時間：2023-07-18 17:24:05
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人生哲學觀點，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
Abstract: Schopenhauer Arther is in the modern West philosophy history only the panthelism founder, is also the modern West humanism thought founder. His philosophy of life has the strong pessimism and the nihilism color, thought that the life the essence is the pain and bored, and proposed two kinds rescue the human pain the way. Let the human in the majority question's views accept with difficulty freely, but is actually profound and incisive, therefore is worth to its thought conducting the research and the resonsideration.
關鍵詞：叔本華 意志 悲觀主義 人生哲學
Key word: Schopenhauer Arther will Pessimism philosophy of life
作者簡介：邱君國 (1975.10-) 男 浙江省溫州市蒼南縣 講師 大學本科 研究方向：政治學、黨建
德國哲學家叔本華(1788-1860)是近代西方哲學史上唯意志主義的創始人,也是現代西方人本主義思想的奠基人，開辟了西方非理性主義思潮的先河。由于當時以黑格爾為代表的理性主義哲學占據哲學界的主導地位，使他很不得志。代表作《作為意志與表象的世界》在沉默了二十幾年之后才開始被人注意，繼而得到來自世界各地的贊譽，遺憾的是這種時光對他來說已經不多。1860年他徹底地離開了他認定只能是永遠痛苦的人世。他的人生哲學有著濃厚的悲觀主義和虛無主義的色彩。時至今日，在世界的任何地方還可以聽到其人生哲學回聲。
一、 叔本華悲觀主義人生哲學的根基
1、 叔本華用主體取代“自在之物”。
康德的“自在之物”指本身是不依賴于我于我們，不依賴于我們的認識而獨立存在的事物。[1]這樣“自在之物”的非對象性使我們既不能對其有所斷言，也不能對其有所懷疑，這就使“自在之物”本身對于我們成為一種多余之物。叔本華看到了“自在之物”的這種缺陷，對其進行了繼承和改造。“那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件，原來凡是存在著，就是對主體的存在。”[2]28這樣叔本華用主體取代“自在之物”，為意志的產生提供了前提。
2、 叔本華的意志是在借助于柏拉圖的“理念”的基礎上確立。
叔本華要確立他的真理――意志，不得不借助予柏拉圖的理念。“理念是獨立于具體事物和人的意識之外的實體”；“理念是永恒不變的，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的”；“客觀事物是理念的‘影子’或‘摹本’”[1]。從中可以看出，理念既非理性的產物，也非常感覺的產物，而是我們從特殊事物中看出的普遍性。叔本華正是借助于理念在拋除“自在之物”的同時，繼承了“自在之物”，建立起他自己的意志真理觀。因為意志的確立，也不是靠理性和感覺，而是靠直觀。在叔本華看來“真理是自身確立”。理念這種“自身確立的真理”使叔本華的意志得以確立。
3、 叔本華的意志從佛教思想中吸收了 “欲望”概念。
叔本華認為認識的主體和欲求的主體是合一的。他用主體的欲求代替主體的認識，用欲求的主體代替了認識的主體。這樣康德那不能為我們所認識的“自在之物”在被叔本華歸結為主體后，又被歸結為欲求的主體，進一步確定其意志真理觀。
叔本華正式在吸收和改造了康德哲學、柏拉圖哲學和印度佛教思想的基礎上建立起他的意志哲學。康德的“自在之物”使意志成為可能，理念使意志得以確立，欲望則構成了意志的核心。這樣叔本華經過精心勾勒的作為世界的本質的意志就展現于我們的眼前：它是一種無時間性、無空間性、無固而成的活動，是一種“不能遏制的盲目的沖動”，是一種無目的，無止境的永不滿足的欲求。基本特點是求生存，求生命。
二、 叔本華悲觀主義人生哲學的基本內容
1、 人是痛苦的人。
叔本華認為意志是人不可遏制的生命沖動和欲求，它有兩種表現方式:一是維持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在時間上加以延續，兩者都為了求得生命的存在。
人是意志發展的最高產物，是意志客體化最高等級，到了這個階段，意志作為非理性的東西就會產生出自己的對立面理智。由于理智的產生，人認識到作為表象的人是注定要死亡的。人為了使自己活得好，生存得舒適，分化出并緊緊依靠理智，而人的本質就是生命意志，本身具有盲目的、不可遏制的沖動性和欲求，就不可避免地使意志和理智處于一種矛盾之中。
人的意志是求生存，而作為表象的人最終結局卻是死亡。盡管人們的每一次的呼吸，每一分鐘的努力都是為生存而斗爭，但是最終還是逃脫不了一死。叔本華認為，人生真正的痛苦在于認識到這一點。“生物愈高等，意志現象愈完全，智力愈發達，煩惱痛苦也就愈顯著”。[3]99這樣也就不難印證叔本華認為的知識越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才靈感的源泉。
2、人生是痛苦、無聊的人生。
在叔本華看來，人的活動本身以意志的欲求為根本的動力，欲求總是產生于不足與匱乏，具有非滿足性的特點，因而欲求的本質就是痛苦，給人生道路籠罩上了陰影。由于人具有欲海難填的本性，欲求是針對于自己的缺陷和對自己的狀況不滿而產生的。欲求追逐著滿足，而其滿足就質量而說都具有相對性，絕對的特征在于非滿足性，這就導致人生的痛苦。欲望一天得不到滿足，人就要痛苦一天，并且滿足又不是持久的，當自己的一個欲求得到滿足之后很快就會有一個新的欲求出現，這樣人就無止境地陷于欲求――滿足――新的欲求，這種惡性循環所帶來的掙扎和痛苦中。
假若一個人易于滿足并且沒有什么欲求，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這比痛苦還要難以煎熬。正如叔本華所認為的：“……所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺著，事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份。”[2]427
3、人生是徹頭徹尾悲觀絕望的。
“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了”。[2]426在叔本華眼前，人生是一場沒有盡頭的悲劇，只有某些細節部分才具有喜劇的性質。幸福和快樂僅作為整場悲劇中的一個環節，它不是與悲劇相對立的，而是包含于悲劇之中。幸福與快樂只是人的一種愿望，這種愿望是以欲求為前提的，因而愿望實質上是痛苦的變形物，追求快樂的目的在于消除痛苦，這種努力除了改變痛苦的形態外，再也不會得到什么。
人生的痛苦，就是對生命意志的肯定。人們在心眼里不愿過這種痛苦和不幸的生活，卻又不能克制自己的欲望而不斷地制造痛苦和不幸。通過種族的延續，意志就這樣一代代被肯定下來，痛苦和不幸同時也被肯定下來，并代代相傳。
4、痛苦人生的兩種解脫途徑。
一是生命意志的暫時否定。通過哲學的沉思，藝術的審美活動和道德的途徑可以使人暫時忘記欲求，擺脫意志，從苦難的人生中得到暫時的解脫。比如在藝術審美中，我們對某一藝術品進行觀審，我們就會擺脫了意志，然后也就不再感覺到它那不斷的欲求的痛苦。“也就是認識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關系之外的認識之主體。”[2]278這些方式只能在一定程度上緩解痛苦，求得暫時的精神解脫，它們是不徹底的、消極的方法。
二是生命意志的徹底否定。叔本華力主達到佛教中的“涅”境界，也就是使一切意欲徹底泯滅，身外之物無所求，無所求即無所缺乏，也就無所痛苦了。“無欲是[人生的]最后目的，是的，是一切美德和神圣性的最內在本質，也是從塵世中得到解脫。”[2]220
叔本華認為通過禁欲，徹底的否定意志，是擺脫痛苦的根本途徑。“隨著自愿的否定，意志的放棄，……，隨著意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界。”[2]562這樣意志“寂滅”之后，一切因意志的沖動而產生的痛苦，恐懼和令人激動的永不死心的希望也同歸寂滅了。取而代之的將是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜和不可動搖的自得和怡悅，使得個人意志復歸于宇宙的絕對意志，以實現人生最高理想，從而實現永久的的解脫，最終達到他人生哲學最終歸宿點“無欲”的境界。
叔本華正這樣從他自所構建的意志到欲求，由欲求到痛苦，來定格了他的悲觀主義人生哲學。他又從悲觀主義走向虛無主義，虛無是他人生哲學最終歸宿點。
三、 叔本華悲觀主義人生哲學的影響及評價
叔本華的人生哲學是建立在唯心主義的基礎上，是反對當時以黑格爾為代表的理性主義哲學而產生的。它對整個西方哲學界產生很大影響，他的唯意主義哲學和非理性主義的直觀認識論，為尼采的“超人學說”，弗洛伊德的“泛觀”，薩特的“存在主義”，馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準備。不僅如此，它對馬赫主義、實用主義、生命哲學和現代美學文論都產生了一定的影響。
1、把人上升為哲學本體論問題，具有一定的合理性。
叔本華的人生哲學改變了柏拉圖以來都以抽象概念作為研究對象的西方哲學的局面，使之開始注意到人。叔本華把人的生存作為哲學問題的第一要義來加以確證和研究。使哲學從純粹的理性思辯轉向了感性的個體生存本身。在一定意義上拓寬了哲學研究的領域，有助于我們對人的研究不斷地朝人的內心要求變化。不斷地揭示人的本性中深藏著普遍的永恒的東西。把人的生存問題上升為哲學本體論問題，具有合理性和永久的意義。因為在人類文明高度發展的今天，仍為擺脫作為人的第一要義的生存問題困擾。
理性哲學家們只對抽象的概念出發進行著研究，對人的生活這類問題不屑一顧或舍棄時叔本華卻以全新的方式提出對人的生活這類問題加以研究，并以滿腔熱情加以肯定。這種倡導貼近生活、貼近自然的哲學研究，給當時凝重沉悶的哲學辦帶來一股徐徐的清風，注入了生命的活力，開啟了后來哲學家的思路，掀起了現代人本主義的哲學思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學足跡走自己的路。”[4]370
不過叔本華的人生哲學，把人看成了哲學的出發點和核心，其他一切哲學問題只有從人出發才能得到說明。認為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎，抹殺了人的社會性特征，否認人是社會性的產物。把科學和理性看作是人的意識的工具，只有直覺才能看到真實的東西，他這種貶低科學和理性，抬高直覺作用的觀點是錯誤的。
2、 叔本華的人生哲學以悲觀見長、失之消極。
叔本華宣揚的悲觀主義盡管以坦誠見長，較之盲目的樂觀主義要深刻得多，但它畢竟失之消極。他過分的渲染人生受波折的痛苦，否定挫折和失敗的認識論意義，從而也否定了人生奮斗的意義。如20世紀初的國學大師王國維的自殺，與叔本華的悲觀主義有著一定的聯系。悲觀主義與現實中有些青年頹唐失望的心態也有著不解之緣。因此，哲學家羅素稱叔本華的哲學是一種“倦怠病弱的看法”。尼采作為他的哲學衣缽繼承者亦稱這種哲學是“死的說教”并對他的理論歸宿――基督教進行了毀滅性的攻擊。這種哲學說教是不可取的，針對這些消極部分我們應剔除和批判。
我們對叔本華的悲觀主義人生哲學的解釋，應使得有益于自己在現實生活中保持著某種危機感。從另一個方面給自己啟迪，其實痛苦和無聊的產生，關鍵是在于人們認識之后是否計較它。我們應建立良好的社會的心理氛圍，使自己在挫折和失利之后不至于陷入叔本華所說的“痛苦或無聊”的深淵，而又重新崛起，正面人生。
參考文獻：
[1] 《哲學辭典》劉延勃 張弓長 馬乾樂 張念豐 主編，吉林人民出版社，1983-02
[2]《作為意志和表象的世界》叔本華著，石沖白譯.北京:商務印書館，1997.
關鍵詞：蘇軾；道家思想；莊子文學
中圖分類號：I222文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）12-0019-01
作為中國文學史上詩、詞、文均堪稱大家的蘇軾,被人稱作為“坡仙”，顧名思義，他的作品亦常帶有仙氣。東坡與道家的淵源可追溯至他幼年，“吾八歲入學，以道士張易簡為師。童子幾百人，師獨稱吾與陳太初者。”可以說，蘇軾一生都深受道家、尤其是莊子的影響。蘇轍曾評其：“既而讀《莊子》，喟然嘆曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。’”由此不難看出，蘇軾覺得莊子的人生哲學深得他心。
蘇軾的一生波瀾起伏。他少年得志，二十一歲初入仕途，前途光明，與父蘇洵、弟蘇轍同科及第，而后一帆風順地參與制科考試，“列三等、除大理評事、簽書鳳翔府叛官。”（《宋史·卷三三八·蘇軾傳》）然而命運卻總愛和人開玩笑，中年的他受到了人生中一次又一次的打擊。“烏臺詩案”是蘇軾遭挫的始站，之后屢次被貶，政治生活發生了重大的轉折。“夢繞云山心似唐，魂飛湯火命如雞”（《獄中寄子由》其二）的倉皇入獄，“朝游云霄間，欲分丞相茵。暮落江湖上，遂與屈子鄰。”（《劉莘老》）的悲慘現狀。在人生遭遇起伏，命運不堪打擊之時，他以老莊齊得喪、忘禍福的哲學思想去參透人生的生死、窮通、進退、榮辱。正是因為將道家思想作為精神支柱，他才并未被打擊得一蹶不振，他才有了不為外物之得失榮辱所累的超俗樂觀的精神。而他的作品中，也總是流露出老莊的人生哲學。
莊子《大宗師》有：“若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”這表明莊子是一位熱愛生命重視生命的哲學家，他認為只有自然存在才是生命的真實意義。一切的人為矯揉造作只會使人失去原有的本質美麗。這有違于生命存在的價值。這種思想在蘇軾的作品中也得到體現。正如《臨江仙·夜歸臨皋》所表達的便是這種要擁抱大自然、融入大自然的愿望：
“夜飲東坡醒復醉，歸來仿佛三更。家童鼻息已雷鳴，敲門都不應，倚杖聽江聲。
長恨此身非我有，何時忘卻營營？夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生。”
這首詞作于宋神宗元豐五年，也是蘇軾被貶至黃州的第三年。詞的上闋為我們塑造了一位胸襟曠達，遺世獨立的幽人形象。東坡醉后狂歌，不理會現實世界的種種。就這般“依杖聽江聲”，就這般隨緣而自適。緊接其后，他借莊子之口發出“長恨此身非我有”的感嘆，要解決世間的煩擾，惟有以通達代之，不執著于一端，只是隨心所欲，自由任性而已，所以最后他發出了“小舟從此逝,江海寄余生”的吟唱。“長恨此身非我有”化用《莊子·知北游》“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得夫有道！’”之意。“何時忘卻營營”化用《莊子·庚桑楚》“中全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營”之意。憤恨這個軀體不屬于我自己，什么時候能忘卻為功名利祿而奔競鉆營！很多人將詞的最后一句解讀為孔子“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與！”（《論語·公冶長》）我卻不認同這種說法。蘇軾在現實苦難的折磨中，正是以道家之學作為解脫法門。所以他認同了生命固有的自然本性，他不滿糾纏于那些人世中的名利得失，他渴望擺脫功名利祿的困擾。
“正是這種難言的孤獨，使他徹底的洗去了人生的喧鬧，去尋找無言的山水，去尋找遠逝的古人。”他時而布衣芒鞋,出入阡陌之上;時而月夜泛舟,放蕩山水之間。他擺脫世塵的紛擾羈絆,乘虛舟遨游，做大自然的欣賞者。“你看他醒復醉，醉復醒，恣意所適，哪管時間流逝；深夜醉歸，敲門不應坦然‘倚杖聽江聲’，活脫脫一位神情嘯傲，襟懷放達，遺世獨立的‘幽人’!閑看長江風平浪盡，不覺身心煩惱皆空。東坡棄名韁利鎖，走向自然人生。”正是這物我兩忘、天人合一的道家風采，使他能于常人難耐的苦境中自得其樂。
同時，道家的清凈無為、超然塵世的思想,在蘇軾那里已成為一種人生態度的曠達。元豐五年(1082)在黃州所寫的《前赤壁賦》當客人“哀吾生之須臾，羨長江之無窮”“挾飛仙以遨游”、“知不可乎驟得”而生悲時，蘇軾卻以一種超然樂觀、曠達灑脫的胸懷和氣度，在難以忍受的苦難環境中自得其樂：“自其不變而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎。”“自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”從不變的角度看，天地與我同生，萬物與我合一，都會無窮無盡。“物與我皆無盡也”。這種物我一致、天人合一的觀點，說明了蘇軾對生命的肯定、對生活的熱愛。這體現了以道家思想自我解決矛盾的通達樂觀的人生態度。
劉熙載《藝概》稱:“東坡則出于《莊》者十之八九”，這樣的評語有些夸張失真，蘇軾只是從儒家務實的生活態度出發接受道家思想，重視和發揚其積極的作用而避免其消極的影響。可以說，蘇軾的文學創作既繼承了莊子文學，同時他也深諳“揚棄”之理，最終參透出寵辱不驚、履險如夷、臨危若素的大徹大悟的人生哲學。故此他才堪稱中國文學史上的一座高峰。
關鍵詞：叔本華；悲觀主義；人生哲學
中圖分類號：B516.41文獻標志碼：A文章編號：1002-2589（2017）08-0061-03
在對人生的認識上，叔本華與尼采的觀點在某種程度上說是一致的，即人生是痛苦的。叔本華將萬物的起源歸因于生存意志。這種生存意志當中潛在的生存欲望會使人類不斷追求，但是始終得不到全部滿足，這就使人類陷入了痛苦當中，所以叔本華認為人生就是一個悲劇，由此形成了他關于人生的悲觀主義人生哲學。
一、悲觀主義人生哲學的理論
叔本華從世界的本質是生存意志的體現為基礎出發，表達了他的悲觀主義人生哲學。叔本華認為人生與世界就是生存意志的體現，生存意志是無法滿足又無處不在的欲望，而人生又總是在追求這些無法滿足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲觀主義色彩的結論。
（一）作為意志和表象的世界
首先，叔本華認為“世界是我的表象”，即外在的世界只是感覺和表象的世界。他認為對于“物是我的表象”這個命題是無須證明的，因為人們隨時都可以清楚明白地感知到它。
人和動物都有一個共同點：都有感知外部世界的能力。但應該注意的是，動物是沒有自己的意識的，只有人能思考、是有意識的，所以也只有人能夠把外部世界的表象納入自己的意識當中，感知到另一個世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我們真正認識到世界的本質之前，世界就是我的表象。叔本華認為這個意志是世界的本質，由此他得出表象的世界是“虛”的，即使它真實存在，而意志的世界是“實”的，二者是單獨存在的。我們要獲得最全面的認識，也就是要得到真理，就必須從意志去考察，而不是僅從表象去考察世界，這樣才能獲得對某一事物甚至整個世界的最全面的認識。
表象的世界雖不是真實的世界，但并不意味著外部世界對我們是一無是處的，相反，表象是我們認識世界的基礎和根據。因為叔本華認為獲得真理的最可靠的途徑是直觀，真理的來源與根據就是直觀。那么現在先來解釋一下什么是“直觀”，從字面上來看，“直觀”就是可以用我們的眼睛看得到的。這樣一來我們也就可以理解了，只有表象世界是可以被直觀的，而意志世界是不能被直觀的。所以我們才說“表象是我們認識世界的基礎和根據”。
其次，叔本華認為“世界的本質是我的意志”。在這里，“我”不是我們一般理解上生物意義上的“我”，而是心理意義上的“我”；同時也不是我們一般追求的具有理性的我，是帶有人們厭棄的非理性的“我”，甚至可以說是帶有一種盲目的欲望沖動的我。傳統的觀點把理性作為人的本質，然后把人與動物區分開來，而叔本華是把人的本質歸結為一種盲目的欲望沖動，而這種欲望沖動就是生存意志，也就是叔本華悲劇理論的出發點[2]。
不管是動物還是人類自己，要想生存下去，都必須獲取食物來延續自己的生命。而這種求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是這個世界的基礎和來源都是這種生存意志。即可以解釋為：世界的精神內核是“生存意志”，換句話說就是世界乃至宇宙萬物的本質和內核就是生存下去的欲望。
從生存意志出發，他認為世界的一切表象都是生存意志的體現，就連我們的身體也都是生存意志的體現[3]。對此我們可以從以下兩個方面來理解：首先，我們的身體是受生存意志的支配。比如說我吃飯、睡覺、工作等等這些行為都是有一個與之對應的意志。我吃飯是因為我餓了；我睡覺是因為我困了累了；我工作是因為我想得到金錢以便能更好地生活下去。所有的這些行為、活動，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的體現罷了。由此他得出了這樣一個結論：身體活動是意志活動的客體化。也就是說，沒有身體，就不能想象意志，所以他認為身體是我們認識意志的前提條件。意志不僅支配著身體活動，還對身體活動有作用，即意志的作用。當其對身體的作用與其意志相一致時，就產生了快樂；而當其與意志產生沖突時，就產生了痛苦。這些快樂或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身體不僅是自我生存意志的體現，還是生存意志的客觀外化。因為我們要生活下去就必須能看到各種東西，不然就無法生存，所以眼睛就是這種生存意志的外化；除了能看，還必須能吃，吃的欲望就產生了嘴；同理，消化的欲望就產生了胃，咬的欲望就產生了牙齒等等這些都是生存意志的外化。由此看來，我們身體上的每一個器官或組織都是生存意志的客體化。生存意志是世界萬物的本質，那么這種生存意志就不僅僅只體現在我們人類身上，在動物、植物等一切物體身上也是有體現的。
（二）人的內在生命性質
叔本華認為，使我們心靈滿足的直接源泉是人的內在生命性質；我們整個感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因為我們內在的生命性質[4]。具體說來也就是生存意志，它貫穿在我們整個人的一生當中。
每個人都有自己的特點，也就是我們常說的“人格”，展開來說就是我們人本身所具有的一些特質，即人是什么。這些特質直接影響我們的幸福快樂，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。這樣我們就能理解了，為什么我們對來自外界的厄運是可以忍受的，而對于來自自身因素所導致的苦難卻無法忍受。這一切的根源就在于我們自己的人格或是個性。人們盡自己所能做的最大極限永遠都不會超過自己，而人們越是離這極限越近，就越能發現一切快樂的源泉原來就是自己，這樣一來，就越能夠使自己幸福。能夠發現這一源泉的總是那些有足夠睿智的人，因為他們終其一生只求每時每刻都能夠成為他自己，所以他們是最幸福的人[5]。他們沒有那么多的欲求，也就不會像那些平凡的人不斷追求那永不滿足的欲求，這樣他們就沒有那么多的痛苦，所以他們相對于其他人來說是最幸福不過的，這就像亞里士多德所說的“幸福就是知足”。
叔本華認為人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他認為我們每個人的內心都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上。也就是說，如果別人對自己的行為或是其他事造成妨礙的話，他就會選擇傷害別人，甚至殺害別人。從這里我們可以清楚看到，人都是自私自利的，他們會為了自己的利益而去傷害別人。人們日常生活表現出來的友好都是虛偽的，當觸及自己利益時，這些友好的感情便會消失得一干二凈。
這種內在的生命意志決定了我們的人生將會被無盡的且無所不在的欲求所牽絆，永遠得不到解脫。就算是偶然得到了幸福，那也是暫時的，因為內在的生命性質注定了我們的人生將會是痛苦的。以至于叔本華告誡我們要懂得知足，那樣才能使我們在痛苦的人生中得到更可能多的快樂和幸福[6]。
（三）人生苦難的解脫
在叔本華的悲觀主義人生哲理中，要想擺脫空虛無聊和痛苦，就必須實行“意志轉向”，人若是想從人生的苦難中得到解脫，那就必須徹底地否定生存意志。但是不能夠通過自殺或是患精神病來達到對生存意志的徹底否定，這只會給我們帶來更大的痛苦。因為否定生存意志，并不是對痛苦的深惡痛絕，而是對生活中的享樂深惡痛絕。就比如自殺，自殺者本身是想繼續生活下去的，只是他對自己所處的生活條件不滿而已，所以我們說他并沒有否定生存意志，相反，這實際上是對生存意志的極度肯定，自殺者沒有放棄生命意志，而只是在消滅個體現象時放棄了生命。那么什么才是叔本華所說的“意志轉向”呢？他是這樣解釋的：“意志轉向就是把自己的欲望、生存意志束之高閣，避免它們實際地接觸任何東西，力求在內心中對一切事物保持冷漠的態度。”[7]也就是說不要去追求任何欲求，放棄享樂，并對任何事情漠不關心。在叔本華看來，“意志轉向”的方式有三種：從事哲學工作；藝術創作；禁欲和絕欲。
二、悲觀主義人生哲學的啟示：實現人生的超越
叔本華悲觀主義的人生觀打破了以往哲學只對抽象概念進行研究、對人的問題不屑一顧的局面，以一種全新的方式研究人的問題，對于當前研究一些與人有關的問題意義重大。
（一）重視非理性因素
人們通常在分析問題時，總會運用理性的思維去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因為我們都會有那樣一種慣性：認為理性才能客觀正確地分析問題，而感性的東西是不穩定的，不能像理性那樣客觀。雖然理性比感性來得客觀，但是不應因此認為只要有理性就足夠了。如果只用理性來分析問題，那么必然就會走向一種極端，使得結論變得片面極端。叔本華悲觀主義的人生哲學打破了以往那種只注重理性研究的局面，喚醒了在理性主義壓制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人們的重視。對于這一點，不管是以往還是現在，都有其重要地位。人是一種感性與理性的動物，并且人們還認為感性是極不可靠的，所以不管在哪一個時代，人們都極力地壓制感性，希望能通過這種方式只用理性思考問題，得到自己認為的最客觀的結論。因此叔本華的這一理論不管哪個時代都有其重要意義，時刻提醒著我們不能忽視非理性因素。
對于人性中理性與非理性的兩種因素，我們既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能夠使你的生活變得井井有條，但如果長期處于理性狀態就會使人神經衰弱。人的一生只有經過非理性的狀態，才能體驗到什么叫快樂，否則就太過于枯燥乏味了。
人并不是總能保持理性的動物，而是會不時地陷入非理性的狀態。所以我們在考察一個人的行為的時候，不只是要從理性方面考慮，也要重視非理性的因素。因此理性與非理性二者缺一不可。
（二）重視人的價值
叔本華從人的生命意志開始去認識這個世界，告訴我們世界的本質就是生命意志，它讓我們從新審視“人”這一動物，思考人的價值。
人的價值，簡單來說就是人的存在與活動所具有的社會價值。人作為一切物質價值、社會政治價值和精神價值的承擔者和創造者，他們本身就是世界上最高的和絕對的價值。人的價值并不是獨立存在的東西，它受到社會關系制約，只有通過人與人的關系才能體現出來。人的價值主要有兩個方面：一個是社會對人的滿足以及尊重；另一個是個人對于社會的責任和貢獻。但是人的真正價值在于后者。
叔本華在它的悲劇理論中告訴我們，欲望是每個人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我們陷入痛苦的源頭[8]。但這并不意味著人類本身是沒有價值的，不能夠因此就否認人本身擁有的價值。任何物體存在于這個世界上，都有它的價值或是存在的理由，不論是看得見的還是看不見的。人也是如此，從降生到這個世界開始，就有他的價值，不存在沒有價值的人。
（三）以坦然的態度面對生活
叔本華的悲劇理論帶有非常強烈的悲觀主義色彩，一方面告訴我們要向命運低頭，但是另一方面也告訴了我們對待生活的態度。
叔本華認為：“不管命運如何降臨我們身上，不可太高興，也不可過分悲傷。”[9]因為一切事物都是不斷在變化的，我們的運氣也是一樣的，所以，不管是好的還是壞的命運，我們對此都應該保持一種坦然的心態。雖然痛苦是無處不在，是永恒的，但是生活總要繼續。我們不能因為面前遇到的一些困難就停滯不前，相反，我們可以把這些讓我們感到痛苦的事情當成是邁向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面對它，時刻保持一種樂觀的心態，積極地面對生活當中遇到的一切困難。叔本華還告訴我們幸福是暫時的、轉瞬即逝的。如果真的如他所說，那我們就更應該好好地享受當前這來之不易的幸福，不必為過去的痛苦或未來的迷茫而終日擔憂[10]。
叔本華認為我們人生的幸福與艱辛并不是取決于我們在生活中的遭遇，而是在于我們如何去應對它。簡單來說就是我們的性格與品質才是唯一影響我們幸福與快樂的因素，并且這種影響是直接的，而其他外來的因素就只能產生間接的影響。
人們總是只有當不幸降臨時，才會期盼那些幸福日子再度來臨。也就是說人們在幸福的時候不知道珍惜，或者說是身處其中而渾然不知，總想著幸福應該是更高一層次的。只有當不幸真的降臨時，才發現自己曾經是多么的幸福，但這時已經來不及了。這也告訴我們一個道理：我們應該享受此刻，而不應白白讓它溜走，到不幸的時候才覺得惋惜[11]。不幸可以分為兩種：一種是可能發生的，另一種是不可避免一定會發生的。面對這種情況，我們應該把前者當成是永遠都不會發生的，把后者當成是不會馬上發生的。如果我們時刻都在為這兩種不幸做防備的話，那么我們就不會享有片刻的安寧了。所以應該把握好現在，別等到失去了才覺得惋惜。
痛苦是伴隨著人的一生的，始終是沒完沒了的。就像叔本華說的那樣：“個人的生活也是一場持續不休的爭斗。無論在哪里，人們都會找到拼爭的對手，爭斗始終是沒完沒了，到死為止仍然武器在握。”[12]由此我們可以知道要把這些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否則只會徒增煩惱罷了。
這就告訴我們，自己對待生活的心態很重要。我們所處的世界是怎樣的，就看我們拿什么樣的方式去看待它。以至于有的人認為它枯燥、痛苦；有的人認為它豐富、充滿意義；還有的人覺得它平平淡淡。從這可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本華看來，人的一生是在痛苦和快樂的兩個極端之間不停地徘徊，我們不應該對此過分重視，應該對此持一種坦然的心態，這樣我們才能相對快樂地過完自己的一生。
三、結語
關鍵詞：藝術精神 境界 幽遠
一、幽遠意境的內涵
幽遠，在中國藝術語言里面含有一種深遠、寂寞、超群脫世的境界。幽遠是人們心里活動的遠近，也是他們精神所達到的境界，意境與境界相互闡釋，相互統一，在作品中可以看到在空間上表現出一種虛無。一是從遠近，幽遠必然是靠后，它的靠后無礙，但是因為它的遠去，卻給人一種隱隱約約、飄渺的境界，而這種感覺在中國畫中體現的淋漓盡致，從而也從另一角度寄托了古人的追求寧靜，脫俗，恬淡的人生哲學。
幽遠給人的一種冥想，虛無的境界，體現了莊子的精神“神遇”， “虛無”，“物我兩忘”，“淡泊無為”，莊子在《逍遙游》中寫到:“至人無己，神人無和宇功，圣人無名。”這充分的表達了莊子至人無幾，物我合一，淡泊無為，不求在人間立名的人生哲學宙觀。同樣，中國的禪宗追求一種超脫、淡泊、高雅之禪境。幽遠之境在禪中也體現的淋漓盡致。
二、幽遠意境在繪畫中的體現
幽遠之境始于中唐時期，但在宋朝山水畫中出眾。一方面由于由中唐到北宋進入后期封建制度的變異，很多前朝文人墨客難得在政治上施展或處于失意境遇之中，審美情趣也在潛移默化的發生變化，文人士大夫畫家總是以追求自我精神解脫為核心的人生哲學與自然淡泊、清凈高雅的生活情趣，消極入世，他們并寄情于自然景物之中。另一方面，宋代開始興起理學，使得儒釋道更好的融合和發展。在這種文化下，幽遠之境逐漸被人重視，正是這種道學觀點，與文人士大夫們追求的一種空靈、宇宙論與修身為人之道揉合在一起，超群脫世、無我之境與幽遠又是相互吻合的。于是幽遠之境隨著山水畫的日趨成熟而表現明顯。
北宋末年的韓拙在《山水純全集》中便明確提出“幽遠”這個概念：“愚又謂三遠者，有近岸廣水，曠闊遙山者，謂之闊遠。有煙霧瞑漠，野水隔而仿佛不見者，謂之迷遠。景物至絕，而微茫飄渺者，謂之“幽遠”。他的“三遠”，可以說是郭熙“平遠”境界的延伸，豐富了郭熙的平遠。幽遠是平遠的極至，即景色空茫，愈遠愈淡，愈遠愈無，它比三遠中的闊遠和清遠更勝出。韓拙的分法，與其說是建立在客觀的空間關系上，倒不如說是建立在氛圍及其心理范疇上，從而預示出南宋畫家筆下那些無限迷離的、惆悵的抒情畫面。
韓拙的幽遠之境是從郭熙平遠之說中總結，多數是小景畫幅為主，以小景表達“詩詞中意趣”，追求意境，迎合貴族階層的審美情趣，是北宋晚期宮廷與文人審美的轉向，趙大年的《湖莊清夏圖卷》也許可以作為韓拙筆下的幽遠之境的最好的代表之一。此畫為水鄉平遠小景。畫風工麗，筆墨柔潤，表現湖邊柳岸幽居的情趣。綠樹環繞湖莊，長條拂溪垂柳，水面荷葉田田，煙樹迷離。遠處林渚，時隱時顯，有滋潤迷蒙的空間深度，很好地表達出靜謐、幽雅的意境。歷來論者皆謂趙令穰的筆法自成一家，他的畫，景致雖小但意境深遠，剛柔共兼，墨氣滋潤，隨意而不生狂，畫家的“以意遠法”，讓人從中體會出清麗優雅的詩意。觀此畫看出與北派山水清朗明潔，遠近皆可見不同，盡顯南方水鄉遠景朦朧的特點。
三、幽遠意境的拓展
不僅在畫中有體現，幽遠的境界在詩歌中則為涵永悠長，風格清幽曠遠，王維“空山不見人，但聞人語響，反影入森林，復照青苔上。”表現了一種空幽的境界。柳宗元《江雪》“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。”可以看作一幅幽靜寂寞的山水畫，表現了中國古人的一種高古，超拔，幽遠。轉貼于
中國的儒釋道文化相互碰撞與融合，對中國文化的各個方面產生了深刻而持久的影響，中國古典園林藝術也不例外。在中國文化土壤上孕育出來的園林藝術同中國的文學、繪畫有密切的關系。幽遠之境從而隨著中國文化的影響，在園林藝術中也有射影。尤其是中唐之后隨著禪宗的確立和興盛，禪學逐漸被文人士大夫所接受并深刻滲透到他們的文化心理和藝術精神中，使得禪學對古典園林的影響更加深化和普化。佛教與禪對中國古典園林的形式和意境、審美產生了影響，從而寄托了古人追求寧靜，脫俗的人生哲學。
幽遠是中國藝術的境界，它體現在諸多方面，也對很多方面及后來產生了影響。可謂境界之高、玄妙所在，它超越視聽，時而飄渺、靈現，神秘又不失高深的意境，帶有中國哲學的痕跡，體會到那種高古、含蓄的美感。從而也從另一角度寄托了古人的追求寧靜，脫俗的人生哲學。又能夠讓人在宇宙天地之間呼吸到一縷來自心靈深處的令人遐思神往的清古幽香。
參考文獻
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【關鍵詞】意志；痛苦；悲觀主義；理性
叔本華是意志論哲學的開創者，一生致力于人生問題的哲學思考，其人生美學以悲觀主義人生觀為外殼，以意志和表象理論為哲學基礎，其人生痛苦觀標志著叔本華的思想傾向同德國古典哲學主流的分野。
一、痛苦觀的內容
叔本華認為意志的欲求是人類活動的根本動力。人要滿足自身的欲求以便自身得以生存，在滿足欲求的過程中就產生了復雜的意志活動。意志形而上學是他痛苦論的理論基礎。
（一）人是痛苦的
人是意志發展的最高產物，是意志客體化最高等級。理智使人們認識到，人是注定要死亡的。而人的本質就是生命意志，具有盲目性和不可遏制的沖動性，這就使意志和理智產生了矛盾。
人的意志是求生存，而人最終要死亡。盡管人們努力為了生存而斗爭，但最終還是逃脫不了一死。叔本華認為，認識到這一點是人生真正的痛苦。“生物愈高等，意志現象愈完全，智力愈發達，煩惱痛苦也就愈顯著”。
（二）人生是痛苦、無聊的人生
叔本華認為人生的本質就是痛苦的，人生本身就是一場悲劇，只有在細節上才有喜劇的意味。“除以受苦為生活的直接目的之外，人生就沒有什么目的可言。”“我們觀察世界，見事事處處，都充滿痛苦，都源于生活本身之需要，且不可分離。”造成這種人生痛苦的原因就是欲望的生成。人類產生欲求，欲求期望著滿足，而其滿足都具有相對性，這就導致了人生的痛苦。欲望得不到滿足，人就要痛苦，并且滿足又不是恒久的，當一個欲求滿足之后，很快就會有新的欲求出現，這樣人就無止境地陷入“欲求―滿足―新的欲求”這種惡性循環所帶來的痛苦中。但如若沒有欲求或者易于滿足，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這將更加痛苦。人生在痛苦和無聊這二者間像鐘擺一樣擺來擺去，這就是叔本華著名的的“鐘擺理論”。
（三）人生是徹頭徹尾的悲觀絕望
“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；在吞噬自己的捕獲品之前，如貓戲鼠逗著它玩耍一會兒罷了”。在叔本華看來，幸福與快樂只是人的一種愿望，追求快樂的過程中只能改變痛苦的形態，并不會真正得到快樂。人們無法克制自己的欲望而不斷地制造出痛苦，而痛苦也會隨著種族延續下來，代代相傳。
二、痛苦觀的積極意義
叔本華的人生哲學對西方哲學界產生了巨大影響，他的唯意志主義哲學為尼采的“超人學說”、弗洛伊德的“泛觀”、薩特的“存在主義“、馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準備。叔本華的痛苦論也在一定程度上反映了渴望改變現實卻又無能為力的資產階級知識分子悲觀的思想情緒，是一定時代的產物。
叔本華的人生哲學打破了西方哲學只對抽象概念進行研究，對人的問題不屑一顧的局面，以全新的方式對人的問題加以研究。這種倡導貼近生活的哲學研究，給當時沉悶的哲學界帶來徐徐清風。叔本華把人的生存作為哲學問題的第一要義，哲學開始由純粹的理性思辯轉向了感性個體本身。叔本華的痛苦論有助于哲學研究不斷向人的內心要求演進，不斷揭示人的本性中深藏著的東西，拓寬了哲學研究的領域，開啟了哲學家的思路，掀起了現代人本主義的哲學思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學足跡走自己的路。”
三、痛苦觀的消極影響
首先，痛苦觀中貶低科學和理性，抬高直覺作用的觀點是錯誤的。叔本華把人看成了哲學的出發點和核心，認為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎，否認人是社會性的產物，認為只有直覺才能看到真實的東西，抹殺了科學和理性的積極作用。
其次，痛苦觀否定挫折和失敗的認識論意義，極力的渲染人生受波折的痛苦，從而也否定了人生奮斗的意義。哲學家羅素就稱叔本華的哲學是一種“倦怠病弱的看法”。這對人的自我發展與超越造成了很大阻礙。
再者，叔本華的痛苦觀把痛苦的根源歸結為欲望和人自私的本性，并且由此走向了極端的虛無主義。他否定一切現實的社會生活，否定一切樂觀主義，把拯救人類的希望寄托于人的欲望的泯滅。
叔本華的痛苦觀實質上是以個人為中心的消極悲觀的利已主義人生觀，他認為人的欲望并不能在社會中實現。否認了當個人對社會作出貢獻的同時就實現了自身的價值，就是人生的快樂幸福。在社會實踐中即使遭受了挫折，但努力拼搏也會有奮斗的快樂。這種痛苦論很可能造成個人的利己主義欲望與群體社會的尖銳沖突，導致人們陷入悲觀絕望的境地。從而可能摧毀人的生活意志，扼殺人的開拓精神，把人推入逃避現實趨于頹廢毀滅的泥潭。
四、痛苦論的人生啟示
叔本華認為人生整體是痛苦的，只有在細節上才有幸福。那么要擁有幸福，就必須保持平和的心境。我們只有排除一切虛榮炫耀，置身于簡樸無華的生活中，才能做到心境平靜，也就是到達人生幸福的堅實基礎之上。因此，保持心境的平靜，人生便不是痛苦的，而是由許多細節編織成的幸福。
此外，我們對痛苦的認識，應該基于對人生負責的態度上。首先不能否認痛苦的存在，這樣才不致于陷入過分樂觀的虛妄中。同時在面對挫折時，不要將痛苦過分夸大，要以積極的人生態度戰勝人生的痛苦，這才是人生的意義之所在。
用辯證的眼光看待叔本華的痛苦論，了解到之所以會痛苦是因為人們有欲望、有追求。而這種痛苦正是人們獲取幸福所必須經歷的過程。苦與樂是辯證的統一，人們要實現自己的理想，獲得幸福就必須要付出辛勤的勞動。成功的果實總是包含著失敗的眼淚和辛苦的汗水，因而才令人們倍加珍惜。我們應當秉持科學的苦樂觀，將痛苦看作個人意志的磨煉。偉大的幸福正是戰勝了巨大的痛苦產生的，追求幸福始終是人類永恒的意志，也永遠是人類充滿勃勃生機的源泉。
參考文獻：
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[2]叔本華，王成譯悲觀論集，第78頁
[3]叔本華，石沖白譯.作為意志和表象的世界，北京：商務印書館，1997年版，第122頁
關鍵詞：哈代；宗教；婚姻；哲學
中圖分類號：I561 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）08-0190-02
在哈代與中國文學的關系上，最為學者津津樂道的是上世紀20年代徐志摩懷揣狄更斯的介紹函與哈代本人相談甚歡之事。徐志摩的譯作，數量最多的就是哈代，達到了數十首，最早發表在1923年。但是對哈代生平、人生哲學、作品的結構體系和藝術特色等林林總總，敘述最為全面詳盡的卻是幾乎被忽略的李田意先生著作《哈代評傳》，它是中國第一部研究哈代的專著，出版于1937年。至朱洪文在《評〈哈代評傳〉》一文發表（《求索》2008年第5期），才第一次從形式體例上對《哈代評傳》加以介紹。作為一本研究水平不遑多讓的專著，其所關涉的宗教、婚姻與哲學三大主題是今日哈代研究必須面對的。
李田意在專著中對哈代的時代及其社會背景做了簡明扼要的介紹。在政治、經濟和文化均進入盛世的維多利亞時代，人文思想、求真精神都得到很大發展，“新浪漫主義者或完全走到厭世和懷疑的一途，或完全忘了現實，在頹唐的狀態中講唯美主義、神秘主義。哈代在厭世一方面說，和新作家有些相同，而他的骨子里還是忘不了現實社會，忘不了生活。所以，我們說他是維多利亞朝到現代的過渡時期中的一個橋梁”。
一、宗教之橋梁
英國文學從古英語文學到維多利亞文學，都與宗教有著千絲萬縷的關系，從早期英雄史詩表達基督教的價值觀到中世紀宣揚基督教教義再到啟蒙運動動用宗教的力量來喚醒人類對作惡要受到上帝懲罰的恐懼感，如此種種，無一不是宗教在發揮作用。但是到維多利亞時期，顯然情形顯然發生了變化。李田意認為，科學的進步是19世紀英國的一大特征，“它改變外界的事物，也打入了每個人靈魂的深入”，“達爾文的學說使舊日的宗教也起了變化。許多人對于這種不合理迷信，攻擊得不遺余力”。宗教在這種背景下出現了表層與深層現象的斷裂。表層上英國國教教會以及其他自由信教的教會、教徒都在增加，而深層的卻是那種日益膨脹的唯理主義，已經造成了一種自覺的、熱忱的、有進取心的不可知論，它排斥宗教[1]。也就是說，人們對宗教的信仰已經從篤信的內容轉向形式。
雖然宗教歷數年以來的威嚴在這個時期已遭動搖，但是這并不意味宗教本身在人們生活中消失。封建衛道者仍然需要利用它與道德的結盟捍衛自己的統治地位。因此，對宗教明目張膽的詆毀譏諷會受到傳統社會力量的打壓。李田意認為，“他不信基督教，在他的作品中，尤其是在他的詩中，對于基督教的上帝攻擊和訕笑得很厲害。當時一般保守的批評家和道德家認為哈代是大逆不道，也是因為這個緣故”。哈代在小說中通過人物的遭遇表達人們從相信依賴宗教到懷疑否認宗教的過程，并進一步用人物的命運指責宗教并沒有拯救信仰它的人們，反而給人們帶來災難。哈代本人也成為與宗教思想抗爭的受害者。“可惜社會上的所謂正人君子，對他太無情了，竟以這兩本書為逆經叛道――給他以嚴峻的批評，打斷了他的興頭，使他放棄寫小說的生涯”，但畢竟起到了反宗教宣傳的作用。
二、婚姻觀之橋梁
人分男女，物有陰陽，婚姻是構成社會道德秩序的重要組成部分。女權主義在維多利亞時期發展得炙手可熱，對婚姻平等權利的爭取是其核心內容。李田意《哈代評傳》：“維多利亞時代已婚婦女的生活現實是，她們沒有屬于自己的錢財，也無權使用丈夫的存款，而作為母親，這些家庭中的已婚婦女沒有正當的法律地位，其生存狀況被完全忽視；她們只是一種無聲、無形的男性附屬品。”[2]李田意在對《無名的裘德》的評價中認為：“作者在此書中，對于舊婚姻制度，極力攻擊。當時一般人認為男女結婚之后，女的應當絕對服從，無論如何不應當擯棄她的丈夫。哈代對于這種觀念，顯然的不贊成。看他描寫秀之脫離斐老特生一點，就知道作者用意之所在。”19世紀女性主義的興起，將英國社會的婚姻觀推到時代的前沿。第一次婚姻法的改革源于一起著名的離婚案件，卡羅琳?諾頓在1836年與丈夫分開后，飽嘗已婚婦女不公平的待遇，沒有任何途徑保護自己的權利，憤然之下，投筆以控訴法律之不公。由此而拉開英國婚姻法的改革序幕，推進女性在婚姻生活中取得自己合法地位[3]。女性還常常將家庭與事業有機地結合起來，從而把“家庭天使”進一步推向“新女性”。“在哈代作本書的時候，英國社會中剛剛有摩登女性的出現。她們的性格多半放蕩不羈，富于沖動性，而且不拘法度的”。“新女性”比哈代在前期作品中的游苔莎、露賽坦、苔絲等都更具有時代的代表性。
但又需看到，“他的小說里的男主人公遠比他的女主人公有生氣。論者嘗謂他對女人多少總有點以男性為中心的玩弄色彩，我以為是說頗有理由。他的偉大的同情，豐富的想像似乎都用在男主人公身上了，對于女主人公則頗為刻薄”。此說與當代哈代兩性研究趨向頗有不同，雖然女性主義與父權傳統兩種觀念各執一端，但大多研究者都認為哈代從情感上對筆下女性憐愛備至。且不論哈代情感所屬，其對女性人物命運的安排客觀上證明了婚姻改革中女性地位的改變都還只停留在意識上。李田意先生的觀點毫無疑問向哈代的父權傳統觀靠攏，但也承認，哈代在文本當中照顧到了時展的婚姻新形勢，并且在客觀上鼓勵女性們從傳統的家庭中走出去。
三、人生哲學之橋梁
近現代以來關于哈代人生哲學的探討始終未出《哈代評傳》之左右。“哈代受德國哲學的影響甚深，尤其對于叔本華的哲學表示欽佩”，也就是說，“哈代是一個悲觀的定命論者。他認為支配人生的力量是一種不可抑制的自然力，小而言之，就是‘命運’”。《還鄉》中“荒原”的意象之于人生“命運”，安于則“心無憂慮”，不安于則“終日心懷不釋”；《加斯德橋的市長》（《卡斯特橋的市長》）更將叔本華的悲觀主義表現得“格外透澈”，因為“他生來就帶了一個不幸的命運”；《德斯姑娘》（《德伯家的苔絲》）“惟一的優點就是在乎作者能用一枝寫實之筆將德斯悲慘的命運裸的寫出來”。一言以蔽之，凡此類作品皆流露出一種對永遠無法逃脫命運擺布的悲哀和創痛。
然而頗為費解的是，后代大多學者看到這個悲觀主義觀點的同時，忽視了這本開山專著對哈代“悲觀主義”持有的客觀態度――“雖然哈代對于世事是悲觀的，可是他的態度始終是嚴肅的，對于人類的天性是崇仰的。”當代許多研究哈代的論文常常將哈代的“悲觀主義”走向極端，認為陷入宿命論的哈代是個不可救藥的悲觀主義者。這個結論沒有看到悲觀主義在文本中的積極意義。哈代適逢維多利亞盛世時期，教育的進步與科學的大發展推動著歐洲哲學興起，如黑格爾的唯物觀、孔德和穆爾的實證主義等。“他們都排斥過去抽象的和演繹的哲學，尊重一個個經驗的事實。他們并且以為人類生活的快樂和幸福，只有在現實社會中設法去找。”哈代的作品多是從自己的生活現實出發，以悲觀主義的方式表達自己的理想世界。“哈代每被人誤認為絕對悲觀主義者”，大抵是緣于這種悲觀主義的方式。哈代承襲的固然是叔本華的哲學，但試圖建立的是新時代的信仰。
李田意先生這本專著在哈代研究無所不及，且多有獨到之處，但為后代哈代研究者所扼腕的是，“這部著作有其獨特的價值；但卻一直湮沒無聞”[4]。所幸的是，李田意先生隨后一直定居美國，以中國文哲研究為中心，碩果累累于世。《哈代評傳》這本專著的意義，不僅在于其早期對哈代研究的各種洞見仍是當代哈代研究學術前沿上的方向標，更為重要的是其所憂患的：“中國正值新舊思想沖突之際，一般青年受了新思想的洗禮，都各自開拓自己的前程，而往往受了舊思想、舊勢力的羈絆，使婚姻問題、學業問題、出路問題都不能圓滿解決，終至陷于莫自拔之境。”時隔多年，這段話仍不失為警世之音！
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一.寓言故事“混沌之死”的解析
（一）“混沌之死”簡述
《莊子?應帝王》篇有一則“混沌之死”的寓言：
南海之帝為??，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。?牒鍪畢嚶胗鲇諢煦韁?地，混沌待之甚善。?牒瞿北?混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有。”嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而混沌死。[1]
這則寓言故事情節比較簡單，主要敘述了中央之帝混沌因為善意對待?牒觶?引起了?牒齙謀ǘ髦?心。于是?牒鐾ü?幫助混沌開通七竅來表達自己的心意，結果混沌被每日開一竅，七日后七竅通而混沌死。現在看來，這就是一個好心辦壞事的故事。對應在我們的現實生活中，我??可以很明顯地找到和?牒隼嗨頻娜耍?他們想要用自己的好意來幫助別人，得到的結果卻往往是不盡人意的。
然而莊子不僅僅是想告訴我們好心會辦壞事，而是想告訴我們一切事物都有自己的特殊性，對待其他事物，不要強求一律。這自然要延伸到莊子的“無為”思想，莊子通過?牒齙摹拔?者敗之”的事例，揭示出了有時候我們的“無為”、“無用”，才是真正的有所作為、有所用處。簡單來說，莊子就是要告訴我們“無用乃大用”的道理。
（二）“混沌之死”解析
“混沌之死”是《應帝王》篇的結尾，也是《莊子》整個內篇的結尾。莊子將這個故事放在最后，已經讓這篇寓言處于不簡單的地位。下面筆者將進一步深入探討莊子寄寓在這篇寓言中的深意。
1.“鑿”字的深層寓意
莊子的寫作特色趨于夸張、奇特，但“混沌之死”的故事情節比較簡單，語言也比較通俗易懂。在這則寓言中，?牒齠雜諢煦緄母腦焓峭ü?一個字來體現的，那就是“鑿”字。在這個僅有幾十個字的短小的故事中，“鑿”字是比較引人注目的。“我們一方面可以感受到?┖禿齙吶?力，另一方面也能感受到混沌經歷的痛苦。”[2]很顯然，“鑿”是在善的名義下進行的，是在?牒鱟勻銜?對的前提下進行。對此，筆者認為，莊子在這個“鑿”字中就很明顯地對這種行為進行了批判。在這個故事里，?┖禿鲇米約旱謀曜祭純創?混沌，來定義混沌，甚至用“粗暴”的方式對混沌進行改造。莊子雖然沒有直接說明自己的態度，但是已經在語言的運用中表態。莊子對于“鑿”字的運用，用一個字來表明了自己的立場，簡單有力。同樣的，莊子沒有在這則寓言中強調自己的“無為”思想，但是他已經變相地說出了自己的觀點。?牒鲇興?為卻成為了“失敗者”，于是乎，我們都應該明白了，“無為”才是勝利之道。所以，在這個“鑿”字中，莊子是暗藏了自己的想法的，這讓“鑿”字充滿了深意，也讓“混沌之死”充滿寓意。
2.“混沌”形象及藝術手法的表達
首先，我們來說說混沌的原型。“莊子筆下的混沌和《山海經》里的渾敦相似，主要表現在兩點：一則為帝，再則是形象的無面目。”[3]混沌的原型普遍認為是黃帝。但是我們讀“混沌之死”也會發現混沌不是一般意義上的黃帝，不是我們所熟悉的皇帝，這也就是說“文中的原型即是黃帝和帝江。但莊子拋棄了原始神話中原始人類對至高無上的帝神的崇拜意識。在原型基礎上營構了一個無需視聽，無需飲食、呼吸，無為則生，有為則死，蒙昧質樸的自在體--混沌。使得上古神話中的皇帝，帝江形象的原本形態和內蘊都發生了較大的變化。一個古老神話傳說被改造成了宣傳順應自然，率任天性的無為主張的具有全新意義的寓言故事。這就是一種變形。”[4]莊子利用變形的神話人物來構建故事的主人公，使混沌形象顯得模糊，顯得沒有明確的定位。而混沌的模糊使混沌人物形象顯得更加的原始、自然。混沌七竅還沒有通，說明混沌還沒有進入到一個更高層次的”文明“狀態，還不知道怎樣擺脫自然的天性。
將上古神話人物進行再創造和重構是莊子在寓言中闡釋自己的思想時擅長運用的一種藝術手法。在這些人物的再創造的過程中，莊子托他人之言來述說自己的哲學，這樣就使得自己的思想更加的可信，更加的有說服力。莊子首先提出“寓言”這個概念，并且在自己的作品中大量運用寓言故事。對于莊子來說，“寓言”就是寓言于人，首先將人物進行變形，然后注入自己的思想，成為自己預想的人物形象，從而間接地表達了自己的思想。現在看來，“莊子所謂寓言，當作‘寓于言’解之，是其闡釋哲學觀念的特殊的表達方式。”[5]“混沌之死”就是莊子寓言的一個典型代表，混沌重塑變形，七竅不通，在?┖禿穌廡形?者的破壞下死亡，間接地表達了莊子對有為者的批判，從而宣揚了莊子對無為的贊賞。
二.從“混沌之死”到莊子的“混沌”哲學
（一）莊子的“混沌”人生哲學
筆者認為莊子通過“混沌之死”提出了自己的“混沌”哲學。這種“混沌”哲學就是莊子在《天下》篇中所倡導的“混沌之術”。混沌只有在沒有七竅的狀態下才能生存，這就說明混沌還處于一種比較原始的狀態中。這種原始狀態在莊子的眼中就是一種自然的，無所作為的樸素。說到底，莊子的“混沌”哲學就是一種“安時而處順”的思想。那要怎樣才能“安時而處順”呢？就是要遵循自然之理，回歸淳樸的本身，享受自然本身的可愛。
對于莊子來說，現實人生，其內在的根本含義是無為素樸。這樣，人自我的精神、意志、形骸就都可以舍棄社會因素回歸于自然，守道不移了。可以說莊子的“安時而處順”的思想已經達到達觀的境界。莊子追求心靈的平靜，遵守內心自我的抉擇，不為外物所役，始終保持著自己的赤子之心。有人說，“得意時是儒家，失意時是道家”，也就是說，失意時適合讀《莊子》，因為在莊子天馬行空的逍遙世界里是比較安逸的，不像現實世界那樣暗藏許多浮躁與不堪。對此，我們不得不承認，現在的社會還處于一個心靈的“亂世”，因為現在的人們少有精神寄托，少有詩意的生活，少有自己的精神家園。所以，我們應該學習莊子，甚至于“模仿”一下莊子的“混沌”哲學，活成最真實的模樣。
（二）莊子對“混沌”哲學的踐行
對于“混沌”這種怪異的思想，我們可以發現莊子有著非比尋常的喜愛。可以說，莊子一直踐行著一種“混沌”的人生哲學。對于人生，莊子好像從來不曾為其感到難過，不曾為其感到遺憾，有時我們會覺得，莊子從來都是活在生活之外的。有人說，莊子很難懂，深奧雋永，給人一種深邃無底洞的感覺。不否認，莊子是一個怪人，讓人難以一眼看透底蘊，卻也讓筆者覺得這正是莊子的魅力所在。莊子對“混沌”哲學的踐行，其中有兩個故事比較明顯地反映莊子對于世俗的摒棄，而堅守著自己內心處順的選擇。
首先，是在《秋水》篇中的莊子。眾所周知，莊子與惠施是“相視而笑，莫逆于心”的朋友，對于惠施的猜忌，莊子也是毫不留情地對他進行了諷刺。尤其是對于宰相之位，莊子更是對此表示蔑視。其實，莊子也是有機會當宰相的，當楚威王派人攜重禮聘莊子為相的時候，莊子以“終身不仕，以快吾志。”嚴詞拒絕。對于莊子來說，為相就是對他的一種束縛，而莊子是不愿將就之人，又如何肯呢？畢竟，莊子認為，人要“適性”才算真正活著。所以莊子自甘清貧，不慕容貴，寧愿在“泥沼”中生存，不愿為名利所累，也不愿失去自己的自由。正是因為莊子向往自由，所以他的心靈也是如此平靜，不為外物所打擾，堅持著做自己。對于莊子來說，處順就是要堅持自己內心無為的抉擇，堅持生命本真的原始感。“也正是因為他擁有一顆自由的心，所以能夠超越實用的功利主義，自由地創作，并且悠然地自得其樂。”[6]
無獨有偶，《至樂》篇中的莊子，同樣的也在踐行著“混沌”哲學：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我????然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”[7]
在中國的傳統文化里，通常對于一個人的逝世，人??出于尊敬，都是悲傷哭泣的情態。偏偏莊子是一個怪人，就是要反其道而行。當莊子的妻子死去，莊子沒有嚎啕大哭，卻是鼓盆而歌。如此別致的悼念方式，估計也只有莊子才能想的出來。當我們看到莊子的解釋的時候，我們會明白這只是莊子對于人生的獨到見解。莊子不是不尊重死者，而是明白了生命的過程就是從有到無，從無到有的。同樣的，當莊子自己將死時，他也是表現得非常的達觀。對于弟子準備厚葬他的想法，莊子是不以為然的。他說道：“吾以天地為棺，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送，吾葬具豈不備邪？”[8]于是，莊子從容地走向了死亡，走向了自己的逍遙世界。
之所以莊子在自己的生命歷程中，不強求，不刻意妄為，過得輕松自在。是因為莊子一直踐行著自己的“混沌”哲學，將生命看淡，從而領悟到了生命的深層含義。要是我們都能像莊子一樣，學會放下一些東西，學會享受生活自由的真諦。也許，現在許多正在忙碌的人，可以活的輕松一點，活的自由一點，活的逍遙一點。
三.莊子“混沌”哲學的啟示意義
相比較于儒家、墨家對現實社會的“知其不可而為之”的積極介入，“莊子常置身事外，冷眼看破。”[9]我們必須承認，莊子的思想里面缺乏關注外部世界的視野，也缺少積極進取的精神。可是，當我們真正懂得莊子的時候，就會覺得這只是莊子在特定時代的無可奈何。真實的莊子雖無出仕的行為，卻也從來不缺乏一顆入世的心。莊子是聰明的，他明白自己無法改變這個世界，所以他選擇了另外一種方式，那就是回歸。莊子希望人們可以回歸精神家園，回歸本性。所以，對于莊子來說，消極處世只是一種積極的表達，因為莊子“無可奈何而不為”。很多人覺得應該在失意時讀《莊子》，其實不盡然，莊子的人生哲學在任何時候都值得借鑒。可以說，莊子還是“活著的莊子”。莊子主張返璞歸真，回到自然，回歸道，這在當下的社會是難得可貴的。雖然，莊子主張的是以超世的態度來獲取精神的自由是一種幻想的自由，難以實現，他的徹底無為在當下也屬消極的情緒，但是這種自由也有著其真實的一面，也有值得我們繼續深思的一面。莊子哲學能夠千年不沒，能夠被稱得上智慧，就是因為莊子的思想在尋求一種合理的生存狀態，也是我們現在仍需要尋求的生存狀態。我們可以看到，“他以道的本性來啟示人們，要看開生死，淡泊名利，依照本性做一個自然的人。這對于現代社會中的人們仍然是有著很積極的意義的。”[10]
如今，我們不得不承認：“社會物質文明高度發展，精神文明卻略顯匱乏，人們的生存心態陷入困境，莊子人生哲學可以指導人們沖出困境，擺脫枷鎖，對現代人的生存心態具有積極的啟示意義。”[11]改革開放以來，中國的社會生活發生了翻天覆地的變化。這種變化不僅僅是物質生活的變化，同時也帶來了思想價值觀及其心態的變化。雖然我們沒有處在一個兵荒馬亂的時代，但是這是一個心靈還處于慌亂的年代。在這些變化中，許多人被“物欲橫流”的誘惑擊倒，或是被變態的價值觀所掌控，最終許多人都失去了自我，放棄了自我。這時，筆者想到了莊子，莊子主張的“外化內不化”、“不為物役”的思想不正是我們所需要的嗎？這時，不得不感嘆，幾千年前的莊子早已看透這一切，可是現世的人們還是執迷不悟。所以，我們應該多讀讀《莊子》，學學莊子在一個黑暗的年代還能保持本性，不喪失自我的信念。這樣，我們最終才能尋求到一種“快活”的人生。
道德教育的核心價值
道德教育的出發點就是喚醒人的“主體性意識”，使人意識到自己存在，意識到自己有什么權利，要承擔什么責任，從而出自內心去捍衛自己的權利并承擔責任。因此，道德教育的核心價值就在于培養有主體性的人，即培養有自主性、能動性與創造性的追求美真善愛的有理想的人。經過多年的思考后，我把對道德教育本質的探索納入了一個焦點——人是目的，而不是手段。這一思想是通過對人的主體性的充分肯定而得以實現的。彰顯主體性是人的現代化的重要標志。隨著現代化進程的推進，人們的思想觀念、生活方式發生了深刻的變化：開始擺脫傳統社會倫理規范的束縛，開始擺脫血緣、地緣、人緣以及種種人身依附的生活方式，人的個性得到張揚，人的主體人格、主體地位、主體權利得到尊重，人的獨立意識、自主意識、創新意識、平等意識、競爭意識、民主意識不斷增強，人要自由、全面、和諧發展的呼聲越來越高漲，這必然要求教育應重視人的主體性，提高人的綜合素質，為人發展自身創造更有利的制度體系與社會條件。
道德教育的主要內容
使人遵守普遍的道德規則便是道德教育的目的。好的道德教育要追求生態倫理與生命倫理的統一。顯然，道德是一種價值判斷，是一種規定共同行為與共同生活的標準系統。道德的內容主要有三個方面：即遵守集體規則，尊重人類“自由、平等、博愛”的價值觀并實行人道行為，不以武力威脅其他群體及其成員。道德教育從本質上來說就是對個體內在美真善愛價值的喚醒。個體的道德素質，主要是通過內在價值觀的培育與外在交往行為規范的訓練來形成的。如果說傳統道德教育是以強調國家主義的社會本位和紀律約束為特色的話，那么，在當代的全球化時代，道德教育則應重視個體價值本位與人類共同價值的統一，強調的是個人主義、國家主義與人類主義的統一。也就是說，倡導“我好，你好，國家好、地球好、世界好”的價值觀，實現“小我”與“大我”的融合，把個人的道德價值觀建立在既為我負責，也為他人負責，為國家負責，為地球負責，同時也為人類負責這一基石之上。關于道德教育中的價值觀教育有上百個主題需要我們去探討，學校教育處理的主題主要有：
（1）價值的核心理念：生態世界觀與生態學；
（2）價值的中心機構，諸如家庭、社區、學校、工作場所、國家、聯合國；
（3）價值與文化，諸如價值和傳統、價值和宗教、價值和法律、怎樣解決價值問題、價值差異、人類共同價值與民族多元文化的統一、我們怎樣獲得價值、我們怎樣改變價值；
（4）基本的人類價值，諸如生態、生存、自我實現與社會責任、健康、自由、平等、博愛、幸福、友誼、自尊、滿足、生活的意義；
（5）精神價值取向，諸如通情達理、遠見、整體感、驚奇、感激、希望、超然、謙恭、愛、和善；
（6）道德價值取向，諸如誠實、公正、責任、勇敢、自制、可靠、真誠、無私；
（7）社會和政治價值取向，諸如公民權利與義務、和平、正義、程序正當、寬容、參與、合作、分享、忠誠、堅定；
（8）謀生方法（或生活技能），諸如身心健康、做決定、應付變化、選擇和改變職業、財政預算、人際關系、家庭生活；
（9）學校學科的價值廣度，諸如文學、哲學、科學、社會研究、歷史、地理、藝術、音樂、人類文化學；
（10）當代價值問題，諸如貧窮、失業、種族主義、性別歧視、虐待兒童、虐待妻子、對老年人的歧視、消費主義、生態惡化。
幼兒園
道德教育的目的主要有三個方面，即使人適應人類共同價值與生活環境、培養各種道德能力、通過形成內在美真善愛的價值觀進行自我約束與自我控制。個體道德的形成，一般要經歷0~3歲的“無律”階段，幼兒與小學生的“他律”階段，青少年的“自律”階段與成人的“自由”階段，道德品質的形成只有經歷了“無律——他律——自律——自由”這樣四個階段的發展才能完整與深刻。道德教育的實施主要有十種策略：（1）首先培養學生的“主體性意識”——捍衛自己的權利與責任；（2）通過“道德行為規范訓練——獎勵與懲罰——反省”進行教育；（3）活動德育——以行動為主通過參與去感受、去體驗、去內化；（4）教師與父母的言傳身教；（5）樹立道德榜樣；（6）對道德問題進行知識教育、影視教育與情境創設訓練，通過提問、慨念、判斷、推理、觀察、體驗、感悟、討論、演講、反省、角色扮演、表演、寫感悟、寫日記等實現道德教育；（7）道德案例分析與討論；（8）提高個體的藝術審美能力與人生哲學的能力等。
任何人在精神發育的早期（即兒童期），總是首先作為一個被教育者而存在的，這個時期的道德教育主要是通過父母與老師的行為規范的宣示、通過參與社區的活動來進行的。行為規范是特定社會對人的行為表現應遵守的法則的基本要求。這個時期，兒童對事物進行審視、評價的認知能力和體驗他人情感的移情能力尚在待啟狀態，他們首先需要的是直接掌握一些行為規范，以這些規范構成他們日后價值觀生成、發展的基礎和框架。通過各種渠道，尤其是通過父母、教師這些與兒童關系最密切的成人對兒童進行規范的宣示，這是兒童初次接觸并掌握規范的必經之途。
在美國加州舊金山的一個學前班，小朋友們入學第二天的課堂上，老師在地上用粉筆為全班的23個幼兒劃了23個方框，讓每個幼兒都站進一個方框里，然后告訴幼兒，我們每個人在社會上都有一個自我的空間，在自我的空間里有自己選擇的自由，但是，如果我們用腳踏過了邊線或身體超過了邊線，就侵犯了別人的空間，這就是不道德的行為，因為我們不喜歡別人侵犯我們的空間，所以，我們就不要侵犯別人的空間。心中有自己同時也有他人有社會，這就是生存的道德。
從這一行為規范教育的案例里，我們應該體會到，道德教育從本質上來說就是一種情感教育與價值觀的教育。這里，情感是一種具有條件反射的心理聯系，知識可以傳授，情感則無法傳授，情感的培養要靠養成、靠養成教育，通過參與一系列的“活動”后內心的體驗才能逐漸形成，愛父母、愛自然、愛花草樹木、愛學校、愛國家、愛同學、愛周圍的人、愛弱勢群體等。“愛”是一種情感，靠的是養成，通過“愛的交往活動”，在“愛的體驗”中，“愛”這種美好的情感與“愛的能力”才能逐漸培養起來。
嬰兒出生后，社區應該定期組織活動，讓孩子們和家長們一起，或游玩，或運動，讓孩子們從小就懂得，這個世界，除了自己，還有他人，只有和他人在一起，才能快樂，這就開始了社會化的過程。對孩子的行為禮貌教育，從小應貫穿四個單詞：第一，“您好”，見人一定要打招呼；第二，“謝謝”，人家幫助了我，一定要表示感謝；第三，“對不起”，做錯了事，一定要道歉；第四，“分享”，有東西一定要給他人分享。這些都是人文的養成教育，是在日常生活“做”的過程中養成的。一個人一旦形成了文明禮貌的良好習慣，這一輩子將會受用不盡。
小學
當個體的成長經歷了幼兒階段進入小學以后，道德教育的核心內容也應隨著年齡的增長與社會化程度的加深有更高的要求，這時，道德教育應主要圍繞《公民與社會》這門課程的系統訓練來展開。
一般說來，公民意識包括了三個層次：一是公民法律意識，二是公民紀律意識，三是公民道德意識。所謂公民素養，就是以平等為核心的文化素養、政治素養、法律素養、道德素養，包括文化的、政治的、法律的、道德的多方面的知識、規范、行為習慣等。目前，美國中小學教育將公民教育的目標規定為17個方面：（1）自律；（2）守信；（3）誠實；（4）實現最佳自我；（5）利己但不損人；（6）勇于認錯；（7）具有良好的運動員風格，懂得取勝是重要的，但這并非至高無上的；（8）在人際交往中，要謙恭禮貌；（9）像希望他人如何對己那樣待人；（10）懂得沒有一個人是孤立存在的，其行為是常常會影響他人乃至社會的；（11）具有在逆境中正確調控自我的理智；（12）努力做好本職工作；（13）尊重他人的財產；（14）遵守法律；（15）尊重民主社會的各種自由；（16）養成各種有益于身心健康的習慣；（17）沒有過早的性體驗，培養與家庭生活準則相一致的性態度。
這里，讓我們從教育學者楊躍的《法國小學教育考察》一書所講述的事實去借鑒法國小學相關教育的經驗：
法國公民教育有四項具體培養目標：培養作為一個法國公民應該具有的正確的思想態度、端正的行為品格、正確的價值觀念和愛國情操與國際和平思想。而這四項目標分別通過小學、初中、高中三個階段的公民教育來實施。小學主要實施公民道德訓練，旨在培養兒童以下幾方面的品德：
1）對待集體：養成遵守團體規則的習慣和個人對社會團體的責任感，主動參與集體活動，促進個人與集體其他成員的良好關系，行為積極但不盲目服從。
2）對待他人：承認并尊重社會成員間存在的差異，接受他人的存在價值，聽取他人的意見，了解他人的意愿，尊重他人的行為，以禮貌、誠懇、忠實、友好、喜悅、積極的態度與社會成員和睦相處。
3）對待自我：養成整潔活潑、樸實無華、樂觀合群、敢負責任、遵守紀律、肯定自我又不驕不虛的品行，自覺配合集體行動，與集體融洽相處。
1995年新教學大綱指出，“兒童正是從班級的集體生活中，發現并掌握社會生活的規則，建立社會生活的價值觀念，并從中演習自己的責任。”根據新大綱，主要內容為：
一、基礎階段。通過豐富多彩的班級、學校生活，進行以社會的基本準則為中心的道德教育，使學生在自立和責任的基礎上達到：對人的尊重；對公共財產和生活環境的尊重；對集體生活規則的尊重；了解公民基本常識。
二、深入階段。在學校教育環境中讓學生深入接觸社會，在從學校到社會的跨越中具備一個負責的合格公民應該具備的基本素質：尊重自我；尊重他人；尊重集體生活中的責任與義務；了解人類的權利與尊嚴，了解法蘭西共和國，了解民主生活，了解世界中的法蘭西等社會實際。
中學
《季羨林談人生》由數十篇千字隨筆組成。以前看到談論人生的文章，大都是“主義”一統，“口號”滿篇，而季老先生用非常樸實的話語談論了人生繞不開的酸甜苦辣、進退榮辱，語言樸實無華，但從一個“看慣了人生百態，明了了世間春秋”的世紀老人筆下繪出，漸覺啟迪之意非同尋常。下面是為大家精心整理了一些關于季羨林讀后感，希望你們能夠喜歡。
季羨林讀后感1無意中，看電視里一閃而過的新聞，得知季羨林老先生去世了。于是，立刻到網上搜索最新的消息，確定季老在這個潮濕的季節，確實已經安然地走了。聯系到這幾日陰霾、多雨的天氣，仿佛早已預示著這樣一位學術大師將要隨著潮濕的空氣一起飄飛。只是，驚聞季老離去的消息，我還是忍不住在心底悄悄地感傷著、緬懷著。
真正開始認識季老是2006年的《感動中國》節目，清晰地記得頒獎典禮的時候，厚重的獎杯是記者特意送到季老病房的。季先生出身農家，早年是在清華大學念的西洋文學系，之后去德國留學，歸來后常年在北大任教。在語言學、歷史學、佛教學、印度學和比較文學等方面都有很深的造詣，季老熟練掌握多國語言，研究翻譯了梵文著作和德、英等國的多部經典。季老筆耕不輟，雖已耄耋之年，但是樂觀的生活態度，也讓我們看到了他做學問之外的另一種生命形態。
去年的這個時候，對我來說是個失意的夏天，偶然在圖書館讀到了季老的《季羨林談人生》，一個下午都沉浸在這位耄耋老人的人生感悟之中。樸實的文字，純真的情感，這恰恰也是季老文字的精髓所在。記得鐘敬文先生有過如此評價：“浮花浪蕊豈真芳，語樸情醇是正行;我愛先生文品好，如同野老話家常。”而我在此刻卻無法對季老的文字做出任何評價，因為，我的年紀、我的閱歷即使運用再華美的語言，在季老的文字面前都將是蒼白無力的!
看季老談人生，論價值。看這位不平凡的老人寫出“不完滿才是人生”的感悟。生活中，多少人追求完美?又有多少人真正擁有了完美?現實就是如此殘酷，就像生活中諸多的不如意：家庭的變故，學業的低谷，親人的離開，朋友的誤解……是那個下午，在季老的文字中，我讀懂了人生，懂得了：人生就像是一種角度的折射，學著去透過陽光的角度去看自己的人生，看自己擁有著的一切。我們不能盲目地陷入完美的誤區，從而成就一段并不完美的人生。其實不完美才是人生，不完美的人生才更易于實現自己的人生價值。正如屈原，在流放的路途中寫出了驚嘆世人的《離騷》，正如很多的文人，都有著難得的曠達一樣。季老也同樣用自己樸實無華的文字，教會了我如何去看待一段屬于自己的人生，收獲一份屬于自己的幸福。
雖然季老走了，但我始終記得，那個盛夏，是他教會我如何看待人生。
季羨林讀后感2前些年，社會上對季老炒得特別熱!一會有人說他是國學大師,一會有人說是國寶.后來季老自己出來將四頂帽子一起都摘掉了。說心里話,我由此特別特別地敬佩!在現在人們都在玩命地追求名利時他卻視名利如糞土!如此說的人特別多，真正做得到的人又有幾個?
當時人們如此地關注這位老人，說白了，其實就是奔著他的大名聲來的。說來，這不得不令人覺得世間很多事很可笑也很無奈!
我很早就有一本季老的《談人生》這本書,但是我翻了翻，最終還是沒有看。當時我覺得文字特別平實，平實得一如身先街坊的老大爺在對你語重心長地講道理，我覺得文字太老，語言也不是我平時所喜歡的那種特別有激情的那種，我想，大概是因為老人的文章都是如此。平淡、樸實，沒有華麗的裝飾點綴。而且觀點也很老人，像是將世間一切都看穿、看透了似的。我就不想看了，認為年輕人還得看一些沖勁足的文字!
但是，最近季老辭世，同期辭世的還有任繼愈，我和朋友一起緬懷季老和任老時，生出了不少感慨!季老一生是平實的知識分子形象，從來就不張揚，晚年竟如此地受社會關注，是社會上真的認識到他的非凡和成就了嗎?還有任老，他走了，很多人才知道中國還有一位任繼愈!作為學者，耐得住寂寞是學者的優秀品質，而社會如此功利，又是社會的悲哀呀!
回到家里，我又一次拿起季老的書，在小區的花園木椅上靜靜地讀，非常安靜，沒有人打擾，我的心也很平靜，讀來竟如品甘露!里面多么平實的話竟有許多讓人回味的哲理。不用心去體會是不可能感知的!那么，為什么我以前看不進去呢?我想是因為我浮躁的緣故。就像是在大街上遇到一位老人，你不愿意認真去注視，去用心交流，你不會發現他竟是一位高人!
季老是一位高人，我曾經錯過了，現在，我追尋，還不晚。
季羨林讀后感3最近仔細品讀了《季羨林談人生》，感慨頗多。面對人生，我也許還真能做到從容不迫，淡泊名利。
從小，我就習慣一種平凡，一種樸素。面對繁華，面對奢侈，我從沒有什么羨慕，即使穿著太過普通，我覺得只要潔凈，就可以了，從沒有想過把自己打扮得花枝招展，或是清麗可人。后來，我又終于擁有了一份我非常熱愛的職業，面對職業的苛求，我與伙伴們一起切磋，一起爭鳴，一起策劃，可謂得心應手。捧著浸著油墨清香的教科書品讀，就覺得是在與一位高尚的智者交流，常常忘了已是夜深人靜，滿天繁星。
人的一生，包括了各個年齡段，不同階段會遇到不同的人生課題。大師的話題可謂老少皆宜，如提出人生成功的定義：天資+勤奮+機遇。前者是天生的;后者有偶然性，可遇而不可求;只有勤奮，自己可以牢牢把握，以之創造不凡的業績與美好的未來。淺明的道理，即使學童也能理解。而大師自身的勤奮，更是最好的示范。
大師談人生，不落俗套，大處著眼，不局限于修身養性的小節。他說，人生的根本問題是解決好三個關系：一是人與自然的關系;二是人與人的關系;三是自身思想、感情矛盾與平衡的關系。這三個關系處理得好，生活才能愉快;否則，生活就有苦惱。他特別強調，對于生活在21世紀的新一代來說，正確處理好人與自然的關系尤為重要。自西方產業革命200多年來，由于科學技術的迅猛發展，人類熱衷于‘征服自然’，破壞了生態平衡，遭到了大自然的報復，危及自身的生存。實踐證明，‘天人合一’與大自然共存共榮的東方道德觀念，是正確處理人和自然關系的根本準則，中國人在學習、引進西方科學技術的同時，必須打破妄自菲薄的崇洋媚外思想，大力奉行‘送去主義’，向西方輸送東方文化的精粹，讓‘天人合一’的世界觀，讓凝聚著中華民族優秀文化的漢語，傳播到全世界。
人過留名，雁過留聲。人當然不能不注重自己的形象與價值。行為端莊，可遠觀不可褻玩焉。是周敦頤筆下的君子形象，也是我追求的人生境界。這樣才上不負父母的教誨，下不愧子女的法效。于己內心坦蕩蕩。記得有人說過，名利于我如浮云。也有人說過，淡泊以明志，寧靜以致遠。每讀此言，心里油然而生一種豁達，一種超然。“不以物喜，不以己悲”!感物而動，因物悲喜雖然是人之常情，但不是做人的最高境界。對于圣賢，我們這些平凡人確乎相去甚遠，但見賢思齊，不斷地修身養性，實在是我們為人處世之本。年近不惑，再讀季老的人生感悟，更加覺得，一個人真應該好好的珍重人生。
季羨林讀后感4季羨林談人生，是季羨林(季羨林：北京大學教授、中國文化書院院務委員會主席、中科院院士、中國語言學家、文學翻譯家，梵文、巴利文專家。)談人生問題的短文的匯集，是他在望九之年發出的人生感悟。耄耋之年，正是人生的一個極為特殊的階段。世事滄桑，從這樣一位智識老人口中道來的人生感悟，如陳年佳釀，沁人心脾。令人愛不釋手的是，季羨林的人生感悟，是以十分簡潔、通俗的百姓語言娓娓道出的，通篇難以找到時下一些教科書式的人生哲學教材中充斥著的概念和說教。
在人與自然關系的問題上，季羨林贊成張載“民胞物與”的世界觀，也就是中國傳統文化中“天人合一”的觀點。把自然界看作是人類的伙伴，對自然界的利用要使用和平的手段，而不是強制的手段。也就是說，是利用自然，不是征服自然。否則，人類會受到大自然的報復或懲罰。
在人與人的關系問題上，季羨林提出：“能為國家、為人民、為他人著想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能夠百分之六十為他人著想，百分之四十為自己著想，他就是一個及格的好人。為他人著想的百分比越高，道德水平越高。百分之百，所謂‘毫不利己，專門利人’的人絕無僅有。反之，為自己著想而不為他人著想的百分比越高越壞。”對待一切善良的人，不管是家屬，還是朋友，都應該有一個二字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情實意相待，不允許弄虛作假。忍者，相互容忍也。
在個人心中思想與感情矛盾與平衡的關系上，季羨林的化解之法是，惟有消滅私心，“淡泊以明志，寧靜以致遠”。
正是基于這種人生觀，季羨林對人生具體境遇的態度，無論是對人生的不完滿、世態炎涼，還是對愛情、老年等等的論述，都顯得豁達、寬容、樂觀和實用。人生在世，每個人都應該認識和實現自己人生的意義和價值，這個意義和價值基于平實的真理。季羨林的人生哲學也許不是無懈可擊的，但卻是平實而真摯、引人向善、切實可行的。
人民大道被叢叢的樹葉所簇擁著，連濾過的陽光也是綠色的。
在天一書店的路上，遠遠看見兩位老人在行乞，記得很久以前他們也在，穿著樸素而破舊的衣服，臉龐干潔，微黃卻不失笑容，我都會在他們的塑料碗上放上一些硬幣，我不用理會他們是否騙我，一位活了近半個世紀的人心中早已形成了自己的尊嚴，他們會出來行乞一定有他們自己的苦衷，我會盡我所能來幫助他們。
雖然我沒遇見過，但我對那些游手好閑的人深惡痛絕，也許是出自本能，他們擁有雙手卻不努力工作，擁有頭腦卻不努力思考，擁有雙腳卻不腳踏實地，這種人更應該被指責，相比于那兩位老人，早已步入垂暮之年，生活自理已成難事，行乞只是一種不得已的手段，他們理應被我們所尊重，去幫助。
我們一些人常抱怨自己的人生。環境時，卻擠得出時間去幾趟KFC，逛幾次ktv，從他們身上我看不出什么好得到的，我想他們才應該被指責，被批評。
但我常常只聽過乞丐被鄙視，卻從未聽說他們這類人被鄙視的。
季羨林讀后感5決定買一本《季羨林談人生》，感覺自己的知識特別是智慧太單薄了，而且做事情的時候很迷茫和彷徨。希望能從智者那里學習智慧。
耄耋之年，正是人生的一個極為特殊的階段。世事滄桑，從這樣一位智識老人口中道來的人生感悟，如陳年佳釀，沁人心脾。令人愛不釋手的是，季羨林的人生感悟，是以十分簡潔、通俗的百姓語言娓娓道出的，通篇難以找到時下一些教科書式的人生哲學教材中充斥著的概念和說教。
在人與自然關系的問題上，季羨林贊成張載“民胞物與”的世界觀，也就是中國傳統文化中“天人合一”的觀點。把自然界看作是人類的伙伴，對自然界的利用要使用和平的手段，而不是強制的手段。也就是說，是利用自然，不是征服自然。否則，人類會受到大自然的報復或懲罰。
在人與人的關系問題上，季羨林提出：“能為國家、為人民、為他人著想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能夠百分之六十為他人著想，百分之四十為自己著想，他就是一個及格的好人。為他人著想的百分比越高，道德水平越高。百分之百，所謂‘毫不利己，專門利人’的人絕無僅有。反之，為自己著想而不為他人著想的百分比越高越壞。”對待一切善良的人，不管是家屬，還是朋友，都應該有一個二字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情實意相待，不允許弄虛作假。忍者，相互容忍也。
漢朝建立后，在反思秦統治思想的基礎上，開始選擇道家作為治國思想，并造就了“文景之治”的盛世。漢武帝執政后，采納董仲舒的建議，“崇尚儒術”，道家的發展暫時受到壓制。魏晉南北朝時期，談玄之風興起，道家思想重新復活，不過這一次的重點不是黃老，而是對老莊的重新闡釋，并形成了影響深遠的魏晉玄學。此后老莊成為道家正統，一直延續至今。
老子（約公元前571年―公元前471年），道家的理論奠基人，字伯陽，謚號聃，又稱李耳（古時“老”和“李”同音；“聃”和“耳”同義），楚國苦縣歷鄉曲仁里（今河南省鹿邑縣老子太清宮鎮）人。曾做過周朝“守藏室之官”（管理藏書的官員），是中國最偉大的哲學家和思想家之一，被道教尊為教祖，世界文化名人。老子的思想養生主張是“無為”――不消耗，老子《道德經》一書上下五千言，字字珠璣，書中廣論道的形上學義、人生智慧義，提出一種有物混成且獨立自存之自然宇宙起源論，也提出世界存在與運行原理是“反者道之動”的本體論思想，對于存活于其中的人類而言，其應學習的就是處世的智慧，于是老子也提出了眾多的政治、社會與人生哲學觀點出來，但重點都在保身而不在文明的開創，可以說他是以一套宗本于智慧之道的社會哲學與理論來應對混亂的世局，而無意制造社會的新氣象，因為那些都不是大道之本。
莊子，是老子之后道家理論最重要開創者，道家哲學基本上也就是老莊二型而已。莊子（約前369年―前286年），名周，戰國時代宋國蒙邑（今安徽蒙城人，另說今山東東明縣人），曾任漆園吏。著名思想家、哲學家、文學家，是道家學派的代表人物，老子思想的繼承和發展者。莊子的道家學不同于老學之處在于莊子更詳盡地處理了人與自然的關系，人的開創能力。莊子同樣站在天道自然的命題基礎上，提出了從人的自我修養到面對整個社會國家的處世之道。后世將他與老子并稱為“老莊”。他也被稱為蒙吏、蒙莊和蒙叟。據傳，又嘗隱居南華山，故唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱其著書《莊子》為南華經。
魏晉南北朝后，雖然道家思想屢次成為大亂之后治國的急救包，也是部分士大夫失意之后的精神寄托，但它絕大多數時候處于邊緣化狀態，只能在文藝科技等方面繼續發揮作用。直到唐宋時期道家又發展至鼎盛，故學者言唐之佛教思想、宋之佛儒思想均處“偉大時期”，但其間道家實力卻壓倒二教。到了元朝道家繼續南北朝邊緣化狀態。另外，道家思想曾和佛教結合，形成了中國式的佛教――禪宗，且道家對儒家宋明理學和陽明心學的形成，起了重要作用。到晚清時期，儒家統治秩序受到西方文明的沖擊，再加上道家與西方自由民主等觀念多有相合之處，故其再次復興。
1991年，董光壁先生首先提出了當代新道家的概念，并得到陳鼓應等人熱烈響應，此后有唯道論、道商、天道自由主義、自化論等新的理論出現，其中像道商這樣的理論還在實際生活中得到了應用和推廣。
關鍵詞：熟語；茶；心態文化
1 導語
熟語“是伴隨著語言史發展的腳步和語用跳動的脈搏由使用該語言的整個社會力量對語言財富進行創造性勞動的成果，是漢民族語言的精華”。①在無以盡數的語海中，關于“茶”的熟語比比皆是，形成了一套茶文化熟語。在討論茶文化之前，首先我們得弄清什么是文化。H. H. Stern根據文化的結構和范疇把文化分為廣義和狹義，廣義地說，文化指的是人類在社會歷史發展過程中所創造的物質和精神財富的總和。狹義的文化是指人們普遍的社會習慣。
從文化的內部結構來看，包括下列幾層次：物態文化、制度文化、行為文化、心態文化。物態文化層是人類的物質生產活動方式和產品的總和，是可觸知的具有物質實體的文化事物。制度文化層主要包括國家的行政管理體制、人才培養選拔制度、法律制度和民間的禮儀俗規等內容。行為文化層是人際交往中約定俗成的以禮俗、民俗、風俗等形態表現出來的行為模式。心態文化層是人類在社會實踐和意識活動中孕育出來的價值觀念、審美情趣、思維方式等主觀因素，相當于通常所說的精神文化、社會意識等概念。這是文化的核心。
那么，茶文化也應該有這四個層次。鑒于前者更多涉及的是經濟、自然、民俗等方面，和語言類關系不是很密切，本文著重對心態文化做重點研究，以下是具體分析：
所謂茶文化的心態文化方面是指是人們在應用茶葉的過程中所孕育出來的價值觀念、審美情趣、思維方式等主觀因素，這是茶文化的核心。如人們在品茶中所追求的人生價值觀，把飲茶與待人接物相聯系起來上升到哲學的高度以及對方面的影響等等。
2 茶文化體現的人生價值觀
中國茶文化的人生價值觀的思想，貫穿于茶文化發展的歷程，形成中國茶文化博大精深的思想內涵，分析和研究中國茶文化關于人的人生價值的思想，對我們進一步了解茶文化的歷史，理解茶文化的精髓，發揚光大中國茶道精神，有著十分重要的作用。
中國茶文化所體現的人生價值觀就其要義來講，主要有以下三個方面。
2.1 重德
重德，是中國茶文化人生價值觀中最基本的內容。講究茶德，塑造高尚人格，完善自我，實現自身的人生價值，是歷代茶人崇尚和追求的目標，也是茶文化的核心內涵。關于此方面的熟語有“一女不吃兩家茶”、“吃兩家茶，睡兩家床”是對“婦德”的說明，雖然不符合當今世界的思想，但是對愛情的忠貞是中國傳統的道德。
2.2 尚和
茶道中“和”的基本涵義主要是和諧。通過以“和”為本質的茶事活動，創造人與自然的和諧以及人與人之間的和諧。茶文化關于“和”的內涵包括人們認識事物的態度和方法，同時也是評價人倫關系和人際行為的價值尺度。通過飲茶、敬茶，形成了茶禮、茶藝、茶會、茶宴、茶俗以及茶文學等多種茶的表現形式，此方面的熟語有“客從遠方來，多以茶相待”、“君子之交淡如水，茶人之交醇如茶”而實質內容則是以茶示禮、以茶聯誼、以茶傳情，而達到的目的則是以茶健身，以茶養性，以茶表德。
2.3 倡廉儉
廉儉之德的核心在于以茶示廉、以茶示儉的基本原則。關于這方面的熟語有 “糧收萬擔，也要粗茶淡飯”、 “勤快人講實干，懶惰人講茶飯”等等。當代茶圣吳覺農則示“茶性無邪”的理念，林語堂更是謹持“茶象征塵世的純潔”之觀念。茶為自然界之靈物，茶性至清，以至清至靈的茶性對應于人性，無疑要倡導一種廉儉的人生之道。在我們當代中國要以茶養德，修廉儉之德。這是茶文化給我們帶來的人生哲理。
3 對中國的影響
隨之最初的藥用和飲食意義淡化，茶有了其他用意，并逐漸與宗教聯系密切起來，茶與中國儒教、道教和佛教等聯系起來更加豐富了中華茶文化。儒家以茶交友，以茶雅興，以茶養廉，以茶提倡友誼與和諧。道家飲茶為契合自然。佛家飲茶為明心見性。以下分別分析。
3.1 茶與儒家的契合——貴和尚中
儒家思想核心是“貴和尚中”。“和”就是和諧，不沖突，中庸之道。儒家講求的“和”可用于自然、社會、人生各個方面。萬物調和、萬事和平，才能風調雨順、國泰民安。“和”是理性的節制，是一種氣度、一種胸襟。這恰是茶的本性，反映了中國人的性格，即清醒、理智地看待世界，不卑不亢。“以茶會友”、“以茶養廉”、“以茶可雅志”即主張溝通思想，創造和睦氣氛，同時保持一顆平和的心去看世界，認識世界，從而追求精神上的和諧。這也是中國人生哲學的最高境界。
3.2 茶與道教的融合——天人合一
道教提出了“天人合一”的境界，強調天與人、天道與人道、天性與人性是相通的，可以達到統一。道教與茶文化關系最有說服力的要數陶弘景《雜錄》中所說“茗茶輕身換骨，昔丹丘子黃君服之”的記載。道教有“以茶饗客”的風尚，道家強調“無為”、“避世”思想，將空靈自然觀點貫穿于茶文化之中，注重茶的養生之法，使茶藝達到切合自然的境界。同時，道教重感通之情。吸取宇宙天地之精氣的茶與天地宇宙之精靈的人有性情相通之處，即茶的清與淡雅之性，與人性中的靜、清、虛、淡的品性相似。正是如此，茶的自然本性與人生精神在茶文化中能得到高度的統一。
3.3 茶與佛教的交融——茶禪一味
茶與禪淵源深長，可用“茶禪一味”來概括。②這句熟語濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。“茶禪一味”中“一味”指茶與禪二者融為一體，兩者不可分離。意指禪味與茶味同是一種興味，品茶成為參茶的前奏，參茶又成了品茶的目的，二位一體，水融。
茶成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當然在于觀念的一致性，即茶之性質與禪悟本身融為一體，具體表現在內外兩個方面：一、外在方面：因禪宗講究坐禪和禪定，在佛家看來，茶的自然屬性可幫助僧人們提神醒腦，消除疲勞，振作精神，完成坐禪。二、內在方面：二者均重在主體感受，飲茶需心平氣靜地品味，以求環境與心境的寧靜、清靜。參禪要澄心靜濾的體味，講究專注精進，直指心性。因而茶是禪定入靜的必備之物，很適合佛教徒守戒坐禪的需要。所以“茶助禪，禪助茶”。
4 飲茶透露出的哲學
中國茶文化自始便與中國人生哲學緊密關聯。我們之所以可從茶文化中發掘出對應于人生哲學的有益理念，是因為茶性與人性有一定的對應性，特別是茶性中清醇靜雅的一面，可讓人不斷地體味而受到無窮的啟示。這些以茶喻理的茶文化熟語有著重要表義功能。現舉例如下：
1.喻人情
人走茶不涼
客來茶相待，情誼融其間
2.喻事理
冷茶冷飯吃得，冷言冷語受不得
當家才知茶米貴，養兒方知報家恩
3.喻養生之道
寧吃粗茶飯，不嘗無價藥
吃生蘿卜喝熱茶，醫生改行拿釘鈀
5 結語
以上是對關于茶的熟語的文化內涵的淺析，我們在品茶中更應注重講究其深邃的文化內涵，在歷史悠久的中國文化史上，茶為文化這一范疇做出了不可磨滅的貢獻，其地位也是如磐石一般不可動搖。茶文化與茶文化的熟語二者相輔相成，不可或缺，相互促進。中華茶文化為茶文化的熟語的形成創造了濃厚的文化氛圍，相反，茶文化的熟語也為中華茶文化的傳承起著重要的作用，作為中國人，我們要弘揚中華茶文化。
注 釋：
①姚錫遠.熟語文化論[J].河北大學學報，1994
②林志.中國茶道[M].中華工商聯合出版社，2000
參考文獻
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【關鍵詞】莊子；可言；不可言；超越觀
一、前言
莊子的超越之路與其語言觀有著密切的關系。莊子認為言與道是矛盾的，道是不可說的，這一點繼承了老子的觀點。老子就認為“道可道，非常道；名可名，非常名”。只有“去言”才能得“道”。它是一種內在的超越，而不是始于語言的超越。言與道的關系在莊子那里也是名與實、本與末的關系。
二、《莊子》中的“言”
首先，莊子認為名言只是一個符號而已，莊子日：“名者，實之賓也。”（《莊子.逍遙游））在《莊子·天運》篇中有一段孔子與老子的對話，就表明了這種觀點：“孔子謂老聃：“丘治《詩》、、、
莊子認為，言即是“跡”，而不是“履”，不是“所以跡”，《莊子·天道》篇中也說：“圣人之書。乃古人之糟粕而已。”圣人之書，言說只是“跡”。即真正的道不是從言說中得到的。莊子以“跡”和“履”做比喻是為了讓人們反其本。《莊子·天道》日：“書曰：有形有名。’形名者。古人有之。而非所以先也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰。不知其始也。倒道而言。忤道而說者，人之所治也，安能治人！”《集釋》疏日：“忤，逆也。但識其末，不知其本也。”書與言是“跡”，并不是事物本身，名言與物本身并不存在固定的一一對應的關系。“昔者子呼我為牛也而謂之牛。呼我為馬也而謂之馬”。如“道行之而成，物謂之而然”（《莊子·天道》）。
三、“可言”與“不可言”
莊子并沒有完全反對語言，而是認為有可言說的。有不可言說的。莊子區分了兩個世界：可以言說的現象界和不可言說的本體界。如《莊子·秋水》日：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者。不期精粗焉。”
其次，名言意味著區別和對立。語言是對象性思維的體現。“知而不言。所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《莊子·列御寇》）“道”在莊子那里是“一”：即人與萬物一體的統一性。這是主客無二的世界。一旦言說，即是把萬物視為客體。就意味著差別與對立。如馮友蘭先生所說：“嚴格地說，大全，字宙，或大一。是不可言說底。因其既是至大無外底，若對之有所言說，則此有所言說即似在其外。莊子說：‘既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。’（《莊子·齊物論》）郭象說：‘夫以言言一。而言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之。’二即非一，故對于大一，只有無言。如有言。其言亦等于無言。”
語言意味著對事物的分割，而不是保全。而道是渾沌的、不可分割的。《莊子·齊物論》日：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”人與天地本來是一體的。“有左，有右，有論，有議，有分，有辯，有競，有爭”，故“大‘道’不稱，大辯不言”。因此。莊子說：“道不可言，言而非也。”（《莊子·逍遙游》）因為“道未使有封”，道是時間上空間上無限廣延無始無終的，作為在時同上和空間上都有限的人怎么可以把握道呢？另外，語言也是有局限性的，無法完整地把握住道。人是有始有終的，而道是無始無終的，因此，對道的言說只能是片面的。
莊子認為，語言應成為召喚世界出現的方式，而不是給萬物秩序和限定的方式。言不盡意在思想的表述上有其欠缺性，但在美學上也是其魅力所在，正因為言不盡意。作為接受者才追求“言外之意”，作為創作者一方面以各種語言實踐方式去“盡”已之“意”：另一方面，也給人們留下了想象的空間，以“盡”人之“意”。在。盡”與“不盡”之間，給人以審美的愉悅。作為創作者來說，要求作品能夠“即目”，“如在目前”，讓自然萬象本身自己涌現，如海德格爾認為的那樣，語言是存在而不是存在者。莊子消解眾生對語言文字的執滯。目的是“解人”，把整個生命世界呈現出來。
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