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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇現代科學技術的倫理反思，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：奧運；科技；困境
2.現代奧運科技的困境
科學技術對于現代奧運就具有兩重性。在科學技術的巨大推動之下， 現代奧運越來越輝煌盛大這是科技奧運的積極面孔，同時，科學技術登堂入室， 反客為主， 這是科技奧的的另一副面孔。近代以來的科技發展為奧林匹克運動復興提供了物質基礎。同時世界科學技術蓬勃發展， 廣泛地改變著世界。工業革命之后逐步發展壯大的近代工業使產業結構發生了質的轉變， 世界各地的交通與通訊越來越便捷，社會物質財富越來越多。人類創造了現代科技， 而科技的迅猛發展卻給人類的生存和發展帶來了巨大威脅，就奧林匹克運動而言， 克服資本主義條件下的技術異化以及整個社會異化是顧拜旦復興奧林匹克運動的動因之一，而令人感到尷尬的是， 現代奧運借助于科技的力量迅速發展壯大，以克服異化為目標的奧林匹克運動本身也陷于異化的境地。現代奧林匹克運動的科技異化是其發展面臨的巨大難題，主要包括科學技術對奧運賽場的主宰，比賽中的審美缺失與奧林匹克公平競爭精神三個方面。
2.1技術對賽場的主宰
在技術引領的背景之下， 奧林匹克運動也彰顯出技術的地位和作用。奧林匹克運動強調對于身體能力的不斷超越， 但因為人的生理結構局限，人身體能力總是有限， 而科學技術的出場在一定程度上實現了對于人的身體能力的超越。如今，決定比賽結果的因素已經不全是人自身，技術越來越成為體育比賽中的主角，日益成為影響比賽結果的決定性因素。這加速了奧林匹克運動的技術化， 使奧林匹克運動對于技術的依賴越來越高。體育運動本來是提升人的重要手段，促進人的身心和諧發展的重要途徑， 而技術對于體育的主宰已經使體育，使奧林匹克運動越來越喪失本真的意義。1992年在希臘舉行的第七次歐洲體育內閣首腦會議通過了新歐洲體育對于現代體育進行了反思， 認為現代體育的行為已經越來越顯示出和工業生產相類似的某些特征， 即只注重結果。體育比賽應該不斷地改善結果， 而當今僅剩下了量化的記錄。技術的應用不斷促進著體育的發展，人們把提高運動成績的希望寄托在運動器材，服裝和運動技術改進之上，甚至是借助于基因技術和電腦技術來獲得運動成績提高，人的身體能力沒有提高，反而成了一種機器，實際上是人通過體育比賽顯示了技術的威力。過度依賴技術的應用，其體現出的不是人的身體的價值而是技術的價值，。這只是技術的勝利。
2.2公平精神的消解
現代科學技術在奧林匹克運動中的運用，自身對奧林匹克運動的公平競爭精神產生過積極的作用，如通過先進的儀器準確判定運動員的比賽成績， 制定統一的比賽量化規則，精確測量，減少誤判，通訊以及攝影技術可以全程跟蹤， 增強了比賽的公開性和透明度。但是現代科學技術的運用對公平競爭精神也產生了消極影響也是無法回避的，過度依賴技術的應用所帶來的問題是體育技術先進的國家與體育技術落后的國家之間的比賽成績差異拉大，造成一種實際上更大的不公平。因為在奧林匹克運動越來越實現技術化的條件下， 影響比賽成績的因素自然是兩個方面，即選手內在的身體能力與外在的技術條件，而體育技術落后國家的選手只有靠自身的身體能力進行對抗，這是技術占有上的不公平。發達國家有強大的國力作為后盾， 擁有先進的技術優勢，這是落后國家所無法比擬的， 這也是獎牌獲得者多為歐美國家的運動員的重要原因之一。即使發達國家向其他國家輸出技術， 但是輸出的技術不一定是最先進的， 而且往往會附加很多條件。
2.3審美趣味的缺失
現代體育比賽只重視結果，競技比賽的評判越來越精確化，標準化。必須滿足標準化條件，用各種精確的數據和嚴格的程序來監督控制， 體育運動是人身體自由的動作。比如藝術體操， 這是以審美感覺為主的比賽項目，但是，為了追求使比賽結果更加客觀， 減少評判者的主觀感受，動作審美被忽視了。而且最主要一點是由于奧運會已經誕生多年，隨著直播的參與，觀看奧運的觀眾對每一個參與國家的優勢項目已經有了一定的了解，特別是一些代表性的項目，因此很多比賽，也可以提前預知答案，沒有了體育比賽中應有的對抗性。在現代奧運會中，除了一些個別項目現場觀眾會進行觀看，大部分項目已經沒有了興趣。嚴格而刻板的技術動作扼殺了靈動而豐富的審美趣味，這無疑是當今體育賽場上的重大遺憾。
3.“科技奧運” 困境的化解
3.1現代奧林匹克運動價值認識的回歸
技術所造成的現代奧林匹克運動異化現象具有很強的隱蔽性和欺騙性，所以，科技奧運的困境一直沒有被人們清晰地意識到。消除科技奧運的困境，就必須使人們充分地認識到困境的客觀存在，以促使現代奧林匹克運動實現價值上的回歸。使人們對人運動本身價值進行更深入的思考，正確地評價技術的價值，規范和限定技術應用的合理限度。
3.2堅持人本原則
指導奧林匹克運動發展的基本思想是其創始人顧拜旦先生確立的奧林匹克主義， 奧林匹克主義的核心是追求人的身心和諧發展。奧林匹克指出，奧林匹克主義是增強體質，意志和精神并使之全面均衡發展的一種生活哲學。奧林匹克主義謀求體育運動與文化和教育的融合，創造一種以奮斗為樂，發揮良好榜樣的教育作用并尊重基本公德原則為基礎的生活方式。出于這一人本原則， 奧林匹克運動提出體育為大眾的思想，倡導相互尊重，團結友愛，世界和平，環境保護，反對地域歧視，種族歧視，性別歧視和服用興奮劑。我國發展體育運動的宗旨就是增強人民體質，提高人民群眾的身心健康水平。人本原則是奧林匹克運動的最高準則， 當然也是科技奧運的最根本原則。科技奧運的發展應該以人本精神為旨，奧林匹克運動中發展和運用科學技術的根本標準，就是要看這一技術是否能夠有益于人的身心和諧發展。科學技術的發展應該體現人文關懷和生態關懷， 堅持這樣的倫理原則， 才能從根本上防范和消除科技發展過程中可能帶來的負面影響。
4.結束語
今天，有迅猛發展的科學技術在興風作浪，有奧運商業化運作帶來的經濟刺激在推波助瀾， 使得奧林匹克運動在技術應用方面走上了一條不歸之路。日益深入和廣泛的技術運用已經帶來了許多難以解決的類發展困境。在困境中反思，在懸崖上勒馬， 尋求奧林匹克運動發展的人間正道， 這無疑需要艱巨的努力和漫長的期待。雖然長路漫漫， 但只要我們堅持人本原則， 積極探索，總會有走出困境的一天。
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關鍵詞：科技；倫理
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1672-3198(2009)06-0216-02
1科技與倫理的關系
科學通過長期的發展，已經建立起比較成熟的評價體系和評價機制，倫理并不具有像科學那樣的客觀性、共同性。從科學的評價標準來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學的巨大進步；但從中世紀歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經》的教義，不適當的倫理標準阻礙了科學的進步。倫理的這種保守性、穩定性、滯后性與科學的進取性、快速發展性形成鮮明的對照。科學促進倫理的變革，使倫理更好地適應科學和時代的需要；倫理引導科學的進步，使科學更好地為人類造福。科學界也有人擔心倫理的規范和引導會不會背離“科學自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔心是多余的。必要的適當的倫理規范非但沒有背離科學自由的原則，反而促進了科學順利健康的發展。
2關于科學技術與倫理道德關系的理論研究
古今中外的學者對此提出了許多看法，總結為以下四種觀點：
(1)科學技術與倫理道德等同論。這種觀點認為，知識就是道德，道德也是知識，科學發現和技術發明本身就是道德行為，反之，愚昧無知或盲目迷信是與道德無緣的。古希臘學者蘇格拉底，是第一個把知識與德行統一起來的人。他認為，“知識包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識的范疇。知識使人變得明智、就會有美德，相反愚昧無知是導致惡行的根源。
(2)科學技術與倫理道德相斥論。這種觀點認為，科學技術發展不僅不能帶來道德進步，反而導致道德退步，因此，科學技術與倫理道德是水火不相容、互相排斥的。我國古代思想家老子認為，“智慧出，有大偽”、“為學日益，為道日損”，只有“絕巧棄利”、“見素抱樸、少私寡欲”，才能保持道德的純潔性。法國大革命時期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學和藝術的發展是敗壞了風俗還是凈化了風俗》一文中，悲觀地預言：“科學與藝術日益進步，可是人類變得越來越壞了”，“隨著科學和藝術的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了。”特別是當前隨著科學技術的發展，道德墮落的現象遍及社會各個角落，一些學者認為“道德崩潰”是現代科學技術發展的必然產物。他們甚至主張停止科學技術的發展，拯救道德危機，陷入了道德決定論的誤區。
(3)科學技術與倫理道德無關論。這種觀點認為，科學技術與倫理道德分屬兩個不同的領域，它們有各自的研究對象和社會作用，從來也不相遇，永遠也不會發生沖突”，是兩條永不相交的平行線。英國思想家休謨把知識和科學分為“事實的知識”、“價值的知識”和“物理科學”、“精神科學”，認為道德價值觀念來自趨樂避苦的情感，理性對道德價值無能為力。德國哲學家康德也認為，科學的王國與正義的王國是不交叉的。現代西方新實證主義倫理學派代表人物維特根斯坦、卡爾納普等人也認為道德不存在對錯、真偽的問題，科學也沒有善惡之分。
(4)科學技術與倫理道德善惡并進論。這種觀點認為科學技術與倫理道德既非等同，亦非排斥，更不是無關的，而是善惡并進的，科學技術發展既能促進倫理道德進步，也能導致道德退步。我國近代思想家章太炎認為，人類社會不斷向前發展，但是人們的物質生活與道德思想卻非完全直線發展，是苦樂并進、善惡兼行的。皮埃爾?居里和瑪麗?居里夫婦表達了同樣的觀點，他們既認定人類由新發現得到的利益將會比害處多，但又有些憂心忡忡。后來，愛因斯坦、維納等人也同樣表示了這種憂慮。這表現出科學家對科學技術社會后果的關注和他們的高度社會責任感。
當我們運用科學技術觀和辯證唯物主義原理，分析科學技術與倫理道德之間的關系，我們看到兩者之間既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。
科學技術與倫理道德是既有區別又有聯系的。①科學知識是對客觀世界及其規律的正確反映，而道德作為人們行為規范和準則，是對人與人之間倫理關系的反映。它們分屬于不同的認識領域，因而社會作用不同。科學用于指導人們改造世界的實踐活動，而道德用于調節人與人之間的社會關系。但兩者又是密切聯系的，都是對客觀實際的正確反映，統一于真善美的追求之中；②科學技術與倫理道德也是辯證統一的，從根本上來說，科學技術的發展是人類社會發展的重要推動力，對于倫理道德的發展也是同樣具有革命意義的推動力量，表現為科學技術的發展，決定了人類道德前進的基本趨勢，促進了新的道德規范的形成，深化了人們的道德認識、更新了人們的道德觀念等等。同時進步的社會倫理道德，對科學技術的發展也發揮了重要的精神動力和和文化支撐作用。兩者相互制約、相互作用，推動社會向前發展。
因為受到社會經濟、政治、文化等其它因素和中間環節的影響和作用，因此相互作用關系不是單向的、直線式的，而是曲折的、復雜的。
3目前科學技術發展與倫理沖突表現
(1)當代科技發展引發的倫理沖突具有深層次的影響。例如克隆技術，克隆技術的誕生將使人類能夠操縱基因，打破種屬的界限，人類可以改變物種的基因構成和機能，但是從倫理道德角度來看，克隆人將干預人類自然發展，改變人類親緣關系，打破人類生育概念和傳統生育模式。這些沖突比曾經生命技術帶來的沖突更加嚴重和深刻。
(2)當代科技發展引發的倫理道德沖突涉及領域更加廣泛。例如，安樂死、人工受精等研究帶來的生命倫理問題；網絡技術帶來的網絡倫理問題，利用網絡的虛擬、無序、開放等特征導致的網絡犯罪，網絡侵犯等；核能、核武器的和平利用引發的倫理問題等等。
(3)當代科技發展引發的沖突更加直接，更加尖銳。例如，高科技應用導致的生態環境污染問題，克隆技術引發的人類身份確定問題，核能的開發引發的安全以及世界和平問題，這都是直接關系到人類生存和發展最基本也是最關鍵的問題。
4協調發展科學技術與道德倫理
為緩解上述的科學技術與倫理沖突主要提出了以下三個方面的對策：
(1)強化社會倫理責任，克服科學技術的負面效應。
強化社會倫理責任，包括科技工作者、政府以及社會等多方面的倫理責任。現代科學技術的研究與開發多是受政府、企業集團和組織資助的，也就是說，科技工作者成為社會職業角色，科學已不再純粹是為了探索自然奧秘，它成了滿足社會經濟、政治等需要的一種工具，更直接地為科研活動的組織者和贊助者(政府和企業)服務。科技工作者一方面以發現和發明造福人類，另一方面又無法擺脫政治和軍事控制。無論從研究手段還是從研究目的來看，科學家的行為時刻處在社會各階層的關注之下，受制于社會的普遍道德規范和標準。科技倫理和科技工作者的社會責任，不僅僅是個人層面的道德行為和價值觀念的問題，而且事關整個社會的道德取向和價值規范，事關整個社會的發展前途。這就要求科學家在科學研究中，不僅要堅持求真務實的科學態度和嚴謹的科學精神，客觀公正地提交科研成果，更應該對某項即將誕生的科研成果所帶來的社會后果進行充分評估，向公眾說明其科技成果可能帶來的負面效應，公眾應當享有廣泛的知情權。
雖然由于科技風險的不可避免性，科學家難于對其科研成果的負面效應有完全的預見性，但科學家應盡可能考慮到其成果的應用可能造成的對人類健康和環境的負面影響。科學家還必須堅持公眾利益優先的原則，以人類的幸福和世界的和平為科學研究的根本出發點，關心人類的整體利益和長遠利益。
(2)更新觀念，包括科學發展觀，文化觀等。
傳統科技發展觀既割裂了自然科學與社會科學之間的關系，同時又割裂了科技與社會、自然緊密的互動關系，其結果必然導致傳統科技發展觀的狹隘性，要么相對孤立地只是從科學系統內部“為科學而科學”要么只注重科技對經濟發展的動力作用而“為經濟而科技”，從而縱容了科技負效應的日益膨脹，造成了難以彌補的惡果。
為此，我們必須樹立“以人為本、創新跨越、競爭合作、持續發展”的新科技發展觀。它包括兩方面的內容：①確立以人為本的價值中軸，在此基礎上探索真理。科學是一種對真理的追求活動，在其活動過程中正確處理理性與情感，功利與審美的關系。②對高科技的應用進行人本主義的規約。這樣既可以克服科技雙刃劍的特征，最大限度地遏制其負效應的作用，又可以從根本上消除科技對人性的擠壓。
新文化觀就是把人文文化與科學文化相結合的大文化觀。也就是說要在現代科技發展過程中注入人文關懷，即以人為本。在科技理論中，同樣蘊含著邏輯的、直覺的、價值的、審美的、道德的、信仰的因素，科技成果無法超越認識論和價值論的前提。為此，要探究有利于科技健康發展的社會總體精神，必須樹立“以人為本”的新文化觀。這種新文化觀體現了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蘊含，表達了人的情感世界，它為高科技的健康運行提供了指導。
(3)建立完善法律機制。
保持科技與道德協調發展在科學技術的發展中要進行兩項立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是強制性的規范，約束人們應該做什么，不該做什么；道德則是非強制性的規范，也是一種立法，以人類特有的內驅力的激勵，達到自我覺醒和自我約束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。
法律側重在于懲惡，而道德側重于勸善，防患于未然。從事科技活動的專家，違規或失范的行為大多不屬于法律管轄的范圍，要靠本人的自省自律和公眾輿論的譴責去克服、防止和凈化。但我們看到，由于道德規范的非強制性，它只能解決人們在科技活動中應該做什么，不應該做什么，應該怎么做，不應該怎么做的問題，當有人偏要反其道而行時，其規范就會顯得蒼白無力了。如隨著人類基因組計劃的完成，基因技術必然給人類帶來更大的福利，但是，也必然有人以基因技術為惡：如根據基因組工程學，達到治病的目的，也可以利用此技術使人致病，更有甚者，有些國家正準備或正在研制基因武器，如果使用這種武器必然產生可怕的后果。像這類問題僅靠道德是解決不了的。道德的下限就是法律，當道德的力量不足以律己或律人時，就不得不依靠法律的威嚴，通過立法禁止。
總之，科技道德與科技法制都是規范和調節科技活動的手段和機制，法制是通過法律制度，以強制手段來約束人們的行為；道德則通過道德教育和輿論教育手段，以其說服力和勸導力來影響和提高人們的道德覺悟，使人們遵守合乎道德的準則。顯然，科技法制的強制性約束是不可缺少的，而道德的非強制性規范和教育作用，特別是它對科技工作者思想觀念與行為準則產生潛移默化作用也不可替代。
參考文獻
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關鍵詞：醫學科技；倫理道德；相互作用
中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）35-0047-02
毫無疑問，現代科學技術的迅猛發展和廣泛應用，使人們深刻體會到科學技術的“雙刃劍”作用。現代高科技在給人類的生存和發展帶來巨大福祉的同時，也帶來了人們所意想不到的一些嚴重的負面效應，如環境污染、生態破壞、高科技對人性的扭曲以及對人類倫理道德的沖擊。只有堅持科技倫理價值的中立，在科技與倫理之間保持必要的張力，尋求兩者的良性互動和合理平衡，在倫理的正確指引和規范下才能使科技真正造福于人類。
一、當代醫學科技發展與倫理道德的沖突
我們生活的時代比以往更為復雜，其中的重要原因之一是科學技術以難以預料的勢態向前發展，滲透于我們生活的各個層面。因此，由于高科技發展所引發的倫理道德沖突就越多、越嚴重、越具有深層次的影響。“發展醫學科學技術”這一口號由同志提出，并強調發展醫學事業要嚴格遵守倫理道德規范。以生命醫學遺傳領域為例，目前“試管嬰兒”、“治療性克隆技術”[1]、“DNA重組技術”、“器官移植”“整容技術”“安樂死”等面臨著許多倫理道德問題。基因重組技術有可能使人類依據自己的主觀愿望改變生物的遺傳特性，創造新物種，實現人類優生。但是如果對普通人實施基因檢測，將引發基因歧視等一系列不容忽視的社會問題。此外，從倫理學角度看，基因重組本身是對人類自然發展的一種干預，將會從根本上改變人的親緣關系，徹底打破人類生育的概念和傳統生育模式，有可能破壞人類基因的多樣性，甚至破壞人的尊嚴，這些沖突比以往任何一項生命技術帶來的沖突還要嚴重還要深刻。
隨著科學技術在廣度和深度上的發展，醫學科技所能觸及的地方往往是人類無法接受或難以想象的，使得這類科技與倫理道德之間的矛盾和沖突表現地更加直接、迅速和尖銳。從倫理學上講克隆人行為明顯違背了自決權原則，從技術上講又不可能解決安全問題，因而禁止克隆人已經成為一種世界范圍內的普遍共識，如聯合國教科文組織于1997年就通過了關于禁止進行克隆人類實驗的世界宣言，1998年，聯合國大會也通過了有關決議，全世界26個國家及美國的部分州也已立法禁止進行克隆人的實驗。這些都是直接關系到人類生存和發展最基本、最關鍵的問題，漸漸成為當今科技發展與倫理道德沖突的直接表現，嚴重地沖擊著傳統的道德體系。總之，醫學科技倫理問題已成為人類21世紀必須解決的重大問題之一。
二、醫學科技倫理的內涵及實質
科技倫理是指與科技活動相關聯的人或活動的行為規范，它反映了科學活動的行為規范和準則，它是對于科技活動的道德引導，是調節科技工作者相互之間、科技共同體與社會之間諸種關系的道德原則、道德規范等的總和[2]。隨著科學技術的社會作用越來越大，科學技術與倫理的關系也越來越密切。現代科技倫理主要包括：技術倫理、環境倫理、生物倫理、生命倫理。科技倫理反映了科學技術活動的本質要求，即客觀性和理想性。一方面，科技活動是人類揭示和掌握自然規律并利用規律的過程。其結果是人體器官得到延伸，功能得到擴展。因此，科技活動是人類改善生存條件、實現自我超越的實踐活動。另一方面，作為人們對科技活動的共同理想，科技活動必須體現有利于人類社會的和諧發展和個人的自我完善的目的，這是人類所有活動的最高目的。科學技術的發展是否能夠實現這一目的，從根本上決定了科技活動是否實現了與人類倫理價值取向的一致性，這是科技活動是否產生倫理問題的關鍵所在。
據此，醫學科技倫理的內涵表現為以下四點：客觀、公正地評價醫學科學技術的作用，重視醫學科學技術倫理問題；醫學科學技術的發展必須為人類造福；尊重醫學科技工作者的勞動成果，保護知識產權；誠信、求實創新、拼搏奉獻、團結協作，是醫學科學技術發展的內在要求，也是醫學科學研究中必須遵循的道德規范
三、醫學科技與倫理的相互作用
1.醫學科技對倫理道德的雙重作用
科學技術發展對倫理道德的影響是一把雙刃劍。從正面的角度來講，科學技術的發展對倫理道德的發展具有促進作用。第一，科學技術的每一次重大發現或發明，都是對舊倫理道德的沖擊，促使人們的倫理道德觀念發生深刻的變化和道德水平的提高。第二，科學技術拓寬了倫理道德領域，并為倫理道德研究提供了新方法、新途徑。
科學技術的負面效應具體而言主要有這樣幾種表現：一是由于科學技術的進步能創造巨大的物質財富，能給人們帶來巨大的物質利益，這使得科學技術的發展有可能膨脹人們的物質享樂心理，使人不擇手段、不顧后果片面追求物質利益，從而導致道德滑坡。二是科學技術的發展可能提供新的犯罪手段、犯罪方式，誘使人走向犯罪。三是科學技術的發展帶來的一些新的倫理問題，可能會引起道德混亂，如處理不當，就會造成惡的結果，破壞社會倫理秩序，導致社會失范。
2.倫理道德對醫學科技的規范和引導作用
科學技術在作用于倫理道德的同時，倫理道德也對科學技術的發展起著不可忽視的作用。倫理道德作為一種社會意識形態，是通過社會輿論的力量，使人們逐漸形成的一定信念、習慣、傳統，從而對社會發生作用，給科學技術以深刻影響，決定了科學技術發展的價值走向。每一項科學技術的發明和發現，都要經過倫理道德的檢驗和評判，看是否有利于社會，有益于人類。倫理道德通過道德評價和價值判斷，指導科技人員對科學技術行為作出道德選擇。總之，倫理道德既要維護科技利益，保護和促進科技的健康發展，而不成為科技發展的障礙。又要維護人的權利和尊嚴，使科技更好地為人類造福，而不是危害人類。對于醫務人員來說，加強醫學道德教育，提高其思想覺悟和道德水平，才能真正樹立為病人服務的思想，做到以病人為中心，從病人的利益出發，克服醫學技術主義至上的觀念，更加注重人文關懷，貫徹和落實生物—社會—心理醫學模式。因此，在發展、運用醫學科學技術過程中，必須始終強調醫學科學技術為人類服務的思想，始終堅持以人為本的原則。
四、在醫學科技與倫理道德之間保持必要的張力
現代科技工作職業道德和規則以可持續發展觀念為倫理學依據，要求把人類作為判斷決策的利益主體，人類不僅僅包括當代人，還包括子孫后代；環境也不僅僅局限于國界之內，而應是全球環境。科技界新的行為準則使科技人員自覺地服從可持續發展的要求，提高環境意識，形成新的人與自然相處的倫理規范，并推動社會公眾和決策者在可持續發展中的積極作用[3]。主席指出：“在21世紀，科技倫理的問題將越來越突出。核心問題是，科學技術進步應服務于全人類，服務于世界和平、發展與進步的崇高事業，而不能危害人類自身。建立和完善高尚的科學倫理，尊重并合理保護知識產權，對科學技術的研究和利用實行符合各國人民共同利益的政策引導，是21世紀人們應該注重解決的一個重大問題。”[4]這段話為科技與倫理保持必要的張力指明了方向。
五、醫學科技引發人類對未來命運的思考
今天的克隆人問題的爭論中，許多人所堅持的是反對外來決定、尊重個體自主選擇、尊重人類平等的價值原則，這無疑體現了人類道德意識的進步。當然并非所有的人都這樣認為，斯羅特戴克（Peter Sloterdijk）便主張哲學家就是有權為人類家園制定規則，通過基因技術實現人類的優化[5]。在一個價值多元化的時代，我們當然不能強迫斯羅特戴克這樣的人改變其觀點的。
當代科技的迅猛發展，越來越直接地影響著人類精神生活，沖擊著傳統的倫理觀念，提出了許多新的倫理道德問題。克隆技術、基因技術的發展和應用，使我們有可能治愈許多疑難雜癥，重組出有各種優異性狀的動植物，但也可能引發基因歧視，制造出威脅人類的“超級生命”，或者把人本身變成產品、商品。毫無疑問醫學科技負面效應日益顯現，需要倫理規范。科學技術的發展深化了人們對自然、社會和人自身的本質認識，從而擴大了人們的道德視野，為新的道德規范的確開辟了道路。然而堅持走醫學科技倫理道路任重而道遠，需要醫學工作者在堅持科學自由的原則下，勇于承擔重大的社會責任，使醫學科技更好地為人類服務。而要擔此重任，就必須堅守倫理的底線，不囿于一己私利。此外，醫學科技倫理也需要一套健全的社會法制，使科技活動成為一種制度化，規范化的現實活動方式。最后在整個社會范圍內普及醫學科技倫理的教育，增強全民醫學科技倫理意識，為實現醫學科技進步構建良好的社會環境。
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【關鍵詞】語言交往；思想政治理論課；話語體系
一、引言
伴隨著人類實踐活動的深入發展，實踐越來越來顯示出其交往性質，新質的發展催生了交往實踐的生成。交往實踐作為人類的生存方式，建構著語言交往辯證法的基礎，而在語言交往中又生成著共有的真理、價值和審美。交往實踐走進思想政治教育領域，成為高校思想政治理論課教學話語體系創新的現實基礎。交往實踐的引入，使高校思想政治理論課教學由對象性結構轉變為主體間性結構，主體間性結構的轉變，使高校思想政治理論課教學話語體系變身為語言交往，語言交往的生活化、抽象化和邏輯化的多極發展趨勢，推進了高校思想政治理論課教學話語體系的創新。
二、交往實踐是高校思想政治理論課教學話語體系創新的基礎
交往實踐是高校思想政治理論課教學話語體系創新的現實基礎。正是由于交往實踐取代對象性實踐成為高校思想政治理論課教學話語體系的基礎，才使思想政治理論課成為面向生活世界的人本學，成為面向精神世界的價值觀，成為面向知識世界的科學觀。
傳統實踐觀將實踐界定為主體有目的地改造客體的客觀物質活動。這種對象性實踐觀的主要缺陷在于，“它撇開了實踐主體與主體之間的物質交往關系或社會聯系，使實踐中的主體、結構和關系單一化，將實踐活動自覺不自覺地視為沒有‘主體—主體’關系介入的片面的‘主體—客體’相互作用過程。”[1]建立在這種‘主體—客體’對象性實踐基礎上的高校思想政治理論課教學話語體系具有線性思維特征，教育者尊為主體，具有絕對的權威，賦予了先在性話語權，而受教育者成為客體，降為被改造的對象，失去了本應屬于自己的對話權。質言之，以傳統實踐觀為基礎的高校思想政治理論課教學話語體系沒有能夠正確理解實踐主體、實踐和社會交往關系的三位一體的辯證關系，就此高校思想政治理論課教學話語體系成為宏大敘事的強制性灌輸，成為功能性的道德說教，成為遠離生活世界的玄學。
伴隨著我國現代化的發展，經濟全球化的拓展，市場經濟的建構，實踐逐漸躍出地域性存在，其世界歷史性的交往行為越來越顯示出普遍性。換句話講，交往實踐取代對象性實踐成為人類生存與發展的普遍性方式，“人類存在與發展方式上的這一重大改變，使人們在哲學上重新關注交往問題，將之突顯到主題的地位，多極主體間的交往實踐必然成為全球的主導思緒。”[2]建立在‘主體一客體一主體’的交往實踐基礎上的高校思想政治理論課教學話語體系具有了非線性思維特征，教育者走下權威的神壇，從昔日真理的化身，變成與受教育者平等的主體，受教育者獲得文本的解釋權，從往日的被灌輸者，成為具有言語、實踐和交往的主體，教育者和受教育者的對話視界發生徹底轉換，由過去的抽象的形而上世界的宏大敘事轉向了具體的現實的生活世界的微觀敘事，高校思想政治理論課教學話語體系還原步入交往實踐，將深刻改變其話語體系的語言邏輯結構、意義表達方式和功能作用機制，從而極大豐富話語對話、溝通和交流的意義。
三、語言交往的生活化發展使高校思想政治理論課教學話語體系更涵人本意蘊
交往實踐的普遍性發展，使建基于之上的語言交往走向生活世界，通俗化、形象化和生動化構成語言交往發展的極向之一。語言交往的生活化發展使高校思想政治理論課教學話語體系擺脫了灌輸化、抽象化和教條化的語言運用模式，這不僅極大地增強了語言表達人的情感世界和生活世界的能力，更重要的是獲得了更加豐富的以人為本的價值意蘊。
傳統的高校思想政治理論課教學話語體系脫離人的生活世界，執著于抽象的理念世界，一味地對大學生進行教條的、呆板的和規范的價值原則的灌輸和說教，根本沒有將教學話語體系置于具體的生活情景之中，而是追求普遍性的、總體性的、同質性的政治思想觀念和倫理道德規范。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對生活世界的疏離，致使思想政治教育話語體系的教學目的理想化，流泛于崇高玄遠的道德說教，忽視了生活世界中的最基本、最普遍、最真實的道德要求，就此思想政治理論課教學話語體系顯得空泛而無效。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對生活世界的脫離，致使思想政治教育話語體系的教學內容知識化，知識取代價值成為其話語體系的核心原則，阻斷了大學生德性發展的源泉和渠道，造成思想政治理論課德育教化功能的弱化和人文精神的流失。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對生活世界的剝離，致使思想政治教育話語體系的教學方法簡單化，學生被視為權威話語的純粹接收器，話語體系走向自言自語的獨白，成為脫離了生活世界的概念木乃伊。
在當今生活世界全球化背景之下，語言交往的生活化已經成為話語世界的主旋律。高校思想政治理論課教學話語體系返回到生活世界，建構起基于生活世界的語言交往，現實生活世界的結構生成高校思想政治理論課語言交往的結構，而高校思想政治理論課的語言交往的結構生成現實的關系世界和意義世界。也就是說，教育者和受教育者在語言交往中相互制約、相互影響、相互建構，共同生成其共識性的思想政治品德。高校思想政治理論課教學話語體系必須從遠離學生生活世界的格局中走出來，回歸學生的現實生活世界，關注學生的生活世界，關注學生生活世界中的經驗、情感、經歷、需要和體驗。唯有如此，才能體現出高校思想政治理論課教學話語體系的人文價值關懷，提升思想政治教育話語體系的實效性。
四、語言交往的抽象化發展使高校思想政治理論課教學話語體系更具價值藉蘊
交往實踐空間范圍的擴展和層級范圍的深入，交往實踐進入到實踐反思階段，交往實踐由事實層面的物質實踐發展到價值層面的道德實踐，建基于其上的語言交往走向精神世界，抽象化、形式化和思辨化構成語言交往發展的極向之二。語言交往的抽象化發展使高校思想政治理論課教學話語體系超越了日常生活層面的經驗局限性，實現了對現實生活的概念、范疇和觀念的把握，從而建構起超越現實的意義世界。
傳統的高校思想政治理論課教學話語體系運用的是最經典的本質性抽象能力，從現象中抽象出本質，從個別中抽象出一般，并以之建構起作為大學生價值源泉的抽象的道德世界。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系專注于純形式的思想理念，使思想政治理論課教學話語體系流于形式化的空洞說教，本來是提升大學生理智能力的思想政治理論課教學話語體系，卻造成了大學生道德形而上學資源的虧空。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系鐘情于同一化的道德標準，消解了大學生思想道德的多元性和差異性，導致思想政治理論課教學話語體系主體性意識的缺失。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系鐘情于脫離語言結構的抽象實在，教師成為神圣的布道者，學生成為待拯救的蕓蕓眾生，使教師和學生在語言交往的具體語境中創造性地獲得共識性意義成為空想。
伴隨著思想政治教育向生活世界的回歸，高校思想政治理論課教學話語體系也走向生活化，然而語言交往的生活化發展并不必然地提升生活世界的認知能力，甚至有可能導致邏輯抽象思維能力的降低，因此有必要以語言交往的抽象化發展來洗練大學生的認知思辨能力；語言交往的生活化發展并不必然地提升生活世界的道德能力，甚至有可能導致生活追求的平面化，因此有必要以語言交往的抽象化發展來來滋養大學生饑渴的精神世界；語言交往的生活化發展并不必然地提升生活世界的審美能力，甚至還有可能導致感官層面的審美愉悅的至上性，因此有必要以語言交往的抽象化發展來豐富大學生的形式審美能力。當然，語言交往的抽象化發展并不是通過思辨來維持一種唯理論的結構，而是借鑒本質直觀的現象學方法來實現真正意義上的價值創造，獲得比生活世界還要真實的現實體驗。
五、語言交往的邏輯化發展使高校思想政治理論課教學話語體系更富科學底蘊
交往實踐的普遍性發展，尤其是現代科學技術的發展，提升了人類的邏輯認知能力，語言交往的精確化、科學化和模型化得到了空前的發展，也即精確化、科學化和模型化構成語言交往發展的極向之三。語言交往的邏輯化發展使高校思想政治理論課教學話語體系超越了日常生活語言的局限性，提高語言表達的清晰化、條理化和科學化程度，進而實現對人們的內心世界和外部世界的精確把握。
傳統的高校思想政治理論課教學話語體系更多地看重的是語言的反映功能，強調的是對象化的實踐對語言交往的線性的決定性作用，而沒有看到語言交往有其自身的內在矛盾和內在的發展邏輯，是一個典型的自組織過程。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對執著于反映性的語言交往，使高校思想政治理論課教學話語體系停留于感性經驗層面，在概括事物的抽象性、間接性和深刻性方面明顯不足，這極大地削弱了對大學生科學理性能力的培養。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對沉浸于反映性的語言交往，使高校思想政治理論課教學話語體系弱化了語言交往的建構功能，降低了大學生對具體事物的提純能力和對未來事物的想象能力。正是由于傳統高校思想政治理論課教學話語體系對固執于反映性的語言交往，使高校思想政治理論課教學話語體系走向客觀化、定型化和模式化，形成封閉性的語言框架、語言定勢和語言圓圈，嚴重束縛了大學生創造性思維能力的培養。
伴隨著現代科學技術的發展，現代科學技術使語言交往超越了自然語言的局限性，構建出純粹形式化的科學語言，從而在更深更高層面把握外部世界的本質及其發展規律。“在現代水平上，科學技術決定著語言交往，這既表現在語言交往被越來越多地賦予科學的性質而日益現代化，同時，也表現在科學技術越來越多地被賦予交往的性質而應用于交往活動。”[3]（P103）如今，現代科學技術的發展使高校思想政治理論課教學話語體系的語言交往超越實踐經驗的有限性，升華為具有理論層面的普遍性。眾所周知，真理、規律、必然性等是不能由經驗的重復單獨歸納得到的，它需要的是語言交往的建構功能和反思功能，把混沌的具體蒸發為抽象的實在，這體現為語言交往的真理提純功能。高校思想政治理論課教學話語體系就要充分重視科學語言在語言交往中得應用，發揮語言交往的建構功能和反思功能，實現對經驗的真理性升華。也就是說，通過語言交往的精確化、科學化和模型化發展，將使高校思想政治理論課教學話語體系從理解經驗的機制走向理解真理的機制，借此獲得更為清晰也更為真實的世界圖景。
六、結論
實踐的交往普遍性的顯現，交往實踐取代對象性實踐成為解釋世界的基本哲學范式。在堅持交往實踐的唯物主義的基礎上，高校思想政治理論課教學話語體系創新通過回歸生活世界，在生活世界中生成現實的關系世界和意義世界。在堅持交往實踐的唯物主義的基礎上，高校思想政治理論課教學話語體系創新通過其抽象化發展，來保有超越現實的道德理想追求。在堅持交往實踐的唯物主義的基礎上，高校思想政治理論課教學話語體系創新通過其邏輯化發展，實現超越經驗的科學理性思維能力的培養。高校思想政治理論課教學話語體系創新是以交往實踐為基礎，以語言交往為載體，以生活結構、實體結構和邏輯結構為內容的框架模式來實現的，正是在生活力、實體力和邏輯力的共同牽引下，高校思想政治理論課教學話語體系不斷實現創生性發展。
參考文獻：
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Abstract:With the increasing development of science and technology, "beauty economy" as a social phenomenon of the different concerns of the people, in modern science and technology, the "beauty economy" of the Yangtze River in China everywhere north and south has become the survival of the current state of an irresistible trends in the survival of the face of this state, "beauty economy" has also brought to the modern Enlightenment unprecedented.
關鍵詞：美女經濟 生存 科技
Key words:Beauty Economy; survival; Technology
作者簡介：陳永花（1983―） 女，甘肅平涼崆峒區人，蘇州大學政治與公共管理學院科學技術專業碩士研究生，研究方向：科學社會學；劉淑君（1982―） 女，甘肅天水人，蘇州大學政治與公共管理學院倫理學專業碩士研究生，研究方向：女性倫理學。
【中圖分類號】F 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7069（2009）-05-0128-02
一、“美女經濟”及其特征
“美女經濟”是指與制造美女、維持女性美貌有關的經濟活動,它包括女性保健品和化妝品的生產、銷售及消費,女性美體、塑身、整形美容等營業場館的開辦和消費以及有關如何成為美女之類的專業指導書籍的出版與銷售。
美女經濟是以女性的身體和容貌為賣點刺激消費、進行市場交換、創造經濟效益的一種產業。美女經濟是一種眼球經濟、娛樂注意力經濟,其本質是以女性為商品,以男性為消費主體的經濟。把美女作為商品買賣和服務的工具,自古有之。但形成產業卻是市場經濟的產物。我國改革開放以來,從大眾傳媒、影視娛樂等文化產業開始,美女經濟的雛形日益顯現、逐漸升溫,主要表現為:各類雜志紛紛以美女作為封面來吸引讀者,各類消費品的廣告也大多選擇美女做主角。部分女性也利用自身的原始資本作為炒作自己、實現經濟利益的手段。從“美女作家”、“寶貝作家”到“木子美現象”,“身體寫作”愈演愈烈。
作為美女經濟的主體產業之一,美容業日益紅火,已成為繼住房、汽車、旅游之后的第四大消費熱點。據國家工商聯的統計數字顯示,截至2002年底,全國共有美容院154萬家,年產值1 680億元人民幣,占全國GDP的1.8%,推動相關化妝品行業消費1 600億元人民幣,并以每年20%的速度遞增。
美女經濟的另一支柱產業―――模特產業年產值高達50億元人民幣。通過選美比賽,還可以將模特送入娛樂圈,賺取更大利潤。據統計,舉辦選美大賽的收入一般為800萬至1 000萬元人民幣,利潤約為1%-15%。美女經濟的觸角越伸越長,已到了無孔不入的地步。
二、反思現代科學技術下的“美女經濟”
隨著科學技術的飛速發展，繼網絡經濟、娛樂經濟、體驗經濟之后，“美女經濟”在中國的大江南北遍地開花。在市場經濟面前，知識有價，美麗亦有價。容否認,美女經濟的興起和發展有它一定的市場需求,但只要用社會公平和社會性別的視角去分析,卻不難看出它是一種以男性為中心的產物,是用女性的原始資本為男人服務的經濟。
因此, 我們不能不對“美女經濟”中出現的問題進行深人的反思。美女之“美’于商家是資源，于美女是資本，但美貌絕不是通行證。有業內人士分析道，美女經濟的核心是消費美女，有著鮮明的功利色彩和商業目的。商品經濟時代的到來是“美女經濟”繁榮的契機，然而隨之出現的種種社會弊端也是我們不得不正視的：
1.美女濟誤導了人們對美的認識
美應該是心靈美和形象美的統一，而美女經濟卻片面地以滿足男性的性心理和性生理需求為基本宗旨,把容貌和形體符號作為“美”的唯一指標,它通過對美女的異化和對“丑女”的歧視,宣傳“只有漂亮才會有自信”、“美是女人獲得幸福的資本”的價值導向,營造女性不惜一切代價追逐美貌、男性肆無忌憚地“消費美女”的社會氛圍,以達到商家從中賺錢獲利的目的。
對美的欣賞抑或偏愛本是一件十分自然的事情,但當女性迫于有形無形的壓力,只能按一定的模式來美化自己的時候,當男性的成功就能夠代表一切,而女性不美只能被視為缺憾的時候,“美女經濟”的存在事實上昭示了美女們對美的正確認識，誤導了美的內涵。
2.美女經濟是社會不平等現象的土壤
經濟基礎決定上層建筑,美女經濟是以犧牲女性的人格尊嚴、制造等級分化為代價的。盧梭指出:“我認為在人類中有兩種不平等:一種,我把它叫做自然的或生理上的不平等……另一種可以稱為精神上的或政治上的不平等。”美女經濟的要害正是把人們不能選擇的天生容貌變成了衡量社會作為、社會地位的標尺,把第一種不平等變成了第二種不平等。男人和美麗的女人一起,形成了對所謂“丑女”的“階級”壓迫。形象就是生產力,美麗就有好“薪情”。即容顏與女人收益的掛鉤。
美女經濟對于我們這個時代的影響，不單單是它對于經濟又貢獻了多少個百分點，還在于它提醒我們重新考慮美貌對于財富分配和社會公正所產生的影響。更進一步說，它在何種程度上改變了我們對于正義的觀念，甚至改變了我們的思維方式。
3.美女經濟促使女性被商品化
“用年輕美貌來衡量女性的價值是夫權社會的一個根本標志”，1傳統社會的女性因其社會地位的低下,處于男性的附庸地位,她們只能通過滿足男性的審美需求為自己謀求一小片生存空間。而男權社會賦予男性的至高地位使男性在重視女性生育功能的同時,更傾向于突出女性的美麗纖弱以滿足并顯示自己的強悍與威嚴。今日對女性容貌的過度關注與消費,不過是傳統文化中男權觀念的延續。自“不愛紅裝愛武裝”的“鐵姑娘”曾被認為是美麗的女人開始，這種貌似對傳統文化的顛覆、追求男女平等地位的事實與傳統文化中借助裹小腳以摧殘女人的男權思想是同一種邏輯,即以男性的設計為準、在漠視女人自身存在與意愿的基礎上形塑女人。
男女平等和諧發展是人類社會的前進目標。但是,美女經濟卻反其道而行之,千方百計強化男性中心的社會機制。擁有女人的數量和質量無疑成了衡量男人社會等級的標識物,女性成為折射男性身份地位的一個符碼,作用與名牌商品什么差別。美女經濟極力挖掘女性的觀賞價值,將女性商品化。女性被動地改造自己的身體去迎合男性的需要,這對廣大女性是極不公平的。
三、“美女經濟”對現代人的啟示
在和諧社會的歷史進程中,不斷提高生活質量、滿足人們對美的追求是毋庸置疑的。但是,我們不能容忍貶低女性人格、傷害女性身心的“美女經濟”無限制地發展。所以，社會應在正視“美女經濟”上加大調整力度：
1.社會大眾應樹立正確的審美觀
美麗不是單一的,美麗的標準也應該多元化。全社會應鼓勵和引導人們樹立正確的審美觀。一方面,要改變以男性審美標準為主的大眾審美標準,消除審美客體的女性化,使兩性都能自由、平等地成為審美的主體。另一方面,要提倡形象美和心靈美相結合、心靈美重于形象美。
2.政府部門應加大宏觀調控力度
目前,我國的美麗產業尚缺乏國家統一的行業規范和行業標準。沒有系統的管理辦法,沒有專門的管理機構和管理人員,也沒有相應的法律法規及統一標準,由此出現了“規矩真空”。鑒于此,國家應制定相關的法律法規對美麗產業加以引導和規范,并制定國家統一的行業規范和行業標準,對身體和精神受到損害的消費者,要有相應的法規作保障給予賠償;對不正當經營、造成消費者身體和精神傷害的商家,要依據法規予以懲罰。
3.女性應提高自身素質，做命運的主人
隨著科學技術的發展，“知識女性”以成為當今社會的主流趨勢。所以，廣大女性應通過不斷學習,提高自身科學文化素質,用創造性的勞動來證明自己的人生價值。增強主體意識,培養高尚、健全的人格,拋棄“等、靠、要”的依賴心理,克服自卑、膽怯、軟弱,積極主動地參與社會政治經濟各項事務。不能把成功的希望寄托在身體和容貌上,更不能把改變自己命運的希望寄托在男人和婚姻上。女性要做自己命運的主人,當時代的強者。比如，因出任申奧形象大使而贏得滿堂喝彩的香港陽光文化網絡電視有限公司主席楊瀾，以部分換股，部分現金方式擁有了新浪百分之十六的股份，不動聲色的成為新浪第一股東，在這個成功的神話中，最經典的就是她身上散發著的智慧和青春的迷人風采。
參考文獻：
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在科學技術發展速度越來越快，全球化已成為不可逆轉趨勢的今天，人類可能遭遇的風險也會越來越復雜，就風險的來源而言，既有與人類行為無關的來自自然界的風險，也有因人類行為導致的人為風險，切爾諾貝利核泄漏事件就是典型的“因為我們自己的知識和技術對自然界的影響而引發的風險”，在當代，這種風險的影響已經不斷地從人類的物質生產和生活領域向文化領域滲透。對這種文化風險，20世紀以馬爾庫塞為代表的法蘭克福學派進行了深人批判與反思。在法蘭克福學派的批判話語中，科學技術發展所產生的技術規范不僅是技術本身的遵循，也成為被社會廣泛接受的意識形態和行動規則。技術進步與生產進步的融合，在有效推動社會進步的同時，逐漸成為影響人們思想和行為的控制系統。科學技術帶來物質生產資料和生活資料不斷豐富的同時，卻又使人類的思想日益受到禁錮，思想的自由本性受到壓制。然而，法蘭克福的這種文化批判仍然聚焦于哲學話語的抽象敘事和負面效應之中，對科學技術可能產生的風險，尤其是文化風險缺乏更有說服力的說明。隨著上個世紀中期新一次技術革命的發生，核技術、電子技術、基因技術等新技術進人人們的生產生活過程并產生革命性影響，核技術風險、化學產品風險、轉基因食品風險、工程風險等問題開始引起人們的關注并進人學者們的研究視野，但這些研究的核心仍然在于經濟利益和自然環境的破壞，即集中于物質性損失的關注，對文化風險，特別是科學技術發展對社會核心價值觀培育帶來的影響則缺少應有的重視，這種情況顯然不適應文化發展的現實需要。
所謂科學技術文化風險，指科學技術在迅速發展過程中及其成果應用過程中，由于科學技術內在的不確定性因素和人為因素對人類文化發展產生的威脅以及使文化發展偏離正常軌道的可能性。在當代，科學技術文化風險隨著風險的擴展也日顯突出，表現出與其它風險不一樣的特征。
(一)內隱性
就科技風險發生與傳播的時空界限而言，傳統科技風險往往局限于一定的時空界域，因而很容易被人所感知，但隨著全球化大潮的推進，科技風險的感知度則隨著傳播范圍的擴大而逐漸減弱，在文化領域的風險則隱藏在技術的光芒之中，如網絡技術所帶來的文化危機常常被人忽視;就科學技術在不同領域的風險感知而言，在經濟和技術領域的可認知性顯然高于文化領域，新技術帶來的社會經濟和技術風險很容易被感知甚至被計量，但文化風險，尤其是在思想文化領域的風險由潛在性向現實性轉變的時間較長，并且要通過各種物質形式和人的行動來體現，因而這種風險不容易被人覺知而具有突出的內隱性。
(二)廣泛性
在風險社會理論視域中，全球化的發展使風險社會的出現成了可能。全球化的核心是資本和技術的跨國流動，國家民族之間相互聯系、相互依賴，在這樣的技術與社會背景下，過去局限于一個國家和地區的風險就很容易跨越政治地理邊界擴散到更多的國家和地區;而當今社會，科學技術滲透到人類文化的方方面面，其風險所波及的范圍自然涉及人類文化的各個層面，對人類社會進步和個人全面發展都產生了廣泛影響。
(三)多樣性
文化的內容是豐富的和多樣化的，加上科技風險本身具有的復雜關聯性，因此，科學技術文化風險的表現形式也是多樣化和復雜的，從風險的認知程度看，許多風險已經通過負面效應被人們普遍認知，如核技術風險，但某些技術，尤其是新興技術本身被公眾認知的程度較低，對文化的威脅更加不能被有效認知，如轉基因食品技術;從風險所涉及的范圍看，科技文化風險已經滲透到文化的各個領域，在每一個領域的表現形式也不一樣。這種多樣性必然帶來風險認知與風險防范的難度。因此，認識風險的發生機制并規制風險勢在必行。
二、當代科學技術文化風險的表征
長期以來對科學技術風險的關注主要集中在環境保護和經濟利益的權衡，隨著科技風險向文化領域的拓展和對科學技術風險認知的推進，人們開始關注科學技術產生的文化威脅，綜合各種觀點，我們認為，當代科學技術的文化風險主要表現在:
(一)人對自然的態度隨科學技術的飛速發展存在異化的風險
人與自然的關系理念是人類精神文化的重要元素，自然界對于人的優先地位和人對自然的依賴關系是人與自然關系的基本認知，這是堅持科學發展觀的基本認知前提。馬克思在《isa}年經濟學哲學手稿》中曾經這樣描述到，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。它是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產出和借以生產出自己的產品的材料。n[2](P.53)但自近代以來，人類利用自然、改造自然的能力日益提高，從原始狀態下對自然的依賴關系，到與自然的“分離”，再到對自然的超越與控制，每一個階段的變遷，科學技術都扮演著決定性的力量:電力開發使人類獲得了新動力，汽車的發明使得世界四通八達，化工技術的進步滿足了人類對自然物加工和再造的欲望，核物理的突破性進展展示了人類科技發展最輝煌的一頁，網絡技術實現了時空的跨越，然而，這一切都埋下了巨大的自然生態和文化生態的隱患，人與自然關系的對立以及由此產生的人—自然關系的錯位，對人類社會的可持續發展無疑帶來不可估量的風險，也對物質主義和消費主義的盛行提供了支撐，對中華傳統文化中的勤儉節約等優良品質的繼承與弘揚帶來負面影響。
(二)文化遺產受到破壞所帶來的文化符號消失的風險
物質文化遺產是人類歷史的積淀物，是人類發展的歷史見證，特定地域的文化遺產總是同該地域的民族歷史與文化相對應，是文化的物質符號，但隨著科學技術的發展，這些文化遺產的保護當前正受到日益嚴重的威脅。據資料顯示，印度泰姬陵由于周圍工廠排放大量有毒氣體導致酸雨過多，原本潔白的泰姬陵出現片片黃斑。中國的世界遺產有多處受到空氣污染的危害，象龍門石窟、武陵源、樂山大佛等均處于酸性物的污染之中。人類物質文化遺產存在消失的風險，面對歷史，我們有可能失去證據，沒有證據的一切辯駁，都將顯得無力，文化的說服力，也將變得虛弱無比。
(三)文化主體一人的全面發展面臨新的風險
科學技術活動就其終極目的而言是為了人的全面發展與進步，是人類認識自然和改造自然的工具與手段，從原始技術到當代高新技術，從近代科學到現代科學，科學技術越來越昌盛，作用領域和影響范圍越來越大，從人對自然的認知和應用能力的視角，人的主體性確實得到了增強，人依靠科學技術的手段不斷克服生理上的局限性，不斷提升人的認知能力，努力地接近真實的自然。然而，當技術手段成為人們的唯一選擇的時候，人事實上成了被技術控制和支配的對象，理性成為人類行動的絕對遵循，人的豐富的想象力與創造力，靈光咋現的靈感，都很可能被一項項技術規則和標準所湮滅。在當下，計算機和網絡技術的發展改變了人們的生產生活方式，但隨之出現的網絡依賴、手機控等問題無疑給人的全面發展敲響了警鐘。
(四)核心價值體系的建構和核心價值觀的培育不斷受到來自新技術的威脅
新技術，尤其是新媒體技術對人類精神生活的改善有目共睹，但這種改變所帶來的一系列新思想、新價值交互作用可能引起價值觀念混亂的風險日益顯現，精神迷惘和“意義危機”成為當下精神領域存在的社會性危機。在新媒體時代，先進通信網絡的形成使傳統大眾傳媒走向沒落，新媒體話語的社會影響力越來越大，電子媒體已成為具有社會影響力的重要因素，在很大程度上成為主宰社會輿論和引導話語權的工具。然而，這種文化生態所體現的文化樣式對傳統價值產生了顛覆性挑戰，當社會主流價值取向不能主導的時候，價值多元化帶來的價值觀念混亂出現的概率顯著增加，社會主義核心價值觀的培育與踐行將受到嚴重威脅，社會主義核心價值體系的建構有被技術煥發出來的魅力所消解的危險。
(五)技術突破使倫理道德底線不斷受到來自技術的挑戰
從信息技術、網絡技術、基因工程技術等新技術領域的發展來看，技術進步的步伐越來越快，技術被突破的時間越來越短，技術突破的空間不斷向人類道德底線所能承受的空間視域逼近，由此引發了一系列的倫理道德問題。如克隆人技術的發展使我們面臨了許多道德難題，迫使我們做出道德決定，人類遺傳規律受到來自自體繁殖的挑戰，人類婚姻家庭倫理準則也由此而受到被顛覆的危險，依托于克隆人技術而滋生的人的生存準則和交往方式也將受到威脅;互聯網技術飛速發展，技術的不斷突破，一方面拓展了人的生存空間，豐富了人的生活內容，但另一方面也造成人類傳統道德無法跟進不斷改進的技術成果，對網絡世界的許多事件難以進行有效的道德規制，因而出現了對人類生活帶來困擾和精神污染的網絡事件，所以吉登斯這樣認為，“一方面，互聯網帶來了探索世界的令人振奮的新機會，另一方面，它也成為毀壞人類和社區關系的威脅。
科學技術的不確定性以及對人類倫理道德底線的這種逼近對倫理道德的沖擊是巨大的，如果不加約束，人類本身會逐漸淪為技術的“奴隸”和“犧牲品”，科學技術也就背離了造福人類的發展方向。
三、當代科學技術文化風險的規制
科學技術文化風險的規制需要通過科學技術發展過程中的內部控制和外部治理兩個方面來實現，只有依靠內外兼治，才能從根本上減少文化風險發生的可能性，并從根本上消除科學技術發展對文化構成的威脅，為社會主義核心價值觀的培育和踐行營造良好的社會環境。
(一)科技文化風險的內部控制
科學技術成為“重要的風險源”不是一開始就有的，在科學技術發展的早期，雖然科學技術也存在風險，但由于科學技術應用的范圍較小，危害性極其有限，因而風險也不突出。但隨著科學技術成為“第一生產力”，成為決定人類社會生活的重要決定力量，科學技術的風險就突顯出來了。其內在原因在于人類認識的有限性決定了對自然和社會規律把握的局限性，并由此帶來風險由可能J性向現實性的轉化。要防止這種轉化，必須提高人類認識規律和運用規律的水平，加強對科學技術文化風險的預測研究，提升科技風險的辨識能力，完善現有技術體系，提高科學技術運用系統的穩定性，減少因為技術本身的不穩定性所導致的科學技術負面效應的出現，盡可能減少科學技術風險的發生。
加強對科學技術風險的評估是近年來控制風險的重要手段之一。建立風險評估機制的目的在于對風險發生進行科學的評判，進而實現有效的預防。在風險評估機制的建立中，首先要充分認識和準確把握科技風險的不確定性，將不確定性定位于一種潛在的威脅;其次要鼓勵社會公眾參與其中，轉變科技專家和公眾在風險分析與評估中的不平等地位，允許公眾的合理建議和現實訴求反映到技術評估的具體實施中，進而提高針對不確定性科技風險決策的合理程度，維護廣大公眾的利益。最后，從評估取向上支持和鼓勵那些能實現長期社會和生態價值的技術，徹底放棄那些可能招致人類災禍的技術。
科技活動主體—科技工作者對于科學技術文化風險的規制負有義不容辭的責任。在風險社會理論視域中，專家系統對于風險的預防發揮著關鍵性作用。就科技風險認知而言，專家系統與普通公眾間的信息具有不對稱性，公眾對專家系統產生了建立在“依賴”關系上的信任，就其根本原因在于公眾對于“知識基礎”的模糊不清和缺乏全面系統的了解，在這種信任關系中，作為被依賴方的專家系統處于主動地位，掌握著科學技術及其風險的主要信息資源，而作為依賴方的公眾則始終處于被動地位。因而，專家系統的風險認知與規避，主要是發揮專業技術優勢展開的技術創新與風險回避，對于科學技術文化風險的規制具有極為重要的作用。
(二)科技文化風險的外在治理
在當代，政府治理在社會治理中發揮主導性作用，政府治理所具有的資源集中性和強制性的特點是其它治理不能比擬的。就風險治理而言，國家、市場和社會對于科技文化風險的規制無疑仍然具有重要的作用。
風險的政府控制已成為風險理論研究中的共識，政府作為現代技術研發與應用的最主要倡導者，對科學技術的良性發展起著重要的引導作用。為了避免技術發展產生危害性后果，相關政府部門必須加強管理，合理規劃，遵循真、善、美相結合的價值選擇標準，鼓勵科學技術向有利于促進社會和諧和人的全面進步的方向發展，充分應用現代科學技術的最新成果，尤其是抓住新媒體技術在信息傳輸上的便捷性特點，大力加強社會主義核心價值觀的傳播。盡量控制和約束可能造成嚴重后果的科研方向和技術應用領域，同時設立風險評估機構，將風險評估納人科學技術發展戰略規劃和技術應用評價之中。
在科技文化風險的外部治理體系中，政府與市場的關系是帶有根本性的關系，它決定著政府與社會，以及市場與社會的關系。當代科學技術發展的一個重要特征就是科學—技術—生產的一體化，由基礎研究到技術應用再到生產越來越集成化和短時性，科學技術成為社會生產中不可或缺的重要環節，科技活動與生產的結合越來越緊密。科研部門由原來的純科研機構向多元化方向轉化，生產性科研機構和民間科研機構大量涌現，因此，市場往往成為科學技術，特別是新技術發展的直接動力，不斷催生新的科學技術成果的出現。市場的這種刺激作用在推進科學技術活動與生產的緊密結合方面起到了重要作用，但往往也是科技活動無序化的推手。因此，要發揮市場在科學技術文化風險治理方面的作用，必須實現“兩只手”的有效結合，即把政府的正確引導與市場的內在需求有機結合起來，鼓勵科技資源向有利于文化安全的行業與技術研發領域轉移，鼓勵有利于社會主義核心價值觀傳播的技術應用，通過市場的有效調節實現科學技術文化風險治理。
隨著科學技術發展的社會化程度越來越高，科學技術的社會影響力越來越大，科學技術與社會的融合不斷加深。科學技術的風險也隨著這種深度融合而不斷擴散與放大，特別是在全球化和網絡化時代，科學技術文化風險的傳播比以往任何時代都快，科學技術負面效應的影響范圍比以往任何時代都廣，所以風險社會學家烏爾里希•貝克將當今世界稱之為“全球風險社會”。他認為，隨著技術變革的進程不斷加快，人類將面臨許多共同的風險，許多新的風險形式也隨之產生，更為重要的是今天的風險已經不受時間、空間和社會的限制，所有國家和所有社會階層在這樣一個全球化的時代，事實上已經無法避免風險所帶來的影響〔}l(P.sa)。當前應該通過增強社會公眾的風險意識和科技文化素養，發揮各種社會組織的監督作用，密切注意科技風險并主動采取防范行動，不斷地提高分析預測、評估和抵御科技風險的能力，形成良好的科學文化與科學倫理氛圍，形成全社會維護文化安全的自覺意識。
[關鍵詞]技術；和諧；合理化
中圖分類號：B233.1 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）14-0276-02
一、現代技術的“原罪”
技術不同于科學，它是對象化、物化的，既有自身作為獨立的體系的邏輯發展進路，又體現著一種以人為核心的自然、人、社會的互動關系。從本質上講，技術是人類按照自身的愿望和意志作用于自然的實踐活動，馬克思指出，技術是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。技術活動表現為人類對自然的控制、改造和利用，因而技術與生俱來就具有一種對自然本真狀態的人為干預，正是在這個意義上，德國技術哲學家拉普也強調，人按其生物學本性離不開技術活動，他總是干預這些有機界過程，根據自己的目標來改變它們。
技術的發展經歷了不同的歷史時期，呈現為不同的表現形態。現代意義上的技術正式進入人類歷史以18世紀末開始的工業革命為起點，下迄20世紀30年代，其標志是始于無線電通信的發明的無線電電子技術完成了初期發展。現代技術源于社會對科學的廣泛運用。科學的技術化、社會化，不僅使人類通過現代技術開發利用自然的方法和手段大大加強，而且直接導致了世界的“祛魅”，其結果是技術的定量分析、工具效率、知識專門化的標準支配著整個社會和文化，人類進入“數字化生存”的技術時代。如果說古代技術還沒有形成獨立的發展體系，只是一種融入到人類文化生活的經驗實踐的話，那么現代技術已經完全沒有文化學和人類學上的生存論意義，而蛻變為純粹控制自然甚至人類自身和社會的工具。在現代社會，技術不僅是對科學的廣泛運用，而且它自身亦具有自主發展的邏輯張力，技術活動的目的就是按照技術的規則、通過其具有的強制性力量使自然屈從于人類的意志，更好地為人類服務。這就導致現代技術不顧自然的條件和承受能力空前膨脹，蠻橫粗暴的促逼著自然，自然成為了純粹的被征服和掠奪的對象。德國著名的存在主義哲學家海德格爾把技術理解為一種解蔽的方式，他說：“如是看來，技術就不僅是手段。技術乃是一種解蔽方式。倘我們注意到這一點，那么就會有一個完全不同的適合于技術之本質的領域向我們開啟出來。此乃解蔽之領域，亦即真理之領域。”現代技術同樣是一種解蔽，只不過現代技術的這種解蔽體現著某種促逼著的要求即所謂的“座架”（Ge-stell），因此，海德格爾強調：“在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”海氏用“座架”一詞來闡釋現代技術的本質，而座架則意味著這種促逼的要求。自然萬物不僅被從與人共屬一體的狀態中拉開成為對象物，而且還喪失了作為對象物的獨立性和神秘感，聽命于技術的這種促逼，而成為技術世界的備用的“持存物”。海德格爾對現代技術的本質的分析非常深刻，跳出了一般的工具論和人類學的模式，把技術特別是現代技術內在的對自然的威脅和危害性揭示了出來，即是說不能把這種威脅和危害性簡單表面化的歸結為社會和人為的因素，而是其本質上就有的。
二、技術濫用導致人與自然關系的失調
由于技術具有內在的潛在危害性的一面，因而技術的適用就是一把“雙刃劍”，它既可以推動人類社會的發展和進步，又可能會帶來消極的、負面的甚至可怕的后果。因發現鐳而聞名于世的居里曾說：“人們可以自問：認識自然的秘密是否于人類有益？人類是已經成熟到能夠從這種認識得到益處呢，還是這種認識仍會對人類有害？諾貝爾的發現倒是有代表性：那些烈性炸藥使人們能做出驚人的工作；但是在把人民引向戰爭的大罪犯手里，它們也是一種可怕的破壞手段。”控制論的創始人維納在他的《控制論》一書序言中也指出：“我們促進了一門新的科學的發軔，這門新科學包含著這樣的技術發展，它具有為善與作惡的巨大可能性。”但是，維納進一步強調：“科學和技術的發展為善還是作惡，這取決于人所在的社會，而不是科學和技術的本性。怎樣發展科學和技術的社會運用的為善的那一面，避免和防止它為惡的那一面，這取決于人們改進社會的努力，取決于人們控制技術后果的能力，而不取決于科學技術本身。”這就是說，如果人們合理地控制、利用技術，技術的進步就會給人類帶來福祉；反之，如果濫用技術，就必然會給人類社會造成嚴重的后果。
工業革命之后，隨著科學技術的突飛猛進，以及科學、技術及其社會運用的一體化，人類社會通過技術征服自然、改造自然的能力空前增強，于是，自然界的一個個神秘現象被人類所破解，人們開始毫無節制地開采、利用各種自然資源，使之為人類社會的生存和發展服務。工業文明是人類利用科學技術這一強大的武器征服和改造自然取得空前勝利的時代，在工業文明下，科學特別是技術的功用被無限放大，科學技術被理解為馴服自然的最有效工具，于是，人們在通過科學技術改造自然和利用自然時越來越肆無忌憚、無所顧忌，把自然當作可以任意擺布的機器、可以無窮索取資源的原料庫和無限容納工業廢棄物的垃圾筒。這些做法嚴重違背了自然的規律，打破了自然界本來的良性循環系統，大大超出了自然的承受限度。當人類對自然進行掠奪性開發和破壞性利用時，自然界則以其鐵的必然性，向人類社會實施了嚴厲的報復――全球性的生態失衡和人類生存環境的惡化。可以說，正是由于技術的濫用，人與自然之間的對抗加劇，人與自然的關系嚴重失調。
人與自然的關系本質上是辯證互動的，一方面人對之于自然具有主體性、能動性，自然則是被動的、消極的；但另一方面自然界對于人類又具有根源性、制約性。對此，馬克思有過精辟的論述：“人作為自然的存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物，這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”這就意味著，人類通過科學技術大規模開發、利用自然時，自然界反過來也必然會對人類及人類社會產生這樣或者那樣的影響。因此，“我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣”。一旦違背了人與自然關系的辯證法，自然力就會對人類實施報復，人與自然的關系就處于激烈對抗之中。對此，恩格斯在一百多年前就鄭重地告誡我們：“如果說人靠科學和創造天才征服了自然力，那么自然力也對人進行報復，”、“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”
當前，人與自然關系的失調主要表現在：環境的惡化、生態的失衡和氣候的反常。環境惡化主要指一系列的環境污染，包括大氣污染、水污染和固體污染等，其污染源主要是工廠排出的廢水、廢氣和廢渣、汽車的尾氣、農藥等等。其實，由于科學技術的日新月異，一些新的污染也接踵而來，比如因為更新換代而被淘汰、遺棄的電子產品所導致的電子污染；此外，隨著信息時代的來臨，手機、電腦等普及率越來越高，各類高頻發射設備越來越多，輻射污染已初顯端倪。我國目前的環境形勢不容樂觀，城市污染仍在加劇，并向農村地區不斷蔓延，生態環境破壞的范圍在繼續擴大。近些年來，霧霾天氣越來越頻繁，國家環保局提供的資料顯示，在全國600多座城市中，大氣環境質量符合國家一級標準的城市不到1%，污染嚴重的城市超過世界衛生組織有關標準近10倍。環境惡化使很多物種已經滅絕或者瀕臨滅絕，這使得原本豐富多彩、生機勃勃的生物圈日趨單一，地球本來所具有的良性循環的生態系統被打破，于是，生態出現失衡。2012年8月聯合國的世界生物多樣性地圖顯示，全球有近3/4的陸地表面、陸地植物和動物之間的依存關系受到嚴重威脅。近現代以來，物種的喪失速度比自然滅絕速度快1000倍，比形成速度快100萬倍。我國的生態失衡現象更加明顯。眾所周知，我國西北地區有土缺水，西南地區有水缺土，部分地區水土皆缺，適于動植物生長的水、土、熱等條件惡劣。生態一旦失衡，氣候的反常就在所難免，當今，氣候反常最明顯的表現就是溫室效應和全球性的氣候變暖，沙塵暴、颶風等自然災害越來越頻繁，這些自然災害已經嚴重威脅到人類的生存和發展。
三、人與自然的和諧取決于技術的合理化
人以及人類社會是自然生態圈里重要的一環，人與自然和諧是人類生存和發展的基礎，人類必須在向自然索取的同時，也努力增強自然的再生產能力，至少要保持其原有的生態環境，不讓其繼續惡化。事實上，人與自然關系已成為一個全球關注的重大問題。近兩三年世紀以來，技術的大肆擴張促使人們不加節制地對自然資源進行掠奪，導致了自然生態與環境的嚴重破壞，由此也危及到人類的生存。人們已經意識到，如果不重建人與自然的良好關系，最終受到懲罰的是人類。酸雨、沙塵暴、溫室效應等等，就是自然向人類的報復。
技術的合理化意味著從哲學和社會學的維度來審視人類的技術活動，強調通過社會的規范力量來約束技術活動，盡可能地消解技術的控制性，杜絕技術可能導致的不良后果，從而最大限度地發揮技術活動的積極作用，使之造福于人類。傳統觀點認為，技術表征的只是人對之于自然的關系，就是說，技術僅僅是人類在開發利用自然時所從事的一種工具性的活動，但是，筆者認為，技術不僅是人對之于自然的活動，更是一種社會活動，技術從本質上講是社會建構起來的。技術的社會建構在當今社會中表現得尤其明顯，現代科學技術已經高度社會化、建制化了，由此而來，科學技術及其規則已經廣泛滲透到社會的各個層面中，甚至和社會系統的其它要素和規則融合為一體，一方面科學技術特別技術的每一次重大變革都會對社會產生深遠的影響，另一方面，新的技術的產生及其社會應用又受到群體利益、文化選擇、價值取向和權力格局等社會因素的決定。當然，盡管技術是一種受到價值觀念和倫理規范等各方面因素制約的社會活動，但被社會活動建構起來的技術最終指向的是自然，表征的是人與自然的關系。所以，從技術的社會建構論來講，人與自然的關系本質上是也一種社會關系，人與自然的和諧從根本上取決于人類技術活動的合理化――技術活動被納入到一種合理的社會規范機制之中，這種規范機制可以確保人類的技術活動處于一種合理的、可控的范圍之中，從而可以使人類充分在開發自然、利用自然，獲得長足發展的同時，自然依然具有良好的生態系統，最起碼不至于惡化，以至影響到人類的生存和發展。
四、建立健全技術活動的社會規范機制。
技術的合理化要求建立起一整套完備的技術活動的社會規范機制，這些社會規范機制可以確保我們既能利用科學技術來促進經濟的發展，推動社會的進步，同時也可以預防技術泛濫可能帶來對自然和人類社會的危害。筆者認為，建立健全技術活動的社會規范機制的基本原則有：一是人道主義原則，技術活動的根本目的是為了人類的福祉，因而社會規范機制必須確保技術活動能夠以人為本，服務造福于人，人不能被技術異化，成為技術系統的奴隸，技術只是人類自由意志的一種體現；另一方面，社會規范機制要促使技術活動公開化、公正化和公平化，技術不能成為社會階層支配和壓迫的工具，它應該是社會全體成員都有權利、有機會享受技術給人類帶來的利益和好處。二是可持續發展原則，建立健全技術活動的社會規范機制必須確保人與自然的關系和諧，人類是合理、適度的開發利用自然資源，這樣，在經濟社會獲得發展的同時，自然也獲得了再生產的能力，生態系統依然在良性循環之中。三是技術進步原則，技術活動的社會規范機制不能成了阻礙技術發展和技術創新的籬笆，它必須遵守技術活動的內在規律，適應技術發展的邏輯進程，在規范不合理的技術活動的同時，也具備了激勵技術創新的動力和機制，從而可以推動技術活動的不斷創新。
具體來講，建立健全技術活動的社會規范機制應該從如下方面努力：
（1）依靠法律、倫理和社會輿論等力量來規范技術的實踐主體，促使其能夠在技術活動過程中以社會公民的角色來反思技術的實踐后果。通過這些規范力量，使技術活動的主體逐步確立一種雙重角色的意識，即一方面是科技工作者或者技術實施者，另一方面又是國家公民，因此必須時刻把技術活動同全體公民的利益聯系起來考慮，以一個負責任的社會公民的角色對所從事的研究可能帶來的實踐后果進行深刻的反思。在這方面，最典型的代表就是愛因斯坦，二戰時期，為了戰勝法西斯，他積極推動美國的原子彈研制，但二戰之后，他又深刻反思了原子彈對人類可能帶來的毀滅性打擊，并極力主張在全世界范圍內禁止核武器。
（2）宏觀上要“計劃、統籌”整個國家的技術活動，要著眼于人與自然的協調發展，合理編制切實可行的技術發展規劃，切忌技術活動的放任自由和肆意擴張泛濫。具體來講，“計劃、統籌”國家的技術活動就是要圍繞通過科學技術促進經濟社會發展、提高人民生活水平的中心，充分考慮到社會的可持續發展，以及自然資源、生態系統對技術活動的承受能力和限度，從而確保技術活動不僅沒有破壞自然，還能夠使人類與自然之間形成一種良性互動的關系。
（3）通過宣傳、輿論和立法手段，在全社會確立正確的技術觀和自然觀。在當前我國社會中，普遍存在著這樣兩種觀念：一是認為科學技術是萬能的，技術活動所產生的負面效應比如自然環境的惡化、人與自然關系的失調可以通過科技進步得到解決，科學技術對人類社會是百利而無一害；二是認為自然資源本來就是被人類盡情開發利用的，無論自然界中異常現象如何頻繁出現，自然始終處于人類的控制中。毫無疑問，這些看法是有失偏頗的，對此，要通過輿論宣傳甚至立法來引導人們來糾正這種錯誤的觀念，當今，特別要糾正傳統科普活動只宣揚科學技術積極方面的片面做法，全面辯證地評價科學特別是技術的社會影響，消除公眾思想中的“技術萬能論”，使他們認識到技術活動的消極方面和可能帶來的危害，在社會中形成一種合理的思想觀念和價值判斷，從而引導技術活動健康良性發展。
（4）建立一種能夠公開、平等對話的平臺和機制，把技術活動納入到社會系統的理性反思和話語論證之中。今天，科學技術已經滲透到社會生活的各個方面，一次重大的科技進步可能會對人類生活、價值觀念和文化傳統等產生極大的影響，如今的科學技術不僅僅是科學家和技術專家份內的事情，更是整個社會所關注的問題，比如，克隆已經遠遠超出了科學技術的范疇，它同樣也是一個文化觀念和倫理道德的問題。所以，科技的規劃和發展必須接受廣大公民的理性反思，
赫費認為，生活藝術探尋的不是關于事實情況的知識，它涉及的是一種技能，一種盡人皆知的生活技能。在赫費看來，生活藝術具有以下兩方面特點:第一，它是非專業的、廣譜的，涉及生活的全部。專業性、規則性、可傳授性及可習得性這些基本概念只是部分地適用于生活藝術。通常的一些技藝實踐局限于某一專業，生活藝術則不同，它涉及所有專業及生活的各個領域。第二，生活藝術不受制于文化及時代。一些專業知識會老化，但生活藝術則不同，一些前人的生活建議憑借正確的闡釋，當今依然像幾個世紀前那樣地令人信服。現代科學技術的特點之一是不斷有新發現及發明來替代原先的發現，生活藝術卻并非如此，它適用于任何文化與時代。正因為生活藝術具有上述特點，赫費強調這種非同一般的技藝需要一種同樣是非同一般的傳授及習得形式。別的許多技藝可在一些相應的學校習得，然而卻沒有一所專門傳授生活技藝的學校。掌握生活藝術者雖然可以被稱為生活藝術大師，但他無法確保自身過上幸福生活，更不用說確保他人過上幸福生活。人們更不會相信依靠一些生活藝術書籍而過上幸福生活。此外，在赫費的視野中，以原則為重的生活藝術，有別于理論哲學，應被稱為實踐哲學。理論哲學認為在人的生活之上和之外所建構的世界才是真實、完滿的。赫費把其生活藝術稱之為實踐哲學，為的是讓哲學研究的對象從與人無關的彼岸世界回到人的現實生活的此岸世界，將自然、理性與人的活動凝為一體。他的生活藝術學以哲學的途徑，即采用概念、認證及反思等形式服務于生活實踐。他指出，一種注重原則的生活藝術學應始于幸福概念，由此發展出一些合乎道德的準則，借助這些準則提出一些預計能帶來幸福的生活策略，并指出實施這些策略的通用性的方法及可能會遇到的一些障礙。
換言之，生活藝術教給人們有益的生活策略，使人們能在相對永恒的環境中運用生活技巧找到更多的幸福感。但赫費明確指出，具體的行動與否應該由行為者自行決定，生活藝術不提供相對具體的規則，只提供一個框架。個體可根據自己的天賦、狀況、文化環境等因素采取他認為合適的行為。獲得幸福的關鍵是具有自我思考、自我澄清的能力，能客觀地進行自我評估。此外，還必須正確地評估周邊環境，并具備從失敗中吸取經驗之能力。有些人抱怨在期望與現實中實現了的幸福之間存在著鴻溝，為克服這一鴻溝，赫費提出一種“雙重策略”:或者降低對幸福的期望，或者擴大幸福實現的門檻。赫費的生活藝術學注重在提高業績前，首先降低對幸福的期望。這種生活策略能使人們盡管并非生活在極樂世界的情況下，仍能過上一種幸福生活。綜觀赫費生活藝術學的源頭及他對生活藝術的梳理與闡發，不難發現，赫費生活藝術學的重點，不是建構體系化的抽象理論，而是探索人們該如何思考自身的生存問題:我們自身究竟是誰?為什么如此思想、行為和生活?我們有沒有別的可能的模式或方式改進我們自身的思想、行為和生活?什么樣的生活才是當代人應當追求的?他對這一系列問題進行了多元多維的思考分析，以其深邃的思維構建了一個動態的、開放式的關于生活藝術的學說。
二、赫費生活藝術學的特點分析
根據以上赫費對生活藝術的闡述，不難發現，赫費的生活藝術學具有以下幾方面特點:第一，首先，赫費的生活藝術學借鑒了心理分析學、詮釋學等西方現代人文科學的方法，并把生活藝術與元哲學問題關聯起來，從哲學存在論的角度理解生活，從而使生活藝術從認識論的闡釋框架轉向生存論的闡釋框架，恢復了形而上學與人的生存本性之本質關聯。其次，在思維方式上，赫費的生活藝術學有別于傳統的生存學說。傳統的生存學說往往把“生存”當作一個名詞來理解，對它作孤立的靜止的抽象的分析與概括。這種實體性的對象性的思維造成了主觀與客觀、現象與本質、感性與理性等諸多二元對立的矛盾。赫費的生活藝術學破除了此種實體性的二元對立的形而上學思維模式，以生存一元論克服二元對立的思維，借助生存中各個因素間相互聯系和多元共生的辯證思維，說明人的生命不僅具有可以無限伸展的廣度和深度，而且能夠達到非凡的張力與和諧，并依據主體間性理論，以實踐與思辨相結合的方法對人的生存展開多層多維研究，在此基礎上建構了一種體現新的思維范式的生存哲學，彰顯了其對生存獨特的運思及哲學反思。第二，赫費的生活藝術學是在新的歷史條件下，對古代的生活藝術，如斯多亞派的“按照自然生活”學說及中國的“天人合一”“天地合德”思想的發展。“按照自然生活”是斯多亞派為一種成功的生活提出的口號。這一口號要求人們順從宇宙的普遍法則。微觀世界與宏觀世界、人的理性確定性及世界的理性秩序必須協調一致。“天人合一”“天地合德”是中國先哲對人的生存方式所作的深入思考，是中國傳統道德思想追求的最終價值目標，即實現人和自然的和諧交融與發展。它不但為人倫道德找到了深遠的根源，也為人與自然的和諧相處提供了理論根據。今天，我們所熱衷討論的人與自然和諧相處的話題，可以從“天人合一”中找到哲學本體論方面的根據。但是，中國傳統的“天人合一”思想對于人與自然的關系問題，只是一般性地為二者間的和諧相處提供了本體論上的根據，沒有為如何做到人與自然和諧相處找到一種具體途徑，且就天與人的關系而言，在肯定天的絕對性、至上性的前提下討論天與人的關系，其結果必然是人局限于自然的規定之中，人消融于天。
從赫費對生活藝術的解讀中可以看出他把人與自然協調一致的思想理解為一種實用性的生活定位，這種定位引領人們生活，使人的生活愿望、需求及素質與外部條件及自身的能力協調一致，即人與自然達成和諧。但赫費對斯多亞派的“協調一致”學說及中國的“天人合一”思想做了新的闡釋，在赫費的生活藝術中，他強調個體不僅要與外界的各種規定協調一致，同時也要把自己當作開放的可改變的個體，在各個生活階段依據情形不斷調整自己的生活策略。因而人們可以把他的生活藝術學稱為符合實際情況的生存哲學，即把對生活的基本定位與較大程度的自由有機地結合在一起。赫費也意識到，一方面生活現實在不斷地改變，另一方面一個人的個性發展在持續進行，完全協調一致最終是實現不了的。但人們在不斷地向其邁進。唯有憑借自我與世界、意愿與能力間的持續協調，人們方能過上一種較為成功的生活。這便是赫費生活藝術學所再現出來的斯多亞派的協調一致思想及中國的“天人合一”思想，也是其生活藝術的意蘊所在，換言之，赫費的生活藝術要求人們創造性地實現自己的潛能，既與世界融為一體，又維護自己的完整性，既注重對人的現實活動、實踐的探討，又注重實現幸福活動的客體對現實活動主體的規定性，并通過一系列可操作的技術、技巧與策略讓自然這一客體符合個體的一些需要。正如他在書中所言:“自然界原本是自在之物，人類從無知到有知，自在之物便轉化為事實領域，主體以‘統覺’統率這一知識經驗領域，不僅意識到人之所以為人的人類本質，而且能反思事實世界的種種聯系，并以一定觀點為視角，依據事實材料，應用邏輯思維來把握事實世界，在該世界中尋找到適用于人的需要的現實可能性，并創造條件使之化為現實，為個體所用”。
第三，赫費的生活藝術學是一種生存美學。在美學史上，“美”指的是一件作品的完滿形式。但在赫費的生活藝術學中，“美”指的是具有實踐智慧的人借助于德行以及針對生活的具體情形適時調整生活策略，并用審美標準對自己的生活加以錘煉、鍛造，從而把自己的日常生命活動和社會實踐變成一個具有美學價值，符合某種風格準則的藝術品，它凸顯了一種人的自我相關性，是人的生存體驗性的敞開，同時也是人的生存領悟性的敞開，是人學本體論的終極性范疇，是比實踐更為本源的東西。因而可以說，赫費的生活藝術學是一種深入到個體人生境遇層面的生存性的人文美學。它把人的個體生存價值及其意義在審美和藝術的研究中明確地擺在了中心地位，以現代人的生存狀況為邏輯起點，詮釋生存方式、生存過程、生存意義等。自然，在此過程中，理性也發揮著一定的作用，那便是克服生活塑造過程中出現的障礙，使生活更為圓滿，從而使幸福最大化。
有鑒于此，我們可把赫費的生活藝術學視為對生存的一種命令:“如此塑造你的生活，使你的整個生活過程譜寫出一首富有魅力的詩性般生存的贊歌，成為具有美學價值和特定倫理氣韻的藝術作品，使它能得到認可!”第四，赫費的生活藝術學體現了對生存的一種反思性關系。赫費在其著作中指出:“從生存視域看，生活藝術是對人類生存境遇及存在方式的反省和解蔽”。可見，他的生活藝術學所要透視和把握的，便是人的有意義的生存或人的本真的生存何以可能的根據，因而它對生活本質的回應是自覺的、能動的。他倡導生存不應僅活著，也不應機械地或像動物那樣地重復舊日子，應對人的實實在在的生活進行超越。他要求個體自覺地思考跟生活實踐相關的種種因素，如人的生存根基、生存方式、生存境遇、生存理念、生存價值等。經過一系列建立在反思基礎上的質疑活動，概括出成功與失敗的方法、條件、理念、方式、手段等，知悉如何在適當的時間、適當的地點、適當的情況下用適當的手段做適當的事情，以為自身謀取幸福。有鑒于此，可以說，赫費的生活藝術學體現了當代生存研究的一個新路向:在他的生活藝術學中，現實的生活世界離開了它單純的物性和感性維度，成了生活藝術的基本理論視界;人這一主體也在其生存活動中，獲得了新的內涵與本質規定性，為人的“合乎人性”的“本真”生存提供了根本性的思維和理念。另一方面，哲學也不再僅僅停留在玄思的層面，而是切入生活實際，從人生真諦方面，對人進行內在性的反思，從而實現了哲學對生活本質及其人文背景的真正還原，也為哲學打造了一個全新的理論話語空間和全新的文化生活實踐。第五，赫費的生活藝術學中的個體是具體的、實踐中的、不可替代的“自我”。赫費用現象學所倡導的“面向事物本身”的方法面對現實的具體的人的生存本身，追問“人的生存如何可能”這個最本質的理性支點問題，由此對本質論的“存在”范疇進行了現象學的還原。“生存是自我生成、自我敞開的存在，是個體不斷地實現著某種可能、不斷地生發著某種意義的整個生命和生活”。
這些獨特的個體在各自際遇里的生存實踐，構成了赫費生活藝術學的研究重點。因而他的生活藝術學提供了不同于康德“絕對命令”的另一種倫理尺度。對于康德而言，重要的是找出適用于每個人的道德準則;對赫費而言，至關重要的是個體如何尋求通向美好生活的途徑，或者說，赫費關心的是每個個體在面對世界、人生過程中如何不斷地深化、構成自己。但赫費的生活藝術學不提出一種對每個人均適用的規范性風格，而是強調一種非格式化和非系統化的生命展現風格，強調個體的生活是一種有待創造和有待實現的潛在的生存形式，這說明了赫費的生活藝術學體現的是一種前后關系變量，這種關系的基調已明確界定，而這種變量實際的內容得由個體在一個給定的社會習慣的框架內確定，它不能機械地、借助演繹確定，應與社會現實及個體實際情況的多樣性維系在一起。在這點上，赫費完善了西方哲學的研究思路。“自我生成性”作為人學的研究支點，在西方哲學史上一直給予了較多的探討:西方哲學的源頭是自然哲學，它將物性直接等同于人性，這種將人視作自然存在物的研究思路，在中世紀被推到了極端，神性代替了物性。近代哲學雖然讓人的關系重新回到了人自身，然而又以形上理性捆綁住了活生生的人。現代哲學以懸置形上理性為突破口，最終也沒有擺脫理性的桎梏，相反卻陷入了非理性的神秘體證。后現代主義哲學雖拒斥、消解一切理性，強調人的自我生成，但反對人在社會實踐中生成。可見，這些哲學確立的研究支點均不是個體具體的生存實踐，沒有從個體的生活實際去詮釋人的生存，去思考人與自身、人與世界之間的關系，因而稱不上是一種實踐性的生存理論。
三、赫費的生活藝術學的現實意義
關鍵詞：高職教育；技術；人文
“批判理論”述評
自從歐洲文藝復興特別是第一次工業革命以來，科學在人類的生產、生活和社會發展進步中的作用越來越重要。科學技術的進步給人類生活帶來了深刻變化，使人們對科學技術的信賴與日俱增，依靠科學知識探索自然所取得的成就向人類展示了知識的偉大力量。人們普遍認為人類可以通過理性活動獲得科學知識，并且以具有合理性、可計算性與可控制性的科學標準達到對自然的控制；認為在現代社會，科學意味著理性、文明與效率，不僅是外在的善，而且是內在的美；以為科學是解決人類所面臨的一切天災人禍，如政治危機、社會問題、倫理問題、宗教問題、文學藝術問題、環境問題的有效手段。
在這種以科學為唯一追求的社會思潮的背景下，“批判理論”應運而生，霍克海默與阿爾多諾在《啟蒙辯證法》中首次指出近現代以來那種強調理性至上和人對自然的征服、統治的各種“啟蒙思潮”（并不是專指18世紀西歐的啟蒙運動）已經走向反面，人類所追求的對自然的克服與控制，將反過來使人遭受奴役與束縛。他們認為，這種啟蒙運動的悲劇性辯證法就在于：啟蒙退化為神話和新的迷信，啟蒙運動不斷以內在精神的喪失換取外在物質的享受，以開明進步為理由，要人們服從與日俱增的秩序和權威。他們認為，現代科學技術聚合成一種全面統治人的總體力量，啟蒙精神在使人擺脫愚昧的同時，又由于追求一種使人能夠統治自然的知識形式而走向了啟蒙的自我摧毀，并產生出兩大惡果：知識成為工具；人異化為物。
同時，馬爾庫塞把他的“批判理論”的核心指向“單向度”。“單向度”與“多向度”是對立的。他指出，當代工業社會采取以科學技術為工具的社會統治形式，取消了否定性、批判性與超越性，使社會、人及思想都成為單向度的，工業社會以技術為媒介，將文化、政治和經濟合并為一種無所不在的制度，這種制度吞沒了或者排斥了所有的選擇。以科學技術為工具對意識形態進行控制和操縱。這種統治彌漫在當今社會生活的方方面面、角角落落，教育的過程也不例外。技術統治變成了一種生活方式。“它是一種美好的生活方式——比從前的要美好得多，而且，作為一種美好的生活方式，它抗拒質變。一種單面思想與單面行為模式就這樣誕生了”。①
而在馬克思的視野中，“人類的異化”首先是“勞動的異化”，“工人在自己的生活中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的個人力量和個人意志，而是使自己的肉體受折磨，精神遭受摧殘”。②技術異化不僅表現為技術及其造物對人的外在統治，更重要的是，技術理性已經內化為人的意識，使人成為缺少超越維度與批判維度的工具化存在。
人們如何擺脫現實生存境遇中的各種異化力量和普遍的文化——歷史困境，如何超越人的異化受動的存在方式？馬爾庫塞強調指出，科學技術異化的根源在于，理性的工具化使否定理性被肯定理性所取代。因此，只需使理性擺脫工具化而恢復其否定性與批判性，把價值重新整合到科學中，使科學技術具有一種內在的人本主義批判意識，科學就不會再與統治、奴役相結合，而會與自由和解放結合在一起。隨著“理性的功能是促進生活的藝術”（懷特海）這種新的理性觀念的出現，技術的“邏各斯”將打開人與人、人與自然之間關系的一個全新的領域，人類將從“額外壓抑”中解放出來，勞動不再是一種異化勞動，而成為一種消遣，生產也將成為表演。因此，在工業化社會中，人的解放的根本出路在于以人的解放、人的自由和發展為追求，對發達工業社會的文化進行批判，反抗和超越由技術理性等異化的文化力量所形成的生存困境。
“批判理論”以敏感的心靈感觸了人類即將在工業化進程中經歷的不安與絕望，以超人的勇氣和救贖的熱情批判了現代主義的內在弊端，給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來了曙光，啟發了在異化的慘境中的心靈，指出了個體的有限生命應如何覓得自身的生存價值和意義。
我國高職教育中人文教育的缺失
“批判理論”反映在教育領域就形成了批判教育學。它反對普遍本質的個性，強調教育目標的多元性與差異性；教育過程應成為學生批判思想、自尊和自由個性發展的真正的解放過程；課程要以解放的、人性的知識為中心，應是一種技術理性與人文關懷相互融合的結構。批判理論學家認為學校的任務是提高學生對未來工作場所的問題的意識性，學校應該盡量避免用現有的物化知識與技能來限制學生，而是要讓學生明白，知識與技能是人類創造的而且是為人類服務的。
基于“批判理論”基礎上的教育學對于當代中國教育價值的指向具有重要的借鑒意義。特別是在職業教育中，在大力發展科學技術教育的同時，應注意探尋和建構科學理性與人文精神共通融合的現代文化精神，盡可能地減輕和避免可能出現的人的異化現象。
一種普遍的觀點是，高職教育是高等教育中區別于傳統學科性教育、更注重職業技術應用能力培養的一種教育類型，是給予受過各類中等教育的學生從事某種與相關職業或生產勞動所需要的技能的教育活動，是培養人們從事某種職業能力的一種專門化教育。高職教育培養人才以職業能力為本位，以崗位為基礎，針對職業崗位的實際需要，進行職業技能訓練，注重職業崗位的規范要求，需要什么就學習什么，使學生能適應畢業后直接為社會創造價值的需要，其培養目的是造就一批適應大工業化機器生產的技術熟練的技師或技術工人。在這種教育目的的背后，隱藏著一種“非人”的教育哲學——人就是提高社會生產效率的機器，職業教育的目的就是把人培養成社會生產各個部門或者流水線上的一個部件。
在這種教育目的下，高職教育的課程設置必須滿足職業能力的培養，教學內容講究實用性、應用性與針對性。因而，其課程結構體系不是以人的全面發展為目的，而是按照職業能力的要求確定的，是由若干個符合職業崗位（群）的課程模塊構成的。因為職業崗位的要求是不一樣的，所以課程不是系統的而是跳躍的、孤立的和片面的。流水線上設置了什么流程，就開設一門專門針對這一流程的技術課；某一類勞動有某一工序就開設專門對付這一工序的課程；至于為什么這樣操作，這樣操作的目的和社會結果是什么，怎樣讓人更加具有批判性與創造性，怎樣才能使勞動更具有精神的愉悅感，都不是職業教育課程所關心的。教學手段強調學生通過自身的操練和應用來學習，因而更多地采用頭痛醫頭、腳痛醫腳式的問題教學法、案例教學法、項目教學法、技能模擬訓練法等等，強調要“真刀真槍”地重復精細的操作規范，經過不斷地、機械地重復訓練，使學生的技能達到發展的最高階段。整個教學過程是以物化知識、機械重復、形成能力和技能為主的“基本技能—專業技能—職業技能”的流程，從中尋覓不到人性與人文的影子。課程評價也是建立在以技術評價為核心的文化價值觀基礎上的并以技術的熟練程度為尺度的，忽視學生主體精神感受和個性發展，絲毫沒有注意到人們在掌握技術的同時還應該自由地生活與發展。
這就是今天的職業教育所體現的一種普遍的、把人看作工具的人力資本理論。在這種理論的指引下，人成為僅僅能夠創造經濟利益的有價值的資源。教育把學生看成是需要發展的人力資本。正因為如此，所以越來越多的人把職業教育看作純“生計”教育，在實踐中，越會實際操作，越能解決問題，越有一技之長，越是能工巧匠，越顯得水平高、作用大，也越受到人們的尊重和愛戴。我們應該看到，勞動者也是民主社會的公民，是有自我價值取向的個體，不僅可以為他們自己和雇主創造經濟利益，也應該能夠滿足個人成功的需要，創造性地表現和為他人服務。然而，人通過職業教育獲得了嫻熟的生產技能，卻失去了人所應該有的“善”——德善、智善、美善、體善；人的智慧與潛能的發展在技術中消失殆盡；人通過技術勞動獲得了豐富的物質生活，但是沒有使人生活得更幸福、更有人格尊嚴與個性、更有豐富多彩的精神生活。人在物質和技術的壓制下，只求物質，不求精神；只講現實，不顧未來；只按“技術理性”行動，成了沒有批判性與創造性的“單面人”，社會也成了缺乏批判的“單面社會”。人通過這種教育獲得物化的知識和技能，卻把自己迷失在這種知識與技能之中。職業教育成了束縛人、壓迫人、剝奪人的自由的工具，使人感到心靈脆弱與枯竭，生命暗淡無光，這不能不說是職業教育的悲哀，也是整個教育的悲哀。
技術教育與人文教育契合的高職教育
那么，洋溢著鮮活生命自由的職業教育在哪里？導引人生理想的精神家園又在何方？
牛津大學納菲爾德學院的三位研究者在論文《教育、雇主與階級流動》中指出，因為雇主們對學歷的興趣在變小，所以教育對社會流動的影響在變小。雇主們看到高校培養出來的大學生并沒有學會如何思考、堅持不懈、理解信息和提出想法；同時，對制造業不利的服務業一直在增長，服務部門的雇主們越來越想要口齒清楚、自信而機敏的雇員，而高校并沒有塑造這些品質。這就給高職教育提出挑戰并促使我們反思。高職教育不應再將目光停留在狹隘的“小職教觀”上，以學生能從事某種終身不變的職業為目標，僅僅培養學生的單一知識與技能，而應注重加強對學生創新的、反思的、可持續發展的人文素質的教育，培養學生具有寬廣的適應性，能為未來的工作變換做好準備，如伯特蘭·羅素所說，能為今后享受“理智的生活”打好基礎。為此，高職教育應注重技術教育與人文教育的有機契合，把培養有文化品位的、有教養的、懂技術的“能力人”當作自己的使命。
人們接受教育的根本目的是在受教育的過程中攝取文化價值，從而獲得深刻而全面的人生體驗。而這種人生體驗、文化品位與技術能力絕不是僅僅靠僵死的、物化的知識所能獲得的，它需要人文教育的滋潤。人文精神是凝結在幾千年來人類已有的一切知識和文化中的精髓與主旋律，是一種付諸于實踐，以人為關注點的理念，它立足于現實生活，放眼人與社會的未來發展，潛藏著人類對自身命運的深刻理解與關懷，隱含著人類的文化理想，能夠使科學知識更為豐滿、更具有價值意義、更具有活力。其實質是對人生意義、人的文化價值屬性與尊嚴的肯定。人文精神的要旨是“以人為本”，社會發展目標既面向現實，也反思與檢討現實，強調主體的自由創造與自我超越，反對盲從的行為。
科技文化的迅猛發展導致知識不斷更新，本已極其繁多的社會職業崗位本身也是一個動態的大系統，高職教育的專業方向具有較強的職業定向性與針對性，但是要為每一個職業崗位分別設置專業是完全不可能、也是沒有必要的。在專業和課程設置時，要注意專業的相通性，強化“技術通識”教育，弱化專業；設置技術實踐課程時要兼顧人文課程，積極設計能夠使知識學習與校內各種活動密切結合，能夠使學生綜合運用所獲得的知識和能力、將知識學習與各種實際問題解決相結合的綜合課程，力求科學課程人文化，人文課程綜合化，使兩類課程在為人服務的基點上獲得對話與交流的可能。基于“批判理論”的職業教育改革方案已經在美國一些學校成功地實施了多年，學生從中受益匪淺。許多學生畢業后能夠得到滿意的工作，并且在工作中積極參與決策，包括勞動決策、公司長期發展目標的決策等。技術教育與人文教育相契合就是基于“批判理論”的人性化的職業教育觀，是符合當代社會發展需求的，并且是一種代表人類社會文明精髓的新型的教育觀。
注釋：
①馬爾庫塞.單面人[M].長沙：湖南人民出版社，1988：9-10.
②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1972：43-44.
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迅捷性
“拍客”以圖片信息為主，借助網絡傳播平臺，強調感知的當下性、瞬間性和沖擊力。相比之傳統媒介對理性分析與思考的注重，“拍客”以圖片為主的傳播形式強調一種影像化的視覺傳播路徑。
“拍客”之所以能成為目前較普及的信息傳播方式，是由于它比傳統媒體文字傳播更快捷、更生動和更形象，但這一信息傳播方式并不是憑空形成的，而是隨著現代科學技術的不斷發展而產生的。沒有網絡的完善和普及，就不可能產生“拍客”群體；同樣，“拍客”作為一種信息傳播方式也促進了網絡發展，使之日益成為現代化信息傳播的重要途徑。
現場性
以上海膠州路教工宿舍高層起火、央視大樓起火等突發新聞事件為例，此類事件多由“拍客”的介入致使新聞事件在網絡上傳播、被公眾獲知。一定程度上，“拍客”影像自身體現的現場感和參與過程使影像具有可證性。未受人為干擾的“拍客”照片大多沒有信息過濾方面的問題，這是它被網民接受并流傳的原因。
分享性
與記者有意為之的記錄不同，“拍客”的記錄目的是共享。對于新聞事件來說，前者是一種主動的采集，需要記者挖掘；而后者相對被動地記錄新聞事件。“拍客”并非有意拍攝，更多地是在突發的新聞事件中進行一種即時記錄。在“拍客”的信息傳播中，功利性變得更少，分享性變得更明確。
大眾性
“拍客”出現加速“公民記者”趨勢的發展。現代社會是一個大眾文化時代，而“拍客”則是社會的成員。他們既是新聞事件的現場目擊者又是新聞歷史的見證者，所拍攝的照片記錄時代剪影，成為新聞傳播日常化和公民化的最好證明。在現實生活中，“拍客”大多不是專業新聞傳播人員，但非專業性減少了拍客對照片的人為粉飾，使事件以直白真實的面貌呈現，某種程度上體現出新聞傳播的根本目的和標準。
“拍客”的價值
社會問題的發現和改善
“拍客”在社會問題的發現與改善方面有一定作用。以中國社會科學院于建嶸教授發起的“隨手拍照解救乞討兒童”事件為例，短短10多天時間，這一微博就引起全國網友和各地公安部門的關注，吸引了5萬多名讀者，900多張網友街拍乞討兒童照片被在該微博上。希望幫助失蹤兒童的家庭能借此找到被拐的孩子。借助微博這一平臺，拍客們將拍到的乞討兒童照片上傳網絡，大大擴散了信息傳播渠道。與傳統尋親相比，這一方式更有助于失散子女的家庭找到孩子。
此外，信息的快速傳播往往引導社會輿論迅速跟進。“隨手拍照解救乞討兒童”這一“拍客”活動，引起人們對乞討兒童的關注，促進人們發現和解決這些社會問題。
“拍客”作為一種以網絡為渠道的信息傳播方式，以高度親歷的新聞信息吸引人們參與公共生活，其快速的傳播手法既有利于擴大網民的生活視野，也有助于社會信息的公開化與公正化。這種公共文化的建設往往是雙向性的：一方面，“拍客”對新聞訊息的傳播促進了社會整體公共關懷的提高；另一方面，許多“拍客”來自社會基層，他們以“拍客”的形式曝光不良事件。捍衛了自己的合法權益，傳遞合理的訴求，并在這種自主維權中擴大了自身的權利意識和平等觀念，其本身也凸顯公民意識的增強。
新聞理念的推動與更新
從“拍客”所從事的工作來看，拍客可以被視為記者工作的一種延伸。但隨著越來越多的“拍客”參與新聞傳播的過程，記者作為影像傳播主體的角色定位又產生變化。它引發我們對新聞應該如何定義、如何操作，如何傳播的思考，也引發了關于傳統與現代影像信息傳播應該如何對接的追問。
“拍客”影像的主要問題及應對
作為一種網絡時代的信息傳播方式，“拍客”的形成與信息傳播的快速增長有關，但信息的加速不僅意味著快捷，還意味著模糊、粗糙、造假等。因此，在采用“拍客”影像時，要注意其傳播內容和導向方面的弊端。
警惕娛樂狂歡
作為一種信息傳播方式，“拍客”的問題在于它很容易變成一種娛樂形式和情感宣泄。任何一場炒作都能在網上引起爭議、興趣，作為傳播媒介的“拍客”很容易成為這場感性狂歡中推渡助瀾的工具。因此，報社在建設“拍客”隊伍時，應當敦促其對自己傳播的新聞圖片承擔責任。雖然拍客并非職業記者，但也有必要核實新聞信息的來源、準確度。盡量在一種精確的范圍內拍攝照片，而不是通過夸張和渲染使照片成為嘩眾取寵的工具。
保持質疑精神
同樣的新聞照片在不同的情境下傳播，可能意味著完全不同的事件詮釋；看似真實的照片，仔細分析起來卻存在著擺拍、虛擬、合成的可能。在這個意義上，缺乏對“拍客”照片真實性的質疑是致命的。當下，采用“拍客”照片必須持有質疑的態度，反復求證其新聞真實性。
規范新聞倫理
“拍客”雖然是一種自發的個體信息傳播方式。但一旦它成為信息傳播媒介，便意味著它是公共_生的，需要受公共倫理的制約。網站與編輯需引導“拍客”遵守道德規范，在為拍客搭建平臺的同時建立健康的“拍客文化”促進信息的傳播與其享。比如，我們向常年給“紹興網”供稿的“拍客”包括機關干部、的土司機、外來務工者等傳播健康的“拍客文化”。“紹興網”為“拍客”開辟“今日視角”“網問天下”“社會民聲”等欄目（圖1至圖5），“浙江在線”網站為“拍客”開辟“街拍365”“民生幫幫忙”等欄目，都促進了“拍客文化”的發展。
實現資源整合
[關鍵詞]文科；大學生；科學教育；綜合素質
[作者簡介]馮家貴，湛江師范學院校區辦副主任，高教所兼職助理研究員，碩士，廣東湛江524048
[中圖分類號]G640
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728{2006)07―0232―03
在科學技術高速發展的今天，高科技產品不斷涌人人們的生活，科學素養正在變為日常生活必不可少的一個能力。因此，加強對文科大學生的科學教育就具有非常現實的意義。
一、有利于文理滲透，培養復合型人才
復合型人才指的是那些在各種社會活動中，具有一二門專業知識，且知識面較為廣泛、基礎較為扎實，在廣泛領域內具有較強適應性和較高水平，并以自己創造性勞動在改造自然和社會方面作出某種貢獻的人。復合型人才的知識結構必須包括下列幾方面的內容：第一，比較寬厚的基礎知識；第二，相當深厚的專門知識；第三，一般的“前沿”知識，即一般地了解所學學科和相鄰學科的動態、趨勢和重要的科學新成就、新問題；第四，必要的橫向學科知識和學科方法論知識；第五，一般文化知識，雖與所學專業無直接聯系，但有利于擴大眼界、開拓思想、活躍頭腦、提高文化素質的某些知識。文理滲透，正是高等院校順應現代科學高度綜合發展趨勢的一項培養人才的措施。美國學者懷特赫在《教育目的》一書中提出，沒有人文教育的技術教育是不完備的，而沒有技術教育就沒有人文教育。高等院校只有重視各學科之間的相互作用和相互滲透才能培養出既精通技術又了解社會以及適應性強而又有創造力的復合型人才。對于這一點，國外許多著名大學早有認識。如美國哈佛大學在1945年發表的《自由社會中的一般教育》報告中提出：教育可分為一般教育和專門教育。一般教育包括學習人文科學和自然科學的有關基本內容。其基本課程在不同時期、不同學校有所不同。在高等教育階段，指本科教育中學生均應接受的有關共同內容的教育。該報告所建議的課程包括：全體學生必修的“文學名著”、“西方思想與制度”、物理科學或生物科學導論課，以及屬于人文科學、自然科學的其他課程各一。1977年，哈佛大學提出的一般教育核心課程計劃，建議修習說明文寫作、數學推理及其應用、非西方文明與文化、政治與道德哲學、現代社會分析五方面的課程，并學習一年物理科學、生物科學(或兩者結合)和一年西方文學、思想方面的課程。哈佛的這一做法已在美國務高校得到了廣泛的響應，各校紛紛仿效。顯然，哈佛的這一經驗也頗值得我們借鑒。我國從中學教育起就文理分家，高校的學科結構也很不利于復合型人才的培養。學科結構不合理，不利于學科的相互交叉、相互滲透與迅速發展，難以形成新的學科生長點；專業結構的狹窄，更不利于復合型人才的成長要求；專業設置過細，導致學生知識面狹窄。文理分家，在專業一點上打深井，只能培養出單科性的人才。因此，如果等到大學畢業，培養定型之后再搞文理結合、相互滲透，對大多數人來講，就為時已晚，力不從心了。所以，高等院校有必要適當打破有關學科之間的界限，提倡文理科學生有選擇、有目的地學習對方科目知識，以增強人才的通用性、適用性。
二、有利于培養學生的科學素質和創造力
科學素質的內涵有兩個方面：一是掌握人文、社會科學和現代自然科學的知識、技能和能力；二是養成實事求是、追求真理、獨立思考、勇于創造的科學精神。這兩方面是辯證統一的。科學和科學精神，是人文精神的重要支柱之一，與民主和民主精神一起共同支撐著人文精神的全部基礎。忽略了這一點，弘揚人文精神就成了無源之水、無本之木。當今時代需要的科學素養強調的是人文、社會科學與自然科學的結合。一個現代化的知識分子應當既具有高尚的人文精神，又具有精深的科學素養，這應當成為現代化高等教育同時也是我國高等教育的目標。以強大的科學教育的聲勢和力度，在文化教育的高層次人才中，具體地實施科學教育，培養和弘揚科學的實事求是、無私無畏的精神，培養科學的批判和辯證精神，已成為我國高等教育刻不容緩的任務。
對文科學生進行科學教育，為學生的文理貫通、開闊視野提供了先決條件，同時也為培養學生的創造力奠定了良好的基礎。人文知識注重于形象思維的培養，而自然科學注重于抽象思維的培養。文理交融，打破了各種學科的壁壘，不僅有利于各學科內容的交叉融合，而且對學生的智力訓練有相得益彰之妙。學科交叉，促使他們的思維開拓，求是創新，推動他們不拘一格地想象與聯想，使之能夠觸發出創造的火花。從學生的整個人生的發展來看，既有利于養成他們以科學精神看待人文社會科學的習慣，也有利于他們形成以人文社會科學的思想來反思科學技術發展的批判意識，最終有利于促使他們始終站在知識、道德和社會實踐的整體高度上。
三、有利于人文學科的綜合發展
一方面，自然科學為社會科學提供了新的研究方法和工具。自然科學的研究工具應用于人文、社會科學，早已廣為人知，許多自然科學的概念也被社會科學所消化吸收、改造借用，一些文科化的概念也被理科化。以經濟學為例：物理學中的“宏觀”和“微觀”被吸收后，產生了宏觀經濟學和微觀經濟學。而經濟學中的貧窮程度用恩格爾系數來描述，收入是否平等用基尼系數描述，經濟發展水平用人均CNP度量等等。一些從自然科學中發展起來的綜合性學科，如系統論、信息論、控制論、耗散結構理論、協同學等，所揭示的系統演化規律，不僅在自然系統中適用，在社會科學中也同樣適用。辯證法的三大規律，數學揭示的事物量變規律，在任何物質系統、任何運動形式中，盡管看來形式不同，但都是普遍適用的。過去就有人試圖將數學方法引入心理學的研究中。這種嘗試之所以沒有在整個心理學中打開局面，除了認識上的原因外，主要還是由于系統論的方法沒有深入人心。我們一旦把人的心理看作一個不斷運動的錯綜復雜的系統，以系統方法為中介，就必然要引進數學的方法：模糊數學語言無疑是表達人的心理現象較為理想的工具；而突變理論又是把握人的心理的量變、質變規律的數學模式。此外，信息論方法用于心理學研究，已經取得了可喜的成就。
在社會系統的研究上，耗散結構理論、協同學等，所揭示的系統從無序到有序轉化的一般規律，對于社會系統的演化也是完全適用的。如用自組織理論解釋亞當?斯密的自由市場模型；用非線性耗散模型描述經濟過程，等等。
另一方面，自然科學為社會科學開拓了新的研究領域。科學技術對自然界的改造，已經影響到了人們看待自身的方式，也給社會科學帶來了許多新問題。人類社會受到了來自自然界的三大挑戰――原子、和腦子。20世紀在原子內部結
構的研究上相繼發展了相對論、量子力學及高能物理。相對論的發展，使人們認識到不能孤立地認識一個事物，即離開了A，就不能認識B，從而產生了哲學上的相對性原理；高能物理則使人進一步認識到要認識事物的本質，唯有激發其內部矛盾。又如過去我們認為生命活動是超脫于一切物質規律的，不能用物理、化學規律來進行研究。但現代分子生物學表明：生命活動是因為遺傳基因的化學作用的結果，這就改變了原來的結論。所有這些，正是自然辯證法中還原論、整體論的研究課題。
科學技術帶來的研究課題并不止于哲學。今天的生物技術、器官移植技術、計算機網絡技術等已經帶來了大量的有關倫理、道德、法律、社會等問題，這些問題迫切需要社會科學工作者去解決。不難想象，隨著器官移植技術的推廣應用，對人腦研究的深入等等，將會給社會科學帶來多少研究課題。而這些問題的解決，顯然要求研究者具備相應的知識，對此，科學教育恰好可以給他們奠定一個良好的基礎。
馬克思曾經指出：自然科學是一切科學的基礎，自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣，這將是一門科學。恩格斯也告訴我們：要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數學和自然科學知識。社會科學的發展，與自然科學密切相關。如果我們的文科大學生不熟悉自然科學理論，不能掌握一些必須的自然科學的研究方法和研究工具，那么實施全面素質教育將成為一句空話。目前，我國一些經濟學家不懂數學，不能搞定量分析和研究，就已經影響了經濟學的發展。要培養文理兼通的全才，只有從教育人手，在大學時代就給予他們必要的科學教。
四、有利于提高國民科學素養
一、中西方傳統思維藝術的基本特征
1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展
西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”[4]③并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”[5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展
與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。
中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維;兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析;它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系;它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。
經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。
形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。
用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。
其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現;知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。
我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現;思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。
中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。
二、中西方思維藝術的差異及文化背景
1.西方思維藝術的差異
中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。
上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。
中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。
在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。
西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。
第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性;而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。
在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展;而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。
以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。
近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。
自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？
西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。
第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。
西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術差異的文化背景
中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。
中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。
三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術融匯發展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基;都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。
中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎;而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術融匯發展的內容
中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：
其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？
正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎;而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。
中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。
歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。
在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。
在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系;其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎;再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。
形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景
注釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4]皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。
[5]《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
