(jīng)倫理學(xué)；腦神經(jīng)科學(xué)；生命倫理學(xué)；情感與沖動(dòng)；道德判斷；行為決策

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.06.011

神經(jīng)倫理學(xué)（neuroethics）從2002年正式在美國(guó)學(xué)術(shù)界提出之后，其研究與發(fā)展開(kāi)始受到學(xué)術(shù)界的重視，美國(guó)也出現(xiàn)了神經(jīng)倫理學(xué)研究的熱潮。神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)與倫理學(xué)的交叉學(xué)科，主要包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究?jī)纱箢I(lǐng)域。隨著國(guó)際人類腦計(jì)劃在上世紀(jì)末啟動(dòng)，各國(guó)政府與科學(xué)家越來(lái)越重視認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究也得到了快速發(fā)展，各國(guó)學(xué)者也必然越來(lái)越重視神經(jīng)倫理學(xué)的研究。

一、神經(jīng)倫理學(xué)出現(xiàn)的背景

神經(jīng)倫理學(xué)的出現(xiàn)首先是得益于現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的快速發(fā)展。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)早期，人們就開(kāi)始探索神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能，并對(duì)人的神經(jīng)系統(tǒng)有了初步的認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)30年代以后，一些重要的研究成果不斷涌現(xiàn)，使有關(guān)神經(jīng)沖動(dòng)機(jī)制的研究取得突破。例如，1939年，美國(guó)學(xué)者柯勒和柯蒂斯以及英國(guó)科學(xué)家霍奇金發(fā)表了有關(guān)神經(jīng)沖動(dòng)離子機(jī)制方面的研究成果，引起科學(xué)界同行的廣泛重視。隨著研究的進(jìn)一步深入，研究范圍擴(kuò)大到神經(jīng)肌肉接頭點(diǎn)。1952年，法特和卡茲闡述了神經(jīng)肌肉間的神經(jīng)沖動(dòng)傳遞的離子機(jī)制。1954年，帕達(dá)赫和帕雷，羅伯特斯和班尼特分別發(fā)表了腦與神經(jīng)肌肉接頭點(diǎn)突觸的電子顯微圖。同年，納塔和吉蓋斯發(fā)明的追蹤法使研究者能準(zhǔn)確了解神經(jīng)細(xì)胞間(特別是遠(yuǎn)隔神經(jīng)細(xì)胞間) 的相互聯(lián)系。這些對(duì)后來(lái)的研究都有重大影響，為現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1962年，施密特在麻省理工學(xué)院發(fā)起神經(jīng)科學(xué)研究計(jì)劃，并首先使用了“神經(jīng)科學(xué)”這一詞匯，也標(biāo)志著現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)的正式誕生[1]。隨著腦與行為研究的日益增加，1960年國(guó)際腦研究組織(IBRO) 和1969年美國(guó)神經(jīng)科學(xué)學(xué)會(huì)等機(jī)構(gòu)相繼成立，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)也得到了比較快速的發(fā)展。為了推動(dòng)研究神經(jīng)科學(xué)社會(huì)影響，美國(guó)神經(jīng)科學(xué)學(xué)會(huì)于1972年成立了一個(gè)社會(huì)問(wèn)題分支委員會(huì)，旨在向會(huì)員和公眾宣傳神經(jīng)科學(xué)研究的社會(huì)影響，這也標(biāo)志著神經(jīng)科學(xué)家開(kāi)始關(guān)注和重視神經(jīng)科學(xué)的社會(huì)影響，具有重要的社會(huì)意義[2]。從此，不僅人文學(xué)者開(kāi)始認(rèn)識(shí)到從人文社會(huì)科學(xué)的角度研究神經(jīng)科學(xué)的社會(huì)影響的重要性和必要性，而且科學(xué)家覺(jué)得他們有義務(wù)和責(zé)任關(guān)注甚至研究神經(jīng)科學(xué)的社會(huì)影響，這種從觀念上確立神經(jīng)科學(xué)社會(huì)影響的重要性不僅有利于推動(dòng)神經(jīng)科學(xué)的人文社會(huì)科學(xué)研究，也有利于推動(dòng)神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究，促進(jìn)神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究與人文社會(huì)科學(xué)研究的交叉與融合。而且，自1983年以來(lái)，美國(guó)神經(jīng)科學(xué)學(xué)會(huì)每年都要舉行神經(jīng)科學(xué)社會(huì)問(wèn)題的圓桌會(huì)議，主要討論神經(jīng)科學(xué)研究的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題。這些會(huì)議已經(jīng)討論了以下主題：大腦的性別差異，腦死亡，神經(jīng)治療，神經(jīng)增強(qiáng)，使用胎兒組織治療神經(jīng)疾病，食品添加劑的神經(jīng)毒性，神經(jīng)科學(xué)研究對(duì)控制吸毒的作用等等[3]385-391。20世紀(jì)80年代初，美國(guó)國(guó)會(huì)的技術(shù)評(píng)估辦公室（OTA）也進(jìn)行了一項(xiàng)神經(jīng)科學(xué)研究的潛在影響的社會(huì)調(diào)查。1984年3月OTA的研究報(bào)告《神經(jīng)科學(xué)的影響》主要從醫(yī)學(xué)影響和社會(huì)影響分析了神經(jīng)科學(xué)的潛在影響。醫(yī)學(xué)影響是指神經(jīng)科學(xué)研究不僅對(duì)神經(jīng)疾病、精神疾病和遺傳腦疾病有巨大的醫(yī)學(xué)貢獻(xiàn)，也對(duì)其他非神經(jīng)疾病（如心血管疾病和寄生蟲(chóng)病）等有較大的醫(yī)學(xué)價(jià)值。社會(huì)影響主要是指神經(jīng)科學(xué)研究對(duì)醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)、犯罪與暴力、司法體系、學(xué)習(xí)障礙、性別差異等的潛在影響。在該研究報(bào)告《神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會(huì)維度》中凸顯了神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題研究的意義與價(jià)值及其未來(lái)神經(jīng)科學(xué)研究面臨的諸多倫理與社會(huì)挑戰(zhàn)[4]。美國(guó)神經(jīng)科學(xué)學(xué)會(huì)舉行的神經(jīng)科學(xué)社會(huì)問(wèn)題的圓桌會(huì)議和OTA的神經(jīng)科學(xué)的影響的調(diào)查研究報(bào)告為美國(guó)后來(lái)制定神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的科技政策提供了重要的調(diào)查數(shù)據(jù)和理論依據(jù)，使得美國(guó)在注重發(fā)展神經(jīng)科學(xué)的同時(shí)，也非常重視神經(jīng)科學(xué)的人文社會(huì)科學(xué)研究，這也是為什么神經(jīng)倫理學(xué)這一研究分支學(xué)科首先在美國(guó)提出并得到了快速發(fā)展的重要原因之一。歐盟委員會(huì)在1997年也資助了一個(gè)腦研究的倫理、法律和社會(huì)維度的項(xiàng)目。其中Sandro Gindro等學(xué)者的《腦研究的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題》的研究報(bào)告主要對(duì)腦研究與神經(jīng)疾病、神經(jīng)移植、大腦控制、心理分析與心理治療等方面的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了分析，報(bào)告特別指出了大腦控制、神經(jīng)干預(yù)和增強(qiáng)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究（人文社會(huì)科學(xué)研究）是腦科學(xué)研究的一個(gè)重要方面，同腦科學(xué)的自然科學(xué)研究一樣重要，它有利于神經(jīng)科學(xué)的研究與發(fā)展[5]。科學(xué)家、學(xué)者和公眾日益認(rèn)識(shí)到神經(jīng)科學(xué)研究中的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題研究的重要性和必要性，這也促使了神經(jīng)倫理學(xué)在美國(guó)誕生。

二、神經(jīng)倫理學(xué)的概念

神經(jīng)倫理學(xué)是一個(gè)全新的研究領(lǐng)域。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為這一詞匯是由威廉•索菲爾于2002年在《紐約時(shí)報(bào)》上首次正式提出的[6]1。神經(jīng)倫理學(xué)的出現(xiàn)是神經(jīng)科學(xué)的快速發(fā)展及其應(yīng)用引發(fā)諸多的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的必然結(jié)果。當(dāng)然，神經(jīng)科學(xué)家和倫理學(xué)家的共同推動(dòng)也發(fā)揮了非常重要的作用。

如何給神經(jīng)倫理學(xué)的概念進(jìn)行科學(xué)的定義或者解釋，也是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。威廉• 索菲爾認(rèn)為“神經(jīng)倫理學(xué)是研究人腦治療和增強(qiáng)以及對(duì)人腦的干預(yù)的對(duì)與錯(cuò)，好與壞”的交叉學(xué)科[7]5。索菲爾先生主要基于倫理學(xué)的基本概念“對(duì)與錯(cuò)，好與壞”來(lái)對(duì)人腦干預(yù)和控制的神經(jīng)倫理學(xué)概念進(jìn)行闡釋，突出大腦在神經(jīng)倫理學(xué)研究中的重要地位和特殊價(jià)值，彰顯神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）與倫理學(xué)的交叉學(xué)科。在他看來(lái)，“神經(jīng)倫理學(xué)是生命倫理學(xué)的一個(gè)獨(dú)特部分，思考醫(yī)學(xué)實(shí)踐和生物研究的好的和不好的后果。但是，神經(jīng)倫理學(xué)的特殊性在于我們研究的是大腦這個(gè)特殊的器官，它與我們的意識(shí)、自我息息相關(guān)，是我們作為存在的核心，是控制我們行為和人格的思維器官”[7]。由此可見(jiàn)，索菲爾把神經(jīng)倫理學(xué)看作生命倫理學(xué)的研究范疇，同時(shí)也富有洞見(jiàn)地看到了它的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性主要體現(xiàn)在：一是人腦作為人身上最特別和最復(fù)雜的物質(zhì)器官，它是和人的思想、意識(shí)以及行為密切相關(guān)的。在一定意義上，人腦是人的意識(shí)和精神的家園。二是倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究是以前生命倫理學(xué)研究很少涉及的內(nèi)容。它主要從自然科學(xué)的角度研究道德問(wèn)題和道德現(xiàn)象，為倫理學(xué)的研究提供了一個(gè)全新的研究視角。

威廉•默布雷指出：“神經(jīng)倫理學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科，主要研究神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其對(duì)人類福祉的影響，探討好與壞，平等與不平等，公正與不公正。神經(jīng)倫理學(xué)的研究有利于建立參與腦研究，評(píng)價(jià)研究申請(qǐng)，決定這些申請(qǐng)的相關(guān)規(guī)則，有利于管理神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的應(yīng)用。” [8]威廉•默布雷的神經(jīng)倫理學(xué)概念與索菲爾先生的定義具有相似性，但威廉•默布雷在探討神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其應(yīng)用的好與壞、平等與不平等、公正與不公正等基本的倫理問(wèn)題的同時(shí)，重視神經(jīng)倫理學(xué)對(duì)于建立神經(jīng)科學(xué)研究，發(fā)展與應(yīng)用的倫理規(guī)則和管理政策的建立。這不僅是當(dāng)前神經(jīng)倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容之一，也是我們研究神經(jīng)倫理學(xué)的重要目的。

伯德在《神經(jīng)科學(xué)百科全書(shū)》的神經(jīng)倫理學(xué)部分說(shuō)：“神經(jīng)倫理學(xué)是一個(gè)全新的學(xué)科，是神經(jīng)科學(xué)和倫理學(xué)的交叉學(xué)科，探究行為研究標(biāo)準(zhǔn)和道德判斷的哲學(xué)領(lǐng)域。神經(jīng)科學(xué)也同其他哲學(xué)領(lǐng)域諸如美學(xué)、認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、身心理論相交叉，但這些學(xué)科和神經(jīng)倫理學(xué)并非直接相關(guān)。神經(jīng)倫理學(xué)包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)兩個(gè)研究領(lǐng)域。前者主要研究神經(jīng)科學(xué)實(shí)踐或者應(yīng)用的倫理問(wèn)題，后者主要研究道德和倫理思考以及決策的神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。”[3]385伯德的神經(jīng)倫理學(xué)的定義是比較全面的，他不僅強(qiáng)調(diào)神經(jīng)倫理學(xué)的學(xué)科交叉性，指出了它與其他哲學(xué)的相關(guān)性，還明確指出了神經(jīng)倫理學(xué)的兩大研究領(lǐng)域，具有較廣泛的代表性，也得到了許多學(xué)者的認(rèn)可。

基于上述學(xué)者對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)的闡釋，我們可以歸納出神經(jīng)倫理學(xué)的一些基本特征：神經(jīng)倫理學(xué)是神經(jīng)科學(xué)與倫理學(xué)的交叉學(xué)科，主要包括神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究?jī)纱箢I(lǐng)域。神經(jīng)倫理學(xué)和一些傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題（如身心問(wèn)題）有緊密的聯(lián)系，它可為傳統(tǒng)哲學(xué)的研究提供新的研究視角，有助于深化這些傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的研究。從學(xué)科性質(zhì)來(lái)講，神經(jīng)倫理學(xué)與基因倫理學(xué)具有相似性，大致可以看作生命倫理學(xué)的一個(gè)研究分支，但也有其特殊性。

三、神經(jīng)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域

神經(jīng)倫理學(xué)主要有兩大研究領(lǐng)域，即神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究和倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究。前者主要是探究一個(gè)可以規(guī)范神經(jīng)科學(xué)研究行為和應(yīng)用神經(jīng)科學(xué)知識(shí)的倫理框架，后者主要是探究神經(jīng)科學(xué)知識(shí)對(duì)我們理解倫理學(xué)本身的影響[6]1。這兩個(gè)領(lǐng)域既各自相對(duì)獨(dú)立，又相互影響，相互支撐，共同推動(dòng)神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展。

（一）神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究

神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)研究，主要是探討神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究、發(fā)展和應(yīng)用中的倫理、法律及社會(huì)問(wèn)題（ELSI――ethical, legal and social issues），重點(diǎn)探究神經(jīng)科學(xué)研究的倫理規(guī)范，神經(jīng)科學(xué)應(yīng)用的ELSI以及神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策。

1.神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)。神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)主要關(guān)注神經(jīng)科學(xué)研究的行為本身、神經(jīng)科學(xué)家的研究規(guī)范和阻止意外發(fā)現(xiàn)的倫理規(guī)范等等，是屬于生物醫(yī)學(xué)研究倫理學(xué)的范疇[6]1。即在神經(jīng)科學(xué)研究的設(shè)計(jì)和實(shí)驗(yàn)中，研究人員應(yīng)該遵循哪些倫理道德和研究規(guī)范，用什么樣的機(jī)制和方法來(lái)促使或者確保研究人員遵循這些倫理道德和研究規(guī)范。神經(jīng)倫理學(xué)中的有些問(wèn)題是屬于傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)的研究范疇，我們對(duì)此也比較熟悉。例如，在選擇受試者時(shí)，我們應(yīng)該遵循什么樣的程序和原則；在腦成像技術(shù)的臨床研究和試驗(yàn)中，我們應(yīng)該如何確保受試者的知情同意權(quán)；我們又該如何保護(hù)受試者的個(gè)人隱私權(quán)；在神經(jīng)增強(qiáng)藥物的研究中，我們應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)其風(fēng)險(xiǎn)-受益；等等。同時(shí)，也有些問(wèn)題是神經(jīng)研究倫理學(xué)自身所特有的倫理問(wèn)題，這不僅對(duì)傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)提出了挑戰(zhàn)，也是生命倫理學(xué)必須面對(duì)的一些新的倫理問(wèn)題。在傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)框架下，我們可能很難解決這些新的和特殊的倫理問(wèn)題。例如，在當(dāng)今的民主社會(huì)和注重人權(quán)的時(shí)代，我們強(qiáng)調(diào)我們擁有不可侵犯的知情權(quán)。但是，對(duì)于神經(jīng)退行性疾病和精神疾病患者，賦予他們知情權(quán)或許是難以正確行使的。因?yàn)檫@些疾病患者本身缺乏知情同意和自我決策的能力。例如，老年癡呆癥和腦損傷等患者等對(duì)問(wèn)題的理解和決策方面都存在許多認(rèn)知和理解障礙，這些患者本身不可能具有自我決策的能力，也不可能作出知情同意和知情選擇的決策。在此情況下，我們是否應(yīng)該賦予他們知情選擇權(quán)？如果應(yīng)該賦予，我們又該如何確保他們的知情權(quán)得到實(shí)施？對(duì)患者的治療或?qū)嶒?yàn)又應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的倫理準(zhǔn)則和管理規(guī)范[9]？ 基于神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)中既有傳統(tǒng)的研究倫理學(xué)問(wèn)題，也有特殊的倫理問(wèn)題，一方面，我們既要探究現(xiàn)有的研究倫理學(xué)對(duì)神經(jīng)科學(xué)研究的指導(dǎo)價(jià)值與意義，把研究倫理學(xué)理論和規(guī)則靈活地運(yùn)用到神經(jīng)科學(xué)研究倫理規(guī)范的建立中，同時(shí)需要探究有哪些倫理原則是適用于神經(jīng)科學(xué)研究的倫理規(guī)則，哪些倫理原則不適用，并對(duì)它們進(jìn)行修正和補(bǔ)充；另一方面，我們要研究和解決神經(jīng)科學(xué)研究倫理學(xué)面臨的一些特殊問(wèn)題，解決其與現(xiàn)有的研究倫理規(guī)則的沖突，確立神經(jīng)科學(xué)研究學(xué)的倫理規(guī)范，促進(jìn)神經(jīng)科學(xué)研究向“善”的方向發(fā)展。

2.神經(jīng)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究。這是神經(jīng)倫理學(xué)研究的核心，也是制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策的基礎(chǔ)，對(duì)神經(jīng)研究倫理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)應(yīng)用的倫理原則和管理建議具有承上啟下的作用。在這一部分研究?jī)?nèi)容中，以下幾個(gè)方面的問(wèn)題值得我們重視。第一是神經(jīng)倫理學(xué)理論之源的探索。現(xiàn)有的生命倫理學(xué)框架或者倫理學(xué)研究理論是否能滿足神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的探討，尤其是面對(duì)一些新的倫理問(wèn)題更需要我們思考現(xiàn)有倫理框架和研究進(jìn)路是否有局限性。哲學(xué)家、倫理學(xué)家都需要思考和探究：我們應(yīng)該運(yùn)用什么樣的倫理學(xué)理論和原則來(lái)評(píng)價(jià)、分析甚至解決神經(jīng)科學(xué)前沿中的倫理問(wèn)題，現(xiàn)有的倫理學(xué)理論和原則是否能夠解決神經(jīng)倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，面對(duì)這些新的倫理問(wèn)題和新的挑戰(zhàn)，是否應(yīng)該需要新的倫理學(xué)理論和原則，如何建構(gòu)這些新的倫理學(xué)理論和原則并為之進(jìn)行倫理辯護(hù)。對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)理論之源作進(jìn)一步的思考可能有助于倫理學(xué)理論的突破，豐富倫理學(xué)理論。第二是神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究成果及其應(yīng)用的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究及其可能解決的途徑。科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，神經(jīng)科學(xué)技術(shù)也不例外。神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究成果及其應(yīng)用對(duì)個(gè)人、群體和社會(huì)也有積極影響和消極影響。例如，神經(jīng)增強(qiáng)藥物對(duì)于那些需要服用又能購(gòu)買得起的消費(fèi)群體有積極的價(jià)值，可以提高記憶力，可以取得好成績(jī)或者更好的工作業(yè)績(jī)。但是，對(duì)于那些擔(dān)心增強(qiáng)藥物的副作用或者長(zhǎng)期累積的不良效用而不愿意服用的群體或者購(gòu)買不起的群體是不公正的。由于各種原因沒(méi)有服用神經(jīng)增強(qiáng)藥物的群體將在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中處于不利地位，這樣就顯然破壞了社會(huì)公正。而且，使用神經(jīng)增強(qiáng)藥物獲得好成績(jī)、好業(yè)績(jī)?cè)诒举|(zhì)上是一種欺騙，是在鼓勵(lì)一種“不勞而獲”的行為，對(duì)我們已經(jīng)確立通過(guò)個(gè)人勤奮與努力來(lái)獲得好成績(jī)、好業(yè)績(jī)的價(jià)值觀帶來(lái)巨大的沖擊和不良影響。神經(jīng)科學(xué)技術(shù)前沿中的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究就成為神經(jīng)倫理學(xué)研究的重中之重。第三是神經(jīng)科學(xué)技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理原則和管理建議。在神經(jīng)科學(xué)技術(shù)的研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究基礎(chǔ)之上，根據(jù)神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)和國(guó)家神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展中長(zhǎng)期規(guī)劃，提出相應(yīng)的倫理原則與管理建議，為政府制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策的制定獻(xiàn)言獻(xiàn)策。例如，我國(guó)已經(jīng)把腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)作為國(guó)家中長(zhǎng)期發(fā)展規(guī)劃中基礎(chǔ)科學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，我國(guó)學(xué)者研究神經(jīng)倫理學(xué)，必須在了解和掌握國(guó)家有關(guān)神經(jīng)科學(xué)的總體方針的前提下，結(jié)合我國(guó)目前腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)以及未來(lái)發(fā)展前景，研究相關(guān)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上再提出我國(guó)神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的倫理原則和管理建議。神經(jīng)倫理原則和管理建議是政府部門制定神經(jīng)科學(xué)研究與發(fā)展的公共政策的重要依據(jù)。

3.神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策。它包括宏觀政策和微觀政策。宏觀政策主要是指我們需要從總體和全局上制定神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策，包括神經(jīng)科學(xué)研究項(xiàng)目的審批，神經(jīng)科學(xué)研究與發(fā)展的中長(zhǎng)期規(guī)劃，神經(jīng)科學(xué)的自然科學(xué)研究與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究經(jīng)費(fèi)的分配，是否也需要按照人類基因組計(jì)劃的要求把研究經(jīng)費(fèi)的3%~5%用于神經(jīng)科學(xué)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的研究，神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究的受益-風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估，神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的長(zhǎng)期規(guī)劃的實(shí)施與監(jiān)督等等。微觀政策是指各個(gè)神經(jīng)科學(xué)分支領(lǐng)域的研究與發(fā)展的公共政策。各個(gè)分支領(lǐng)域的公共政策是在神經(jīng)科學(xué)研究、發(fā)展與應(yīng)用的宏觀政策的基礎(chǔ)上結(jié)合各自領(lǐng)域的具體特點(diǎn)和特殊性，制定出各自領(lǐng)域的發(fā)展規(guī)劃和管理政策。例如，腦成像技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的一個(gè)非常突出的問(wèn)題就是如何在新型的技術(shù)條件下保護(hù)人的隱私。誰(shuí)有權(quán)使用這些腦成像信息？是醫(yī)生、病人，還是法官、保險(xiǎn)公司，還是雇主或者國(guó)家安全機(jī)構(gòu)？這些問(wèn)題在腦成像技術(shù)研究、發(fā)展與應(yīng)用的公共政策中必須明確。宏觀政策是制定微觀政策的基礎(chǔ)，為制定各個(gè)神經(jīng)科學(xué)分支領(lǐng)域的微觀政策提供發(fā)展方向和政策指導(dǎo)。微觀政策是宏觀政策在各個(gè)領(lǐng)域的落實(shí)，它有利于宏觀政策的進(jìn)一步鞏固和修正，有利于進(jìn)一步制定更好的宏觀政策。只有把宏觀政策和微觀政策有機(jī)地結(jié)合起來(lái)并有效實(shí)施，神經(jīng)科學(xué)才能健康、安全和有序地發(fā)展。

（二）倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究

倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)是研究自由意志、道德推理、道德判斷和責(zé)任等道德概念或理論的神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)，主要研究道德推理和道德判斷的神經(jīng)科學(xué)機(jī)制，探索情感和沖動(dòng)等非理性因素在道德判斷和行動(dòng)決策中的作用，闡釋大腦同記憶、意識(shí)和自我的關(guān)系。倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究是屬于神經(jīng)倫理學(xué)研究的一個(gè)特殊領(lǐng)域，越來(lái)越受到學(xué)者特別是一些神經(jīng)科學(xué)家的青睞。

1.道德推理和道德判斷的神經(jīng)機(jī)制。腦成像技術(shù)表明，我們?cè)谶M(jìn)行道德推論時(shí)，分布廣泛的大腦區(qū)域被不同程度地激活，這些區(qū)域包括和高級(jí)認(rèn)知功能（比如，前額葉皮層和聯(lián)合區(qū)域，以及邊緣結(jié)構(gòu)：杏仁核、海馬、扣帶皮層和丘腦，這些區(qū)域被認(rèn)為是關(guān)系到情感反應(yīng)）相聯(lián)系的皮質(zhì)區(qū)域[10]。這說(shuō)明我們的行為和大腦皮質(zhì)區(qū)域是緊密聯(lián)系的，人的道德推理和道德判斷是大腦不同區(qū)域激活之后相互作用的結(jié)果。一些神經(jīng)科學(xué)家基于腦成像技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)的研究成果提出，我們的行為不是由我們的目的、信念和意愿所決定的。自由意志是一個(gè)虛無(wú)縹緲的東西，它根本不存在，大腦才是決定性的物質(zhì)器官，是大腦決定了我們的行為[11]。神經(jīng)科學(xué)家認(rèn)為人的道德推理和道德判斷是大腦內(nèi)部的神經(jīng)機(jī)制在起決定作用，而不是所謂的“自由意志”在起作用。神經(jīng)科學(xué)家的觀點(diǎn)對(duì)我們已經(jīng)建立起來(lái)的以理性的自由意志為基礎(chǔ)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)和法律體系提出了前所未有的挑戰(zhàn)。這里就進(jìn)一步提出了以下問(wèn)題：神經(jīng)科學(xué)提供的證據(jù)在何種意義上是可信的？哲學(xué)家、倫理學(xué)家該如何看待神經(jīng)科學(xué)家提出的道德推理和道德判斷的神經(jīng)機(jī)制？大多數(shù)哲學(xué)家、倫理學(xué)家一般都認(rèn)為人作為自主的有目的的理性行動(dòng)者，應(yīng)該對(duì)他的行為負(fù)責(zé)。他們相信自由意志是存在的，而且與決定論是一致的。但哲學(xué)家、倫理學(xué)家的觀點(diǎn)似乎與神經(jīng)科學(xué)家的觀點(diǎn)相互矛盾。 那么，到底誰(shuí)的觀點(diǎn)更合理一些？筆者認(rèn)為，人是理性的道德責(zé)任者的立場(chǎng)是不能動(dòng)搖的。畢竟，道德責(zé)任本身是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的概念，而不是在人腦中主觀存在的個(gè)體產(chǎn)物，是人們?yōu)榱烁椭C地相處而確立的社會(huì)規(guī)則，這些社會(huì)規(guī)則是通過(guò)社會(huì)中的人與人的相互作用來(lái)調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系，從而維護(hù)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)[12]95-102。人的行為和決策主要是由人的目的、信念和意愿決定的。當(dāng)然，筆者也不否認(rèn)大腦尤其是腦損傷或者精神錯(cuò)亂等病人的大腦對(duì)我們的行為決策和道德判斷有重要影響。而且，在某些情況下，可能有決定性的影響。但是問(wèn)題是：大多數(shù)遭受蓋格類型的前額葉損傷或者腦損傷的人并沒(méi)有表現(xiàn)出法律所關(guān)注的行為。精神分裂癥病人也是如此，精神分裂癥病人的好斗的犯罪行為并不比正常人的高多少。如果諸如蓋格類損傷的人或者精神分裂癥者進(jìn)行犯罪的可能性并不高于其他人，似乎僅僅只是這些類型的大腦疾病或者認(rèn)知缺陷并不足以用來(lái)消除責(zé)任[12]97-98。因此，神經(jīng)科學(xué)家需要進(jìn)一步研究來(lái)確定到底前額葉受損多少是大腦阻止其正常功能喪失或者停止的必要條件（這樣可能減少責(zé)任）。同時(shí)，哲學(xué)家倫理學(xué)家需要研究和思考神經(jīng)科學(xué)證據(jù)在何種意義上和在多大程度上為我們使用的問(wèn)題。

2.情感和沖動(dòng)等非理性因素在道德判斷和行動(dòng)決策中的作用。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為倫理道德決策是理性思考的結(jié)果，但最近的神經(jīng)科學(xué)研究表明，情感在道德認(rèn)知和道德判斷中發(fā)揮了重要的作用。這是否與倫理作為理性思考的觀點(diǎn)有所相悖呢？如何更好地探討倫理道德認(rèn)知和行為的神經(jīng)科學(xué)基礎(chǔ)？傳統(tǒng)的倫理道德觀念是以哲學(xué)觀念為核心的，例如意識(shí)、自由意志、自我控制、個(gè)人同一性、道德判斷和道德責(zé)任等。這些觀念都可以從腦功能的角度進(jìn)行探討，即用當(dāng)代的神經(jīng)科學(xué)來(lái)探討這些傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，賦予這些傳統(tǒng)哲學(xué)觀念或理論一種全新的甚至可能是顛覆性的解釋[9]。例如，我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)是以理性和人的自由意志為基礎(chǔ)的。但是，當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)的研究表明以理性為基礎(chǔ)的自由意志根本就不存在，而情感、沖動(dòng)等非理性因素在道德判斷中起決定作用，這就對(duì)我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)帶來(lái)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。如何看待這些挑戰(zhàn)？是我們傳統(tǒng)的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)有問(wèn)題還是神經(jīng)科學(xué)研究的解釋不可靠？情感和沖動(dòng)等非理性因素在道德判斷和行動(dòng)決策中到底起決定作用還是非決定作用？我們?nèi)绾谓鉀Q神經(jīng)科學(xué)研究與現(xiàn)有的道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)之間的矛盾？這些問(wèn)題都需要仔細(xì)研究和深入探討。

3.大腦與記憶、意識(shí)和自我的關(guān)系。人的記憶、意識(shí)和自我認(rèn)知都同大腦的結(jié)構(gòu)和功能有密切的關(guān)系，人腦是記憶、意識(shí)和自我認(rèn)知的物質(zhì)器官，是研究記憶、意識(shí)和自我的邏輯起點(diǎn)，記憶和意識(shí)是要借助大腦來(lái)打開(kāi)自我認(rèn)知和世界萬(wàn)事萬(wàn)物理解的邏輯通道。那么，記憶和自我又是什么關(guān)系？在一定意義上說(shuō)， 我們可以通過(guò)記憶來(lái)確定一個(gè)人的身份。一個(gè)人可以和以前的人被看作同一個(gè)人，如果他能保留（至少部分）那個(gè)以前的人的獨(dú)特記憶。即人的記憶和人的身份、人的同一性又有緊密的聯(lián)系。但無(wú)論怎樣，我們最終還是要通過(guò)對(duì)大腦的結(jié)構(gòu)和功能的認(rèn)識(shí)記憶同意識(shí)、自我的關(guān)系。對(duì)這些問(wèn)題的研究，我們進(jìn)一步提出以下問(wèn)題：大腦和道德推理、道德判斷以及價(jià)值觀念之間的內(nèi)在機(jī)理和邏輯關(guān)系是什么？ “自我”的神經(jīng)基礎(chǔ)又是什么？大腦能否作為個(gè)人的身份標(biāo)志？改變了的大腦會(huì)不會(huì)改變自我？[9]要研究這些問(wèn)題，就需要從神經(jīng)科學(xué)和哲學(xué)的雙重維度研究大腦的結(jié)構(gòu)和功能的互動(dòng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)機(jī)制及其對(duì)人的記憶、意識(shí)和自我的作用，闡釋大腦同人的記憶、意識(shí)和自我的邏輯關(guān)系，分析大腦如何對(duì)人的記憶、意識(shí)和自我認(rèn)知產(chǎn)生決定作用，從而為倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

總之，神經(jīng)倫理學(xué)作為一個(gè)全新的研究領(lǐng)域會(huì)日益受到學(xué)者和公眾的泛關(guān)注。神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展不僅有利于神經(jīng)科學(xué)的規(guī)范研究和有利于增加人類福祉的應(yīng)用，也有利于豐富科技倫理和生命倫理的研究?jī)?nèi)容。因此，神經(jīng)科學(xué)家和倫理學(xué)家都有義務(wù)和責(zé)任推動(dòng)神經(jīng)倫理學(xué)的研究與發(fā)展，畢竟它對(duì)神經(jīng)科學(xué)和倫理學(xué)都是大有裨益的。

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The Preliminary Study of Neuroethics

MAO Xin-zhi

(School of Politics and Administration,WUT,Wuhan 430063,Hubei,China)

第10篇

 

一、發(fā)展天然合理論：

 

西方傳統(tǒng)發(fā)展觀的價(jià)值危機(jī)和倫理危機(jī)

 

西方工業(yè)社會(huì)形成的現(xiàn)展觀的最根本的危機(jī)是發(fā)展問(wèn)題上的價(jià)值觀的危機(jī)。當(dāng)代世界之所以會(huì)出現(xiàn)人的“生存危機(jī)”，其根本原因之一，就在于這種發(fā)展模式只有動(dòng)力機(jī)制(如無(wú)限占有、消費(fèi)物質(zhì)財(cái)富的欲望和自由競(jìng)爭(zhēng))而沒(méi)有發(fā)展的自我評(píng)價(jià)機(jī)制。它所關(guān)注的，只是“如何發(fā)展”(即發(fā)展的技術(shù)問(wèn)題)，而對(duì)于“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”和“為了什么而發(fā)展”的目的論、價(jià)值論的問(wèn)題卻漠不關(guān)心。社會(huì)發(fā)展的理論被看成只是研究社會(huì)“如何發(fā)展(得更快)”的“科學(xué)”，卻忽視了社會(huì)“應(yīng)當(dāng)怎樣發(fā)展”和“為了什么而發(fā)展”這個(gè)哲學(xué)的和倫理的問(wèn)題。正如美國(guó)學(xué)者威利斯。哈曼博士所說(shuō)我們惟一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會(huì)意義上的危機(jī)。我們?cè)诮鉀Q'如何’一類的問(wèn)題方面相當(dāng)成功“但與此同時(shí)，我們對(duì)‘為什么’這種具有價(jià)值含義的問(wèn)題，越來(lái)越變得糊涂起來(lái)，越來(lái)越多的人意識(shí)到誰(shuí)也不明白什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來(lái)越快，但我們卻迷失了方向。”

 

現(xiàn)展觀的“發(fā)展”概念是不同于“運(yùn)動(dòng)”、“變化”的一個(gè)包含著價(jià)值預(yù)設(shè)的概念。運(yùn)動(dòng)和變化只是表示事物同原來(lái)具有某些不同，無(wú)論是位置上的不同(運(yùn)動(dòng))還是性質(zhì)上的不同(變化)，都不具有“方向”的意義:運(yùn)動(dòng)和變化既可以是向這個(gè)方向，也可以是向另一個(gè)方向。方向?qū)λ鼈儊?lái)說(shuō)是一個(gè)可逆的、外在的因素。而發(fā)展概念則不僅具有“與原來(lái)不同”(運(yùn)動(dòng)和變化)的意義，而且具有“方向”上的預(yù)設(shè):它是向著某種確定方向的變化。這樣，在發(fā)展概念中就內(nèi)在地包含了一種價(jià)值預(yù)設(shè):發(fā)展的唯一確定的方向就是具有積極價(jià)值含義的方向：卩“向上的”、“進(jìn)步的”、“好的”方向。向著這個(gè)方向的變化就是發(fā)展，與此相反方向上的變化就是‘反發(fā)展”，即“倒退”。因此，發(fā)展就是這種確定價(jià)值的積累和向這種終極價(jià)值目標(biāo)接近的變化過(guò)程。具體說(shuō)來(lái)，現(xiàn)展觀預(yù)設(shè)的發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)就是生產(chǎn)力的高效率、經(jīng)濟(jì)的高増長(zhǎng)、消費(fèi)者的高消費(fèi)。

 

當(dāng)然，傳統(tǒng)發(fā)展模式也并非排斥一切評(píng)價(jià)。但是，它推崇的只是“技術(shù)理性的評(píng)價(jià)”(如工業(yè)生產(chǎn)中的生產(chǎn)效率的高低、經(jīng)濟(jì)増長(zhǎng)和消費(fèi)的指標(biāo))。這種評(píng)價(jià)只是對(duì)發(fā)展程度的評(píng)價(jià)，絲毫沒(méi)有涉及作為手段的發(fā)展對(duì)人的意義問(wèn)題。這種評(píng)價(jià)不僅不涉及發(fā)展的終極目的問(wèn)題，而且還排斥和遮蔽了這個(gè)問(wèn)題。因此，它只與“如何發(fā)展得更快”相關(guān)而同發(fā)展的“可持續(xù)性”無(wú)關(guān)。為了保證生產(chǎn)效率的提高和經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)指標(biāo)的増長(zhǎng)，資源的揮霍浪費(fèi)、生態(tài)環(huán)境的破壞都被看成是為了發(fā)展而必須付出的合理代價(jià)。這種“代價(jià)”不僅被看成是“必然的”，而且被看成是“必須的，，。這樣，物的尺度就取代了人的對(duì)待自然界就都是“應(yīng)當(dāng)，，的，即合乎i首德的了:對(duì)尺度，本來(lái)是作為手段的經(jīng)濟(jì)増長(zhǎng)本身卻成了發(fā)展的目的。其結(jié)果，是發(fā)展背離了人，經(jīng)濟(jì)的増長(zhǎng)背離了發(fā)展的可持續(xù)性。

 

這種發(fā)展觀對(duì)手段的迷戀和對(duì)價(jià)值的遺忘，直接導(dǎo)致了發(fā)展的“價(jià)值危機(jī)”。我們“做”的越來(lái)越多，而‘想”的卻越來(lái)越少;我們探索科學(xué)和技術(shù)的大腦越來(lái)越復(fù)雜，而思考價(jià)值和倫理的大腦卻越來(lái)越簡(jiǎn)單。地獄與天堂的界限在我們這一代人的眼中變得越來(lái)越模糊:我們把無(wú)止境地追求對(duì)自然界的掠奪和對(duì)自然資源的揮霍叫做“文明”、“進(jìn)步”、“生活水平提高”，而沒(méi)有看到這正是把人類推向懸崖峭壁的罪惡之手。在這種好壞善惡不分的情況下，發(fā)展得越快，就越接近地獄之門!如果我們還不及時(shí)醒悟，那么，總有一天，即使我們僥幸沒(méi)有踏入地獄的門檻，我們所處的生活環(huán)境也會(huì)與地獄相差無(wú)幾。

 

價(jià)值的危機(jī)又直接導(dǎo)致了“倫理危機(jī)”。在人與自然關(guān)系方面，這種發(fā)展觀把人改變自然界的能力和實(shí)踐行為也看作是“天然合理”的。它的基本信念是:我們“能夠做”(即有能力做)的，就是天然“應(yīng)當(dāng)做”的。這就等于完全取消了對(duì)人的實(shí)踐能力與行為的評(píng)價(jià)、約束和倫理規(guī)范的必要性。按照這種信念，人無(wú)論如何對(duì)待自然界都是合理的。如果我們“有能力”砍伐地球上所有的森林那么砍伐森林的行為就是“應(yīng)當(dāng)”的。至于人的這種行為是否對(duì)人類的生存和可持續(xù)發(fā)展真的有好處(善)的倫理問(wèn)題，則完全在它的視野之外。

 

二、傳統(tǒng)倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)和發(fā)展倫理學(xué)

 

所謂發(fā)展倫理學(xué)，就是對(duì)現(xiàn)代西方發(fā)展觀所推崇的發(fā)展模式和當(dāng)今社會(huì)人們追求這種發(fā)展的實(shí)踐行為所作的反思、評(píng)價(jià)和規(guī)范的一種特殊的倫理學(xué)。

 

傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本對(duì)象是解決個(gè)人之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，以此對(duì)個(gè)人行為作出善與惡、應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)、區(qū)分和規(guī)范，目的是保證社會(huì)整體的有序運(yùn)行。因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)所涉及的對(duì)象僅僅是個(gè)人的社會(huì)行為，而與人類的整體行為無(wú)關(guān);僅僅涉及到社會(huì)關(guān)系而與人與自然之間的關(guān)系無(wú)關(guān)。

 

發(fā)展倫理學(xué)則主要是對(duì)人類的整體行為(發(fā)展模式)的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它己經(jīng)超越了僅僅關(guān)注個(gè)人之間的社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)，而把人類如何對(duì)待自然(人與自然的關(guān)系)作為它主要的考察目標(biāo)。這己經(jīng)進(jìn)入了倫理學(xué)的一個(gè)新的領(lǐng)域。

 

傳統(tǒng)倫理學(xué)僅僅涉及到人們之間的社會(huì)關(guān)系,因而人與自然之間的關(guān)系是在傳統(tǒng)倫理學(xué)的視野之外的。傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人之間的“社會(huì)關(guān)系”作出了評(píng)價(jià)和規(guī)范，而在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，它卻是建立在‘能夠做的就是應(yīng)當(dāng)做的”的倫理原則基礎(chǔ)上的。這一倫理原則的真實(shí)含義就是:在人與自然之間不存在倫理問(wèn)題。在這種倫理學(xué)看來(lái)，殺一個(gè)人與殺一只老虎的性質(zhì)是不同的:前者是倫理問(wèn)題，后者與倫理無(wú)關(guān)。如果你有能力殺死老虎的話，你的行為就是合理的。

 

為什么我們要把人與自然的關(guān)系問(wèn)題也作為倫理關(guān)系來(lái)考察?這是因?yàn)楫?dāng)代社會(huì)己經(jīng)發(fā)生了“人與自然關(guān)系危機(jī)”，這個(gè)危機(jī)的直接后果就是自然危機(jī)”生態(tài)危機(jī)、環(huán)境危機(jī)以獅危機(jī)代表了它們的價(jià)值。人類不能去規(guī)定它，而只能去等)。這一危機(jī)最終必將導(dǎo)致人類的“生存危機(jī)”。那么，為什么我們又要對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行反省和規(guī)范呢?這是因?yàn)椋斐蛇@一危機(jī)的根本原因不是“天災(zāi)”，而是“人禍”。由于西方現(xiàn)展觀對(duì)人與自然關(guān)系的扭曲，以及人類的發(fā)展實(shí)踐對(duì)自然界無(wú)限制的掠奪性開(kāi)發(fā)，己經(jīng)造成了諸如“溫室效應(yīng)”、南極臭氧空洞的出現(xiàn)和不斷擴(kuò)大、野生物種的加速滅絕等自然生態(tài)系統(tǒng)的失衡和人類生存環(huán)境的惡化，而不合理的發(fā)展就是造成這一后果的根本原因。

 

然而，我們現(xiàn)在的理論仍然對(duì)現(xiàn)實(shí)中己經(jīng)發(fā)生并日益嚴(yán)重的危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷。我們的哲學(xué)，仍然在對(duì)近性主義的主體性形而上學(xué)情有獨(dú)鐘，繼續(xù)裝點(diǎn)著近代哲學(xué)編織的真、善、美的花環(huán)，并為人類對(duì)自然界的征服和掠奪而自豪。我們的主流倫理學(xué)，仍然龜縮在傳統(tǒng)倫理學(xué)的框架內(nèi)，拒絕探討新時(shí)代出現(xiàn)的新問(wèn)題，繼續(xù)把人對(duì)自然的關(guān)系排除在倫理關(guān)系之外。我們幾乎所有的社會(huì)科學(xué)，在從各自的方面對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究時(shí)，都仍然在從對(duì)社會(huì)內(nèi)部各要素之間關(guān)系的封閉性循環(huán)的研究中得出結(jié)論，而對(duì)自然因素的作用和影響則不予考慮。結(jié)果是明顯的:人(社會(huì))與自然的關(guān)系被排除在倫理學(xué)以及社會(huì)科學(xué)的視野之外，自然對(duì)社會(huì)的影響和作用在社會(huì)科學(xué)所闡述的各種規(guī)律中蕩然無(wú)存。在人類新出現(xiàn)的生存困境面前，滯后的哲學(xué)、倫理觀念和社會(huì)科學(xué)不僅對(duì)解決我們的生存困境無(wú)所幫助，而且不斷地為解決這些困境的新觀念、新理論制造重重羈絆。

 

發(fā)展倫理學(xué)是對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行評(píng)價(jià)和規(guī)范，它所涉及的是在人與自然關(guān)系上出現(xiàn)的問(wèn)題。因此，發(fā)展倫理學(xué)必然與諸如生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等倫理學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這兩種倫理學(xué)都是要評(píng)價(jià)和規(guī)范人“應(yīng)當(dāng)”如何對(duì)待自然的問(wèn)題。但是，它們之間又有著原則性區(qū)別。最根本的區(qū)別就是:發(fā)展倫理學(xué)是建立在人的生存論基礎(chǔ)上的，而生態(tài)倫理學(xué)等卻是建立在自然的“內(nèi)在價(jià)值”基礎(chǔ)上的。

 

生態(tài)學(xué)者們提出了“內(nèi)在價(jià)值”說(shuō)，企圖通過(guò)確立自然界本身的內(nèi)在價(jià)值來(lái)確立人對(duì)自然的倫理責(zé)任和義務(wù)。其主要觀點(diǎn)是：自然之物的價(jià)值就在于它們的存在本身;這種價(jià)值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的;自然之物的存在本身即認(rèn)識(shí)它、利用它。在人類認(rèn)識(shí)它、利用它之前，它們的價(jià)值己經(jīng)存在。生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值論基礎(chǔ)是“內(nèi)在價(jià)值論”。這種理論的實(shí)質(zhì)，是確立了自然價(jià)值的獨(dú)立性與自在性，即自然價(jià)值與人的“無(wú)關(guān)性”。這樣做的結(jié)果，雖然否定了傳統(tǒng)發(fā)展觀對(duì)自然界的功利主義價(jià)值傾向，但是，它卻在人與自然之間造成了一種“價(jià)值二元論”。因而它馬上就又遇到了一個(gè)新的理論難題，即如何從自然之“是”中推導(dǎo)出人的倫理行為的“應(yīng)當(dāng)”的理論難題：自然價(jià)值與人的“無(wú)關(guān)性”，一方面消除了人類在功利主義價(jià)值觀支配下掠奪自然界行為的價(jià)值論基礎(chǔ)，另一方面，也消除了人類保護(hù)自然的必要性：自然的內(nèi)在價(jià)值既然與人類無(wú)關(guān)，那么我們?yōu)槭裁淳蛻?yīng)當(dāng)保護(hù)它呢?[4]

 

發(fā)展倫理學(xué)是以對(duì)現(xiàn)展觀的反思、對(duì)現(xiàn)展實(shí)踐本身的評(píng)價(jià)和規(guī)范為基本內(nèi)容的。因此，發(fā)展倫理學(xué)也必然涉及到發(fā)展實(shí)踐應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待自然界的問(wèn)題。發(fā)展為什么不應(yīng)當(dāng)以破壞自然為代價(jià)?發(fā)展實(shí)踐為什么應(yīng)當(dāng)保護(hù)自然?其原因就是因?yàn)樽匀煌覀內(nèi)祟惥哂心撤N價(jià)值聯(lián)系。因此，發(fā)展倫理學(xué)也必須回答自然的價(jià)值問(wèn)題。

 

在發(fā)展倫理學(xué)看來(lái)，自然界對(duì)于人類具有兩種價(jià)值。一是自然界直接為人類提供生活資料，并為人類的生產(chǎn)提供原料，對(duì)人類具有“消費(fèi)性價(jià)值”。二是自然界對(duì)人類具有“環(huán)境價(jià)值”。自然界作為“養(yǎng)育人類的母親”和“人類生存的家園”，是人類生存的基本條件。自然環(huán)境就是人類生存與生活的“家”。盡管人類通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了一個(gè)文化的、文明的“新家”，但是，人類的這個(gè)新家仍然必須依賴自然界為人類提供的這個(gè)“老家”。自然環(huán)境就是比用文明、文化搭建起來(lái)的“新家”更具有本原意義的“老家”。人也是一個(gè)生命體，他從自然界來(lái)，也要在自然界中生活。他的生存需要有適合于人這一哺乳動(dòng)物的自然條件:肥沃的土壤、清潔的水、由若干種不同氣體按一定比例構(gòu)成的空氣、適當(dāng)?shù)臏囟取⑦m量的紫外線的照射、必要的動(dòng)植物伙伴等等。由這些自然物構(gòu)成的穩(wěn)定的自然體系就構(gòu)成了人類生存的環(huán)境。這個(gè)環(huán)境是由自然界整體的穩(wěn)定聯(lián)系提供的。人作為局部存在者，生活在自然界的整體之中，以一定的方式同整體的其他部分相聯(lián)系。自然界的整體系統(tǒng)就是作為自然界的局部存在者的“老家，，，是人的“生活基地'自然具有某種自我健能九因而只要把人類的發(fā)展實(shí)界的這種價(jià)值就是對(duì)人來(lái)說(shuō)的“環(huán)境價(jià)值”。

 

環(huán)境價(jià)值與消費(fèi)性價(jià)值具有對(duì)立的性質(zhì):消費(fèi)性價(jià)值只有通過(guò)對(duì)自然物的破壞和毀滅才能實(shí)現(xiàn)，而環(huán)境價(jià)值則只有當(dāng)自然物不被破壞和毀滅時(shí)才能實(shí)現(xiàn)。例如，一株生長(zhǎng)在河邊的柳樹(shù)，就同時(shí)對(duì)人具有兩種價(jià)值：當(dāng)柳樹(shù)被砍伐之后，我們可以用它提供的木材做各種木制家具，這是柳樹(shù)具有的“消費(fèi)性價(jià)值”。這種“消費(fèi)性價(jià)值”是一種“非存在性價(jià)值”(以對(duì)自然物的毀滅為前提的價(jià)值)另一方面，如果這棵柳樹(shù)不被砍伐，那么，它生長(zhǎng)在河邊，就能夠起到保護(hù)堤岸、涵養(yǎng)水分、調(diào)節(jié)氣溫、防風(fēng)、供人類避暑納涼的作用。這是柳樹(shù)對(duì)人來(lái)說(shuō)具有的“環(huán)境價(jià)值”。柳樹(shù)的消費(fèi)性價(jià)值是以柳樹(shù)被砍伐為前提的。當(dāng)它作為消費(fèi)性價(jià)值被人類消費(fèi)的時(shí)候，這棵柳樹(shù)就不復(fù)存在。如果它繼續(xù)存在，就不具有消費(fèi)性價(jià)值。而柳樹(shù)的環(huán)境價(jià)值則與此相反:它只有不被砍伐和消費(fèi)、繼續(xù)保持自身的存在，對(duì)人才具有環(huán)境價(jià)值。如果它被砍伐，它的環(huán)境價(jià)值馬上就會(huì)隨著它自身存在的消失而喪失。因此，柳樹(shù)的環(huán)境價(jià)值是一種“存在性價(jià)值”，即“非消費(fèi)性價(jià)值”。

第11篇

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問(wèn)題

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求

受醫(yī)療水平和社會(huì)發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國(guó)才開(kāi)始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國(guó)剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對(duì)性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評(píng)價(jià)體系沒(méi)有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個(gè)?5個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個(gè)2個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒(méi)有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來(lái)承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過(guò)相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會(huì)科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對(duì)醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問(wèn)題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問(wèn)題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專業(yè)必修課，開(kāi)課率和課時(shí)量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時(shí)只有27學(xué)時(shí)，部分高校在20學(xué)時(shí)以下，個(gè)別高校甚至沒(méi)有開(kāi)設(shè)這門課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國(guó)、法國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題等，在有限的時(shí)間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無(wú)法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會(huì)。

1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)

在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個(gè)階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個(gè)學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)。“基本上只是作為一門課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問(wèn)題也未有任何涉及。”學(xué)生沒(méi)有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。

2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會(huì)實(shí)踐各方面結(jié)合起來(lái)，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價(jià)值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無(wú)不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)。”所以應(yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)患者的人文關(guān)懷，正確的價(jià)值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評(píng)價(jià)臨床中的問(wèn)題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會(huì)問(wèn)題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問(wèn)題、分析問(wèn)題的能力。

2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵(lì)在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專業(yè)素養(yǎng)。可以聘請(qǐng)德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會(huì)知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請(qǐng)附屬醫(yī)院遴選相對(duì)穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識(shí)完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價(jià)值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來(lái)的新的倫理問(wèn)題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問(wèn)題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問(wèn)題；除了基本理論內(nèi)容外，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國(guó)外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動(dòng)性同時(shí)，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對(duì)尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對(duì)生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)方法上，在完善已開(kāi)展的“案例討論”、“共同參與式教學(xué)”、“視頻教學(xué)”的基礎(chǔ)上，大力倡導(dǎo)啟發(fā)式教學(xué)，如以問(wèn)題為中心的教學(xué)、以小組為中心的教學(xué)和以病例為中心的教學(xué)等方法，這些教學(xué)方法是國(guó)外目前經(jīng)常采用的，但不宜照搬，而應(yīng)結(jié)合實(shí)際教學(xué)情況有選擇地借鑒。著重使用案例教學(xué)手段，結(jié)合正反案例，大力弘揚(yáng)醫(yī)務(wù)工作者救死扶傷、治病救人、崇尚科學(xué)、謙虛博愛(ài)的職業(yè)精神，反對(duì)缺乏仁愛(ài)、唯利是圖、麻木不仁的醫(yī)德淪喪的行為。同時(shí)結(jié)合臨床案例，對(duì)前沿的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題展開(kāi)學(xué)術(shù)討論和研究，這樣全方位、全覆蓋的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育使學(xué)生“人耳、人腦、人心'

在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：一是在課堂教學(xué)上摒棄原有的按教科書(shū)講解理論知識(shí)的形式，而要?jiǎng)?chuàng)設(shè)具體的醫(yī)療情境，把握情境教學(xué)中的情境引入、分析和回歸過(guò)程，將醫(yī)療情境和教師的分析總結(jié)相結(jié)合；二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時(shí)，如何使學(xué)生面對(duì)真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對(duì)其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹(shù)立對(duì)生命的敬畏和對(duì)職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評(píng)價(jià)形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督

臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過(guò)親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會(huì)醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹(shù)立正確價(jià)值觀。“臨床醫(yī)學(xué)倫理通過(guò)對(duì)廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價(jià)值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對(duì)臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對(duì)不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場(chǎng)所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動(dòng)的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說(shuō)，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對(duì)醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國(guó)學(xué)者提出：臨床教學(xué)別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門應(yīng)做到如下幾個(gè)方面：一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會(huì)、醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題；與患者的情感溝通；臨床倫理思維決策與價(jià)值判斷能力。三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會(huì)涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問(wèn)診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過(guò)程中的倫理問(wèn)題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問(wèn)題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時(shí)進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評(píng)閱。

重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評(píng)價(jià)機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)；通過(guò)實(shí)習(xí)考核手冊(cè)、床邊考核、網(wǎng)上自測(cè)等，加強(qiáng)評(píng)價(jià)結(jié)果的分析;及時(shí)反饋不足，充分發(fā)揮形成性評(píng)價(jià)的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會(huì)服務(wù)為平臺(tái)，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識(shí)更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過(guò)歷代社會(huì)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對(duì)穩(wěn)定的具有中國(guó)醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會(huì)醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識(shí)活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對(duì)實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會(huì)責(zé)任感，開(kāi)展各類社會(huì)實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識(shí)普及，提升民眾應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的能力；組織社會(huì)調(diào)查，開(kāi)展各類公益活動(dòng)。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)奉獻(xiàn)社會(huì)的同時(shí)深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值、道德價(jià)值的判斷能力。

第12篇

[關(guān)鍵詞]生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù) 醫(yī)學(xué)倫理學(xué) 教育

[作者簡(jiǎn)介]李義軍（1955- ），男，河南淮陽(yáng)人，河南科技大學(xué)學(xué)院，副教授，主要從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)與研究工作。（河南 洛陽(yáng) 471003）

[中圖分類號(hào)]G642.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-3985（2013）20-0186-02

生命科學(xué)和生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)的迅猛發(fā)展，使疾病的預(yù)防、診斷、治療手段和方式發(fā)生了革命性的變化，給人類帶來(lái)了極大的福祉，但隨著人類輔助生殖技術(shù)、基因技術(shù)、人類胚胎干細(xì)胞技術(shù)等廣泛研究與應(yīng)用，也引發(fā)了一系列的倫理道德難題，這些問(wèn)題的解決已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生物技術(shù)本身，需要相關(guān)人員合理運(yùn)用倫理學(xué)的方法作出理性的思考和道德的判斷，促進(jìn)生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的健康發(fā)展。這對(duì)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究和教育工作來(lái)說(shuō)，既是挑戰(zhàn)又是發(fā)展機(jī)遇。適應(yīng)現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)發(fā)展，優(yōu)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育模式是醫(yī)藥院校教育改革中的一個(gè)重要課題。

一、生物醫(yī)學(xué)新技術(shù)發(fā)展背景下加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理教育的意義

1.當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理理念指導(dǎo)著生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展方向和路徑選擇。醫(yī)學(xué)倫理能以一種理論體系、一定文化氛圍作用于生物醫(yī)學(xué)技術(shù)應(yīng)用，在實(shí)踐上對(duì)整個(gè)生命科學(xué)發(fā)展和社會(huì)衛(wèi)生事業(yè)進(jìn)步以倫理指導(dǎo)和道德控制，進(jìn)而影響醫(yī)療衛(wèi)生政策的制定與實(shí)施、醫(yī)務(wù)人員職業(yè)行為及涉及個(gè)體的生命、死亡、器官、性別等許多方面的醫(yī)學(xué)選擇。通過(guò)生物醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理指引和把握，可讓以呵護(hù)人的生命和健康為主要目標(biāo)的生物醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域印映人文和哲學(xué)之光，能站在道德哲學(xué)的高度以一種無(wú)形的專業(yè)理念強(qiáng)有力地制約關(guān)乎人類健康的整個(gè)生命科學(xué)領(lǐng)域的方向和路徑選擇。

2.當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理原則可規(guī)范生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的正確運(yùn)用。科學(xué)上某些發(fā)展應(yīng)用不當(dāng)而導(dǎo)致對(duì)人類傷害的事例不勝枚舉。最顯著的是原子能的開(kāi)發(fā)，它為人類提供了新的能源，但也被應(yīng)用于軍事，成為屠殺的威懾武器。生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)臨床應(yīng)用，一方面給人類帶來(lái)了極大福祉，另一方面應(yīng)用不當(dāng)會(huì)帶來(lái)極大傷害（如基因技術(shù)和人類輔助生殖技術(shù)臨床應(yīng)用）。只有遵循醫(yī)學(xué)倫理原則，才能保證現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)正確運(yùn)用。

3.當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對(duì)培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人才成長(zhǎng)有著重要作用。醫(yī)為仁學(xué)，是直接服務(wù)于人的生命科學(xué)。高尚的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)是成為一個(gè)合格醫(yī)生的前提，是醫(yī)生職業(yè)精神的靈魂。在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)廣泛應(yīng)用臨床的工作環(huán)境中，對(duì)醫(yī)務(wù)工作者倫理道德素質(zhì)要求提高，只有認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尤其是生命倫理學(xué)，才會(huì)給醫(yī)學(xué)人才提供解決醫(yī)學(xué)高新技術(shù)道德難題的正確方向和思路，只有把技術(shù)與倫理統(tǒng)一起來(lái)，才能更好地進(jìn)行醫(yī)學(xué)決策，充分發(fā)揮醫(yī)學(xué)技術(shù)的作用和設(shè)備的潛力，不斷提高醫(yī)療護(hù)理服務(wù)質(zhì)量。醫(yī)學(xué)倫理教育只有適應(yīng)了當(dāng)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，才能培養(yǎng)出適應(yīng)21世紀(jì)醫(yī)學(xué)發(fā)展需求的醫(yī)學(xué)人才。

二、當(dāng)前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育存在的問(wèn)題

1.我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育理念落后當(dāng)前醫(yī)療實(shí)踐。教育理念則是人們追求的教育理想，是建立在教育規(guī)律的基礎(chǔ)之上的。科學(xué)的教育理念能正確地反映教育的本質(zhì)和時(shí)代的特征，科學(xué)地指明前進(jìn)方向。受種種因素影響，我國(guó)醫(yī)藥院校在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期課程設(shè)置仍停留在生物醫(yī)學(xué)的模式上，雖20世紀(jì)80年代初期在醫(yī)學(xué)院校開(kāi)設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，但在具體的實(shí)施中，教育理念相對(duì)落后于目前的醫(yī)療實(shí)踐，沒(méi)有給予醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程應(yīng)有的重視。

一是課程定位模糊。早在1993年英國(guó)總醫(yī)學(xué)委員會(huì)發(fā)表的《明日醫(yī)生》就提出，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)列為英國(guó)醫(yī)學(xué)課程的核心內(nèi)容之一。目前，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是大多數(shù)醫(yī)學(xué)院校的主干專業(yè)課程。而在我國(guó)，許多醫(yī)學(xué)高校將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程劃歸為思想政治理論課體系，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在醫(yī)學(xué)教育中的專業(yè)性、特殊性、重要性認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)沒(méi)確立；我國(guó)醫(yī)藥院校醫(yī)學(xué)倫理授課學(xué)時(shí)普遍偏少，總課時(shí)一般在18～36學(xué)時(shí)之間，不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi)不大可能為學(xué)生在醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等領(lǐng)域作較為系統(tǒng)的講解，更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)。二是教育目標(biāo)空泛。歐美國(guó)家醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)均有著具體而明確的目標(biāo)，如“掌握醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則、訓(xùn)練解決倫理問(wèn)題的技能、內(nèi)化職業(yè)價(jià)值、促進(jìn)溝通技能等”。而我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育多以提高醫(yī)學(xué)生醫(yī)德修養(yǎng)、培養(yǎng)良好的職業(yè)道德品質(zhì)為目標(biāo)，教育目標(biāo)較為空泛，沒(méi)能體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)有的課程性質(zhì)及作用。三是課程設(shè)置不盡合理。我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)多在基礎(chǔ)課教學(xué)階段單獨(dú)開(kāi)設(shè)，未能融入醫(yī)學(xué)專業(yè)課程教學(xué)中。臨床課程的教材和教學(xué)中，極少涉及倫理學(xué)內(nèi)容，未涉及器官移植、基因技術(shù)、輔助生殖技術(shù)等生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)應(yīng)用中的倫理問(wèn)題。學(xué)生學(xué)完課程后，最多只能了解一些醫(yī)學(xué)倫學(xué)的基本理論，很難培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的正確臨床倫理思維理念及解決臨床一系列倫理問(wèn)題的能力。

2.教學(xué)內(nèi)容較為抽象。西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)內(nèi)容廣泛而針對(duì)性強(qiáng)，涵蓋了醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德、從業(yè)法規(guī)、生命科學(xué)、溝通技能、與衛(wèi)生保健相關(guān)的社會(huì)問(wèn)題以及對(duì)弱勢(shì)群體的特別關(guān)注等諸多方面。課程教學(xué)內(nèi)容則顯得抽象和空洞，偏重醫(yī)德理論說(shuō)教，不能與醫(yī)學(xué)很好交融，未能重點(diǎn)圍繞醫(yī)療實(shí)踐中產(chǎn)生的與社會(huì)公眾關(guān)系密切的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)困境和難題展開(kāi)，不能啟發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和主動(dòng)性，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

3.教學(xué)方法與手段落后。歐美國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)多采取主動(dòng)參與學(xué)習(xí)方式，教學(xué)方法和手段較為靈活多樣，非常重視結(jié)合醫(yī)療實(shí)踐進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，如進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理臨床查房、臨床病房教學(xué)等。而我國(guó)此課程教學(xué)方法相對(duì)單一，教學(xué)手段上較單調(diào)，幾乎都是大教室、大班級(jí)傳統(tǒng)灌輸知識(shí)的理論教學(xué)方法，不能緊密聯(lián)系醫(yī)療實(shí)際，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不高，沒(méi)能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，教學(xué)效果不理想。

4.缺乏具有臨床經(jīng)驗(yàn)、醫(yī)學(xué)科研實(shí)踐背景的師資。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的交叉學(xué)科，師資背景應(yīng)為接受過(guò)醫(yī)學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的綜合訓(xùn)練培養(yǎng)。我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師專業(yè)背景主要為醫(yī)學(xué)專業(yè)或是哲學(xué)類專業(yè)，還有少數(shù)是衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)，共同不足是欠缺將醫(yī)學(xué)倫理的理論與醫(yī)療實(shí)踐相結(jié)合教學(xué)能力。一部分醫(yī)學(xué)院校至今仍無(wú)專門的教研機(jī)構(gòu)，更無(wú)專職教師，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)任務(wù)主要由學(xué)校思想政治理論課教師甚至是行政管理人員承擔(dān)，雖然現(xiàn)在教師中具有碩士和博士學(xué)位的教師比例越來(lái)越高，師資整體學(xué)歷水平有了提高，但具有醫(yī)學(xué)實(shí)踐經(jīng)歷和倫理學(xué)知識(shí)背景的復(fù)合型教師依然匱乏。

三、改進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理教育的對(duì)策

1.確立科學(xué)教育理念。醫(yī)為精光之道，一個(gè)合格的醫(yī)學(xué)人才，具有良好醫(yī)德素質(zhì)是非常重要的。醫(yī)生職業(yè)的特殊性決定了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)是醫(yī)學(xué)專業(yè)的不可缺少的重要課程，特別在當(dāng)今生物高新醫(yī)學(xué)技術(shù)廣泛應(yīng)用背景下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育更為重要。醫(yī)學(xué)教育主管部門、醫(yī)學(xué)院校行政領(lǐng)導(dǎo)、教務(wù)部門、廣大醫(yī)學(xué)教育工作者、醫(yī)務(wù)人員、醫(yī)學(xué)生應(yīng)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的重要性達(dá)成共識(shí)。借鑒歐美國(guó)家做法，將該課程作為醫(yī)學(xué)教育主干課程開(kāi)設(shè)，加大課時(shí)、師資及其他教學(xué)條件的投入力度。根據(jù)現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展，結(jié)合醫(yī)學(xué)職業(yè)的內(nèi)在要求，確定注重素質(zhì)和能力提高的課程教學(xué)目標(biāo)，即通過(guò)教育，提供正確的職業(yè)價(jià)值觀、人文關(guān)愛(ài)精神；培養(yǎng)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)，鍛煉其倫理分析、決策、評(píng)價(jià)和對(duì)臨床行為的指導(dǎo)能力。

2.創(chuàng)新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程設(shè)置。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科，研究醫(yī)療臨床和醫(yī)學(xué)科學(xué)研究活動(dòng)乃至公共衛(wèi)生活動(dòng)中人們之間的道德關(guān)系及道德規(guī)范，其本身和醫(yī)療科研實(shí)踐緊密相連。我國(guó)醫(yī)學(xué)院校應(yīng)創(chuàng)新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程設(shè)置，逐步實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教育和臨床醫(yī)學(xué)教育課程的有機(jī)整合，實(shí)現(xiàn)倫理教學(xué)的“理論-實(shí)踐-理論”的良性循環(huán)。醫(yī)學(xué)專業(yè)課教學(xué)中應(yīng)增加相應(yīng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育中隱蔽課程的應(yīng)用研究。倫理學(xué)課程設(shè)置可以靈活多樣，低年級(jí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)主要是對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)及圍繞醫(yī)患關(guān)系主題安排“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)”“衛(wèi)生法學(xué)”“醫(yī)學(xué)心理學(xué)”課程，掌握醫(yī)學(xué)倫理基礎(chǔ)知識(shí)及與病人溝通的技巧。高年級(jí)可以安排“生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理”“醫(yī)學(xué)與社會(huì)”“醫(yī)療衛(wèi)生管理”“執(zhí)業(yè)醫(yī)師資格考試醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輔導(dǎo)”等醫(yī)學(xué)倫理學(xué)相關(guān)課程，實(shí)習(xí)階段結(jié)合醫(yī)療臨床倫理難題進(jìn)行相關(guān)“醫(yī)學(xué)倫理討論會(huì)”等。

3.調(diào)整教學(xué)內(nèi)容。首先，應(yīng)結(jié)合醫(yī)學(xué)發(fā)展需要，及時(shí)更新調(diào)整教學(xué)內(nèi)容。在保證課程體系結(jié)構(gòu)完整前提下，充實(shí)對(duì)基因技術(shù)應(yīng)用、現(xiàn)代生殖技術(shù)及器官移植技術(shù)臨床應(yīng)用中的倫理問(wèn)題以及衛(wèi)生保健、公民醫(yī)療保障等社會(huì)公眾密切相關(guān)的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題內(nèi)容，使課程教學(xué)內(nèi)容貼近時(shí)代需要和學(xué)生思想實(shí)際。其次，要針對(duì)不同專業(yè)（臨床、護(hù)理、檢驗(yàn)等）、年級(jí)、學(xué)習(xí)階段的學(xué)生調(diào)整授課內(nèi)容的重點(diǎn)，使課程內(nèi)容和專業(yè)緊密聯(lián)系。

4.推進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)模式變革。學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)國(guó)家，建立新型的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)模式，努力改變大班級(jí)、大課堂滿堂灌輸?shù)膯我徽n堂講授教學(xué)形式，在保證一定理論教學(xué)前提下，探索案例教學(xué)法、醫(yī)學(xué)倫理難題討論、醫(yī)患角色扮演、醫(yī)界楷模講座等在課程教學(xué)中的研究和應(yīng)用。增加醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，如醫(yī)患沖突原因及調(diào)適專題調(diào)研、臨床醫(yī)療醫(yī)學(xué)倫理查房等，將課堂教學(xué)與課外實(shí)踐教學(xué)結(jié)合起來(lái)，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)醫(yī)德理論的理解、內(nèi)化和踐行，鍛煉其實(shí)際的倫理決策能力，提高其分析解決實(shí)際問(wèn)題的能力，增強(qiáng)教學(xué)效果。

5.建立優(yōu)秀的師資隊(duì)伍。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是研究將倫理學(xué)的基本原則應(yīng)用于醫(yī)療實(shí)踐規(guī)律的學(xué)科，是對(duì)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行道德審視的科學(xué)。應(yīng)用倫理學(xué)的特點(diǎn)要求講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的教師應(yīng)將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和臨床科研實(shí)踐密切結(jié)合，既具有醫(yī)學(xué)知識(shí)和醫(yī)療實(shí)踐訓(xùn)練經(jīng)歷，又具有較高倫理學(xué)知識(shí)背景。從我國(guó)目前情況看，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍中復(fù)合型教師極少，建立一支優(yōu)秀學(xué)科師資隊(duì)伍是保證我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。首先，各醫(yī)藥院校應(yīng)建立、完善專門教學(xué)科研機(jī)構(gòu)，配備具有相應(yīng)專業(yè)背景的專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員，重視選拔有培養(yǎng)前途的博士生、碩士生，形成一支結(jié)構(gòu)合理、專兼職比例適當(dāng)?shù)膸熧Y隊(duì)伍；其次，發(fā)揮中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)及各省醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)的作用，制度化舉辦全國(guó)性或本省的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班、專題研討班和醫(yī)學(xué)倫理研討會(huì)，進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床問(wèn)題研討及教學(xué)研討，提高師資教學(xué)科研能力；再次，鼓勵(lì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師兼職醫(yī)療機(jī)構(gòu)成立的生物醫(yī)學(xué)新技術(shù)倫理委員會(huì)，經(jīng)常參與臨床器官移植、人類輔助生殖技術(shù)運(yùn)用等倫理問(wèn)題討論及處理，提高其分析解決實(shí)際問(wèn)題能力；最后，醫(yī)藥高校應(yīng)制度化選派有培養(yǎng)前途的年輕教師進(jìn)行國(guó)內(nèi)或國(guó)外（訪問(wèn)學(xué)者）進(jìn)修學(xué)習(xí)，從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。

[參考文獻(xiàn)]