時(shí)間：2023-08-07 17:31:28
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家的政治思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
摘要：自先秦以來(lái)，中國(guó)古代的政治思想就形成了看似對(duì)立、卻又相輔相成兩條主線――法家的“法治”和儒家的“人治”。即利用制度法規(guī)和弘揚(yáng)禮儀教化限制和約束社會(huì)成員的行為。而這種二元雜糅的教育模式，筆者定義為“二元制”模式，它不僅存在于政治思想領(lǐng)域，也一直存在于我國(guó)古代思想政治教育中。
關(guān)鍵詞：二元制 法治 人治 中國(guó)古代思想政治教育
中圖分類號(hào)：G416
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
目前學(xué)術(shù)界對(duì)于中國(guó)古代思想政治教育史的研究已經(jīng)比較深入了。雖然起步較晚，但是已經(jīng)基本形成共識(shí)：儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化為中國(guó)古代的思想政治教育提供了足夠的理論支撐。各個(gè)歷史時(shí)期的中央政府都不遺余力的利用國(guó)家宣傳機(jī)器向民眾灌輸以儒家思想為核心的主流價(jià)值觀。筆者試圖從歷史學(xué)和教育學(xué)的雙重角度，跨學(xué)科分析我國(guó)古代思想政治教育“二元制”模式。
教育，尤其是思想政治教育，是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域最主體的實(shí)施方。一直受到當(dāng)時(shí)國(guó)家政治思維的影響。教育實(shí)際就是統(tǒng)治階級(jí)政治思想的投影。在我國(guó)古代，雖然沒有使用過(guò)“思想政治教育”這一概念，但它作為歷代統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行思想文化統(tǒng)治方法，卻是歷史上的客觀存在，只不過(guò)其表現(xiàn)形式、名稱及其功能與今天有所不同而已。從原始社會(huì)的祭祀活動(dòng)上的獻(xiàn)祭和規(guī)范開始，禮法就開始它的發(fā)展。經(jīng)歷了商周和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的衍變，“法治”已經(jīng)褪去血親復(fù)仇的野蠻色彩，“人治”也突破了西周以來(lái)血緣為紐帶的原始禮法；經(jīng)歷了先秦諸子對(duì)理論的系統(tǒng)化和漢初的儒家強(qiáng)化，基本形成了看似為儒家禮法為主體，法家制服為輔助；實(shí)則以禮法教化為表面，以強(qiáng)制規(guī)范為實(shí)質(zhì)的思想政治教育體系，即所謂的“人治”和“法治”。《漢書?元帝紀(jì)》中記載：“孝元皇帝，柔仁好儒，見先帝所用多文法吏，以刑名繩下。……嘗侍燕，從容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷酰俊薄＿@種外儒內(nèi)法、心照不宣的政治思想經(jīng)歷了宋明理學(xué)的進(jìn)一步掩蓋，進(jìn)一步淡化了“法治”的色彩，一直延續(xù)到明清時(shí)期。這種政治思想影響下的中國(guó)古代思想政治教育模式，呈現(xiàn)的是外儒家內(nèi)法家，“人治”、“法治”并舉的特點(diǎn)。筆者將其稱為“二元制”思政教育模式。
中國(guó)自詡為“禮儀之邦”。“由于‘禮’的形式是規(guī)范，它具有對(duì)人的行為進(jìn)行強(qiáng)制和約束的功能，是社會(huì)生活秩序不可缺少的工具，因而禮教一直是古代思想政治教育的核心內(nèi)容”。可見從一開始，“禮”就包含了強(qiáng)制和勸化兩層屬性。以往思政領(lǐng)域的研究者往往注重于儒家“人治”思想主導(dǎo)下的中國(guó)古代文化對(duì)我們當(dāng)今思想政治教育的影響，卻忽略了法家“法治”帶來(lái)的另一股內(nèi)動(dòng)力。
中國(guó)古代封建王朝中的有識(shí)之士大都善于利用“二元制”的思想政治教育來(lái)推行官方認(rèn)可的主流思想，也是各自時(shí)期占統(tǒng)治地位的政治思想的反映。二者不可偏廢，否則就會(huì)引起動(dòng)蕩：蕭梁末期的侯景之亂和趙宋面對(duì)外族時(shí)的知識(shí)分子的末世悲鳴都是“人治”思想過(guò)于理想化釀成的苦果；而“三武滅佛”和唐末五代的斯文掃地則是“法治”思想極端化的例子。因此無(wú)論哪個(gè)時(shí)期，中國(guó)古代的政治思想都不僅左右著當(dāng)時(shí)國(guó)家高級(jí)知識(shí)分子的命運(yùn)，也影響著當(dāng)時(shí)國(guó)家高等教育的發(fā)展方向。
我國(guó)古代統(tǒng)治階級(jí)歷來(lái)就十分重視對(duì)知識(shí)分子的思想政治教育。在“人治政治”思想下，儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾的“自省”、“克制”，即自我反省，自我克制，強(qiáng)調(diào)把自身修養(yǎng)和社會(huì)規(guī)范相融合。曾有學(xué)者將“人治”政治思想影響下的我國(guó)古代思政教育分為五個(gè)方面：“第一，學(xué)思并重是指學(xué)習(xí)道德知識(shí)，掌握道德理論。在孔子那里有這樣的闡述：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思問(wèn)，忿思難，見得思義。也指對(duì)行為的思考。學(xué)必須與思結(jié)合，因?yàn)閷W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。第二，省察克治。是自我反省，自我檢查。即自我糾正，自我改過(guò)。第三，因人施教。這是針對(duì)不同學(xué)生的具體情況，進(jìn)行側(cè)重點(diǎn)不同的思想政治教育。第四，身體力行。這既包括與言行相對(duì)的行，也包含道德規(guī)范、道德觀念的實(shí)行。第五，改過(guò)遷善。這是古人修養(yǎng)德行的一種重要方法。”
相對(duì)于儒家的“人治”思想影響下的古代思政教育偏向于“內(nèi)省”和“認(rèn)知”，由法家沿襲下來(lái)的“法治”思想更注重于約束和限定。如同我國(guó)政治思想中“外儒內(nèi)法”、“外禮內(nèi)法”的理論模式，我國(guó)古代思想政治教育也是“外人治，內(nèi)法治”。我國(guó)古代封建統(tǒng)治階級(jí)在努力利用儒教的影響力來(lái)塑造文化一統(tǒng)的國(guó)家向心力的同時(shí)，也很注重利用規(guī)則和框架來(lái)約束知識(shí)分子的思想傾向，對(duì)于違反國(guó)家核心價(jià)值體系的“異端”思想實(shí)施嚴(yán)厲的文化壓制政策。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家思想集大成者韓非就提出“刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫”；漢代開始在國(guó)家最高學(xué)府“太學(xué)”中設(shè)立經(jīng)籍博士，以考察人品聲譽(yù)為基礎(chǔ)的“察舉”模式取士；宋明以后，隨著理學(xué)的興起和科舉考試的放開，封建統(tǒng)治者表面上仍舊大力鼓吹儒家思想的正統(tǒng)性，孔子可以配享太廟，實(shí)際上進(jìn)一步降低了知識(shí)分子的上升渠道和政治地位；明清針對(duì)高級(jí)知識(shí)分子和官僚的廷杖制度和捕風(fēng)捉影的文字獄就是我國(guó)古代思想政治教育領(lǐng)域“法治”層面的又一例證。
總而言之，我國(guó)古代的思想政治教育史和我國(guó)古代的政治史一樣，始終貫穿著儒家的“人治”教化和法家的“法治”兩條主線。而外“人治”內(nèi)“法治”的傾向一直存在，而且逐步強(qiáng)化。二元制模式下中國(guó)古代思想政治教育模式從產(chǎn)生到逐步僵化，它始終是為封建統(tǒng)治者鉗制思想、鞏固統(tǒng)治服務(wù)的。但是不可否認(rèn)的是，它在一定程度上維持國(guó)家主流價(jià)值觀的延續(xù)和傳承，其中的合理因子已經(jīng)滲透到我國(guó)的傳統(tǒng)文化之中，這對(duì)中國(guó)古代思想政治教育史研究、對(duì)我們今天的思想政治教育工作有著深遠(yuǎn)的影響。
【論文內(nèi)容摘要】本文對(duì)政治合法性的概念進(jìn)行了闡述,又通過(guò)對(duì)政治文化的闡述引出中國(guó)傳統(tǒng)政治文化,論述了儒家和法家政治思想對(duì)政治合法性的影響。
政治合法性是政治發(fā)展的前提和基礎(chǔ),統(tǒng)治者在奪取政權(quán)后都會(huì)用一定的方式使其統(tǒng)治合法化,穩(wěn)定其政治統(tǒng)治。政治文化作為一種潛在地影響人們政治行為的心理因素,能夠影響政治合法性的基礎(chǔ),儒家、法家思想作為傳統(tǒng)政治文化中的主流,為當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治者提供了合法性的基礎(chǔ),本文圍繞這兩種思想來(lái)探討政治文化是怎樣影響政治合法性的。
一、政治合法性的概念
合法性問(wèn)題是政治學(xué)理論中最主要的命題之一,西方眾多學(xué)者對(duì)合法性有重要論述。一般說(shuō)來(lái),一種政治秩序的合法性是指它獲得被統(tǒng)治者自愿服從的能力,或者說(shuō)在不使用暴力的條件下獲得被統(tǒng)治者支持的可能性。不論是哪種形式的統(tǒng)治,統(tǒng)治者的命令能否被服從的命運(yùn),都取決于是否建立并培養(yǎng)了被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治的普遍信仰。只有被人們認(rèn)為是具有某種正當(dāng)性理由的命令,才會(huì)獲得被統(tǒng)治者的追隨,從而具有合法性。韋伯指出,一切經(jīng)驗(yàn)表明,沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動(dòng)機(jī)或者僅僅以情緒的動(dòng)機(jī),或者僅僅以價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī),作為其繼續(xù)存在的機(jī)會(huì)。勿寧說(shuō),任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的‘合法性’的信仰。哈貝馬斯指出,一種制度要贏得人們的承認(rèn),即獲得合法性,需要借助哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教對(duì)該制度的正確性和合理性作出論證。李普塞特強(qiáng)調(diào),政治穩(wěn)定既取決于政治秩序的“合法性”,也取決于其“有效性”。所謂“政治系統(tǒng)的合法性”是指政治系統(tǒng)使人們產(chǎn)生和堅(jiān)持現(xiàn)存政治制度是該社會(huì)的最適宜制度之信仰的能力。簡(jiǎn)而言之,所謂政治合法性,是指統(tǒng)治者“政治統(tǒng)治”與民眾“政治服從”之間的關(guān)系。換言之,政治合法性理論主要探討統(tǒng)治者的統(tǒng)治理念與統(tǒng)治行為“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。
二、政治文化與中國(guó)傳統(tǒng)政治文化
政治文化是1956年,美國(guó)政治學(xué)家阿爾蒙德提出來(lái)的,他認(rèn)為政治文化是一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、政治信仰和感情,它由本民族的歷史和當(dāng)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)進(jìn)程所促成。維巴在分析政治文化的構(gòu)成和作用時(shí)進(jìn)一步指出,一個(gè)社會(huì)的政治文化由經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的一系列信念、符號(hào)和價(jià)值所構(gòu)成,它決定了人們行為的條件,為人們提供了參與政治的主觀意向。其實(shí),政治文化在一定程度上表現(xiàn)了一個(gè)國(guó)家和民族比較穩(wěn)定的價(jià)值觀念、情感趨向和思維定勢(shì)。
中國(guó)傳統(tǒng)政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,學(xué)者們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的界定不一,有的學(xué)者認(rèn)為:在中國(guó)古代社會(huì)的歷史發(fā)展中,長(zhǎng)期積淀下來(lái)的社會(huì)政治心理和習(xí)慣、政治態(tài)度和情感、民族精神、價(jià)值觀的總和就是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化。有的學(xué)者認(rèn)為:“政治思想、政治制度與社會(huì)政治心理構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的三個(gè)層次中,社會(huì)政治思想占據(jù)著中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的制高點(diǎn)。政治思想是人的政治行為和社會(huì)政治心理的升華,因此,傳統(tǒng)政治文化的精華部分保留在社會(huì)政治思想中。”言外之意,也就是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化主要是指中國(guó)傳統(tǒng)政治思想,筆者也較認(rèn)同這種觀點(diǎn),因此本文在探討政治文化對(duì)政治合法性的影響時(shí),以儒家、法家兩大主流政治思想為例。
三、中國(guó)傳統(tǒng)政治文化對(duì)政治合法性的影響
1.儒家思想與政治合法性。儒家思想作為中國(guó)古代的主流思想,在中國(guó)存在了幾千年,一度成為皇家的正統(tǒng)思想,統(tǒng)治者推崇儒家思想,以其來(lái)確定其政治統(tǒng)治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通過(guò)提倡“君君,臣臣,父父,子子”這種禮制進(jìn)而維護(hù)等級(jí)制度,維護(hù)君主的地位,通過(guò)這種等級(jí)制度的確立來(lái)維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)威。
孟子主張統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”的思想,將民眾提高到了高于君和社稷的地位,這就確立政治秩序的合法性的民意基礎(chǔ)。這一方面是在維護(hù)等級(jí)制度和君權(quán);另一方面是主張君臣履行各自的義務(wù)和權(quán)利,任何一方都不該要求對(duì)方無(wú)條件的服從和妥協(xié)。
到了漢代,董仲舒提出“天人合一”“三綱五常”“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)等觀點(diǎn)來(lái)維護(hù)封建統(tǒng)治。“三綱五常”是董仲舒對(duì)孔子君君臣臣父父子觀念的繼承和發(fā)揚(yáng)。君權(quán)神授的觀點(diǎn),他認(rèn)為群主的權(quán)力是神賦予的,人民應(yīng)該絕對(duì)服從他們,聽天子的命令就是服從“天意”。凡是君主喜歡的事,老百姓應(yīng)該無(wú)條件去做。君權(quán)神授是君主合理性的最高依據(jù),也是君主專制最有力的辯護(hù)詞,通過(guò)強(qiáng)調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇權(quán)得到了最大程度的抬高和神化,為君主的政治統(tǒng)治提供了合法性的思想基礎(chǔ)。
2.法家思想與政治合法性。法家思想是先秦諸子中對(duì)法律最為重視的一派,為建立中央集權(quán)的秦朝提供了有效的理論依據(jù),后被其他朝代所重視和借鑒。法家思想的代表人物有:商鞅、韓非等人。商鞅強(qiáng)調(diào)“法”,法律與規(guī)章制度,他通過(guò)推行嚴(yán)刑酷法來(lái)維系統(tǒng)治者的統(tǒng)治,他認(rèn)為君主只要牢牢掌握住生殺予奪的權(quán)柄,就可以對(duì)人民隨意的驅(qū)使,這也正符合了統(tǒng)治者的意圖,進(jìn)而通過(guò)各種嚴(yán)酷的刑罰來(lái)維護(hù)其政治的合法性。
戰(zhàn)國(guó)末期的韓非是法家學(xué)說(shuō)的集大成者,他將“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三者糅合為一,“法”是指健全法制,“術(shù)”是指的駕御群臣、掌握政權(quán)、推行法令的策略和手段,“勢(shì)”指的是君主的權(quán)勢(shì),要獨(dú)掌軍政大權(quán)。法家強(qiáng)調(diào)通過(guò)這三方面來(lái)加強(qiáng)統(tǒng)治,這是確立其統(tǒng)治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是為了制止百姓作出亂法的事情。所以怎樣處罰可以制止百姓亂法,便制定怎樣的處罰條例。百姓畏懼處罰就會(huì)守法,百姓守法國(guó)家就能安定,統(tǒng)治者就可高枕無(wú)憂。法家認(rèn)為“權(quán)制斷于君則威”,這就是所謂的“勢(shì)”,建立起一種“天下之事無(wú)小大皆決于上”的君主極端專制的封建政治制度和法律制度,增強(qiáng)君主的權(quán)勢(shì)。
四、結(jié)語(yǔ)
政治文化是形成和存在于一定歷史條件的基礎(chǔ)上的,中國(guó)傳統(tǒng)政治文化也是如此,而中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要部分,統(tǒng)治者最為尊崇的無(wú)疑是儒家和法家的思想,他們通過(guò)在思想上控制人民,使人們?cè)谒枷胍庾R(shí)上認(rèn)同他們的統(tǒng)治,承認(rèn)他們政權(quán)的合法性。因?yàn)楫?dāng)民眾普遍形成了與現(xiàn)有政府所倡導(dǎo)的價(jià)值觀相一致的政治文化,則容易形成較高的政治認(rèn)同度,政治合法性也就確立。反之,當(dāng)民眾所持的政治信念與統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)相悖,或?qū)ΜF(xiàn)有政府的執(zhí)政能力不信任時(shí),人民就會(huì)對(duì)政府的精神和目標(biāo)懷疑,從而不同意現(xiàn)任領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)治。統(tǒng)治者還通過(guò)一些政治思想的指導(dǎo),制定了維護(hù)其合法性統(tǒng)治的手段。比如說(shuō)在法家思想的影響下,制定法律規(guī)范人們的行為,使人們服從統(tǒng)治。任何一個(gè)國(guó)家在發(fā)展的過(guò)程中,都不能拋棄自己的傳統(tǒng)文化,因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化千百年來(lái)的積淀,往往潛意識(shí)的影響著人們對(duì)事物的評(píng)價(jià),我們應(yīng)該取其精華,去其糟粕,合理的利用傳統(tǒng)文化中對(duì)現(xiàn)代政治制度有益的部分,鞏固民族思想意思,并不斷的聯(lián)系現(xiàn)實(shí),吸收現(xiàn)代政治制度體制中的合理成分和公認(rèn)的價(jià)值觀念,最終達(dá)到政治系統(tǒng)的合法性。
參考文獻(xiàn):
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張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯(lián)合大學(xué)遷安學(xué)院
摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能、文化傳承功能。從社會(huì)發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會(huì)性功能與個(gè)
體性功能是密不可分的，社會(huì)性功能以個(gè)體性功能為基礎(chǔ)，個(gè)體性功能以社會(huì)性功能為實(shí)施保障。在現(xiàn)代社會(huì)中，為最大限度挖掘人
本思想的潛在價(jià)值，應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。
關(guān)鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想
一、儒家人本思想的思想政治教育社會(huì)性功能
儒家思想在漢朝時(shí)期成為封建正統(tǒng)思想，這源于儒家思想包
含著眾多社會(huì)觀點(diǎn)，對(duì)社會(huì)有一定的服務(wù)功能。儒家思想的社會(huì)
功能在現(xiàn)代思想政治教育中著重體現(xiàn)為個(gè)體性功能。
（一）政治整合功能
在現(xiàn)代社會(huì)中，政治整合功能指的是通過(guò)思想政治教育活動(dòng)
培養(yǎng)高素質(zhì)人才或者個(gè)體，通過(guò)高素質(zhì)人才或群體的影響力去傳
播政治思想，進(jìn)而提升全民整體素質(zhì)水平。政治整合功能能夠最
大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力
度推動(dòng)和諧社會(huì)的建設(shè)，因而在思想政治教育的諸多功能中，政
治整合功能占據(jù)主導(dǎo)地位。孔子認(rèn)為政客在政治運(yùn)行中扮演者重
要角色，政客的思想與行為直接關(guān)系這國(guó)家興亡與衰敗。在社會(huì)
生活環(huán)境中存在諸多人際交往的關(guān)系，這些復(fù)雜而細(xì)微的關(guān)系直
接影響著社會(huì)道德規(guī)范化。儒家善于從整體把握社會(huì)關(guān)系，提倡
人與社會(huì)建立和諧和諧，推動(dòng)社會(huì)政治健康發(fā)展。
（二）經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能
經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能指的是個(gè)體在思想政治教育影響下受到啟發(fā)，
在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，為經(jīng)濟(jì)的騰飛貢獻(xiàn)自身的綿
薄之力。儒家不反對(duì)個(gè)人追求財(cái)富，只是在乎追求財(cái)富的手段，
儒家認(rèn)為君子愛財(cái)取之有道，對(duì)財(cái)富的追求方式能從本質(zhì)上區(qū)分
君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追
求財(cái)富，在關(guān)系到民族危亡的緊急時(shí)刻，君子愿舍利取義，貧困
中仍保持自身高尚的氣節(jié)，而小人則會(huì)為一己之私投遞叛國(guó)。儒
家認(rèn)為對(duì)財(cái)富的追求無(wú)可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要
求，對(duì)過(guò)多財(cái)富欲望加以制止。針對(duì)國(guó)家的管理，儒家主張施行
仁政，愛民親民，反對(duì)苛捐雜稅。儒家思想認(rèn)為，附屬制度不應(yīng)
成為酷吏施行不仁政策的依據(jù)，而應(yīng)成為激發(fā)人們積極性的工
具，在賦稅制度的激勵(lì)下培養(yǎng)人們對(duì)經(jīng)濟(jì)的理性認(rèn)知，進(jìn)而發(fā)揮
主觀能動(dòng)性追求經(jīng)濟(jì)效益的最大化。儒家人本思想的經(jīng)濟(jì)發(fā)展功
能對(duì)我國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)有借鑒意義，我們應(yīng)從民族經(jīng)典中汲取營(yíng)
養(yǎng)，進(jìn)一步提升我國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。
（三）文化傳承功能
文化傳承功能指的是思想政治教育對(duì)整個(gè)社會(huì)文化的影響。
儒家思想屬于意識(shí)形態(tài)范疇，其對(duì)個(gè)體精神世界有積極作用。儒
家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經(jīng)過(guò)千百年的發(fā)展和歷史
的沉淀，其蘊(yùn)含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)
有重要的指導(dǎo)意義，這種思想也已經(jīng)深深內(nèi)化到每一個(gè)中國(guó)人的
心中，成為凝聚社會(huì)的一種向心力。
二、儒家人本思想的思想政治教育的實(shí)踐應(yīng)用
從社會(huì)發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會(huì)性功能與個(gè)體性
功能是密不可分的，社會(huì)性功能以個(gè)體性功能為基礎(chǔ)，個(gè)體性功
能以社會(huì)性功能為實(shí)施保障。在現(xiàn)代社會(huì)中，為最大限度挖掘人
本思想的潛在價(jià)值，我們應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。
（一）主張學(xué)以致用，在生活中發(fā)揮學(xué)的價(jià)值
學(xué)而無(wú)用不可謂之學(xué)，儒家著為重視知識(shí)的應(yīng)用性。孔子認(rèn)
為，學(xué)詩(shī)旨在學(xué)習(xí)其中深刻哲理，從中領(lǐng)會(huì)侍奉父母道理、正確
處理君臣關(guān)系的方法，在實(shí)踐中提升自身的綜合素質(zhì)。修身治國(guó)
平天下的基礎(chǔ)是個(gè)體生存需求的滿足，個(gè)體是構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的基
本單位，只有滿足個(gè)人的生存需要，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的社會(huì)價(jià)值才能談
及整個(gè)社會(huì)整體水平的提升與社會(huì)的進(jìn)步。
（二）發(fā)揮模范帶頭作用，健全個(gè)體人格
榜樣的作用是無(wú)可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會(huì)認(rèn)識(shí)
到自身的缺陷，并以榜樣為目標(biāo)不斷完善自身，使自身滿足社會(huì)
的要求，成為社會(huì)棟梁。孔子曾說(shuō)，見賢思齊焉見不賢而自省也，
這就告訴我們要虛心向他人學(xué)習(xí)，提升自身的道德需要，在看到
他人的不足時(shí)，要做到有則改之無(wú)則加勉，只有這樣我們才能成
真正為社會(huì)需要的人。
（三）教育內(nèi)化，內(nèi)外統(tǒng)一
孔子率先提出“自省”，意在要求人通過(guò)慣常自身的行為，
對(duì)自身有正確而客觀的評(píng)價(jià)，認(rèn)識(shí)到自己的優(yōu)勢(shì)與不足，并針對(duì)
自己的不足進(jìn)行有針對(duì)性的學(xué)習(xí)，以實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展。儒家
要求嚴(yán)于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監(jiān)督的情況下也要嚴(yán)
格要求自己，使自身的行為符合道德規(guī)范；在人際交往中，人要
真誠(chéng)對(duì)待他人，不能將個(gè)人的意愿強(qiáng)加于他人。人的道德修養(yǎng)是
在犯錯(cuò)誤與改正錯(cuò)誤的過(guò)程中養(yǎng)成的，只有認(rèn)識(shí)到自己的錯(cuò)誤，
并下定決定改正錯(cuò)誤，才能以錯(cuò)誤為墊腳石成就自身的道德素
養(yǎng)，個(gè)人道德素養(yǎng)的提升會(huì)對(duì)其人際圈產(chǎn)生良好的帶頭作用，人
際間道德的廣泛傳播對(duì)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步有重要作用。
（四）實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一，建立和諧社會(huì)
實(shí)現(xiàn)和諧的人際關(guān)系最有效的方法就是個(gè)人做到謙讓不爭(zhēng)。
孔子在學(xué)習(xí)過(guò)程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙
虛的態(tài)度向有知識(shí)的人學(xué)習(xí)。面對(duì)別人的建議和批評(píng)，孔子也是
虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態(tài)度中，我們可以看到孔子
對(duì)真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現(xiàn)出的這種道德
品質(zhì)正是儒家所人本思想的核心，我們要領(lǐng)會(huì)其中深刻的哲學(xué)含
義，并將其應(yīng)用于現(xiàn)代思想政治教育中。個(gè)體的學(xué)識(shí)程度與其處
理社會(huì)關(guān)系的能力有直接關(guān)系，一個(gè)知識(shí)淵博的人能通過(guò)自身良
好的道德修養(yǎng)處理社會(huì)關(guān)系，使自身的人際關(guān)系處在和諧狀態(tài)。
結(jié)語(yǔ)
儒學(xué)發(fā)展至今已有千年歷史，經(jīng)過(guò)歷史的洗禮與沉積，儒家
思想沉淀下意蘊(yùn)豐厚的思想。在現(xiàn)代社會(huì)中儒家的人本思想逐漸
受到人們的重視，并以多元化的方式展現(xiàn)在人們面前。在時(shí)代進(jìn)
步中，儒家思想發(fā)展也呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，但究其根源儒家思
想的核心為人本主義思想，我們對(duì)儒家思想進(jìn)行研究、挖掘其內(nèi)
在價(jià)值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對(duì)儒家人本思
想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時(shí)
代相結(jié)合，積極融入各種具有時(shí)代特色的教育模式，只有在多教
育方式的引導(dǎo)下才能最大限度發(fā)揮思想政治教育的功能。
參考文獻(xiàn)：
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術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（3）.
“單一”而非“多元”:論商鞅思想的一元化
摘 要：商鞅是中國(guó)古代一位杰出的改革家，他的變法適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的需要，取得了歷史的巨大進(jìn)步。本文分析了商鞅一元化思想的文化觀，政治目標(biāo)和手段的絕對(duì)單一性，以及實(shí)現(xiàn)單一目標(biāo)的重要前提――人的絕對(duì)單一化。
關(guān)鍵詞：商鞅；一元化；政治目標(biāo)
作者簡(jiǎn)介：張曉（1988-）男，漢族，單位：中國(guó)政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院10級(jí)研究生，研究方向：政治思想史。
[中圖分類號(hào)]：B226.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A
[文章編號(hào)]：1002-2139(2012)-01-0181-02
一、商鞅一元化思想的文化觀
1、文化淵源
由于政治理想的需要，商鞅弘揚(yáng)和宣傳法家文化，勇敢地站到了儒家和道家的對(duì)立面，十分?jǐn)骋暫头磳?duì)儒家和道家文化。事實(shí)上，儒家、道家、法家三家思想并非像商鞅想象的那樣嚴(yán)格區(qū)分和對(duì)立。法家吸收和借鑒了諸子百家，特別是儒家和道家思想的基礎(chǔ)上，并終自成一家的思想體系。綜觀先秦“法家文化”，其“法治”、“經(jīng)濟(jì)”、“軍事”思想都與儒、道家的思想十分密切。可見，儒、道兩家對(duì)商鞅的影響是深刻的，這也為兩千多年來(lái)儒法合流的思潮奠定了基礎(chǔ)。
道家對(duì)商鞅思想的影響十分深刻。商鞅的思想在三個(gè)方面可以從道家中找到文化淵源。一是否定“君權(quán)神授”，道家否定神權(quán)，商鞅更是否認(rèn)神權(quán)的存在，明確提出君權(quán)來(lái)自于社會(huì)和歷史發(fā)展的需要，因此強(qiáng)調(diào)要維護(hù)君權(quán)而藐視神權(quán)。二是否定“德”，商鞅和道家一樣，都是否定道德的，老子認(rèn)為當(dāng)時(shí)道德已經(jīng)衰敗，提出“大道廢，有仁義”，商鞅則認(rèn)為“知仁義之不足以治天下”，道德“乃有法之常也”
[關(guān)鍵詞] 朱熹；禮治思想；政治哲學(xué)
[中圖分類號(hào)] B244.7[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2014）01―0044―05
經(jīng)世濟(jì)民、注重事功，自古以來(lái)就是儒學(xué)及儒學(xué)家天然的氣質(zhì)與情懷，朱熹自然也不例外。他自幼即對(duì)于國(guó)家政治有著深切的關(guān)懷和憂慮，然而一生仕途坎坷，在十九歲中進(jìn)士及第之后的五十余年中，“仕于外者僅九考，立朝才四十日。”（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第1267頁(yè)。他的許多關(guān)于國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育制度等各方面的理想設(shè)計(jì)均無(wú)法在政治實(shí)踐中得到完全展現(xiàn)，只得在日常講論及師友的書信往來(lái)，尤其是在編修與詮釋禮樂(lè)經(jīng)籍的過(guò)程中“借著古代文獻(xiàn)的軀殼而建立起了他的‘理想王國(guó)’。”王貽梁：《〈儀禮經(jīng)傳通解〉與朱熹的禮學(xué)思想體系》，朱杰人主編：《邁入21世紀(jì)的朱子學(xué)――紀(jì)念朱熹誕辰870周年逝世800周年論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第293頁(yè)。而朱熹的禮治思想就正是這一“理想王國(guó)”的基本架構(gòu)。
一從王安石到朱熹：朱熹禮治
思想的理論背景朱熹的禮治思想是兩宋士大夫政治文化的一大構(gòu)成部分。對(duì)于其時(shí)代性的理論背景，陳榮捷先生曾經(jīng)指出，朱熹的時(shí)代是“后王安石的時(shí)代”。陳先生認(rèn)為，在朱熹的歷史世界里，士大夫的政治文化經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：第一階段稱為建立期，其出現(xiàn)于仁宗時(shí)代。宋初儒學(xué)的復(fù)興經(jīng)過(guò)七八十年的準(zhǔn)備到此時(shí)已有了明確的發(fā)展方向，體現(xiàn)在政治思想方面，則以超越漢、唐，回歸“三代”為理想政治藍(lán)圖。第二階段為定型期，集中體現(xiàn)于熙寧變法。“這是回向‘三代’的運(yùn)動(dòng)從‘坐而言’轉(zhuǎn)入‘起而行’的階段，是士大夫作為政治主體在權(quán)力世界正式發(fā)揮功能的時(shí)期。”第三階段即轉(zhuǎn)型期，朱熹是這一時(shí)期最具代表性的人物。王安石的熙寧變法失敗之后，南宋士大夫的政治文化出現(xiàn)了基本范型的轉(zhuǎn)變，但又并沒有脫離熙寧變法的主體范疇，變法的影響力仍然在不同方面起著作用。見陳榮捷：《自序二》，《朱熹的歷史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2004年版，第8―9頁(yè)。儒學(xué)在兩宋的中興，一方面在于宋初統(tǒng)治者在總結(jié)唐末五代的戰(zhàn)亂之后，深感詩(shī)賦誤國(guó)，為了拯救世風(fēng)而重振儒家倫理綱常；另一方面，廣大的儒學(xué)士子出于捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)地位免受佛道二教威脅的危機(jī)意識(shí)，也開始與朝廷并力倡揚(yáng)儒家經(jīng)學(xué)。他們對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的倡導(dǎo)，既是力圖在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中尋找治國(guó)圖強(qiáng)的依據(jù)，又希望以經(jīng)學(xué)改革科舉，為統(tǒng)治者培養(yǎng)治世之才。其中，王安石就是這樣一個(gè)極具代表性的人物。在熙寧變法之初，他就親自主持“經(jīng)義局”，重釋《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《周禮》，輯成《三經(jīng)新義》頒于天下，以統(tǒng)一經(jīng)義的訓(xùn)釋，為變法提供法定的權(quán)威依據(jù)。同時(shí)，《三經(jīng)新義》也是科舉取士的標(biāo)準(zhǔn)讀本：“進(jìn)士罷詩(shī)賦、貼經(jīng)、墨義，各占治《詩(shī)》、《書》、《易》、《周禮》、《禮記》一經(jīng)，兼以《論語(yǔ)》、《孟子》。每試四場(chǎng)，初本經(jīng)，次兼經(jīng)并大義十道，務(wù)通義理，不須盡用注疏。次論一首，次時(shí)務(wù)策三道，禮部五道。”（宋）李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二百二十，北京：中華書局，1995年版，第5334頁(yè)。有鑒于此，各級(jí)學(xué)校也就不得不以《三經(jīng)新義》為基本教材。王安石的這一科舉改革即使在熙寧變法失敗之后也基本得到保留，對(duì)后世的科舉產(chǎn)生了重要影響。而王安石強(qiáng)調(diào)以經(jīng)學(xué)治政和培養(yǎng)人才，其中對(duì)禮學(xué)尤為重視。他指出：“有其權(quán)，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權(quán)所以固其政”，（宋）王安石：《洪范傳》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289頁(yè)。又道：“以賢治不肖，以貴治賤，古之道也”，（宋）王安石：《諫官》，《王文公文集》卷三十二，第378頁(yè)。認(rèn)為禮是建構(gòu)和維護(hù)合理政治秩序的基本原則。
湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2014年第1期馮兵：朱熹的禮治思想程、朱理學(xué)興起之后，雖然二程與朱熹等人對(duì)于王安石的變法有著諸多非議，但在以禮治世這一點(diǎn)上卻深為契合，并有著較為明顯的承續(xù)痕跡。尤其是朱熹，無(wú)論是坐而論道還是在親力親為的政治實(shí)踐中，他關(guān)于傳統(tǒng)禮學(xué)在政治中的具體運(yùn)用、功能及意義都有著深切的體悟，并在總結(jié)和揚(yáng)棄包括王安石在內(nèi)的各代思想家的理論之基礎(chǔ)上形成了自己的禮治思想體系。二德禮先于政刑的為政原則論
朱熹的禮治思想乃儒家一貫的仁政思想的體現(xiàn)，而儒家的仁政思想背后總有一個(gè)繞不開的結(jié)，那就是政刑與德禮（有時(shí)朱熹又將其四分為政、刑、德、禮來(lái)加以討論）的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題歷來(lái)深為儒家所關(guān)注，朱熹在總結(jié)以往儒家相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，亦有著自己的見解。
如程允夫在與朱熹的書信中說(shuō)：
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王、伯分矣。人君于此，不可不審，此一正君而國(guó)定之機(jī)也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊(cè)。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865頁(yè)。
程允夫?qū)ⅰ耙哉溃▽?dǎo)）民”、“以刑齊民”與“以德道（導(dǎo)）民”、“以禮齊民”作了截然二分，認(rèn)為二者的區(qū)別就正是王、霸政治的分水嶺，這一觀點(diǎn)恰是傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)思想的主流。朱熹對(duì)此說(shuō)即表示贊同：“此說(shuō)亦善。”但同時(shí)也提醒道：“然先王非無(wú)政刑也，但不專恃以為治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊(cè)，第1866頁(yè)。在朱熹看來(lái)，上古圣王推行王道仁政，卻也并非全無(wú)政刑，只是不以其為主要政治手段。所以，他又說(shuō)：“圣人為天下，何曾廢刑政來(lái)。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第804頁(yè)。并專門提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是說(shuō)圣人謂不可專恃刑政，然有德禮而無(wú)刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第807頁(yè)。
朱熹對(duì)孔子在《論語(yǔ)?為政》篇所言“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句的討論非常頻繁，足見其重視程度之高，由此也可看出朱熹德政意識(shí)的濃厚。在《論語(yǔ)集注》中，他曾針對(duì)孔子此語(yǔ)指出：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。”（宋）朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第75頁(yè)。朱熹首先確定了德、禮為刑、政之本，而德又是四者最為根本的要素。同時(shí)，四者也不得“偏廢”，必須共用，只是應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持警醒，“深探其本”，堅(jiān)持以德、禮為上。
在《朱子語(yǔ)類》里我們則可看到更為明確的闡述：
“先之以法制禁令，是合下有猜疑關(guān)防之意，故民不從。又卻‘齊之以刑’，民不見德而畏威，但圖目前茍免于刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規(guī)矩準(zhǔn)繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第806頁(yè)。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齊之以禮’者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教化知所趨。既知德禮之善，則有恥而格于善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第807頁(yè)。
在朱熹看來(lái)，政、刑的使用畢竟是治標(biāo)不治本的，難以真正根除民眾的“為惡之心”，惟有“道之以德”、“齊之以禮”，方可使人知恥向善。然又為何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之氣質(zhì)有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。……齊之不從，則刑不可廢。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第805頁(yè)。在程朱理學(xué)家那里，人性包括兩部分：一為所稟受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一為構(gòu)成人之形質(zhì)的氣本具的氣質(zhì)之性。前者純正至善，貫徹人之生命的始終；后者由于各人之氣稟有厚薄、偏正、清濁等不同，故對(duì)人的天地之性的發(fā)顯產(chǎn)生著不同影響，從而決定著其行為動(dòng)機(jī)及外在言行表現(xiàn)的差異。而禮作為“規(guī)矩準(zhǔn)繩”，則可以在人君以德化民之余，將民眾的言行納入統(tǒng)一的道德規(guī)范之下，“使賢者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第804頁(yè)。。若“齊之不從”，即需政、刑的強(qiáng)制力以迫使不肖者“畏威”從善，予以最基本的底線倫理的保障。由此，朱熹便完整地建構(gòu)起了以德、禮為先，以政、刑為后但又不廢政、刑的政治秩序觀念體系。三君禮臣忠的君臣關(guān)系論
朱熹在政治實(shí)踐中主要參酌《周禮》的施政方略行事，而在有關(guān)政治秩序設(shè)計(jì)的理論體系里，又堅(jiān)持以德禮為先、政刑為后的德政原則。與此同時(shí)，他對(duì)君臣關(guān)系的合理建構(gòu)也有著許多自己的看法，主要便體現(xiàn)在他關(guān)于君禮臣忠這一觀念的辨析之中。
在《論語(yǔ)?八佾》里，魯定公問(wèn)孔子君臣關(guān)系該如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”朱熹于此解釋說(shuō)：“二者皆理之當(dāng)然，各欲自盡而已。”并引二程弟子呂大臨之言：“使臣不患其不忠，患禮之不至；事君不患其無(wú)禮，患忠之不足”，以及尹的解說(shuō)：“君臣，以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠”（宋）朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第89頁(yè)。，為其涵義作了進(jìn)一步的闡述。從中可見，君禮臣忠，是理學(xué)家們從他們的“至圣先師”孔子處得來(lái)的關(guān)于君臣倫理關(guān)系的固有認(rèn)識(shí)。而尹所言則體現(xiàn)出了兩者之間所存在的因果聯(lián)系。不過(guò)，他們雖然對(duì)“臣事君以忠”持絕對(duì)肯定態(tài)度，但有人卻也對(duì)“君使臣以禮”與“臣事君以忠”之間是否有必然聯(lián)系產(chǎn)生了懷疑。如朱熹門人金去偽道：“或說(shuō)‘君使臣以禮，臣事君以忠。’講者有以先儒謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’為非者，其言曰：‘君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。’”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第904頁(yè)。孔子說(shuō)“君使臣以禮，臣事君以忠”，這本是一個(gè)正命題，但倘若君使臣不以禮，臣又該如何？難道可以“不忠”嗎？金去偽此處所說(shuō)的“講者”認(rèn)為：即使君主未能以禮待臣，臣最多是棄官而去，卻不能“不忠”。這便只是要求臣對(duì)君絕對(duì)忠誠(chéng)，而否定了君主也有禮待臣屬的必然義務(wù)。對(duì)此，朱熹指出：
“此說(shuō)甚好，然只說(shuō)得一邊。尹氏謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言‘君之視臣如犬馬，則臣視君如寇仇。’此豈孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當(dāng)知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當(dāng)盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末兩盡。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第904頁(yè)。
事實(shí)上，在孔子和孟子看來(lái)，君臣雙方都應(yīng)當(dāng)有維護(hù)二者和諧關(guān)系的責(zé)任和義務(wù)，尤其是孟子，對(duì)此問(wèn)題的態(tài)度更是決絕。在《孟子?離婁下》中，他曾非常明確地告訴齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”朱熹對(duì)此認(rèn)為，齊宣王對(duì)臣下“恩禮衰薄”，“藐然無(wú)敬”，所以孟子才對(duì)他有此言以示警告。朱熹同時(shí)也指出，就那些對(duì)待臣下態(tài)度非常惡劣的君主而言，“寇仇之報(bào)，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第354頁(yè)。但在此處，朱熹則強(qiáng)調(diào)孟子的上述說(shuō)法只是一種要求君主禮遇臣下的警示之語(yǔ)，并非表示臣下可以真正對(duì)君“不忠”。朱熹對(duì)“君使臣不以禮”的情況下臣子該如何表現(xiàn)，以及擁有什么樣的權(quán)利等問(wèn)題避而不談，表現(xiàn)出了對(duì)“臣民應(yīng)絕對(duì)忠君”的觀點(diǎn)在一定程度上的曲意回護(hù)。封建君主集權(quán)制度經(jīng)過(guò)千年的發(fā)展，在朱熹的時(shí)代已是十分嚴(yán)整。若從現(xiàn)代民主政治的觀點(diǎn)看，相對(duì)于孟子的君臣關(guān)系論，朱熹的上述思想無(wú)疑是一種可悲的歷史的倒退，但卻是歷史發(fā)展的必然。
當(dāng)然，朱熹在此主要強(qiáng)調(diào)的仍然是君主應(yīng)當(dāng)禮遇臣下的問(wèn)題，這是推行德政最為重要的一個(gè)方面，為朱熹禮治思想的基本要素。他在相關(guān)的討論中亦曾反復(fù)辨析這一點(diǎn)，如說(shuō)：
“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當(dāng)忠，而不及人主，則無(wú)道之君聞之，將謂人臣自是當(dāng)忠我，雖無(wú)禮亦得。如此，則在上者得肆其無(wú)禮。后人好避形跡，多不肯分明說(shuō)。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣劃地長(zhǎng)久。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第905頁(yè)。
在朱熹看來(lái)，若只說(shuō)臣事君有忠的義務(wù)，而不強(qiáng)調(diào)君待臣必以禮，則很可能使無(wú)道昏君胡作非為，最終葬送帝王基業(yè)。因此，勸諫皇上知禮行禮也是臣下的義務(wù)和責(zé)任，否則便是賊害其君主，亦是不忠君的表現(xiàn)。
朱熹對(duì)“君使臣以禮，臣事君以忠”的大力宣揚(yáng)，其實(shí)質(zhì)乃是希望在君臣之間營(yíng)造一份充滿溫情的和諧氛圍，但現(xiàn)實(shí)卻并非如此。他說(shuō)：
“看古禮，君于大夫，小斂往焉，大斂往焉；于士，既殯往焉；何其誠(chéng)愛之至！今乃棄然。這也只是自渡江后，君臣之勢(shì)方一向懸絕，無(wú)相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說(shuō)虜人初起時(shí)，其酋長(zhǎng)與部落都無(wú)分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。如后來(lái)兀術(shù)犯中國(guó)，虜掠得中國(guó)士類，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位勢(shì)漸隔，做事漸難。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷八十九，《朱子全書》第17冊(cè)，第3012―3013頁(yè)。
這一番對(duì)于禮制的反思出于端肅謹(jǐn)嚴(yán)的朱熹之口，的確頗耐人尋味。他強(qiáng)調(diào)君臣應(yīng)當(dāng)“親愛一體”，尤其是對(duì)金國(guó)朝廷在禮制確立之后“上下位勢(shì)漸隔，做事漸難”的觀察與分析可謂一針見血，無(wú)疑是一支傳統(tǒng)君主政治的清醒劑，實(shí)為難得。不過(guò)，早在《禮記》和《荀子》中都已明確提出了“禮別異，樂(lè)和同”，認(rèn)為禮樂(lè)的融會(huì)統(tǒng)一直接關(guān)乎人心人情的思想，而南宋君臣之間只見禮的等級(jí)森嚴(yán)，卻無(wú)樂(lè)的和悅夾洽，自然令朱熹感覺不妥。四“以民為本”的君民關(guān)系論
朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九十一，《朱子全書》第17冊(cè)，第3704頁(yè)。強(qiáng)調(diào)君臣之間應(yīng)當(dāng)“誠(chéng)愛”“相親”，“親愛一體”，究其實(shí)質(zhì)，則是一種“禮讓為國(guó)”的政治哲學(xué)觀念。而“禮讓為國(guó)”的觀念中同時(shí)又蘊(yùn)藏著“以民為本”的思想，體現(xiàn)出了朱熹對(duì)君民關(guān)系的認(rèn)識(shí)。
《論語(yǔ)?里仁》載孔子論“禮讓為國(guó)”的一番話道：“能以禮讓為國(guó)乎？何有！不能以禮讓為國(guó)，如禮何！”何謂“讓”？朱熹注曰：“遜（讓）者，禮之實(shí)也”，（宋）朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第95頁(yè)。以“讓”為禮之本質(zhì)內(nèi)涵；并在《孟子集注》中解釋其基本含義道：“讓，推以與人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第289頁(yè)。將其具體化到了日常生活事務(wù)上來(lái)。而在集中討論禮之意義的《禮記》里，“讓”亦是一個(gè)十分重要的倫理概念，并以“讓道”、“敬讓之道”專門名之，將其提升到了“道”的高度。主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：1）“讓”是君子日常人際交往乃至諸侯之間國(guó)際外交的基本法則，乃禮義的體現(xiàn)，是對(duì)統(tǒng)治階層的個(gè)人修養(yǎng)提出的要求。如《禮記?曲禮》：“是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），李學(xué)勤主編，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第15頁(yè)。《禮記?聘義》：“敬讓也者，君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第1663頁(yè)。等等；2）“讓”是治國(guó)之道，為儒家禮治思想的核心要素。《禮記?樂(lè)記》中說(shuō)：“揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第1086頁(yè)。《禮記?聘義》亦道：“諸侯相厲以輕財(cái)重禮，則民作讓矣。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第1666頁(yè)。《禮記》在此認(rèn)為，人君輕財(cái)重禮，以禮讓為行事做人的準(zhǔn)則，并推擴(kuò)到治理天下的政治實(shí)踐中去，即可稱之為禮治。所以，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓”，《禮記?大學(xué)》，（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第1600頁(yè)。以禮讓修身、齊家，便可治國(guó)平天下。
關(guān)于此，朱熹在與弟子的日常講論中曾有過(guò)討論，如陳淳所記的一段話曰：
因講“禮讓為國(guó)”，曰：“‘一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓。’自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭(zhēng)利，卻責(zé)民間禮讓，如何得他應(yīng)。……如今官司不會(huì)制民之產(chǎn)，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來(lái)，如何得民興于善。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十六，《朱子全書》第14冊(cè)，第552―553頁(yè)。
朱熹繼承先秦儒家的禮治與德政思想，認(rèn)為對(duì)于一國(guó)之君來(lái)說(shuō)，“自家禮讓有以感之”是“民興于善”的關(guān)鍵所在。當(dāng)今朝政卻有種種不合傳統(tǒng)“禮讓為國(guó)”觀念的現(xiàn)象，朱熹的相關(guān)批評(píng)既體現(xiàn)出了一個(gè)極具社會(huì)擔(dān)當(dāng)精神、滿懷政治抱負(fù)的士大夫?qū)τ趪?guó)事的慨嘆與憂慮，也有幾分英雄無(wú)用武之地的落寞情懷。而朱熹強(qiáng)調(diào)“禮讓為國(guó)”，其中也有一定的民本思想。
《孟子?盡心下》指出“民為貴，社稷次之，君為輕”，其民貴君輕的思想不啻是對(duì)儒家禮學(xué)觀念中“尊尊貴長(zhǎng)”的等級(jí)觀念于較大程度上的顛覆，因而曾在后世儒家中引發(fā)過(guò)異議。朱熹則解釋說(shuō)：“蓋國(guó)以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第447頁(yè)。朱熹對(duì)之表示了一定程度的肯定，并明確提出了“以民為本”的觀念。當(dāng)然，“以民為本”只是維護(hù)“君之尊”的手段，不過(guò)亦可見這一君民關(guān)系的價(jià)值原則在朱熹的禮治思想中已是根深蒂固。如他上述對(duì)朝廷取民“牙稅錢”、“誘民飲酒”等聚斂之舉表示不滿，就體現(xiàn)出了他對(duì)民生的關(guān)注。尤其是朱熹深受《周禮》及王安石的影響所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社倉(cāng)法”，馮兵：《周禮對(duì)朱熹政治思想的影響》，《光明日?qǐng)?bào)》2013，11，04。都是“民為邦本，本固邦寧”的傳統(tǒng)民本觀念在朱熹政治思想與實(shí)踐活動(dòng)中的生動(dòng)體現(xiàn)。
在《孟子?梁惠王下》中，孟子告誡梁惠王“與民同樂(lè)”，“推好樂(lè)之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹對(duì)此也明確指出：
“學(xué)者亦有當(dāng)務(wù)。如孟子論今樂(lè)古樂(lè)，則與民同樂(lè)，乃樂(lè)之本，學(xué)者所當(dāng)知也。若欲明其聲音節(jié)奏，特樂(lè)之一事耳。又如修緝禮書亦是學(xué)者之一事。學(xué)者須要窮其源本，放得大水下來(lái)，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無(wú)水來(lái)，則大船小船都動(dòng)不得。如講學(xué)既能得其大者，則小小文義自是該通。若只于淺處用功，則必不免沉滯之患矣。”（宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六十，《朱子全書》第16冊(cè)，第1972―1973頁(yè)。
一、儒家產(chǎn)生的背景
“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對(duì)諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》。“諸子百家”都指誰(shuí)？歷史上有不同的說(shuō)法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、縱橫、小說(shuō)、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家――兵家[1]。
諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。
（一）經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化
經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時(shí)期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動(dòng)者只能用大規(guī)模的群體合作來(lái)彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動(dòng)者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開墾土地。孟子所說(shuō)“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對(duì)他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動(dòng)成果的分成方式――勞役地租在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動(dòng)了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動(dòng)蕩。
（二）社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的變化
由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動(dòng)變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來(lái)了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動(dòng)。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國(guó)命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”[3]，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。
（三）社會(huì)群體構(gòu)成的變化
政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會(huì)群體構(gòu)成的變化：首先，階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來(lái)大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級(jí)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來(lái)只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。
（四）文化的地域特色凸顯出來(lái)，并匯聚到中原相互交流
當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。
以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過(guò)了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲學(xué)思想
說(shuō)起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說(shuō)弟子三千，賢人七十二。
隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會(huì)管理，保存和研習(xí)古代禮樂(lè)的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學(xué)思想概括如下：
第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位。孔子說(shuō)禮的功能是“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記?樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂(lè)之事也。”第三點(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對(duì)“禮”的討論中引發(fā)出來(lái)的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語(yǔ)》講“仁”104次。孔子還講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說(shuō)：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問(wèn)題就是如何“為政”。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語(yǔ)?為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國(guó)方略，會(huì)逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會(huì)秩序的自覺意識(shí)，會(huì)使百姓真誠(chéng)地?zé)釔蹏?guó)家，心悅誠(chéng)服地接受政府的統(tǒng)治。
第四，“學(xué)”的思想。孔子指出，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”《論語(yǔ)?憲問(wèn)》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說(shuō)：“朝為道，夕死可矣。”《論語(yǔ)?里仁》。“聞道”可以說(shuō)是他的終極關(guān)懷，在他看來(lái)，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價(jià)值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對(duì)國(guó)家有用的人。[4]
孟子是繼孔子之后的一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說(shuō)主要可以概括為以下幾點(diǎn)：
第一，性善說(shuō)。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說(shuō)人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無(wú)所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會(huì)通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來(lái)的，所以說(shuō)人性是善的。
第二，修養(yǎng)說(shuō)。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會(huì)喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政說(shuō)。孟子倡導(dǎo)仁政。他說(shuō)：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國(guó)社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠(chéng)的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。
荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識(shí)。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說(shuō)歸納為：
第一，性惡說(shuō)。這是荀子最著名的學(xué)說(shuō)。與孟子的性善學(xué)說(shuō)正好相反。荀子的哲學(xué)可以說(shuō)是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過(guò)教化的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來(lái)，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加；無(wú)偽則性不能自美”。[5]
第二，禮樂(lè)說(shuō)。“禮”是荀學(xué)的核心概念，在他看來(lái)，無(wú)論是對(duì)于人的化性起偽，還是對(duì)于社會(huì)的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國(guó)家的第一要?jiǎng)?wù)就是要組織好社會(huì)，避免紛爭(zhēng)，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢(shì)，使人類得以生存和發(fā)展，使國(guó)家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子?王制》因此，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會(huì)，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬(wàn)物。
第三，王制說(shuō)。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來(lái)是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問(wèn)題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問(wèn)題的治國(guó)方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學(xué)思想的歸納梳理。
三、先秦儒家哲學(xué)思想特點(diǎn)
通過(guò)對(duì)儒家先哲思想的梳理，總結(jié)為以下幾點(diǎn)：
第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說(shuō)他們所關(guān)心和研究的問(wèn)題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問(wèn)題，而對(duì)于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無(wú)，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問(wèn)題來(lái)談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問(wèn)題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭(zhēng)論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問(wèn)題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。
第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說(shuō)：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說(shuō)：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”
第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說(shuō)。古代的統(tǒng)治階級(jí)，認(rèn)識(shí)到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會(huì)起來(lái)造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說(shuō)：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟。”《荀子?王制》孟子說(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個(gè)意思。[6]
四、先秦儒家哲學(xué)思想現(xiàn)實(shí)意義
著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說(shuō)明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個(gè)國(guó)家民族生病，非去這個(gè)藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對(duì)于國(guó)家、民族是非常重要性，過(guò)去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會(huì)過(guò)時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動(dòng)態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠(chéng)信、信譽(yù)等。在任何社會(huì)、任何國(guó)家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見，儒家“五常”經(jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會(huì)的。
1. 性質(zhì)相同，漢代學(xué)者認(rèn)為它們都是講解《春秋》的著作。《左氏春秋傳》《春秋公羊傳》《春秋梁傳》，簡(jiǎn)稱《左傳》《公羊傳》《梁傳》，合稱“春秋三傳”，都是以孔子修訂的《春秋》經(jīng)為本，對(duì)它所作的傳，內(nèi)容都是對(duì)《春秋》中大義之微言的展開。
2. 均屬于編年體，在某種意義上也可以說(shuō)都是編年體史書。因?yàn)椤按呵铩弊畛蹙褪侵敢荒辏髞?lái)指歷史，于是《春秋》即為記事史書的名稱，只是留存的只有魯國(guó)的史書《春秋》，于是“春秋三傳”都是按照時(shí)間先后從魯隱公到魯哀公以十二公為序的編年體史書。《春秋》故事性強(qiáng)，同時(shí)包含大量記言的內(nèi)容。
3. 均包括在十三經(jīng)之中，都是儒家重要經(jīng)典，都體現(xiàn)出儒家思想。《左傳》記事同時(shí)有鮮明的政治與道德傾向，強(qiáng)調(diào)等級(jí)秩序與宗法倫理，重視長(zhǎng)幼尊卑之別，同時(shí)也表現(xiàn)出“民本”思想。《公羊傳》和《梁傳》更強(qiáng)調(diào)政治思想和倫理思想，是研究戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間儒家思想的重要資料。
4. 都有著重要地位。《左傳》是我國(guó)現(xiàn)存第一部敘事詳細(xì)的編年體史書，補(bǔ)充豐富了《春秋》的內(nèi)容，記魯國(guó)兼記各國(guó)史實(shí)，記政治大事和社會(huì)各領(lǐng)域的小事，一改《春秋》流水賬式的記史方法，代之以有系統(tǒng)、有組織的史書編纂方法，在史學(xué)中的地位被評(píng)論為繼《尚書》《春秋》之后，開《史記》《漢書》之先河的重要典籍。《梁傳》在史實(shí)記載上雖不及《左傳》豐富，但也具有重要的史料價(jià)值，是反映春秋時(shí)期社會(huì)情況的寶貴史料，有一些可與《左傳》相補(bǔ)充的史實(shí)，并且更重要的是它明確提出并秉承孔子“信以傳信，疑以傳疑”的忠實(shí)歷史的原則，史學(xué)意義很大；《公羊傳》的歷史思想比《梁傳》更為豐富，影響也更深遠(yuǎn)，包含一些重要的歷史思想，諸如“大一統(tǒng)”“撥亂反正”等政治思想。
（二）不同之處
1. 今古文之別。《左傳》用秦以前的古文寫成；《公羊傳》和《梁傳》則用漢代的今文寫成。
2. 所記時(shí)間結(jié)點(diǎn)稍有不同。《公羊傳》和《梁傳》記事都與《春秋》經(jīng)一致，只到魯哀公十四年（前481），而《左傳》則到魯哀公二十七年（前468），結(jié)點(diǎn)更晚一些，記錄的歷史更長(zhǎng)一些。
3. 作者不同。顧名思義，雖然仍有爭(zhēng)議，但整體而言，三傳的作者與書名相關(guān)。普遍認(rèn)同《左傳》的作者是春秋末期魯國(guó)史官左丘明。《公羊傳》作者有較大爭(zhēng)議，其中較多認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)的公羊高受傳于子夏，再傳其子，子孫口耳相傳，到漢景帝時(shí)，由高的玄孫公羊壽與齊人胡毋生合寫成書。《梁傳》是何時(shí)何人始著為書，史記不詳，相傳始承傳者是魯國(guó)的梁子，顏師古注“梁子名喜”，桓譚《新論》認(rèn)為梁子名赤，王充《論衡》中認(rèn)為他名置，阮孝緒《七錄》認(rèn)為他名，《梁傳》作者究竟是誰(shuí)，梁子究竟名何，難考難定。
4. 做傳文體方式有別。《左傳》是經(jīng)前傳后，互相獨(dú)立進(jìn)行展開補(bǔ)充；《公羊傳》是自問(wèn)自答地對(duì)《春秋》進(jìn)行注解的；《梁傳》以語(yǔ)錄體和對(duì)話文體為主，用這種方式來(lái)注解《春秋》。其中《公羊傳》《梁傳》在問(wèn)答體上是一致的。
5. 補(bǔ)充記錄史實(shí)詳略有別。《左傳》最為詳實(shí)，全書約十八萬(wàn)字，《公羊傳》《梁傳》則簡(jiǎn)略許多。當(dāng)然也不盡如此，也有許多此略彼詳?shù)牡胤健２⑶乙灿小蹲髠鳌肺从浂硗舛饔涗浀膬?nèi)容，比如《公羊傳》和《梁傳》在魯襄公二十一年記了“孔子生”，而《左傳》中卻未提。
關(guān)鍵詞：人本思想 教學(xué)應(yīng)用 思想教育功能
據(jù)相關(guān)的調(diào)查資料顯示，傳統(tǒng)的儒家思想主要弘揚(yáng)對(duì)其他人要有尊重之心，要主動(dòng)的關(guān)愛他人和愛護(hù)他人，所宣傳的是一種大愛思想。儒家思想主要是對(duì)人心理素質(zhì)的完善。其是建立在批判主義和傳承主義基礎(chǔ)之上的，儒家思想將不同的教派思想進(jìn)行了有機(jī)的融合。千百年來(lái)，不論時(shí)代的變化和發(fā)展，儒家思想始終都是中國(guó)文學(xué)史中重要的組成部分，儒家思想的弘揚(yáng)在我國(guó)歷史發(fā)展中起到了十分重要的推動(dòng)作用。
一、儒家人本思想的主要內(nèi)容
小時(shí)候，大家都看過(guò)三字經(jīng)，其中眾多語(yǔ)言，對(duì)于以前乃至現(xiàn)代的人都有不可估量的作用以及應(yīng)用價(jià)值。列舉其中的典型語(yǔ)段，即：人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。此句話一直被大眾所傳唱，具體分析其所涵蓋的意思，其實(shí)就是對(duì)于人性的一個(gè)觀點(diǎn)闡述而已。而孔子也有言論：性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。看似簡(jiǎn)單的一句話，其實(shí)質(zhì)上是涵蓋了大家――儒家的思想。從孔子的角度來(lái)看，其更加看重于人性本善的道理，當(dāng)然這一點(diǎn)也得到現(xiàn)今社會(huì)的重視以及擁戴。再進(jìn)一步的對(duì)孔子的言論以及思想――"信任"進(jìn)行研究，其主要可以從兩個(gè)方面加以分析：首先，人自身實(shí)現(xiàn)以及思想等其他方面的完善；其次，教育本身所具備的功能性。所以，也正呼應(yīng)了上面所提及到的孔子的名句。而當(dāng)今社會(huì)，對(duì)于人自身的價(jià)值以及理想價(jià)值更加重視，所以也加大了本身的培養(yǎng)力度。
二、儒家人本思想在高中教學(xué)中教育功能的體現(xiàn)
（一）儒家人本思想在高中思想政治教學(xué)中教育的個(gè)體
儒家的人本思想有利于督促和指導(dǎo)人們會(huì)形成正確的三觀、行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則，這些規(guī)范、原則、觀念并不是約束個(gè)體的排他力量，而是促使個(gè)體盡可能的完成特定任務(wù)的引導(dǎo)源，孔子希望人們通過(guò)學(xué)習(xí)“克己復(fù)禮”的修養(yǎng)，認(rèn)識(shí)真正意義上的“道”，最終達(dá)到認(rèn)識(shí)自己，提高自身綜合素質(zhì)的目的，推己及人，調(diào)整自己的行為舉止。
以人為本，促進(jìn)學(xué)生思想政治教育的全面健康發(fā)展，是我國(guó)社會(huì)的核心與主流。以人為本也是思想政治教學(xué)理念中把學(xué)生看作是教學(xué)的主體和目的的一種行為。在教學(xué)中，應(yīng)該尊重學(xué)生的價(jià)值觀，關(guān)注學(xué)生的個(gè)性差異，為學(xué)生的個(gè)性潛能發(fā)揮創(chuàng)造條件和提供空間。在這種理念的指導(dǎo)下，教師應(yīng)該主動(dòng)和學(xué)生交流，研究學(xué)生，積極的研究不同時(shí)期學(xué)生個(gè)性和行為的不同變化，善于運(yùn)用靈活和具有發(fā)散性和創(chuàng)造性的思維來(lái)改善教學(xué)方式，主動(dòng)適應(yīng)和選擇并改造教學(xué)環(huán)境，為學(xué)生提供一個(gè)積極的充滿正能量的思想政治學(xué)習(xí)氛圍。
在思想政治教學(xué)中，學(xué)生應(yīng)該能夠保證學(xué)生可以大膽的、自由的、無(wú)拘束的發(fā)揮自己的情感和思想。這需要教師與學(xué)生保持經(jīng)常的思想和生活方面的交流。在交流期間，教師應(yīng)該注意觀察學(xué)生的情感變化，從而做到具有針對(duì)性的教學(xué)。教師關(guān)愛學(xué)生，也是思想政治教育中重要的一部分。這也是人本思想在教育教學(xué)中的體現(xiàn)。所以，教師也要做到理解學(xué)生，理解他們的言語(yǔ)和行為，理解他們的選擇和思維。特別是了解他們言行舉止的原因與內(nèi)涵，這樣才能夠發(fā)揮教師的主觀能動(dòng)性，去幫助學(xué)生和指導(dǎo)學(xué)生的實(shí)際思想和行動(dòng)。
（二）儒家人本思想在思想政治教學(xué)中教育的社會(huì)
政者自身在教育中的作用是孔子本人尤為重視的，一個(gè)民族的興衰榮辱和一個(gè)國(guó)家的政者是密不可分的，他關(guān)乎著道德社會(huì)繁榮和道德內(nèi)在動(dòng)力的形成。為了促進(jìn)社會(huì)教育的發(fā)展，儒家重視人的思想和教育的聯(lián)系性，財(cái)富因素對(duì)于人素質(zhì)的提升有著重大的作用，所以儒家重視財(cái)富在教育中的導(dǎo)向作用，以財(cái)富為標(biāo)桿，可以區(qū)分君子和小人，君子“不為五斗米而折腰”，即使窮困潦倒亦不會(huì)改節(jié)，小人在窮困的影響下就會(huì)無(wú)所不為，不利于社會(huì)穩(wěn)定和諧的發(fā)展，這些因素對(duì)一個(gè)民族乃至一個(gè)國(guó)家的存亡都有著至關(guān)重要的影響。儒家的人本思想中關(guān)于社會(huì)最基本單位的構(gòu)中，要求“弟子入則孝，出則悌”，將尊重長(zhǎng)輩和孝順父母放在學(xué)習(xí)的首位。另外，儒家強(qiáng)調(diào)通過(guò)正當(dāng)?shù)耐緩綄?shí)現(xiàn)財(cái)富的獲得，主張限制人們對(duì)財(cái)富追求的欲望，強(qiáng)調(diào)一切個(gè)人行為都要合乎“禮”的要求，如反對(duì)暴殄天物，主張節(jié)用至仁，講求適度的原則，形成一種理性的消費(fèi)行為，當(dāng)今社會(huì)所提倡的餐盤文明，就是對(duì)儒家這種思想的完美繼承與發(fā)展，在儒家教育文化中吸取其合理的成分，力求達(dá)到“取其精華，去其糟粕，以古論今，革故鼎新”。
以人為本的思想政治教育更助于對(duì)人本身身心成長(zhǎng)的幫助，學(xué)生在校期間學(xué)習(xí)思想政治內(nèi)容，其最終目的是為了在未來(lái)融入于社會(huì)，服務(wù)于社會(huì)，幫助他人，組建家庭。這是人類發(fā)展的自然規(guī)律。教師應(yīng)該在思想政治的教學(xué)中做到“以人為本，以社會(huì)為背景”的教育思想導(dǎo)向，告訴學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治課程的目的不但要豐富自己的頭腦，也是為了更好的融入于社會(huì)，幫助學(xué)生建設(shè)他們的心智教育，主張他們對(duì)于自身欲望與來(lái)自社會(huì)的誘惑的控制，做到窮則獨(dú)善其身 富則兼濟(jì)天下。
結(jié)束語(yǔ)：
在整個(gè)歷史的發(fā)展進(jìn)程中，儒學(xué)得到了不斷地創(chuàng)新與發(fā)展，儒家的人本思想也是以各種形式呈現(xiàn)在高中的教學(xué)應(yīng)用中，國(guó)學(xué)、實(shí)學(xué)、顯學(xué)、新儒學(xué)都是對(duì)儒家思想的繼承與發(fā)展，也是儒家文化中的基本內(nèi)核和基本內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)自我的社會(huì)價(jià)值、發(fā)揮個(gè)體的社會(huì)功能，夸大人本思想的應(yīng)用范疇，以儒家君子為主體的教育方法，加強(qiáng)理論與實(shí)際的結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)人本思想在教育中的最大效用，促進(jìn)教育的飛躍性發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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摘要：來(lái)源于“天人合一”思想的儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)是儒家責(zé)任倫理的重要方面，它的主要表達(dá)形式是“以天下為己任”，構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀離不開對(duì)這一傳統(tǒng)思想的繼承，我們要認(rèn)識(shí)到儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的歷史局限性，促進(jìn)它向現(xiàn)代公民責(zé)任意識(shí)的方向轉(zhuǎn)化。
關(guān)鍵詞：儒家社會(huì)責(zé)任公民責(zé)任意識(shí)轉(zhuǎn)化
[中圖分類號(hào)]：G643.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]；1002-2139(2010)-12-0207-01
儒家思想是存在于中國(guó)社會(huì)兩多千年的思想傳統(tǒng)，它既是中華民族智慧的結(jié)晶，也是思想傳承的紐帶。儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)是儒家思想責(zé)任觀的主要表現(xiàn)，是儒家責(zé)任倫理的重要內(nèi)容，同時(shí)儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)也是我們構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀，開創(chuàng)新的傳統(tǒng)必然離不開的傳統(tǒng)資源。任何新的傳統(tǒng)的創(chuàng)造必然離不開對(duì)傳統(tǒng)資源的繼承和發(fā)展，而事實(shí)上在中國(guó)大陸，社會(huì)正在發(fā)生巨大的變化，經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度的變革對(duì)人們的價(jià)值觀念產(chǎn)生了巨大的影響，儒家社會(huì)責(zé)任思想和責(zé)任觀念也發(fā)生著向現(xiàn)代責(zé)任觀念逐漸轉(zhuǎn)化的過(guò)程。
一、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于“天人合一”的思想
梁漱溟說(shuō)，“凡是一個(gè)倫理學(xué)派或一個(gè)倫理思想家，都有它的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)；或說(shuō)他的倫理學(xué)，都是從他的一種心理學(xué)的一種看法，而建立起來(lái)。”[1]儒家的社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于“天人合一”的思想，由對(duì)天地的敬畏，發(fā)展成為人的此生與這個(gè)世界相聯(lián)系的道德責(zé)任，以宇宙自然的生存為根本出發(fā)點(diǎn)，去愛人，從而建樹對(duì)社會(huì)的責(zé)任意識(shí)。張載認(rèn)為知識(shí)分子的責(zé)任是“為天地立心，為生民立命”，更是體現(xiàn)了以天下為己任的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。在儒家看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)責(zé)任首先從自我做起，所以有曾子的“日三省吾身”――“，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎”。更重要的是，這種社會(huì)責(zé)任意識(shí)的實(shí)現(xiàn)始終是試圖通過(guò)對(duì)政治的參與來(lái)作為其主要手段。孔子一生周游列國(guó)，也意在實(shí)現(xiàn)自己的政治主張，“夫子至于是邦也，必聞其政”(《論語(yǔ)?學(xué)而》)。子貢問(wèn)孔子：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸?求善賈而沽諸?”孔子說(shuō)“沽之哉!沽之哉!我特賈者也。”由此我們也可以看出，儒家的思想修為，是希望能擔(dān)負(fù)起更大的社會(huì)責(zé)任。
馬克斯?韋伯曾把倫理劃分為責(zé)任倫理和信念倫理，從儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)看，它的價(jià)值根據(jù)不僅僅在于責(zé)任主體的意圖，還在于責(zé)任客體的結(jié)果。那么儒家倫理應(yīng)當(dāng)是信念與責(zé)任并重的一種責(zé)任倫理。實(shí)際上，由于儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于天人合一的思想，似乎不易明確的劃分出責(zé)任的主體和客體，是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)體的個(gè)體與整體的互動(dòng)。儒家思想是一種經(jīng)世思想，它的社會(huì)責(zé)任意識(shí)同樣地重視實(shí)現(xiàn)的手段從而達(dá)到一定的目的和結(jié)果。“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之”，并不是說(shuō)一種逃避，而是說(shuō)“君子”要權(quán)衡時(shí)勢(shì)，做出相應(yīng)對(duì)策，但是內(nèi)心始終要有一種以天下為己任的信念。
二、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的主要表達(dá)達(dá)形式是以。夭下為已任”
儒家思想具有強(qiáng)烈的以仁為本、禮樂(lè)教化入世精神，同時(shí)也有以天下為己任的濟(jì)世情懷。盡管在古代地理學(xué)認(rèn)知范式下，有“華夷之辯”的局限認(rèn)識(shí)，儒家以天下為己任的濟(jì)世思想始終是在以實(shí)現(xiàn)天下歸仁的大同盛世為目標(biāo)的王道政治思想中的著力表達(dá)。
《札記?禮運(yùn)》里說(shuō)，“大道之行也，天下為公”，這種思想反映了儒家的政治理想和政治追求，要達(dá)到天下為公的理想境界，作為一個(gè)社會(huì)的個(gè)體存在，就必須把它作為其追求心靈至善的“絕對(duì)命令”，擔(dān)負(fù)起對(duì)天下的責(zé)任和義務(wù)。孔子說(shuō)自己是“五十而知天命”，李澤厚認(rèn)為這是“知天命”是謹(jǐn)慎敬畏地承擔(dān)起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經(jīng)歷各種艱難險(xiǎn)阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然。“知天命”意在這種承擔(dān)和建立的完成，即一已對(duì)“命運(yùn)”的徹底把握。[2]君子這種必須時(shí)刻銘記的責(zé)任意識(shí)在孟子那里就是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)兼善天下”。其實(shí)在古老的傳說(shuō)中，以天下為己任的思想因子早已存在，諸如“女媧補(bǔ)天”、“后羿射日”的神話里，就已有了“為天下”、“悲蒼生一種子。從“哀民生之多艱”到“先天下之憂而憂”再到“天下興亡匹夫有責(zé)”，無(wú)一不是這種歷經(jīng)磨難而又百折不回的以天下為己任的社會(huì)責(zé)任意識(shí)的體現(xiàn)。
三、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
(一)的意識(shí)形態(tài)觀念為傳統(tǒng)的社會(huì)責(zé)任意識(shí)提給供了更為廣闊的客體空間
我國(guó)當(dāng)代社會(huì)中，的意識(shí)形態(tài)占主導(dǎo)地位，社會(huì)責(zé)任意識(shí)與法律和政治緊密結(jié)合，當(dāng)然這種結(jié)合是建立在公民自身的道德素質(zhì)之上的，現(xiàn)代公民是法制國(guó)家的價(jià)值主體，它所具有的社會(huì)責(zé)任意識(shí)包括了社會(huì)生活的各個(gè)方面，不再僅僅表現(xiàn)于對(duì)人的關(guān)注，而且在于人文的、自然的各種環(huán)境，不僅表現(xiàn)出對(duì)自己國(guó)家的責(zé)任和義務(wù)感，還關(guān)注全球整個(gè)人類的發(fā)展。另一方面，實(shí)行法制的社會(huì)主義制度下，社會(huì)責(zé)任意識(shí)的主體范圍極大的擴(kuò)展，如果說(shuō)在傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)責(zé)任的主體僅僅限于“學(xué)而優(yōu)則仕”的“君子一和有以天下為已任的自覺意識(shí)的仁人志士，那么在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)責(zé)任的主體應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代社會(huì)的每個(gè)公民。
(二)現(xiàn)代民主意識(shí)增強(qiáng)了社會(huì)責(zé)任意識(shí)的公共性
傳統(tǒng)的社會(huì)中，儒家的社會(huì)責(zé)任的社會(huì)參與范圍和方式都極其有限，而在現(xiàn)代社會(huì)的民主和法制的條件下，公民對(duì)社會(huì)責(zé)任的擔(dān)負(fù)不僅僅局限于政治性的公共生活中，還表現(xiàn)于國(guó)家性的政治生活和非政治性的公共生活中，在表現(xiàn)方式上，體現(xiàn)為公民參與公共討論?社會(huì)公德，積極參與公益事業(yè)，組織各種環(huán)境保護(hù)活動(dòng)，參與以追求公共社會(huì)利益為目的的社會(huì)活動(dòng)。
孔子是中國(guó)古代重要的思想家，他對(duì)于中國(guó)政治思想貢獻(xiàn)在于，他系統(tǒng)地整理，繼承和豐富了以往的歷史遺產(chǎn)，創(chuàng)立了以仁禮為核心的政治思想。其對(duì)今天也具有一定的教育啟發(fā)意義。
（一）關(guān)于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人們把尊親敬長(zhǎng)、愛及民眾，忠于君主和儀文美德都稱為仁.孔子繼承了前人的觀念，并且把它發(fā)展成為系統(tǒng)的仁說(shuō)。什么是仁？孔子在《論語(yǔ)》提到仁有一百余處，涵義甚廣，但其基本涵義有二：一是愛人。他的弟子樊遲問(wèn)孔子什么是仁，孔子問(wèn)答說(shuō)：“愛人”.《說(shuō)文》有個(gè)解釋：“仁，親也，從二人”，甚合孔子思想。仁，就是人與人的關(guān)系，要友善相親，相互幫助。愛有差等，按孟子的說(shuō)法是：“親親而仁民，仁民而愛物”。是先愛自己的親，然后普及到民，再推廣到物；是先已后人，先內(nèi)后外，既有次第又有厚薄。這是一種從人“自然本性”出發(fā)的“仁愛差別”。
（二）關(guān)于禮
仁的第二個(gè)涵義是克己復(fù)禮。在答復(fù)弟子顏淵時(shí)，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）。“克己”是自覺地約束自己。“復(fù)禮”是一切言行要納于禮。這里強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺，人們通過(guò)克制自己，達(dá)到自覺守禮的境界，達(dá)到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。“視聽言動(dòng)都合于禮，這也就是仁的境界。
孔子主張禮仁結(jié)合，納仁于禮，用仁來(lái)充實(shí)禮。這是孔子的創(chuàng)新。”關(guān)于禮仁關(guān)系，他認(rèn)為，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的表現(xiàn)形式。仁是禮的最高境界，禮是實(shí)現(xiàn)仁的途徑。就仁和禮的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，仁，歸根到底，反映的是根源于血緣關(guān)系的人與人之間的仁愛關(guān)系；禮，主要是規(guī)范社會(huì)的政治秩序和制度。孔子的思想體系中，注重仁和禮的結(jié)合，實(shí)質(zhì)上是注重了人道與政治的結(jié)合，從而對(duì)周禮作了重大的修改。仁與禮并不矛盾，因?yàn)槿适莾?nèi)容，禮是形式，二者的結(jié)合，才是一種制度的完善。
（三）關(guān)于德治主張
同孔子的仁說(shuō)和禮說(shuō)相聯(lián)系，在治國(guó)的方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來(lái)治理國(guó)家是最高尚的治國(guó)之道。這種治國(guó)方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，實(shí)際上已打破了傳統(tǒng)的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。
實(shí)行德治的具體辦法：
1.重教化，輕刑罰。孔子認(rèn)為要治理好一個(gè)國(guó)家，必須在滿足百姓生活富裕的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)教化。在禮刑問(wèn)題上，孔子主張禮教是根本的，不得已而用刑，必須慎用。認(rèn)為寬猛相濟(jì)，政事才會(huì)諧和。寬猛結(jié)合，就是文武兩手并用，德治與刑治都要。
2.反對(duì)過(guò)度榨取，主張“使民也義”.義者，宜也，就是在當(dāng)時(shí)役使老百姓不要過(guò)分，要適宜。
3.為政需正己。孔子認(rèn)為要治國(guó)正人，必先正已，正己才能正人。他說(shuō)：“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”（《子路》）孔子對(duì)為政者提出一定的道德水平要求。
4.舉賢才。與孔子的德治思想相聯(lián)系，他認(rèn)為國(guó)君要治平天下，就必須舉賢任能，發(fā)現(xiàn)和提拔優(yōu)秀人才，參與國(guó)事。關(guān)于賢才的標(biāo)準(zhǔn)，孔子認(rèn)為應(yīng)該是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”
孔子的仁說(shuō)，體現(xiàn)了人道精神，孔子的禮說(shuō)，則體現(xiàn)了禮制精神，即現(xiàn)代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題，對(duì)于任何社會(huì)，任何時(shí)代，任何一個(gè)政府都是適用的，而秩序和制度社會(huì)則是建立人類文明社會(huì)的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國(guó)古代社會(huì)政治思想的精華。
二、孔子政治思想的現(xiàn)代教育意義
孔子的政治思想是一種“治人”和“治于人”的具有倫理色彩的學(xué)說(shuō)，同今天的政治思想既有可以融合之處也有相互沖突之處，我們要堅(jiān)持一分為二，合二為一的辯證法思想，弘揚(yáng)其精華，摒棄其糟粕，取我所需，去其其余，并正確運(yùn)用到今天的教育當(dāng)中來(lái)。
在“治人”上，這種倫理政治觀作為統(tǒng)治手段，主張為政以德，在德、禮、政、刑四大統(tǒng)治手法中把德、禮視為首要手段。
“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”主張“德以柔中國(guó)，刑以威四夷。”“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《顏淵》）
甚至把整治實(shí)施過(guò)程看作是道德感化過(guò)程。孔子主張：從君主到各級(jí)官員，都要克制私欲，恪守禮法，為民眾作出榜樣。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
孔子主張對(duì)待人民，應(yīng)重在教化而非重在刑罰。季康子患盜，問(wèn)于孔子。孔子對(duì)曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”
這些思想毫無(wú)疑問(wèn)在今天現(xiàn)代化民主政治建設(shè)中有著明顯的積極意義，要求從政者做到“以人為本”，克己奉公，率先垂范，全心全意為人民服務(wù)。
在“治于人”上，儒家主張修齊治平，認(rèn)為“凡人之所以為人者，禮義也”，人的行為的最高準(zhǔn)則就是實(shí)現(xiàn)倫理道德，即按照“禮”規(guī)范修身養(yǎng)性，達(dá)到“仁”的境界，正己方可以及人，個(gè)人的道德修養(yǎng)不僅是塑造個(gè)體人格以為 “內(nèi)圣”，而且在參與政治生活中以為“外王”的條件和基礎(chǔ)。把個(gè)人修養(yǎng)、家庭倫理關(guān)系、國(guó)家政治統(tǒng)治置于同一坐標(biāo)系中，以“修齊治平”的工公式使得政治社會(huì)化，為個(gè)人通過(guò)自生努力成為政治角色和統(tǒng)治集團(tuán)鑒別吸收的新的政治成員提供了方向和標(biāo)準(zhǔn)。
儒家文化筆談
科舉考試與西方文官制度施忠連(125)
儒家文化與中國(guó)古代書院郭齊家(121)
儒商文化的時(shí)代要求戢斗勇(118)
孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)
《論語(yǔ)》研究
《論語(yǔ)》成書“層累論”及西方漢學(xué)界相關(guān)評(píng)論金學(xué)勤(21)
孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語(yǔ)》研究的解釋進(jìn)路劉毅青(14)
道德與政治的分與合——《論語(yǔ)》的思想啟示鄭臣(4)
儒家文藝思想研究
試論漢賦與禮樂(lè)王煥然(41)
從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實(shí)踐品格劉偉生(34)
孔子“弦歌”別解蔣國(guó)保(30)
儒家倫理思想研究
“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)
何謂“隱”與“直”？——《論語(yǔ)》“父子相為隱”章考林桂榛(47)
儒學(xué)史研究
清代經(jīng)筵制度陳東(96)
公孫弘政治思想評(píng)議袁德良(89)
宦學(xué)事師：戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家私學(xué)團(tuán)體的社會(huì)角色張循(78)
從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)
論儒家“成物”思想楊勝良(64)
此山之外——20世紀(jì)70年代以來(lái)的英美孔子研究何恬(112)
英國(guó)漢學(xué)家理雅各對(duì)中國(guó)早期政治制度的闡釋姜燕(102)
儒家民本思想研究
論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)
儒家民本觀的現(xiàn)實(shí)意義周桂鈿(4)
書評(píng)
《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)
學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)
生命誠(chéng)可貴，仁愛價(jià)更高——“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價(jià)值”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述張瑞濤(125)
中國(guó)傳統(tǒng)文化研究
中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的兩個(gè)原則程勇(28)
儒家思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值優(yōu)先觀徐克謙(22)
宋明理學(xué)研究
楊簡(jiǎn)《詩(shī)經(jīng)》研究的心學(xué)特色葉文舉(50)
良知的實(shí)現(xiàn)——從本體視角評(píng)王守仁的“良知”論周立升(38)
儒學(xué)史研究
儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)
論清代的鄉(xiāng)村儒學(xué)教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)
試論唐初的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一劉順(73)
“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)
黃式三《論語(yǔ)后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)
孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(yuǎn)(103)
書評(píng)
篳路藍(lán)縷填補(bǔ)空白——讀《中國(guó)孔學(xué)史》方國(guó)根(112)
倫理與制度關(guān)系研究的新進(jìn)展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)
學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)
第一屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)
2008與儒學(xué)高層論壇綜述王杰顧建軍(124)
荀子研究
荀子“虛壹而靜”說(shuō)新釋廖名春(34)
詮釋與索隱——傅山評(píng)荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)
魏晉玄學(xué)研究
論魏晉玄學(xué)中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)
宋明理學(xué)研究
宋明儒學(xué)中的“鏡喻”陳立勝(60)
朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)
儒學(xué)史研究
西周官學(xué)之樂(lè)教分科蔡先金(84)
漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學(xué)的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)
儒家倫理學(xué)研究
論大學(xué)之道的成德進(jìn)路、體知基礎(chǔ)及其當(dāng)代意義胡治洪(4)
自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人的型塑王雅(13)
羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)
論韓國(guó)儒學(xué)的特性李甦平(4)
韓國(guó)安東儒教文化的形成與其社會(huì)影響權(quán)容玉(13)
丁若鏞實(shí)學(xué)中“仁”學(xué)思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學(xué)思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)
經(jīng)學(xué)研究
再續(xù)中國(guó)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)丁進(jìn)(32)
《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)
儒學(xué)史研究
儒家仕觀中的“窮達(dá)”之辨楊建祥(51)
內(nèi)外之學(xué)與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)
從高攀龍如何面對(duì)王學(xué)看他在晚明儒學(xué)史上的地位周熾成(73)
儒學(xué)與宗教研究
晚清傳教士對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)——以德國(guó)傳教士安保羅為個(gè)案胡瑞琴(85)
論太虛人間佛教儒學(xué)化的特色歐陽(yáng)鎮(zhèn)(95)
歷代孔子形象研究
魏晉南朝志怪小說(shuō)中的孔子形象李劍鋒(102)
漢魏文獻(xiàn)中的“孔子歌”陽(yáng)清(109)
會(huì)議綜述
多維互動(dòng)和而不同——第十五屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)會(huì)議綜述彭公璞(116)
儒家思孟學(xué)派國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述李梅訓(xùn)(121)
書評(píng)
關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國(guó)翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)
儒家式政治文明的歷史考察與當(dāng)下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)
人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)
先秦儒家的社會(huì)契約意識(shí)諸山(12)
孔孟荀研究
從上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》“詩(shī)亡志”說(shuō)看孔子的詩(shī)歌理論晁福林(20)
孔子“正名”思想的語(yǔ)用學(xué)意義及社會(huì)功用張曉芒畢富生(29)
孟子論孝與“無(wú)后為大”駱承烈(36)
告子辨析陸建華(40)
“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)
儒學(xué)史研究
《孔子家語(yǔ)》分卷變遷考張固也趙燦良(56)
“吾道南矣!”——道南學(xué)派之考辨劉京菊(68)
宋聶崇義《新定三禮圖》的價(jià)值和整理——兼評(píng)丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)
試論李紱于三禮館之貢獻(xiàn)楊朝亮(88)
儒家倫理與經(jīng)濟(jì)倫理
鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)
日本朱子學(xué)研究
論日本江戶時(shí)代朱子學(xué)的興盛與文學(xué)平民化傾向劉炳范(106)
書評(píng)
還原真實(shí)孔子回歸大眾學(xué)術(shù)——讀韓喜凱《名家評(píng)說(shuō)孔子辨析》賀偉(116)
守望期待綜合創(chuàng)新機(jī)緣際會(huì)共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學(xué)思想研究》讀后歐陽(yáng)禎人(119)
學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)
“國(guó)際儒學(xué)論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述段海寶(122)
《論語(yǔ)》詮釋的有效性及其向度——對(duì)《論語(yǔ)義疏》的一種詮釋學(xué)考察甘祥滿(4)
《論語(yǔ)》注解中的“公羊?qū)W”取向——?jiǎng)⒎甑摗墩撜Z(yǔ)述何篇》和康有為《論語(yǔ)注》比較馬永康(14)
《論語(yǔ)》“無(wú)逋無(wú)莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)
《論語(yǔ)》“子不語(yǔ)怪力亂神”新解劉茜(33)
蘇軾《論語(yǔ)說(shuō)》輯佚補(bǔ)正谷建(40)
當(dāng)代學(xué)人
為往圣繼絕學(xué)啟來(lái)軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢(mèng)芙(49)
儒學(xué)與教育
試論北朝以傳承儒學(xué)為主的家學(xué)及其嬗變邵正坤(61)
儒佛道與孝文化研究
儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)
儒佛“孝”道觀的比較陳堅(jiān)(77)
《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國(guó)化過(guò)程中的“通儒”與“濟(jì)俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)
儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)
孔門弟子研究
思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語(yǔ)》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)
子夏思想述析王紅霞(116)
【摘要】：曹植是中國(guó)建安時(shí)期最負(fù)盛名的作家，鐘嶸之《詩(shī)品》稱其為“建安之杰”，雖然時(shí)代給他創(chuàng)造了一個(gè)良好的機(jī)遇和條件，但因個(gè)人素質(zhì)的欠缺，造成其政治思想上的追求無(wú)法實(shí)現(xiàn)，釀成悲劇。曹植的悲劇精神在漫長(zhǎng)的中國(guó)封建時(shí)代有其獨(dú)特性，它不同于傳統(tǒng)意義上儒家文化的悲劇模式，曹植的創(chuàng)作表明，其是一位“抱利器而無(wú)所施”的悲劇人物。
【關(guān)鍵詞】：曹植 人生 悲劇性
：9000多字
有注釋、參考文獻(xiàn)
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