時間：2023-09-22 17:04:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民俗典籍文字研究，希望這些內容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：神話，畬族，傳承
一、前言
古老神話的流傳從沒有文字、刻木紀事到現(xiàn)在日益發(fā)展的信息技術，它的傳承從未間斷，那么，千百年來少數(shù)民族的歷史和文化究竟是由什么來延續(xù)和傳承的呢？本文正是要以畬族為例，探究民族民俗文化傳承與發(fā)展的創(chuàng)造物―神話的傳承。神話是原始社會的特有產(chǎn)物，然而神話產(chǎn)生于原始時代，并不是整個原始時代都產(chǎn)生神話。神話蘊涵著一個民族童年時期的世界觀、認識體系和價值體系，這種神話的文化意識的傳承是一個持續(xù)的過程，對中國民俗文化的形成與發(fā)展的影響也是一個持續(xù)的過程。這個過程主要表現(xiàn)于對民族神話傳承形式的延續(xù)和人類信仰心理的延續(xù)。
本文研究的神話主要指人類演化的初期所發(fā)生的單一事件或故事，且承傳者對這些事件、故事必須信以為真。
二、少數(shù)民族的神話故事――以畬族神話為例
（一）從文獻資料中了解到的畬族神話
1、畬族的史詩《歌》 中國畬族的民間神話古歌。其情節(jié)大意是：上古時代，高辛皇帝掌管人間，皇后患耳疾三年，從中取出一條似蠶的蟲子，放在盤子里三晝夜，竟變成一條周身五色斑斕的龍犬。高辛皇帝很喜愛這條龍犬，取名為“盤瓠”。一次，番王發(fā)兵來犯，高辛王在無奈之時，張榜求將，并許諾凡能退敵者可娶三公主為妻，并可得皇位。盤瓠聞訊而去，將番王頭顱咬下帶回，并大敗敵兵。高辛皇帝因盤瓠是只犬，而不忍心把女兒嫁與。有臣子獻計：將盤瓠放在金鐘內七晝夜，可使之變成人形。誰知只到第六天，皇后心急而打開了金鐘，盤瓠只得了人身卻沒有使犬頭變形。三公主為不使父皇失信，與盤瓠結了婚，生了三男一女。后來，三男分別姓了羅、藍、雷三姓，女兒姓了鐘姓。他們的后代，便是后世其中絕大多數(shù)人姓羅、藍、雷、鐘四種姓氏的畬族。
2.《插花姑娘》講述了從前有一個畬族姑娘非常美麗，唱起山歌特別動聽，她最愛把鮮花插在頭上，因此百姓們都稱她為“插花姑娘”。一名財主被她的美麗吸引，起了非分之心，在萬般無耐之下，姑娘沉著穩(wěn)定，妥善安排好父母生活，在前往財主家途中的懸崖上自盡。從此，姑娘跳崖的那座山上花兒開得格外艷麗。
（二）從人物訪談中了解到的畬族神話
為了更為直接地了解到畬族神話，筆者特地采訪了三位畬族同學，從他們口中有幸得知畬族一個至今沒有載入文獻資料的神話故事。這個故事是這樣的：從前，畬族的族人被敵人一路追殺，直至被追趕到一座山上，山下全是敵人的包圍。由于正值冬天，山上白雪皚皚，一片荒蕪，敵人有意把畬族族人圍困在山上，他們只有兩個選擇，一是被困在山上活活餓死、凍死，二是下山投降。但是，畬族的族人擁有強烈的自尊心，寧可餓死、凍死也不愿意向敵族投降。在畬族被困過程中，一個個族人忍受這饑寒，有人被凍僵成了雪人，也有人餓的昏死過去，于是，原本一個數(shù)量龐大的畬族不斷有人倒下，終于只剩10個族人。這時，從山石叢中冒出一團人形的青煙，原本無情的山神終于被感動而現(xiàn)身了，山神一揮衣袖，山上頓時長出一排果樹，樹上結了黑黑的果子。畬族族人吃了果子之后頓時體力大增，沖破山下敵人的重重包圍，從而畬族得以保存下來。
三、少數(shù)民族神話流傳的渠道分析
（一）神話流傳的主渠道是口頭傳承。神話與后起的一些文化作品不同，主要靠口耳相傳，并且以民間為主要傳播領域。與文字記載相比，口耳相傳更加靈活多變，更加生動，但是口頭傳承沒有固定的形式，神話內容也會被不斷改編。畬族人能歌善舞，他們通過優(yōu)美的歌曲傳唱民族神話內容，在歌曲的傳唱過程中神話故事也被傳承下來。此外，畬族舞蹈極具表現(xiàn)力，民族神話在舞蹈中得以淋漓盡致地演繹，從而能夠使其更好得流傳。
（二）神話母題流傳另一渠道是書面文本。神話一旦由口頭傳承進入書面文本，就會使神話在流傳中穩(wěn)定或固定下來，傳承不易被中斷，且內容的準確性得到了保證。相對于口頭流傳而言，少數(shù)民族的書面流傳渠道比較狹窄，并且以神話保存為主要目的。少數(shù)民族的神話書面典籍傳承有漢文典籍傳承、少數(shù)民族文字典籍傳承、民間抄本傳承等形式，如漢文古籍《山海經(jīng)》《史記》、《搜神記》等保存了大量原始神話和上古神話。此外，一些民族還保留有大量的神話民間手抄本，如壯族用“土俗字”傳抄的師公韻文體神話等。
四、神話流傳的原因分析
（一）神話本身的歷史資料作用。神話本身是有關神抵、始祖、文化英雄或神爺動物及其活動的敘事，通過敘述一個或者一系列有關創(chuàng)造時刻以及這一時刻之前的故事，神話解釋著宇宙、人類(包括神抵與特定族群)和文化的最初起源，以及現(xiàn)時世間秩序的最初奠定。在神話中，深深地鐫刻著它所賴以產(chǎn)生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印，所以，神話為了解人類的精神、思維、智慧以及社會發(fā)展的歷程，提供了一個重要的窗日。某種意義上來說，神話總是某地、某一民族在很民一個歷史時期內形成的民俗信仰、民俗心理在日承文藝中的反映,從中我們又可以窺見民俗信仰、民俗心理的客觀存在。
（二）族人的主觀的民族心理的影響。神話作為一個民族歷史的資料，使我們了解歷代人民的物質生活、科學文化和精神面貌，我們從中可以窺見不同時期社會的生產(chǎn)水平、人民的心理狀況。從族人的主觀民族心理來看，由于民俗是在繼承祖先的行事，因其不易改變才將陳跡傳承下來。畬族祭祀盤瓠的儀式保留至今，以表示本民族的共同心理，區(qū)別于其他民族，鞏固其民族內部的感情團結，并目利用它來維持民族自身的團結統(tǒng)一，表達民族自尊自愛便是盤瓢神話得以廣泛傳播和持久延續(xù)的主要原因之一。（1浙江師范大學法政學院；浙江；金華；321004；2浙江師范大學體育與健康科學學院；浙江；金華；321004）
參考文獻：
（一）建立民俗文化村
民俗文化村源于主題公園，強調以盈利為目的的企業(yè)運轉模式，為美國迪斯尼樂園的全球化翻版。[1]民俗文化村是集中保存、保護、傳承、展示、發(fā)展或經(jīng)營特定地域或群體民俗我恩華的村落。民俗文化村可分為兩種類型：異地集錦型和實地展示型。前者為博覽、旅游等目的，通過濃縮、模仿、移植等方式，異地向人民集中活態(tài)展示民俗文化的模型博物館，如北京的中華民族園、深圳的中華民俗文化村、昆明的云南民族村等；后者是指在原居地選擇有典型代表性的村寨。集中保存、傳承、展現(xiàn)和發(fā)展其民俗文化的村落，如貴州黔東南的郎德寨、南花，湖南的德夯苗族民俗村等。[2]
以檔案學的視角觀之，檔案不是單一的，民族檔案不僅僅指某一份單一的文獻、石刻等，而是還包括與此文獻、石刻相關的一切事物、活動等民族文化事象，一份具體的民族檔案文獻和與該份文獻相關的所有民族檔案事象共同構成了民族檔案這一整體，民俗文化村就是將各地區(qū)典型的民俗習慣、儀式風俗、節(jié)日慶典等集中于一個主題景區(qū)內表現(xiàn)出來，其就是中國各民族文化的一個縮影，其不僅保存了民族檔案的本體，還保留了與之緊密相關的民族檔案事象，民俗文化村使保存分散的、不完整的民俗文化實現(xiàn)了體系化、集成化管理，有效地整合了民俗文化或民俗檔案。
（二）建立民俗文化博物館
所謂民俗博物館，就是依托豐富多樣的民俗文物、收藏品等，為弘揚民族文化精神，將民間傳承下來的物質和非物質文化遺產(chǎn)，采用有形和無形的陳列手段，以達到實現(xiàn)地域民俗風味的效果，從而也兼具對民俗文物的研究保護，最大限度的成為一個民俗文化展示、研究和傳播的產(chǎn)所。[3]民俗博物館不同于歷史類、自然類或其它類博物館，它是以收藏、演講、展示民俗文物為主要職能，并以此作為對公眾進行民俗知識教育的產(chǎn)所。
從檔案學的視角來看，民俗博物館保存了有形的民族檔案實物和無形的民俗文物，檔案是歷史的記憶者，在民俗博物館中所保存的文物可以看出民族檔案的發(fā)展歷程，并且民族檔案實物與民族檔案文獻相結合就構成了完整的民族檔案，因此，民俗博物館中的民俗文物是紙質型民族檔案文獻的重要補充，對于完善民族檔案體系和實現(xiàn)民族檔案集中統(tǒng)一管理具有重大的意義與價值。
（三）進行參與式保護
民俗文化的傳承與保護需要人的自覺、自愿、積極地參與，然而在我國的保護實踐中，由于主位觀點與客位觀點的歧義異、對參與的膚淺化理解、政府角色的定位失誤等原因，導致對民俗文化傳承與保護的“保護性破壞”。[4]因此，在對民俗文化的傳承與保護過程中，就需要基于對主位觀點的尊重和了解，充分汲取草根智慧與地方性知識，激發(fā)文化承載者的文化自覺，使其真正參與民俗文化的挖掘、保護、開發(fā)、監(jiān)測和評估，實現(xiàn)參與式的保護。對正在消失的民族文字、風俗習慣等民俗文化進行參與式保護，通過與民俗文化的原始產(chǎn)生地的民俗文化傳承人或是當?shù)鼐用窠涣鳎軌蛴涗浢袼孜幕钠鹪础⑸鐣l(fā)展歷程等具體的信息，能對民俗文化的傳承起到積極的作用，是一種對民俗文化進行有效保護的方式。在民俗文化的傳承與保護過程中，因思維定勢的緣故，人們較為重視非物質文化遺產(chǎn)作者所創(chuàng)的作品，而容易忽視民俗文化作者所持有的那套技術或技藝。關注民間工藝的現(xiàn)狀，以現(xiàn)代田野作業(yè)的理念調查民間工藝，以種種現(xiàn)代手段保存技藝、建立檔案，無疑是很重要的，但更應注意對于民間工藝傳承人的人文關懷，創(chuàng)造條件讓他們走入現(xiàn)代社會的前臺，更直接地參與到現(xiàn)代社會的發(fā)展與運作的過程之中。[5]因此，在建立民俗文化博物館的同時，還應進行參與式保護工作，參與到民俗文化的原始產(chǎn)生地，加強與民俗文化傳承人之間的互動。
從檔案學的視角觀之，參與式保護從源頭保護了民俗文化的原始形成地，保證了民俗文化的純真性，明晰了民俗文化的傳承途徑、模式和形式等等，對民俗文化的傳承具有重大的意義。
二、檔案學視野下民俗文化傳承途徑探討
民俗文化的傳承從各個不同學科領域視之，都有不同的有效地途徑，從檔案學學科視角解讀民俗文化的傳承，就可以實現(xiàn)民俗文化檔案化。民俗文化檔案化是指依據(jù)檔案學原理，通過文字、錄音、攝影、錄像及數(shù)字化等記錄手段將民俗文化轉化成檔案予以保存，并以之為依托加以再現(xiàn)、復原和創(chuàng)造的過程。[6]即把有歷史文化價值、科學研究價值等具備一定的檔案屬性的民俗文化當作檔案來對待，運用檔案學的學科理論、知識對其進行有效地保護與傳承，最終的目的是拯救瀕臨滅絕的民俗文化。使民俗文化以檔案的形式展現(xiàn)出來，并以檔案管理的操作要求來進行后續(xù)的管理，把民俗文化納入到檔案管理的范圍之中，以檔案管理的系統(tǒng)要求來對它進行保管、保護和提供利用，以達到民俗文化永續(xù)相傳下去的目的。民俗文化檔案化管理使民俗文化在開始形成時就處于受控狀態(tài)，并及時糾偏、糾錯，使民俗文化在形成、收集、整理、歸檔等環(huán)節(jié)中實現(xiàn)標準化、規(guī)范化管理。
實現(xiàn)民俗文化檔案化的具體實施程序包括以下幾個方面：
（一）廣泛搜集民俗文物和民俗文化事象
民俗文物和民俗文化事象搜集的類型可以是文字型、石刻碑文型的古籍文獻，也可以是宗教典籍文獻、民族節(jié)日儀式以及舉行宗教儀式活動時使用的物品等等。對于民族古籍文獻而言，具體來說，國家可以成立專門的民俗文化保護工作組，由民族地區(qū)的檔案管理部門和文化管理、文物管理部門一起，做好民俗文化的普查、登記工作，對各種不同類型的民俗文化的數(shù)量、種類、價值、保管狀況進行登記；對于民族節(jié)日和宗教儀式活動等而言，就可以采用錄音、錄像的方式真實地記錄整個儀式活動過程。對于價值難以判斷的，可以組織專家，成立專門的民俗文化鑒定小組進行鑒定，以便對有價值的民俗文化重點保護。另外，針對以往普查不全的情況，可以在全社會進行廣泛宣傳，除了派工作人員走訪登記外，可以利用互聯(lián)網(wǎng)，建立專門網(wǎng)站，鼓勵群眾自己通過網(wǎng)絡來進行登記，進行“鑒寶”。普查的結果，要形成民俗文化管理狀況分布圖、形態(tài)樣式表、有價值的民俗文化登記表，使人們對所尋找的民俗文化資源有比較詳細的了解和掌握。
（二）對民俗文化進行界定并歸檔保存
從檔案學的視角解讀民俗文化的傳承與保護，就必須從檔案學的學科視角出發(fā)對廣泛搜集而來的不同載體類型的民俗文化進行界定，看其是否具備檔案屬性，如原始記錄性等，具體來說，要看其內容信息的原始性、真實性，也就是了解某份文獻是否是當時當?shù)刂苯有纬傻模枰獜娬{的是盡管有些文獻是事后形成的，但是這些文獻與有關社會活動是緊密聯(lián)系的，是相關社會活動的一部分，類似這樣的文獻也應視為檔案，就需要進行歸檔保存。待界定工作完成后，就把古籍文獻和錄音、錄像資料進行分門別類地歸檔，考慮到民俗文化分布分散、殘缺不全和有些民俗文化還正在產(chǎn)生等原因，可以采用區(qū)別于“官方歸檔”的“自然歸檔”方法進行歸檔以便在日后的工作中繼續(xù)補充，實現(xiàn)民俗文化的體系完整、種類齊全。
[關鍵詞]傳統(tǒng)文化；語文教學；傳承
[中圖分類號]G633.3[文獻標識碼]A[文章編號]16746058（2017）13002001
高中語文教學是傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要方式，如何理解中國傳統(tǒng)文化的內涵，如何認識高中語文中傳統(tǒng)文化的形式，以及如何更好地通過高中語文教學進行中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承，是我們需要進行思考的重要課題。
一、中國傳統(tǒng)文化的內涵
有些學者把中國傳統(tǒng)文化劃分為更細的三個方面：物質文化、社群文化和精神文化。物質文化有具體的載體，比如飲食、服飾、建筑、文物等；社群文化則主要指人們的道德觀念、意識形態(tài)、行為規(guī)范以及社會規(guī)則等；精神文化則指的是傳統(tǒng)的學術思想、文史記錄、宗教體系、醫(yī)學積累以及書法藝術等內容。
二、中國傳統(tǒng)文化在高中語文教材中的形式
從小學到大學設置的語文課程，是對我國傳統(tǒng)文化進行傳承的有效載體，傳承傳統(tǒng)文化是我們每一代人的責任。高中語文具有承上啟下、系統(tǒng)學習的作用，它不同于小學的初級形態(tài)，也不同于大學的自學形態(tài)，是由語文教師進行系統(tǒng)傳授的課程。在高中語文教學中，語文教材的選取以及語文教師自身的修養(yǎng)都是比較重要的。
中國傳統(tǒng)文化在高中語文教材中的體現(xiàn)可以歸結為五個方面，具體如下表。
傳統(tǒng)語言文字《語言文字應用》
古代文學必修的古代優(yōu)秀詩歌、散文、文言文、辭賦；選修的《先秦諸子散文》《中國古代詩歌散文欣賞》《中國文化經(jīng)典研讀》《中國歷代詩歌散文欣賞》
傳統(tǒng)學者文章教材中所涉及的內容
傳統(tǒng)藝術書法欣賞、繪畫欣賞
傳統(tǒng)民俗文化《中國民俗文化》
具體解釋為，傳統(tǒng)語言文字包括早期的甲骨文、金文、篆書、隸書以及草行書等傳統(tǒng)文字與書法；古代文學則如表中所述，包括優(yōu)秀的詩歌、散文、文言文、辭賦等，比如屈原的《離騷》、孔子的《論語》、諸葛亮的《出師表》，以及涉及《左傳》《史記》《資治通鑒》《戰(zhàn)國策》《水滸傳》《紅樓夢》等典籍的詩篇；傳統(tǒng)學者文章則有中國傳統(tǒng)文化演進的意味，比如魯迅、朱自清等人的文章；傳統(tǒng)藝術指的是書法、繪畫藝術等方面；傳統(tǒng)民俗文化比如鳳陽花鼓、社戲等。
可以看出，高中語文教材中，我國傳統(tǒng)文化以文學藝術為主體，科學技術方面所占比重較低，這主要和傳統(tǒng)文化藝術的傳承形式以及普及的接受度有很大關系。
三、高中語文教學對中國傳統(tǒng)文化傳承現(xiàn)狀的思考
從以上分析可以看出，我國傳統(tǒng)文化形式多樣，豐富多彩，在高中語文教材中也占有一定比例，值得我們思考的是，中國傳統(tǒng)文化在傳承過程中與我國現(xiàn)行教育體制有沖突的一面。
思考一：多元文化的沖擊。外來文化有其可取之處，內在文化也有值得珍惜的精華。韓流、美劇、歐洲文化等多元文化的浸染，使學生一方面開闊了視野，活躍了思維，另一方面也不可避免地受到其中不良因素的影響。這就需要我們對外來文化取其精華，棄其糟粕，同時，對于中國傳統(tǒng)文化精華予以傳承發(fā)揚，內外兼修，平衡發(fā)展。
思考二：教師教學功利性的問題。現(xiàn)在的高中語文教師大多隨社會風氣，主要以應試教育為主，高考不考的不講，高考之外的不講，只講高考重點區(qū)域，完全失去了對語文、對中國傳統(tǒng)文化的敬重之心與責任，對學生的影響較大。高考看總分的問題不改變，中國傳統(tǒng)文化的傳承就難以走上正軌，應該確立單門課程修養(yǎng)達到一定水平就可進入大學的通道，為偏科的學生提供進一步深造的機會，也榕嘌高水平的繼承者做儲備。
思考三：學生興趣的引導問題。由于社會功利性、世俗風氣以及手機、網(wǎng)絡游戲等的影響，一些學生專注于外在的炫耀，喪失了內在涵養(yǎng)的培育。我們應引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，合理使用電子產(chǎn)品，引導學生欣賞像《百家講壇》《中國詩詞大會》《中國成語大會》等展現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化魅力的節(jié)目。
總之，語文是文化的載體，是文化構成的重要組成部分，語文教育的本質就是一種文化傳承和創(chuàng)造的過程。《普通高中語文課程標準（實驗）》指出“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分”，通過語文讓學生“學習中國古代優(yōu)秀作品，體會其中蘊含的中華民族精神，從而為形成一定的傳統(tǒng)文化底蘊奠定基礎”。
[參考文獻]
[1]王世英.全球化背景下傳統(tǒng)文化在高中語文教育中的滲透[J].高考（綜合版），2013（4）.
在教研室，李思維先生長期耕耘于教學第一線。他善于組織更新教學內容，使之既有理論深度又實效顯著，教學方法一向以循循善誘，化艱深為淺顯而著稱。他授課教態(tài)親切，語言生動，于是，以前被學生稱為“苦漢語”的古漢語變得不再“苦”，而是學得有趣，獲益顯著。為此，他多次獲得校級教學優(yōu)秀獎，并榮獲曾憲梓基金會高等師范院校教師獎。
李思維先生在教學盡力的同時，又為充實、深化教學內容，而開展基礎理論研究，側重于歷史詞匯、語義和普通漢字學。所著《漢字形音學》中，在漢字的發(fā)生、漢字體系的形成、漢字的性質等問題上，與郭沫若、周有光、裘錫圭爭鳴，提出了更符合漢字實際的獨立見解，有著自己的建樹。在歷史語義的判斷上，如先秦的“緝熙”，魏晉的“消息”，唐宗的“向”等，都優(yōu)于《辭海》的解釋。
1997年，李思維先生業(yè)已退休。因華中師范大學所承接的《中華大典》項目遲遲未能啟動，他又受命牽頭，組織《中華大典》編纂組，主持其中的《語言文字典?訓詁分典》的編纂。他不輟，將自己退休后的時間和全部精力，無私地投入到這項造福國家、澤被學林的重大文化工程建設之中。先生未曾想到，這項工作一做又是十五年。
《中華大典》是一項由我國以國家的名義和力量來組織編寫的一部中華古籍優(yōu)秀文化資料總匯的大型系列類書，是一部可以和歷朝最著名的大型類書相媲美的中國古典文化的集成。
《中華大典》于1990年由國務院正式批準啟動，被列為國家級重點古籍整理項目和《國家“十一五”重點出版規(guī)劃》、《國家“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》的重點項目，總投資經(jīng)費4億元人民幣，參加編纂的專家學者約3000人。《中華大典》編纂工程于1989年開始試典，1992年正式全面鋪開，全書一級經(jīng)目分為24個典，包含100多個分典，規(guī)模宏大。這24個典是哲學典、宗教典、政治典、軍事典、經(jīng)濟典、法律典、教育體育典、語言文字典、文學典、藝術典、歷史典、歷史地理典、民俗典、數(shù)學典、物理化學典、天文典、地學典、生物典、醫(yī)藥衛(wèi)生典、農(nóng)業(yè)典、林業(yè)典、工業(yè)典、交通運輸?shù)洹⑽墨I目錄典。
《中華大典》是一部全面、系統(tǒng)、科學地對中國文化古籍進行整理、分類、匯編和總結的新型類書。在編排上以現(xiàn)代圖書分類方法為參照，同時吸取《永樂大典》、《古今圖書集成》等古代類書編纂體系的長處，以古文獻資料輯錄的形式，對先秦至1911年我國文化典籍進行梳理、匯編，涵納了中國古代經(jīng)、史、子、集四部圖書及佛道眾教文獻、方志等書籍中的優(yōu)秀文獻資料。成書后預計輯錄經(jīng)典古籍2萬余種，總字數(shù)近8億字，堪稱跨世紀的最大文化出版工程，乃華夏泱泱國學之大觀。
中國古代編纂的類書約700多種（張滌華《類書流別》），自公元222年《皇覽》成書以來，至唐代《藝文類聚》、宋代《太平御覽》、明代《永樂大典》、清代《古今圖書集成》，都是收集典籍文獻資料的宏富之作，但由于時代的局限，無論在資料的賅備和體例的嚴謹上都是有缺陷的。《中華大典》將彌補以前類書的不足，并盡量收入經(jīng)過整理的古籍版本以及考古學成果和散見在國外的文獻資料，在編纂上要體現(xiàn)出既有現(xiàn)代的學術高度，又尊重傳統(tǒng)的學術體系、學科結構的學術面貌。
《中華大典》是惠澤后人的文化建設，是中華源遠流長的古代文化風貌的一次集中展現(xiàn)。它將有利于海內外專家學者考察、研究中國文化，讓中華文化走向世界，讓世界了解中國，是功在當代利在千秋的偉大文化工程。
湖北省承擔了《中華大典?語言文字典》的編纂任務。大典湖北工委約請武漢大學、華中師范大學、湖北大學分別負責《語言文字典》中三個分典的編纂，我校承接的任務是《訓詁分典》的編纂。專家們一起討論了分典的編纂原則，認為《〈中華大典〉編纂及校點通則》和《〈中華大典?語言文字典〉編纂總則及校點條例》是編纂《語言文字典》的規(guī)范。在體制上以清代類書《古今圖書集成》為框架結構參考。分典以經(jīng)目和緯目兩個分類系統(tǒng)統(tǒng)攝整個款目，縱向經(jīng)目分為分典、總部、部、分部四個級次，橫向緯目系統(tǒng)又設立題解、論說、綜述、傳記、紀事、著錄、藝文、雜錄、圖表等目屬。整個體例系統(tǒng)經(jīng)目、緯目縱橫交織，用以網(wǎng)納、部約所征集的文獻資料，體例謹嚴，條理秩然。例如《訓詁分典》就設立訓詁理論總部、語義通釋總部、經(jīng)籍注疏總部、方言俗語總部、語法修辭總部等5大總部，下轄16個部，橫向緯目則列在總部或部下面。
《訓詁分典》始事于1997年。訓詁學是一門古老的學問，古人雖然有著極為豐富的訓詁實踐，但他們并沒有一個系統(tǒng)的理論框架，直至近代，由于現(xiàn)代語言學對傳統(tǒng)“小學”的影響，訓詁學才徹底擺脫古代經(jīng)典的附屬地位，發(fā)展成為一門有自己的原理、方法和有專門研究對象和研究術語的學科。古代學者的訓詁理論和訓詁實例，有的比較集中地體現(xiàn)在訓詁專書（包括專著體和札記體）如《爾雅》、《廣雅》、《經(jīng)義述聞》、《經(jīng)籍纂詁》等著作中，但更多的是散見在他們研讀、傳習經(jīng)典時隨文注疏的實踐中。古代文獻中，運用這種訓詁體式整理過的典籍多不勝數(shù)。即以儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》而言，自漢代毛亨《詩故訓傳》、鄭玄《毛詩箋》始，歷代有關《詩經(jīng)》的訓詁的著作不絕如縷，至清代，《四庫全書》就著錄有146種，這還不包括之后的著作。
擺在李思維先生和他的編纂組面前的繁重任務，首先就是資料普查。古籍浩如煙海，內容良莠互雜，先生于眾多的典籍中爬羅剔抉，稽查尋檢，耗費了大量的精力。有的重要的書籍，一次普查尚怕有掛漏之處，須派第二位資料員再普查一次。據(jù)先生介紹，編纂組先后普查過的書籍超過3000種。為避免有遺珠之憾，一些稀見的抄本、稿本也進入他們的視野，比如現(xiàn)藏于北京圖書館的晚明張宗縉抄本《白涯書抄》，藏于上海圖書館的清人胡世琦的手稿本《小爾雅義證》等。稽選訓詁資料的具體工作也是極其繁雜的。首先，要選擇最好的、字跡清晰、字體較大的版本，將選中的資料復印下來，斷句、標點，然后附上專門的資料引得卡片，并注明此段內容應放在經(jīng)目或緯目的某一目類上，字跡不清晰的，尚要用專門的稿紙謄抄一遍。自然，這些資料的取舍及如何編輯，都需主編最終過目。先生坦言，材料的標點、校勘及取舍，是對人的學養(yǎng)和研究能力的嚴峻考驗。幾年的編纂工作，他積累了許多新鮮經(jīng)驗，并且將之上升為類書編纂的方法論認識，比如，在談到資料的去取原則時，他總結了幾點認識：
一、分析材料時，眼力體現(xiàn)著研究者學術能力的高至與淺陋，要能看出材料在哪個方面能顯示什么問題。
二、要有正確的判斷力，應該知道某一材料應該安放在什么地方，才能最大限度地顯示材料的信息功能，材料安放不準，還不如古人的“長編”。
三、無論是字典、辭書抑或是類書的編纂，都要對該種書籍的功用、特點、編排和檢索形式有深入的認識，要考慮所有的材料怎樣才能構成一個合理的體系。
理論是在實踐中產(chǎn)生的，前人在古籍校勘領域內，每有將他們所從事工作的經(jīng)驗歸納為理論而獲得成功的例子，例如，元代岳浚校刻《九經(jīng)》、《三傳》，將其校勘經(jīng)驗總結為《刊正九經(jīng)三傳沿革例》，后來，他列述的這些校勘條例，成為人們研究、校勘古籍的重要理論。試想，當《大典》編纂工作結束后，如果有人能將各地編纂者的編纂經(jīng)驗加以總結匯合，形成理論，將會極大地推進我國工具書編纂理論的研究，成為惠學后代的有益工作。
談到是什么機緣促使他從事這項工作時，李思維先生頗以感慨系之：原來，當1992年華師領命編纂《訓詁分典》時，先生并非編纂組成員。或許是因為人們對這項工作的重要性認識得還不夠，或許是因為這項工作我國當代學者以前從未接觸過，人們還不知道從哪里下手，領命兩年來，卻未啟動。這使得大典湖北工委著急了，來我校和華師攤牌，華師當時面臨著這樣的選擇：接受還是放棄這項任務。在有關領導的動員下，先生方應允牽頭《訓詁分典》的編纂工作，當時，他可謂是臨陣受命。說及此事，先生一臉肅然，說：“我當時就是想為華師的學人爭口氣，為華師爭口氣。”領命之后，先生立即組織纂修班子，研究編纂體例，分囑有關事宜，不到兩年，就拿出了110多萬字的送審樣稿，且一次通過。
談到參加《大典》的編纂有何感受和獲益時，先生說，“前修未密，后出轉精”是學術發(fā)展的一般規(guī)律，我們的責任是要通過《訓詁分典》，顯示這個學科兩千多年的發(fā)展歷史，重要作者，重要論述和他們所達到的高度，以及他們的成敗、得失，他們的貢獻與局限。《分典》不是簡單地再現(xiàn)前人的成績，而是要達到今天的學術高度，要讓研究者從中獲得這個領域中的精華和借鑒。他坦言，通過《大典》的編纂，自己才真正深入到訓詁學這個學科領域中去了。先生認為，這幾年的工作，最使他感到欣慰的是，在他的帶領下，一批年青學者在這里得到了鍛煉，他們的業(yè)務和研究能力獲得了進一步的擴展和提升，學養(yǎng)更為厚實。這些青年學者，近年來都逐漸成為各個單位的學科擔綱和領頭人。
古往今來，學子士人辛勤刻書、著書，名隨書行，或可于辛苦中有所慰借，然而先生凌越于這些見識的是：他將推廣發(fā)揚文化遺產(chǎn)，傳延惠學后代視為己任，自覺地承負起繁衍學術文化的歷史使命，這一點，尤其令人敬佩。
李思維先生領修《訓詁分典》時，已過花甲之年，且患有心臟方面的疾病。他目營手檢，無間晨夕，摩挲披覽，老而不倦，將全部身心投入到這項工作之中。兄弟院校編纂工作的進度，像滴答作響的鐘聲，時時敲打著他緊張的內心，嘔心瀝血的工作不斷吞噬著他的健康，2008年8月，他倒在病魔面前，住進了醫(yī)院。病榻上，常有難以排遣的憂結襲擾著他，他憂慮的是，當《大典》編纂進入關鍵的收官階段，他病倒了。他還憂慮，確實有一些年長的學者，由于健康原因，未能克竟《大典》修纂工作，而不得不惜別他們鐘愛的事業(yè)。幸得昊天眷顧，一段時間后，先生得以病愈出院，回到了他心愛的工作崗位上。病愈后，先生一如既往，往來于家和編纂工作室之間，夜以繼日地披覽尋檢于古籍文獻之中。
李思維先生是一位老黨員，他不僅學德高超，而且極為關心國家大事。在2011年開展的創(chuàng)先爭優(yōu)，黨員公開承諾活動中，先生莊重承諾：要竭盡全力，做好《訓詁分典》最后定稿、出版工作，言辭間顯現(xiàn)出這位老人的一腔報國之情。
關鍵詞：民間藝術；數(shù)字化；知識產(chǎn)權；技術規(guī)范
隨著生產(chǎn)技術的發(fā)展，社會的現(xiàn)代化進程加速，大量人口由農(nóng)村涌入城市，2012年8月14日，中國社會科學院的《城市藍皮書：中國城市發(fā)展報告NO.5》顯示，2011年，中國城鎮(zhèn)人口達到6.91億，城鎮(zhèn)化率達到了51.27%。中國大陸城鎮(zhèn)人口數(shù)量首次超過農(nóng)村人口。隨之而來的是生產(chǎn)、生活方式發(fā)生根本轉變，伴隨農(nóng)耕文化的生產(chǎn)方式、生活方式、民間習俗、民間藝術迅速消失。這些現(xiàn)象早已在全世界范圍出現(xiàn)并引起廣泛的關注，對民間文化的保護意識逐漸增強，近些年對“非物質文化遺產(chǎn)保護”熱潮的出現(xiàn)，上至國家政府，下到民間研究人員對民間文化的保護都傾注了大量的精力，探索出許多保護民間文化的方法，總結了可借鑒的經(jīng)驗。民間藝術作為人類文明中的瑰寶，對它們的保護更是吸引了眾多研究者的關注。“全媒體”時代的到來，為民間藝術的保護提供了一種全新的方法――數(shù)字化保護。
文化保存功能是高校圖書館的職能之一，高校圖書館在民間藝術的數(shù)字化保護上具有綜合優(yōu)勢：首先，有豐富的信息采集、加工經(jīng)驗，掌握比較先進的信息技術；其次高校圖書館具備與高校民間藝術研究者合作的有利條件；另外高校圖書館具有長期的文化保存經(jīng)驗等。高校圖書館在民間藝術的數(shù)字化保護中有許多問題需要注意，也有許多困難需要克服，主要體現(xiàn)在知識產(chǎn)權、技術手段等方面。
一、民間藝術數(shù)字化保護的緊迫形勢
1.民間藝術的特點與數(shù)字化保護
民間藝術的領域很寬廣，如面塑、皮影、剪紙、編織、繡花、獅子舞、民間戲曲、民間故事等，都是很著名的民間藝術，也是中華文化的瑰寶。日本學者柳宗悅是日本民藝研究的集大成者，他將藝術分為三大類：時間的藝術、時空間的藝術、空間藝術，又將屬于空間藝術（造型藝術）范疇的工藝分為手工藝和機械工藝，手工藝又細分為貴族的工藝、個人的工藝、民眾的工藝三類。他認為“時間的藝術，指以時間為基礎的藝術，是無形的藝術。可分為兩大類，即文學與音樂。文學是語言的藝術，音樂是以聲音為媒介的藝術。時空間的藝術，指添加時間并以空間為界限的藝術，有舞蹈、話劇、歌劇三大類，是以動作為主、包含詩歌和音樂的時間性的藝術。空間藝術，指依存于空間而產(chǎn)生的藝術，是有形的世界，又稱之為‘造型藝術’。具體可分為四類，即建筑、繪畫、雕刻、工藝。其中前三者被叫做美術以區(qū)別于工藝”。不同類型的民間藝術應該使用不同的數(shù)字化方法進行保護，對于空間類的民間藝術主要用圖片進行記錄再進行數(shù)字化加工保存，時間類的民間藝術用視頻進行記錄再進行數(shù)字化加工保存，時空間類的民間藝術應該用圖片、視頻相結合進行記錄再進行數(shù)字化加工保存。
2.民間藝術數(shù)字化保護的緊迫性
目前我國民間藝術遺產(chǎn)正面臨著嚴峻的形勢，迫切需要保護。正如全國政協(xié)委員、中國民間文藝家協(xié)會主席馮驥才所說：“民間文化每一分鐘都在消亡。”可以這樣說，對于非物質文化遺產(chǎn)的搶救工作就是在爭分奪秒，與時間賽跑。瞎子阿炳有200多首曲子，由于種種原因，卻只記下了六首，《二泉映月》是其中之一，還有許多像《二泉映月》那樣的曲子永遠消逝了，已成千古遺恨。許多民間藝術都面臨同樣的問題，像剪紙、面塑、民間故事、一些流傳在民間的地方戲曲、民間音樂等，現(xiàn)在幾乎都后繼無人，缺少資金支持，如不加以保護就會從我們的生活中徹底消失。
二、高校圖書館在民間藝術數(shù)字化保護中的綜合優(yōu)勢
1.技術優(yōu)勢
楊海波認為，所謂數(shù)字化保護，就是將數(shù)字信息技術應用于民族民間非物質文化遺產(chǎn)的搶救與保護，借助數(shù)字攝影、三維信息獲取、虛擬現(xiàn)實、多媒體與網(wǎng)絡等技術，建立一個以計算機網(wǎng)絡為基礎的綜合型數(shù)字系統(tǒng)，實現(xiàn)對文化遺產(chǎn)的保護、傳承與發(fā)揚。他在文中還論述到傳統(tǒng)的保護手段已無法滿足當今文化遺產(chǎn)保護的現(xiàn)實需要，在非物質文化遺產(chǎn)的保護過程中，文字、錄音、攝影、錄像等傳統(tǒng)的技術手段，曾在相當長的一段時期內發(fā)揮過重要作用，為我們保存了大批珍貴的文化遺產(chǎn)，隨著科技進步和計算機技術的飛速發(fā)展，數(shù)字化保護正在替代傳統(tǒng)的技術手段而成為非物質文化遺產(chǎn)保護的新手段。高校圖書館對計算機技術、信息技術的掌握都是處于領先水平的，高校圖書館一般都設有技術部，技術部的工作人員都是經(jīng)過信息技術類專業(yè)培訓的，有些是信息技術的專家；高校圖書館的其他職工也多數(shù)接受過圖書館學或者信息類專業(yè)高等教育，有較高的信息素養(yǎng)，并且在工作中積累了較多的文獻信息保存經(jīng)驗，在民間藝術的數(shù)字化保護工作中能夠應用先進的數(shù)字化手段對不同的民間藝術類別采取相對科學、準確的數(shù)字化保護方式。
2.高校圖書館與民間藝術專業(yè)研究領域合作的優(yōu)勢
董學藝在1991年發(fā)表的文章中提到：“在北美高等院校里，民俗研究不斷發(fā)展。美國至少有509所高等院校、加拿大至少有19所高等院校開設民俗學課程。”現(xiàn)在我國的大學中民俗學課程的開設雖然不如國外的大學普遍，但也呈現(xiàn)逐年增加的趨勢，國內有許多大學設立了民俗學研究所或非物質文化研究所，高校中許多非民俗學專業(yè)的教師、科研人員進行民俗學專業(yè)研究的也非常多，目前的狀況是我國民俗學專業(yè)的研究人員絕大多數(shù)集中在高校之內，研究成果豐富，理論建樹舉世關注，可見由高校圖書館完成民間藝術數(shù)字化的保存，一方面可以首先得到研究人員的研究成果，或者直接參與民間藝術的研究之中，在民間藝術數(shù)字化的保存中可以接受到科研人員在民俗學專業(yè)上的指導，能夠更好地分清形勢，有的放矢，對面臨滅絕、最需要保存的民俗藝術及時進行保存。
3.保存優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的優(yōu)勢
1975年國際圖聯(lián)在法國里昂召開的圖書館職能科學討論會上一致認為“保存人類文化遺產(chǎn)”是圖書館的功能之一，圖書館從成立之初，圖書館人就以收集、加工、整理人類文化典籍為己任，并科學管理這些珍貴的文獻資源，圖書館是作為保存各民族文化財富的機構而存在的，保存人類文化遺產(chǎn)是圖書館最古老的職能。不論高校圖書館還是其他圖書館在保存文化遺產(chǎn)方面都積累了大量的經(jīng)驗，在圖書館進行民間藝術的數(shù)字化保存比在其他科研機構具有經(jīng)驗上的優(yōu)勢，可以少走彎路，節(jié)省資金，達到事半功倍之效。包括高校圖書館在內的圖書館人，應該緊跟時代的發(fā)展，在當今的“全媒體”時代，應用好“數(shù)字化”利器，做好民間藝術保護工作。
三、高校圖書館在民間藝術數(shù)字化保護中的問題
1.知識產(chǎn)權問題
目前我國普遍缺少對民間藝術的知識產(chǎn)權保護意識，國家針對民間藝術保護的相關法律、條例也不完善。很多民間藝術家沒有自己的作品版權，也沒有自我保護意識和能力。在民間藝術數(shù)字化的工作中，首先需要解決的問題就是對民間藝術家擁有的知識產(chǎn)權的尊重，在數(shù)字化保護中涉及到的“機密”“絕活”，更要加以保護，但是這樣又不利于對民間藝術原滋原味的數(shù)字化保存，這是需要研究探討的課題。目前，無論是國內還是國際上對民間藝術保護的法律、條例也在不斷發(fā)展、完善之中，其他國家的經(jīng)驗、成熟的方法值得我們借鑒，用來完善我們對自己民間藝術的保護。白晶認為，對民間藝術的數(shù)字化已經(jīng)超出知識產(chǎn)權對民間藝術保護的范圍，這也是需要探討的。對于高校圖書館制作產(chǎn)生的民間藝術數(shù)字化作品本身的知識產(chǎn)權保護，也是值得探討的問題，對民間藝術數(shù)字化后的產(chǎn)品，其使用也要符合知識產(chǎn)權的規(guī)定，既要有利于擴大民間藝術的傳播，發(fā)揚光大民間藝術，積極開發(fā)、利用民間藝術，產(chǎn)生更大的經(jīng)濟效益和社會效益，又要遵守在知識產(chǎn)權允許的范圍內。
2.技術規(guī)范問題
隨著信息技術的迅速發(fā)展，國際上的數(shù)字信息標準規(guī)范日益成熟，數(shù)字資源融合相關技術取得突破性發(fā)展，民間藝術數(shù)字化的技術問題逐步變得簡單、規(guī)范起來。數(shù)字化的目的是為了民間藝術更好地保存、傳播，讓更多的受眾欣賞和開發(fā)利用，民間藝術的數(shù)字化只有遵守一定的規(guī)范，按照統(tǒng)一的技術標準進行制作、保存才能達到這種要求。國家對于數(shù)字化的問題出臺了相關的標準，這是民間藝術數(shù)字化保護中首先要遵守的。如國家檔案局于2005年4月30日的中華人民共和國行業(yè)標準（DA/T 31―2005）《紙質檔案數(shù)字化技術規(guī)范》，以及許多地方性的文獻數(shù)字化標準也值得參考。楊海波、彭冬梅等人在他們的文章中對非物質遺產(chǎn)的數(shù)字化保護的技術問題和國內外保護現(xiàn)狀進行了論述、分析，值得我們在民間藝術的數(shù)字化工作中參考。對不同形式的民間藝術在數(shù)字化工程中應采取不同的技術，盡力達到保護的完整性，對于民間建筑、雕刻、剪紙、編織、繡花等可以用圖片資料進行數(shù)字化保存，如果能夠采集到制作過程的視頻資料當然更好；面塑、皮影、獅子舞、民間戲曲等動態(tài)的民間藝術應用視頻資料進行數(shù)字化保存；民間故事、謎語、歇后語等語言類藝術先轉換為文字資料再數(shù)字化保存。
數(shù)字化保護民間藝術過程中會遇到許多困難和問題，因為數(shù)字化保護對民間藝術也不是萬能的，這只能讓我們未來的子孫看到過去燦爛輝煌的民間文化的圖像音頻資料，這與對民間文化身臨其境的感受是不可同日而語的，如果我們不投入大量的人力、物力、財力去保護民間藝術存活的土壤，也就是保護民間藝術存活的文化空間，失去民間藝術存在的根基，同樣一切都是白費力氣。而民間藝術存活的根基在于政府的扶持，社會的保護，還要大力開發(fā)藝術市場的需求，讓民間藝術成為我們生活中的一部分，這才是真正的要害所在。
參考文獻：
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[3]董學藝.美國和加拿大高等院校民俗學專業(yè)及課程設置情況[J].北京師范大學學報（社會科學版），1991，（02）.
道教藝術是圍繞著神仙信仰這一核心創(chuàng)始并展開的。道教神仙信仰是中國古老先民原始的祖先崇拜、自然崇拜，以及萬物有靈觀念的主要繼承者。道教將神仙信仰作為自己的信仰核心，把得道成仙當作道教徒追求的最終信仰目標，并在此基礎上進一步發(fā)揚光大，使神仙信仰更為理論化、系統(tǒng)化、形象化、普及化。在道教發(fā)展過程中，出于傳播的需要，道教徒為眾多神仙建造起各自宏偉華麗的宮觀，作為神仙們的“分靈之所”，供人膜拜。圍繞著日益規(guī)范和豐富的崇拜禮儀，道教獨特的審美觀、價值觀也得到了充分的彰顯，形成了獨具特色和自成一體的道教神仙造像藝術、道教神仙繪畫藝術、道教聲樂與器樂，并對包括小說、戲劇、書畫等多種藝術形式在內的中國傳統(tǒng)文化和藝術均產(chǎn)生了廣泛的影響。歷朝歷代編纂的《道藏》，是中國歷史上留下來的規(guī)模浩大的類書集成。浩如煙海的道經(jīng)和道書，在闡明道教神仙信仰的同時，記述和保留了大量歷史資料。這些歷史資料有許多是我們祖先在社會生活實踐中積累起來的經(jīng)驗與知識，是我們民族寶貴的精神財富。
通過多年來對道教文物藝術價值的了解和研究，人們越來越認識到，道教文化不僅是中華民族神仙信仰發(fā)展軌跡的具象體現(xiàn)，更是中華傳統(tǒng)文化藝術的重要載體之一，蘊含著我們這個民族特有的豐富想象力和創(chuàng)造力，正是因為有了道教，有了天上人間的奇景和那撲朔迷離的神仙世界，中華傳統(tǒng)文化與藝術才變得如此豐富和多彩。
在中國的歷史上，道教曾受到多次沖擊。尤其是從上個世紀初以來的百余年時間里，我們的國家經(jīng)歷了連年戰(zhàn)爭和社會動蕩，內憂外患使道教幾乎面臨滅頂之災。大量的道教宮觀因年久失修而瀕于坍塌，或者被改作他用；宮觀內精美的造像和繪畫，受自然和人為的原因破壞，失盜情況更是嚴重；眾多的道教珍貴文物和藝術品被販賣而流往海外，成為外國博物館內的陳列品。
改革開放30余年來，中國各個方面都發(fā)生了世人矚目的巨大變化，這同樣可以從人們對道教文物的認識和保護中得到印證。
首先，是道教宮觀的恢復和修繕。黨的以后，隨著黨和政府自由政策的貫徹與落實，被改作他用的宮觀歸還道教界并對信徒開放，年久失修的宮觀得到政府撥款給予修復。其中，一些具有很高文物價值的著名宮觀，包括北京白云觀、北京東岳廟，江蘇句容茅山道院、蘇州玄妙觀，湖北武當山道教宮觀建筑群，河南中岳廟，山西介休后土廟、晉城玉皇廟、萬榮稷王廟等都得到了修復，重建了坍塌或被毀的殿堂，有的還多次得到修繕和擴建。如今，無論是在繁華的城鎮(zhèn)還是清凈的山林，反映“天人合一”和“道法自然”道教審美理念的一處處古老的道教宮觀建筑群，已經(jīng)成為中外學者了解和研究中國古典建筑文化的重要場所，也是世界各國人們向往的旅游勝地。
其次，是對宮觀殿堂供奉的道教神仙造像的保護和重塑。從歷史上看，最早出現(xiàn)的道教造像是老子的石雕像和塑像，早期道教開始有了太上老君和元始天尊的造像，后來隨著道教的傳播和敬神的需要，龐大的道教諸神逐漸都有了固定的造像。道教神仙造像是道教徒神仙信仰和精神寄托的集中體現(xiàn)，它與佛教造像一樣，是中華民族智慧和創(chuàng)造力的輝煌成果，經(jīng)過上千年的發(fā)展，給人類留下了一大批精美的雕塑作品，晉城玉皇廟被譽為“東方維納斯”的女神像就是其中的代表。從上個世紀80年代開始，黨和政府在保護和修復宮觀中的神仙造像的同時，也十分重視收集和保護近百年來散落在社會各個角落的道教神仙造像，有的把它們存放到各地文物單位和博物館，有的安放到道教宮觀內供人們瞻仰。例如，如今供奉在北京白云觀的22尊明代銅制神仙造像，原來是明清兩代皇家廟宇供奉的神像，皇家道觀廢圮后流落于北京醬菜廠，由北京市文物局決定將其調入白云觀。又如，國家撥巨款于本世紀初修建的湖北武當山博物館，其中就存放著因南水北調工程影響而廢棄或遷址的原宮觀內許多珍貴造像。2011年，為了讓國內外全面認識和了解中國道教的造像藝術，彰顯道教傳統(tǒng)的神仙造像藝術的魅力，同時也為了規(guī)范道教宮觀的造像，由中國道教協(xié)會主持，中國道教協(xié)會副會長張繼禹任主編，編著了《中國道教神仙造像大系》大型圖冊。編輯人員走遍全國20余省市，在各地道教協(xié)會和文物部門的大力支持和幫助下，精選出魏晉至當代塑造的道教神像300余尊，將其拍照收入圖冊。這是有史以來第一次由道教機構組織編著的介紹神仙造像的大型圖冊，無論從收入神像之廣泛，還是內容之豐富，都堪稱一流。
另一項關于道教文物的巨大工程，是保護和搶救已經(jīng)流傳上千年、內容無所不包的道教典籍。近百余年來，因國運衰微，西學東漸，包括道教典籍在內的中華傳統(tǒng)文化被人們忽視和淡忘，大量道教典籍散落在民間，損失嚴重，以至于到了上個世紀中葉，人們要了解中國道教，主要依靠陳國符先生寫的一本薄薄的《道藏源流考》。上個世紀90年代初，首先由四川巴蜀書社發(fā)起，組織全國相關學者將明清兩代未能收集進明代《正統(tǒng)道藏》的零散道書加以整理，編纂了《藏外道書》共36冊，填補了數(shù)百年來未能編纂《道藏》的空白。與此同時，中國書店等出版部門影印了一批現(xiàn)代裝訂本的《正統(tǒng)道藏》，以供社會上研究和人們信仰的需要。20世紀末，在黨和政府的支持下，由中國道教協(xié)會主持，張繼禹副會長任主編，組織教內外專家學者共同對明版《正統(tǒng)道藏》加注標點和整理，并收入了近現(xiàn)的“敦煌遺書”等重要道教文獻，出版了49冊的《中華道藏》。在此基礎上，2011年又出版了《中華道藏》的線裝本。2002年，在文化部、財政部共同主持下，由國家圖書館具體承辦的國家重點文化工程《中華再造善本工程》立項啟動，任務是將分藏在國家圖書館和各地高校、文物、科研單位的珍貴古籍善本書，進行有計劃的影印復制，適量出版以滿足社會需要。在已經(jīng)影印復制的再造善本中就有數(shù)十種流傳下來的道教珍本和孤本，其中包括宋代流傳下來的孤本范應元撰《老子道德經(jīng)古本集注直解》，現(xiàn)藏國家博物館，屬國家一級文物；又如宋版孤本葛洪撰《抱樸子》、元代孤本《太清風露經(jīng)》等，其中《太清風露經(jīng)》是元代《道藏》遭到焚毀后僅存的道教典籍，十分珍貴。
此外，對于道教音樂的搶救和整理也取得了很大成績。道教音樂繼承了原始社會先民“巫”與“覡”悅神的祭祀，后來又融入了各地民俗音樂、古典和宮廷音樂元素，既對研究道教音樂藝術發(fā)展史具有重要意義，對研究中國各地民俗音樂、古典音樂和宮廷音樂也具有參考意義，是中華民族傳統(tǒng)音樂的不可分割的組成部分。只是到了近代，一些人把這種藝術誤當作了低俗的迷信。上世紀80年代以后，在中國國樂界和道教界的共同努力下，流傳于全國各地不同風格的道樂曲調和曲目一一被重新發(fā)掘出來，各大宮觀也先后成立了道樂團，中國音樂學院師生和道樂團共同參與整理并在各地演奏，受到國內外聽眾的歡迎。其中蘇州玄妙觀等道觀的道教音樂還被列入各級非物質文化遺產(chǎn)名錄。
向國內外群眾介紹中國道教文物的歷史價值，是繼承和發(fā)展中華傳統(tǒng)文化的一個重要內容，也是保護和發(fā)掘道教文物不可忽視的重要方面。
2000年，國家文物局應美國芝加哥東方藝術館的要求，從世界各地博物館和道教宮觀選取了一批道教文物先后在芝加哥和舊金山巡回展出，展品包括中國歷史博物館藏王阿善石造像，北京故宮博物院藏宋拓王羲之《黃庭經(jīng)》、明代戴進作《洞天問道圖》，上海博物館藏唐代老子石像等；北京白云觀選送了5件觀藏明清文物，其中有明英宗賜《太和山瑞圖》、《金液還丹圖》和三清像等。展品中許多是國家一級文物，而且是第一次允許在境外展出。這是建國以來第一次出國境舉辦的道教文物展，在美國受到了極大歡迎，共有近9萬觀眾參觀了展覽，美國各大報刊也進行了報道。
此后，在法國、日本、新加坡等國家，以及我國的香港、臺灣地區(qū)都相繼舉辦過規(guī)模不等的道教文物展，同樣收到了較好的社會效果。其中比較重要的有：
2007年在中國香港探知館舉辦的《道德經(jīng)》版本（文物）展，是第一次由中國國家圖書館舉辦、中國道教界參與的以《道德經(jīng)》版本為主的一次專題展覽。《道德經(jīng)》是至今在世界上翻譯成語言數(shù)量僅次于圣經(jīng)的一部名著，歷史上曾經(jīng)有無數(shù)名士文人和道教宗師對其進行過詮釋。因此，流傳至今的各朝各代版本很多，世界上不同文字的《道德經(jīng)》譯本數(shù)量也不少。參加展出的《道德經(jīng)》版本，有唐、宋、元、明、清各代印刷或手抄本，其中包括一些傳世孤本，同時也展出了相當數(shù)量不同時期由國外出版的譯文版本。
關鍵詞：中國民族文化；漢字；字體設計；融合
一、漢字的起源和發(fā)展
漢字是一種特殊的東西，是文字語言的呈現(xiàn)形式，也是世界上歷史最悠久的文字之一。關于漢字起源，我國古代典籍中存在不少說法。其中一種說法是：《周易•系辭•下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法與地，視鳥獸之文，與地之宜，進取諸身；于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”還有另一種說法，人們普遍認為：文字的產(chǎn)生是在黃帝時期，由史官倉頡所造。戰(zhàn)國末年《荀子•解蔽篇》說：“好書者眾矣，而倉頡獨傳者一也。”其實，無論是包犧氏還是倉頡或者其他說法，都指具體的或一個歷史時期的代稱，漢字的真正起源是由勞動人民集體創(chuàng)造后，經(jīng)史官或巫師整理加工而成。漢字從早期仰韶文化的圖符開始，至今，期間經(jīng)歷了幾千年的時間。伴隨著雕版印刷術的成功發(fā)明，我國字體史上出現(xiàn)了一種與以往古典字體迥然不同的新型字體—宋體字，其特點是橫平豎直、方方正正，深受人們喜愛。社會經(jīng)濟與文化事業(yè)的高速發(fā)展，在宋體的基礎上又衍生出細宋、長宋、扁宋、仿宋等多種變體。近代西方印刷術傳入后，在西方文字的影響下，又出現(xiàn)一種成套成系列的專供印刷使用的文字，特點是標準、規(guī)范、程式化強，主要有黑體、長黑姚體等多種閑的文字。然而，由于宋體具有鮮明的特征，既適用于印刷刻板，又符合人們在閱讀時的視覺要求。
二、漢字與我國的民族文化
漢字使人們用來書寫和與人溝通的文字，更是人類民族文化的重要組成部分，有著文化底蘊和美學價值。漢字從本質來說也是一種視覺圖形，它將語言的聲音符號轉變?yōu)榉畏枺涊d在一定的載體上，成為記錄語言和交流思想的工具。漢字，在歷史發(fā)展與轉變中經(jīng)歷了一個漫長的過程，沒有像古埃及、古印度和古巴比倫文字那樣隨之消亡，它不僅記錄著歷史的發(fā)展軌跡，而且承載著古老的華夏文明。有著民俗文化的合體字更多的承擔了宣傳傳統(tǒng)文化觀念的職責，而且也達到了良好的宣傳效果。所以說，漢字的發(fā)展與轉變是我國民族文化不可或缺的重要組成部分。漢字在我國民族文化中扮演著一個重要的角色，其生產(chǎn)和發(fā)展與中華五千年的文明古國的文化緊密相連。我國是世界四大文明古國之一與古巴比倫、古埃及、古印度的消亡，只留下一些歷史的印記相比，不僅其文化消亡了，還伴隨著文字也消亡了，而只有中華文化不僅傳承下來，而且取得較好發(fā)展。語言的交流是人與人溝通的最重要的手段之一，其對人本身的思維以及人們所從事的社會活動、文學藝術都產(chǎn)生了重要的影響，而且語言的產(chǎn)生和發(fā)展對促進其他事業(yè)的發(fā)展都起著不可替代的作用。不論在每個歷史時期，漢字都是促進民族文化發(fā)展的重要源泉和根本保障。
三、漢字與漢字字體設計的原則
漢字在不同的歷史階段也在逐步演變和簡化，其實本就是漢字進行設計的過程，不同的時代賦予了漢字不同的形式美和寓意，代表著那個時代的特征。由于漢字字體設計的應用非常廣泛，在許多場合漢字是最主要的形象，尤其在商品經(jīng)濟中，如：在超市柜架上，各種各樣的包裝產(chǎn)品的字體設計讓人看得眼花繚亂；在標志設計中，每個企業(yè)都想利用獨特的文字魅力使人們記住……如今信息時代飛速發(fā)展，市場競爭激烈，如何在這個大的市場中立足并脫穎而出，富有特色的字體設計尤為顯得非常重要。字體設計不論從字的大小、顏色還是編排、表現(xiàn)等方面都需要創(chuàng)新。這些變化了的字體造型，不僅要利用其自身的獨特性吸引人的眼球，又要把握字體設計的主要原則，也是衡量字體設計的一個主要標準。
（一）漢字字體設計的可讀性
字體設計出來的首要原則就是有利于文字閱讀。文字的主要功能就是在視覺形式中傳達出設計者的目的和意圖，向大眾展現(xiàn)出清晰的視覺印象。因此，在設計的過程中，不要為了自以為的美好效果而脫離了字的本身，使字體雜亂無章，不易明白、讀懂。對字體進行創(chuàng)意設計是為了讓人們更快、更準確地加深對企業(yè)或商品的認知度，從而達到宣傳的目的。試想一下，如果在商品包裝上的文字設計凌亂不堪，不注意大眾閱讀的規(guī)律順序，那消費者將無法讀懂、理解商品的用途，所以哪怕是一個標志或是標題和注意事項，都代表了商品本身的含義，都應準確無誤的傳達給消費者，這是文字設計的目的和意圖。有些設計者使用抽象的圖案設計成漢字，但無論怎么變化，都要遵循最基本文字的閱讀性，否則再好的創(chuàng)意失去了本身的閱讀原則也是徒勞。“設計”兩個字用簡單的幾何圖形和粗線條將其變化一下，就形成了別具特色的文字，但又沒有失去原來的基本字體。
（二）漢字字體設計的個性和美感
每個設計者都有各自設計的風格，設計出來的作品也會有不同表現(xiàn)，而獨特的字體設計能夠在作品中獨樹一幟。所以，個性的字體設計能夠創(chuàng)造出與眾不同、富有特色的感觀，能夠引起眾人的興趣。在中國古代，畫家就習慣在畫上題字，創(chuàng)造圖書同源的效果，增加文字和圖畫的意境。漢字內容在一幅作品中，是可以引起大家共鳴的，設計優(yōu)美的文字才能給人以視覺上的享受。現(xiàn)代科學技術越來越進步，經(jīng)濟飛速發(fā)展，人們不僅僅只滿足生活上的需求，更多的是追求時尚和美的事物，所以對設計者來說也是一個大的挑戰(zhàn)，如何在眾多的作品中脫穎而出就得看每個設計者能不能夠設計出更有表現(xiàn)力和感染力的作品。在漢字設計中，對筆形、結構以及整個設計的把握是非常重要的，不僅要考慮筆畫與筆畫之間的銜接，又要考慮到字與字之間的錯落有致。優(yōu)美并富有特點的文字設計既能讓人留下深刻的印象，又能準確而又清楚的傳達給觀眾信息。不然，零亂、丑陋俗氣的文字設計，不僅沒讓人們滿足視覺上對美的追求，還令人感到厭惡及惡心，更不能表達出作者的意圖和目的。
作者:南希 單位:山西師范大學
參考文獻:
[1]李梵.漢字簡史[M].中國友誼出版社，2005.9.
這是民族風情多姿多彩，令人迷醉，常常給人一種山水美、米酒醇、情更濃的美好感受，即使是旅游倦乏，工作疲累，或心情煩悶也會頓覺盎然春意，心曠神怡——這就是有山有水的黔南民族文化帶給你的神韻！
每座山每條河都有傳說
黔南民間流傳著豐富的口頭文學。可以說，黔南的每一座山、每一條河、每一種習俗、每一種技藝，都有一個或幾個關于它形成和來歷的傳說。如反映人類起源的《洪水潮天》、《兄妹結婚》等傳說，各民族的內容基本相同。但在各個歷史時期中，由于各族人民環(huán)境、經(jīng)歷的不同，因而各有其不同內容的神話、起源、傳說，給人以智慧、知識、勇氣、力量和樂趣。關于天地萬物及民族起源的神話史詩如布依族的《月亮歌》；苗族的《果樂》；水族的《人·龍·雷·虎爭天下》；瑤族的《創(chuàng)造歌》。關于歷史人物、歷史事件、自然風物的傳說，如布依族的《王乃》、《銅鼓的傳說》、《芒耶尋谷種》、《圍腰的來歷》；苗族的《吃牯葬的傳說》、《斑鳩石》；水族的《薅九線》、《端節(jié)的由來》、《卯節(jié)的由來》、《石寶馬》、《泐雖的故事》、《簡大王的故事》；瑤族的《射樹神》、《白褲瑤的由來》、《打獵舞的起源》等。關于機智人物故事的，如布依族《甲金的故事》、水族《金貴的故事》、毛南族《秧雞》等充滿濃郁的生活氣息與民族特色，妙趣橫生、耐人尋味。
黔南的古老文字，以水族的水書最為驕傲。水書是水族人民所擁有的類似甲骨文、金文的古老文字，水語稱為“泐雖”。水書是水族古老的文化典籍；是目前世界上唯一完整地、活態(tài)地保存并應用至今的古老文字；水書的內容博大精深，記錄了水族的歷史、哲學、天文、歷法、原始、語言、民俗、舞蹈、文學、書法等，是水族人民來自遠古的，最深刻、最刻骨銘心的東西，水族之所以是水族，是因為她具有這種靈魂和精神。《水書習俗》已入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄。布依族的方塊布依文也越來越倍受國家和世人的關注，用方塊布依文撰寫的儺書，如《獻酒備用》等古籍已入選《國家珍貴古籍名錄》。
每個月都有節(jié)日
民族節(jié)日，是一種綜合文化現(xiàn)象，不僅有物質的內容，更有豐富的精神內涵。它強烈地反映著民族的共同心理素質和外貌特征，許多民族習俗的精華、多彩的文化傳統(tǒng)都在民族節(jié)日活動中展現(xiàn)得栩栩如生，淋漓盡致。在黔南，多種民族節(jié)日集會豐富多彩，每個月都有節(jié)日，據(jù)統(tǒng)計，一年中黔南民族節(jié)日集會共300多次（處），其中萬人以上參加的就有20余次。黔南少數(shù)民族節(jié)日大致分為三類，一是祭祀性的節(jié)日，幾乎各個民族都有。布依族的“三月三”、“六月六”；苗族的“四月八”、“牯葬節(jié)”；水族的“端節(jié)”、“卯節(jié)”，其中，《水族端節(jié)》已入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄；毛南族的“迎春節(jié)”；瑤族的“大年”、“小年”等。二是與生產(chǎn)有關的節(jié)日。其中最普遍的是“吃新節(jié)”、其次是“牛王節(jié)”，還有苗族的“蘆笙節(jié)”、“殺魚節(jié)”，水族的“拜霞”等節(jié)日，都與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關，有的是祈求風調雨順，有的是慶祝豐收。三是紀念性節(jié)日。如勻獨坡歌節(jié)、苗族的“趕秋坡”等。此外，還有漢族的春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七月半、中秋節(jié)、重陽節(jié)等都已成為黔南各民族的共同節(jié)日。
黔南各少數(shù)民族自古能歌善舞，那古樸粗獷的風姿，令人陶醉，駐足留戀。布依族的大歌、小歌、大調、小調明快清新，《好花紅》已唱響海內外，其《好花紅調》入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，織布舞、粑棒舞動作瀟灑、熱情細膩，“花燈”是別具特色的布依族民間劇種，《獨山花燈》入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄。而臉覆面具的“地戲”、“儺戲”、“祧戲”則被專家譽為中國原始戲劇的“活化石”。苗族的“飛歌”激昂、奔放，蘆笙舞、木鼓舞淳樸活潑，《鼓龍鼓虎·長衫龍》入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，被譽為“東方探戈”。水族被譽為“擺起的米成山丘，唱起歌來似水流”的民族，以歌會友，用歌達情是水族的特點，其銅鼓舞、斗角舞也頗具特色。古老的毛南族民歌屬中國民間音樂同宮系統(tǒng)五聲調式的征調式，旋律平整，節(jié)奏剛健有力，詞曲結構嚴謹，每個樂句的句尾音符都在重音上，有的情歌則屬民族小調音樂，角調式，旋律優(yōu)美含蓄，曲調流暢，“猴鼓舞”剛健有力、舞步靈活、場面動人，《猴鼓舞》入選國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，被譽為民族文化的“活化石”。瑤族歌舞，發(fā)源于原始的生活與勞作，其“打獵舞”、“誘虎舞”、“擋虎舞”，舞姿矯健豪放、情緒開朗。這些歌舞，戲曲以及特有的姊妹簫、筆管、木葉、銅鼓、木鼓、蘆笙、芒筒、古瓢琴、鎖吶、口弦琴、牛角等伴奏樂器，生動地反映了黔南民族文化藝術的古樸風貌。
奇異有趣的民間習俗
黔南各民族奇特風趣的婚姻戀愛習俗，熱情、豪放、尚禮，充滿歡樂、各具特色，有著很濃郁的民族情趣。布依族婚戀習俗有“趕表”、“丟花包”、“背新娘”、“要荷包”、“戴假殼”、“搶喜物”、“打親”等。苗族支系眾多，婚戀各異，有“坐花場”、“游方”、“跳月”、“趕秋坡”、“牽羊”、“攔姑娘”等。水族婚禮以“吃大酒”最為隆重，以“搶親”最有風趣，婚禮中男女雙方對唱古歌《詰俄訝》等紛繁禮儀。毛南族的“哭嫁”；瑤山瑤族的“簫筒探情”，瑤麓瑤族的“鑿壁談婚”、“火塘定親”、“月夜迎親”等等。這些奇異有趣的婚戀習俗無不使人沉醉。
【關鍵詞】 山海經(jīng) 古為今用 格物
一、《山海經(jīng)》的成書背景
中國傳統(tǒng)文化是以儒道釋為核心，文化藝術的審美理念以三者為中心，呈現(xiàn)出了多種不同樣式。儒家文化以“禮”文化為主要觀念，強調現(xiàn)世的人格塑造和社會體制建設，《女史箴圖》、《步輦圖》、《韓熙載夜宴圖》、《千里江山圖》等以人為主體認識社會自然，勾畫理想的世界形象，賦予萬物人格化的、符合禮教的品格；《道德經(jīng)》中有“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，這是以自然為主體，人作為體驗者的姿態(tài)去仰視自然，中國傳統(tǒng)文人山水畫作品大多以此為審美標準；釋家思想在非的文化傳播中以“色空觀”為主導，中國畫論將其提煉為“空中之音，水中之月，鏡中之象，相中之色”，是人們在觀察自然和生活時，對可觸而不可及的一種表達，色空觀即是人們對世界的一種帶有宗教情感的感性認知。
相比于上述成熟于秦漢之后的嚴肅、晦澀的理念，先秦時期的獨特的人文情懷對現(xiàn)代人更顯得神秘、傳奇。由于自然科學水平的限制，先秦古人并沒有能力建立一套完備的自然認識體系，他們對周遭所見所聞往往并不能以近現(xiàn)代的科學方式進行解讀，因而構建世界時候需要借用宗教神話，并充滿了神秘色彩。散布于廣袤中原大地的先秦人又不具備統(tǒng)一知識的客觀條件，各個地理區(qū)域間，對同樣的事物認識會產(chǎn)生多樣性，同時由于傳播媒介效率低下，知識在此過程中會發(fā)生變異。我們所見的《山海經(jīng)》就是在這樣的時代背景下編撰而成的，王充《論衡?別通篇》、宋代朱熹、胡應麟等人均有指出《山海經(jīng)》的成書時間，而近世研究者認為成書于戰(zhàn)國、秦漢之際則極為可能，《山經(jīng)》問世比《海經(jīng)》略早。《山海經(jīng)》的成書時代雖非唐虞之世，但其中的許多素材來源可能要上溯到荒古，起初口耳相傳，流傳過程中又不斷演變、增益，最后述諸文字，隨后又有后人修訂。
二、《山海經(jīng)》藝術創(chuàng)作的歷史經(jīng)驗
學者普遍承認《山海經(jīng)》是“先圖后文”的，但是由于客觀原因，最早的母本圖像未能保存。而且，《山海經(jīng)》非一人一時一地編撰而成，經(jīng)文所涉及的地理范圍廣、時間跨度長，依據(jù)的圖像除了能確定是先秦時期完成外，地域、具體年代、作者文化背景等諸多元素都不可能相近。學者有理由假設，由于文化知識體系差異，《山海經(jīng)》圖的最初形態(tài)是風格各異的，因為即便到了19世紀歐洲信息交流、知R普及深入社會各個角落，而僅就現(xiàn)實主義而言，每位藝術家都擁有各自獨特的造型樣式、用色喜好。
針對經(jīng)文重建圖像的努力，歷史上確實未曾間斷，目前可見的最早《山海經(jīng)》圖像在《永樂大典》中，是對《海外東經(jīng)》奢比尸和《海內北經(jīng)》據(jù)比尸所作的插圖，自明清以來《山海經(jīng)》最少有16種圖本版本。前人的《山海經(jīng)》圖版本為我們提供了重要的參考，主要經(jīng)驗可總結為三點：
其一，《山海經(jīng)》圖內畫面上的圖文關系，首先，古人作品有的是圖文分離在兩個不同頁面上的，另外是兩者合體的。不得不承認，圖文分離是最為忠實于原始母本的，因為《山海經(jīng)》是先圖后文。但是，據(jù)考證，自晉代郭璞始，就沒有母本發(fā)現(xiàn)的記載，因此明清及之后的《山海經(jīng)》圖均為以文作畫，圖像成為文字的解釋。其次，在圖像的塑造上，僅僅依賴《山海經(jīng)》經(jīng)文也是不足的，因為它最初只是作為《山海經(jīng)》圖母本的記錄說明，在有圖本旁證的時期，文字語言是簡明扼要的。
第二，《山海經(jīng)》圖的世俗化。《漢書?藝文志》中提出了“形法”的概念，其收錄“形法六家，百二十二卷。”有《山海經(jīng)》十三篇。所謂形法，實際上是指相人、相物、相天地的“相術”，古代這是政治活動、祭祀禮儀、生產(chǎn)生活的重要依據(jù)，是上層精英文化的組成部分。因此，《山海經(jīng)》被視作了先秦人自然知識的系統(tǒng)集成，其廣闊的格局和顯微闡幽的記錄呈現(xiàn)了時人認識世界的水平，即使現(xiàn)在認為荒誕不經(jīng)，但在一個觀察不足且知識組織能力有限的背景下，歷經(jīng)數(shù)世而成書，實為經(jīng)典。如此一部曾高奉于廟堂之上的典籍，后來隨著上一章所提及的“知識體系的邊緣”和“文化地理的邊緣”，逐漸被更為成熟的意識形態(tài)理論代替，只能在儒家和道家經(jīng)典的只言片語中留下自己的影子。到了明清之際，所見《山海經(jīng)》圖版本極少為官刻本，多為民俗刊物，而且從文本圖像的復制摹仿情況看，繪本或木刻版應是流傳有序的，這就更說明了《山海經(jīng)》圖的民間影響力。另外，由于《山海經(jīng)》與《楚辭》兩部文獻之間互為引證的緊密關系，更要求我們格外注意巴蜀地區(qū)、楚文化地區(qū)的繪畫，其中常出現(xiàn)有幾何紋樣和龍鳳圖像。圖像樣式上，樸拙有力、裝飾性強的插畫風格適用于當代。還有一方面，時空觀的構建，也要合乎于歷史和當下。《山海經(jīng)》在歷史上建立了正統(tǒng)的知識體系，上層建筑曾圍繞它展開各種現(xiàn)實行為。然而，我們也無需因此在創(chuàng)作中背上沉重的精英文化包袱，因為《山海經(jīng)》編撰集成是依靠散步在漫長維度上的時間和空間碎片，拾起這些碎片的都源自于個體觀察自然或生產(chǎn)生活經(jīng)驗。
最后是《山海經(jīng)》圖的卷冊形式，歷史版本中主要分為國內的書冊式和日本的卷軸式。中國古代制版印刷技術不僅有書籍式的刊物版畫作品，也有像清代蕭云叢《太平山水圖》的卷軸版畫作品，技術層面，兩種樣式的產(chǎn)品制作并沒有障礙。而且中國畫的水印木刻作品，其繪本本身就是在長卷上完成的，刻工根據(jù)實際印刷需要決定印版尺寸，繼而拼接成卷。
三、《山海經(jīng)》藝術再創(chuàng)作的理論原則
1. 《山海經(jīng)》研究中“古為今用”的理論原則
秦漢之后的儒道釋文化，對自然世界的認知角度和方式方法，并非空穴來風，正是因為先秦文化的積淀。特別是儒家和道家典籍中多處引用了先秦的文化元素，作為思想體系的闡釋基礎，如儒家說“禮”要談堯舜禹，莊子《逍遙游》有鯤鵬奇物等。《山海經(jīng)》作為先秦文化的靚麗瑰寶，不斷為后人研讀，1983年中國《山海經(jīng)》學術討論會在成都舉行，提出“古為今用”的研究目標，對《山海經(jīng)》的寫作目的和時代進行探究，認為此書是集體編述而成，非出自一人一時一地。而對其歸類亦有神話學、地理學、人類學、醫(yī)藥學、宗教學等各種門類，因其所涉內容較廣，故而不能一概而論。神話研究主要是以袁坷先生為代表，他說《山海經(jīng)》中所述神話，“不同于希臘神話，也不同于北歐神話，也不同于印度和埃及等國家的神話，它是比較接近原始記錄的神話，在研究上給我們提供了較能認識廬山真面的資料。”
袁先生肯定了《山海經(jīng)》的原始記錄性，同時“古為今用”的觀念也不是要求今人用舊眼光去查看自然的表象，而是肯定了可以依據(jù)《山海經(jīng)》研究先秦人認識自然的方法。《大學》中有“格物致知”，“格物”是認識社會自然的關鍵，“格物”的方式方法將有效決定知識的形成狀態(tài)，先秦人的格物理念ν貧了之后兩千年中國文化的發(fā)展，經(jīng)過了歷史的選擇和淘汰，顯得蒼茫朦朧。不論是從神話學、地理學、人類學、醫(yī)藥學、宗教學等任何方面再對《山海經(jīng)》文本加以解讀，都可以看到古人對自然認識的獨到角度，或許相比今人顯得荒誕稚嫩，卻更加樸實和大膽，有個體形象的奇形異獸、日月山神，還有充滿想象力的宇宙空間輪廓、天地方位。我們要像留住天真一樣重新審視這樣樸拙的世界構思，內容中遠不止視聽所達的記錄，更反映了先人高度把握自然的態(tài)度、方法。即便，自然科學的發(fā)展不斷的否認《山海經(jīng)》的文本表象，卻仍舊難以最終解釋整個世界，那么我們還應該繼承先人的豪情，努力去認識自然世界。就像被奉上神壇的達爾文進化論會被一樣，人類企圖完全認知世界的道路還遙遙無期。在適當?shù)臅r候，我們回到原點，重新思考，或許會對我們認識今天的世界有所幫助。
2.《山海經(jīng)》的解讀和藝術創(chuàng)作理論
劉婕的著作《山海經(jīng)接受史研究》，對《山海經(jīng)》性質、內容在歷史長河中影響力的變化作出了詳細的梳理，文獻為我們提供了一個重要信息――“知識體系的邊緣”和“文化地理的邊緣”觀點。現(xiàn)代人審視《山海經(jīng)》的狀態(tài)和古人是有天壤之別的，從《楚辭》、《淮南子》到《呂氏春秋》等古代典籍闡釋自然認知時，會引用《山海經(jīng)》或與其互為佐證，而現(xiàn)代人則認為它是異常的，是荒誕的小說。古人奉為精英文化的部分，被今人視為邊緣化的、大眾消費的文化。
如此我們有必要從古人的角度重新解讀先秦時期《山海經(jīng)》的狀態(tài)，從藝術創(chuàng)作層面來說，應該關注于《山經(jīng)》中的說明性和《海經(jīng)》中的敘述性，即是靜態(tài)空間和動態(tài)時間。這提示我們在《山海經(jīng)》插畫的創(chuàng)作中首要應該注意其時空觀念，例如過往學者們通過博物志、地方志等途徑厘清了文本中出現(xiàn)的地理名稱所在及所在位置，但實際位置與文本中說明的南北東西方位相去甚遠，文本中秩序井然的山脈交錯縱橫，可以說，從地理學上看，《山海經(jīng)》的空間是扭曲的；再如文本中的神話故事，時間跨度從夏商之前又到秦漢，情節(jié)相交，看不到起點與終點，因此，《山海經(jīng)》的時間軸是混沌的、無限的，就像在觀影《星際穿越》。現(xiàn)今，大部分《山海經(jīng)》的藝術作品，為了追求藝術形象的整體性，迎合線性時間發(fā)展的邏輯結構，往往拋棄了文本中最主要的特殊時空觀。
在對《山海經(jīng)》文本解讀和形象提煉創(chuàng)作過程中，最重要的環(huán)節(jié)是文字與圖像的關系。與西方傳統(tǒng)繪畫不同，中國的藝術作品中題跋文字極為常見。在李彥鋒的《中國繪畫史中的語圖關系研究》中，畫面上的文字與圖像關系得到論述，還闡明了畫外的語言與圖像關系。在“神話故事的圖像化――先秦繪畫”章節(jié)里提出“先秦時期的繪畫圖像多是上古傳說故事的翻譯，是神話傳說的圖像化。”“先秦繪畫在形式上較為僵化、呆板、凝滯，如同符號一般，大致可以概括為：一是畫面表現(xiàn)的中心是以神話故事或傳說中的神靈、動物、人物為主要描繪對象，附有其它物象；二是各個形象在畫面上并沒有多少有機的結合，而只是在寓意方面有所聯(lián)系，似乎是形象敘事符號的排列。”他認為，先秦到隋唐時期作品在創(chuàng)作之初都是語圖分體的，到了宋元之后，才有中國傳統(tǒng)繪畫中語圖合體的現(xiàn)象。“與繪畫形式逐漸完善同時進行的是繪畫記錄敘述功用的遞減……在原始圖像語言形態(tài)中，圖像雖然與語言一體，卻是無意識的，語圖彼此均無獨立性可言，也無多少審美意味之說，是語言與圖像的原始混沌一體。宋元之后的語圖合體形態(tài)是兩者經(jīng)歷二分之后的重新結合，這種“合體”是語言和圖像各自獨立但卻相互牽引、闡發(fā)，是一種新的語圖關系。”
3.《山海經(jīng)》“格物”觀的“古為今用”
反映《山海經(jīng)》異常的“格物”觀念是作品的核心，既要完成創(chuàng)作者對文本解讀的思考，又要能夠激發(fā)通過圖像語言重新認識文字語言，甚至重新認識身處的自然世界。
《山海經(jīng)》雖然在先秦社會知識體系架構中占據(jù)重要位置，首先是一部觀自然，而不是觀人類社會的著作，母本編撰者都是將偶然獲得的自然現(xiàn)象或高度概括總結的自然規(guī)律“人化”――格物致知。文本中神祗異獸形象異乎尋常，更是絲毫沒有人的模樣，但它們都是人的思維創(chuàng)造的，是人“格物”的產(chǎn)物，是自然的人化，也是最早的知識――人類在沒有系統(tǒng)的自然科學知識時期，必須運用的認知方式。就像西方奧林匹斯諸神的“金蘋果故事”，自戀、貪欲、、英雄主義等人性光芒都閃耀其中，《山海經(jīng)》即便沒有豐富的情節(jié)內容，但恰恰也留給創(chuàng)作者展現(xiàn)人性色彩的充裕空間。插畫創(chuàng)作只能靜態(tài)的展示圖像，色彩線條表現(xiàn)出的一個動作、一個表情或許就能為觀眾勾畫出一個個不懈前進的夸父、悲情不屈的刑天等形象。在創(chuàng)作的過程中，我們也會刻畫常見的山川、樹木的形象，在《山經(jīng)》中山岳具有神性。而在先秦之后的中國文化語境中，山岳除了在專門的祭祀行為中視為的神性的、功利的，大部分情況則寄托了人們的情感，表現(xiàn)人們對大自然樸素的向往。據(jù)此，我們在創(chuàng)作中不再將山川樹木特殊化、個性化，而以普遍的符號化形態(tài)表現(xiàn)。綜此以上，我們實際上通過藝術創(chuàng)作，完成了對想象中的古代自然的“格物”，且是用現(xiàn)代思維方式進行的“格物”。
【關鍵詞】華縣皮影；歷史淵源；發(fā)展過程；藝術魅力
【中圖分類號】J954 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)03-0040-02
1 華縣皮影的歷史淵源
皮影戲發(fā)源于漢，唐以后流傳民間。眾多的史料典籍記載印證：世界影戲源于中國――中國影戲源于陜西，華縣（古華州）是陜西皮影的重要發(fā)源地之一。
1.1 華縣蘊育皮影的地理和人文環(huán)境:華州，即今日的華縣，是陜西東部的重州。歷代建都于長安的帝王皆在華州置府衙、建驛亭；布重兵，遣要將，視華州為要沖。
古時的華州，因長年伴隨著軍事活動，是這里成為各地能工巧匠交流技藝的場所，制革、竹編和鐵器制造等手工業(yè)、手工藝十分發(fā)達。同時，軍事活動也帶來了各種不同形式的文化藝術活動，多種文化的交匯、共生，形成了華州地區(qū)多元化開放化的文化藝術氛圍，這些都使得華州成為當時“人文鼎盛”的地區(qū)。
華縣得天獨厚的地理和人文環(huán)境，為皮影藝術的誕生、發(fā)展與傳承奠定了堅實的基礎。豐富的傳統(tǒng)風俗，如消災納福、逢年過節(jié)、社日廟會、得子賀歲和婚喪嫁娶等活動則是皮影戲賴以生存的土壤。
1.2 華縣皮影藝術的起源:關于華縣皮影起源有三種說法。一種是說漢文帝的幼子愛哭鬧，照顧太子的宮女用樹葉剪成人影，借著窗戶里照進來的陽光，一邊舞動一邊哼唱小曲，太子轉涕為笑。在華縣民間皮影藝人中，廣泛流傳著這樣一首詩：“漢妃抱子宮前耍，巧剪桐葉照窗紗。文帝治國安天下，制樂傳入百姓家”。另一說是《漢書?外戚傳》記載：“李夫人少而蚤卒，……上思念李夫人不已，方士齊少翁言能致其神，乃夜張燈燭，設帷帳，陳酒肉，而令上居他帳，遙望見好女如李夫人之貌……。”以上所言李夫人之事在《搜神記》、《論衡?自然篇》、《漢書?郊祀志》等典籍中多有記載。還有一說是中國皮影戲演變于中國古代秦、漢、魏、晉、南北朝時期方士、道士的“弄影術”。
2 華縣皮影的特點
華縣皮影是陜西東路皮影的代表，與陜西乃至全國其他地區(qū)各流派皮影相比較，以其委婉優(yōu)美的音樂唱腔，雕刻精美的藝術造型，奇妙精湛的演出技巧，在眾多的皮影流派中一枝獨秀，享有“國寶”、“活化石”、“中華一絕”的美譽，在國內外頗負盛名。
2.1 唱腔清麗婉轉:華縣皮影戲的唱腔有碗碗腔和眉戶（又稱迷胡、曲子）兩種，流行于陜西及甘肅、青海等地。
碗碗腔屬于板腔體屬于板腔體，主要板式有：慢板、慢緊板、緊板、二六板、煽板、二八板、揚句子、滾板、三不齊、單句送等，其腔調分花音、平音、哭音，一般情緒用平音，表現(xiàn)高興時用花音，表現(xiàn)激昂時用哭音。花臉戲吐字重、怒聲如雷、震裂金石；生旦戲啟口輕圓、柔情似水、轉腔疾徐綿細，仄字收音，尖亮切響，如晴絲隨微風上下起浮，一曲三折，蕩氣回腸，典雅飄逸。
眉戶屬曲牌聯(lián)套體，用眉戶演唱皮影戲的文字記載所見不多，據(jù)曾參加過張藝謀電影《活著》中皮影演出的、華縣當今最著名的老藝人、現(xiàn)年七十六歲的潘京樂講：華縣過去有專門的眉戶皮影戲班，用眉戶演唱本戲、折子戲，后來只唱折子戲，他本人就唱過，當?shù)乩习傩兆類勐牐F(xiàn)在唱得少了。今年四十多歲的藝人魏金全現(xiàn)在還常用眉戶演皮影折子戲。眉戶曲調柔膩纏綿，尾音婉轉起伏，繞耳不絕，極富抒彩。
2.2 造型細膩獨特:華縣皮影造型獨特、雕鏤精細、色彩鮮明、玲瓏剔透，具有極高的藝術和民俗價值。影偶制作以上等牛皮為原料，經(jīng)泡制刮毛去脂、磨、刻、染、熨、綴等二十余道工序精工細作而成。雕刻可分為陽刻和陰刻。陽刻就是以線條來表示臉的輪廓和眉目；陰刻則是以鏤空的線條顯示面部和結構和花紋。一般生旦角色使用陽刻，凈角更多使用陰刻，丑角則多用陰陽結合的雕刻法。在著色上，華縣皮影的色彩艷麗。影人的著色采用傳統(tǒng)的繪畫工筆重彩方法，以鏤空線分色，用固有的色平涂分填，多次的烘染，再用大紅大綠做強烈的對比，鏤線計白，自然調和，絢麗協(xié)調。精細的雕刻技藝同色彩的協(xié)調組合使皮影無論從造型還是色度上都表現(xiàn)獨特的藝術魅力。
2.3 表演技藝高超:皮影戲演出時，藝人們分工明確，五個人就可以完成一場戲的表演。所以在華縣當?shù)兀び坝纸小拔迦嗣Α薄Ｖ饕伞扒奥暋薄昂炇帧薄吧蠙n”“下檔”“坐槽”組成。其中最重要的是“前聲”，著名的皮影表演家潘京樂就是“前聲”，生旦凈末丑都由他一人演唱，唱的同時還要打大鼓彈月琴，有時一唱就是七八個小時。然后是“簽手”，負責操縱皮影表演，外地的皮影戲，簽手常常需要幾個人，有的戲班子人數(shù)甚至超過十個。 “上檔”，主要負責拉二弦琴和吹嗩吶。“下檔”，主要負責拉板胡、長號和配合簽手。“坐槽”，也叫打后臺，坐在后臺的最后面，負責敲鑼、打碗碗、擊鐃、打梆子等五件樂器。華縣皮影，簽手和前聲都只有一個。這就像古語里說的“一口道盡千年事，雙手對舞百萬兵”。
皮影的舞臺簡單方便，用藝人的話說就是：“七長八短九塊樓板，五葉蘆席一卷，四條麻繩一挽，十二根線串，兩個方桌一個镢頭，啥都不管”。所有的支撐就是兩個1.3米高的條凳，條凳上搭了6塊木板，條凳四個角上綁了胳膊粗細的木椽，頂搭草席，前面綁上幕布。
華縣皮影歷史悠久，有著深厚的文化底蘊，清麗典雅的唱腔，細膩獨特的雕刻技術以及高超的表演技藝使華縣皮影具有了與眾不同的藝術魅力。華縣皮影為中華文化增添了獨特的風景，也是世界藝術領域的一朵奇葩。
參考文獻
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摘要：文化遺產(chǎn)是是一種不可再生的文化資源，具有重要的歷史研究價值。在涼山彝族城市的現(xiàn)代化進程中，如何正確處理保護與發(fā)展的關系，是一個十分緊迫而又現(xiàn)實的問題。本文從多個層面闡述了涼山彝族民間文化的特征，探討了如何將這些絢麗多姿的文化納入現(xiàn)代社會文化結構之中，達到保護與發(fā)展的良好效果。
關鍵詞：涼山彝族；民間文化遺產(chǎn)；保護與開發(fā)
涼山彝族自治州位于四川省西南部，總面積6O1萬平方公單，轄17個縣(市)，有彝、漢、藏、蒙等10多個世居民族，是全國最大的彝族聚居區(qū)，民族文化資源極具魅力。擁有全國唯一的彝族奴隸社會博物館，有彝族火把節(jié)、彝族歌舞、服飾以及彝族畢摩文化、滬沽湖摩梭文化等。其民間文化遺產(chǎn)具有重要的歷史、藝術和科學研究價值。
一、多姿多彩的涼山彝族民間文化遺產(chǎn)
在長期的歷史發(fā)展進程中，涼山彝族人民創(chuàng)造了豐富多彩、彌足珍貴的文化遺產(chǎn)，既有有形的文化遺產(chǎn)，如文物、典籍等，又有以非物質形態(tài)存在的文化遺產(chǎn)，這些文化遺產(chǎn)從各個層面展示了涼山彝族先民的智慧。
1、絢麗多姿的彝族服飾
涼山彝族服飾有一千多種，它多為手工縫制，制作工藝精巧，構圖巧妙，各種圖案與現(xiàn)實生活密切相連，有著鮮明的民族特點。其做花工藝主要有挑花、貼花和刺繡等。圖案主要有日月星辰、山川河流、花草樹葉、火鐮等。其中昭覺縣的服飾最有代表性，2005年昭覺縣舉辦了首屆彝族服飾節(jié)，很好地詮釋了涼山彝族服飾的魅力。
2、如火如荼的節(jié)日文化
彝族火把節(jié)享有很多美譽，如:“東方狂歡節(jié)”、“四川民族風情第一節(jié)”等，是彝族人民特有的傳統(tǒng)佳節(jié)。自漢唐起已沿襲一千多年。每年農(nóng)歷六月二十五日舉行，期間人們要穿上節(jié)口的盛裝聚集在一起，載歌載舞，舉辦聲勢浩大的選美活動和服飾、摔跤、賽馬、射箭等比賽，并在夜晚點燃火把在曠野進行游行，紀念他們心中的英雄。
彝族年是涼山彝族人民的“春節(jié)”。意為祈盼來年和祭奠祖先，時間一般是由精通天文歷法的長者或畢摩推出黃道吉日，并結合當?shù)氐亩Y俗來定的。因此各個地區(qū)的彝族年時間都不盡相同，但現(xiàn)在統(tǒng)一定為11月20日至26日。這七天是彝族人民享受生活的時候，不管多重要的事都要延后，只管吃喝玩樂。
3、浩如煙海的彝族民間歌舞
涼山彝族民間歌舞品種繁多，民族特色鮮明而濃郁。民間音樂中的民歌和民間文學關系密切，如抒情長詩《阿莫尼惹》、《阿依阿呷》、《阿惹妞》；結婚時唱的歌曲《惹打》；火把節(jié)唱的歌曲《都火》；勞動時唱的歌曲《犁地歌》、《牧學歌》；還有布拖高腔山歌等。涼山彝族的民間舞蹈往往和歌唱、器樂的演奏分不開。一類是產(chǎn)生于生產(chǎn)勞動中的舞蹈如蕎子舞、包谷舞、織氈舞，另一類是在節(jié)日或在婚嫁歡樂場面中常見的舞蹈鍋莊舞、對腳舞等。這些民間歌舞有的表現(xiàn)耕牧的勤勞與豐收的歡樂，有的表現(xiàn)征戰(zhàn)的勇敢、對愛情的追求。從中我們可以看到古代彝族先民堅韌不拔的英雄風貌，看到古代社會政治結構和宗教禮儀，看到彝族人民表現(xiàn)出的民族氣質、心理狀態(tài)以及審美觀念等各個方面。
除此之外，禮俗文化、飲食文化、婚嫁文化、奔喪文化、民居文化等，都是涼山州值得開發(fā)與保護的彝族民間文化資源。
二、保護與開發(fā)彝族歷史文化資源的策略
要保護與開發(fā)涼山彝族歷史文化資源，既需要借鑒搶救、保護人類歷史文化遺產(chǎn)的多種經(jīng)驗，也需要密切結合本民族的各種實際，更需要建立一整套實施方案。
1、制訂涼山彝族文化資源的保護政策
目前政府部門已經(jīng)采取相應保護措施，制定明確條文，保護涼山彝族文化資源。現(xiàn)在更進一步的是明確探尋彝族文化保護與開發(fā)的途徑，重視彝族文化的理論研究，扶持彝族文化資料的搶救、整理和挖掘，培養(yǎng)壯大彝族文化藝術人才隊伍，繁榮彝族文化產(chǎn)品的創(chuàng)作，開展豐富多彩的彝族文化活動。
2、加大涼山彝族歷史文化遺產(chǎn)搶救力度
搶救與保護涼山彝族歷史文化遺產(chǎn)的手段，主要是拉網(wǎng)式普查、搜集整理，通過文字記錄以及錄音、錄像、拍照和數(shù)字化等現(xiàn)代化方式，使其永久保存下來。上世紀90年代以來，我國開始了民間文學的搶救工作，云、貴、川三省也相繼編輯出版了彝族民間文學二套集成，對搶救和保護優(yōu)秀彝族文化遺產(chǎn)做出了重要貢獻。除此以外，很多歷史工作者也在各方面對涼山地區(qū)的文化遺產(chǎn)進行了收集整理，對搶救和保護彝族的傳統(tǒng)文化起到了積極作用。
3、加強對彝族文化遺產(chǎn)的開發(fā)利用
保護文化遺產(chǎn)的目的，是為了發(fā)揮其自身的效益，服務現(xiàn)代社會。一方面，我們要繼承優(yōu)秀的彝族文化傳統(tǒng)，弘揚民族精神。另一方面，彝族文化遺產(chǎn)本身是一種資源，能夠產(chǎn)生效益，能為經(jīng)濟建設和社會發(fā)展做出自身貢獻。如彝族漆器、彝族傳統(tǒng)服飾，還有彝族民間音樂舞蹈、民間戲劇等，本身具有較高的文化藝術價值，我們可以挖掘出其固有的商品屬性，使之產(chǎn)生經(jīng)濟效益。
首先可以發(fā)展涼山彝族文化旅游。除了景色秀美的邛海、廬山、瀘沽湖、花園溫泉以外，頗具彝族特色的民風民俗、蜚聲中外的彝族神話傳說都是使游人心馳神往的因素。最近幾年，文化節(jié)慶活動也適時地與經(jīng)濟活動相融合，促進了經(jīng)濟發(fā)展，擴大了地方影響。如彝族的火把節(jié)己經(jīng)入選我國第一批非物質文化遺產(chǎn)，是中國十大民俗之一。每年都要吸引大量中外游客前來體驗火把的激情魅力，促進了當?shù)芈糜螛I(yè)、農(nóng)業(yè)觀光產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，向八方游客展示了當?shù)亓己玫耐顿Y環(huán)境，形成了二次產(chǎn)業(yè)的推動。
其次是加強對外交流，讓涼山彝族民間文化遺產(chǎn)走出國門，展示悠久燦爛的民族文化，有利于增進各國人民之間的了解，也有利于增強民族自豪感和民族凝聚力。
三、發(fā)揮涼山彝族民間文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代社會中的積極作用
在世界文化日益多元化的今天，充分發(fā)揮民間文化遺產(chǎn)在社會中的作用，除了可以帶動當?shù)芈糜螛I(yè)和文化傳播之外，還有其他幾方面的作用也不容忽視。
1、歷史例證。這是作為文化遺產(chǎn)首先要發(fā)揮的作用。民間文化遺產(chǎn)不僅可以證明歷史，而且可以補充歷史、修正歷史，甚至可以成為一部實物的歷史，包括各種歷史的例證，如彝族社會發(fā)展史、科學技術史、文化藝術史和各門專史。
2、實物教材。彝族是一個勤勞勇敢而又富有傳統(tǒng)的民族，在許多文化遺產(chǎn)中凝聚著先輩們艱苦奮斗、克服困難的精神和聰明智慧。這些民間文化遺產(chǎn)正是進行愛國主義教育、革命傳統(tǒng)教育、歷史唯物主義教育、科普教育等的生動教材。
3、創(chuàng)新借鑒。改革創(chuàng)新是歷史發(fā)展的必然規(guī)律，從彝族歷代留存的文化遺產(chǎn)上也證明了這一點。但是憑空的創(chuàng)新也是沒有的，文學藝術、科學技術都是在前人研究的基礎上發(fā)展的。涼山彝族民間文化遺產(chǎn)在這方面可以為改革創(chuàng)新提供實物的、形象的借鑒。
4、旅游參觀。涼山彝族文物古跡是旅游參觀的重要對象，是發(fā)展涼山彝族旅游的優(yōu)勢。
綜上所述，我們正處在一個飛速發(fā)展的時代，涼山彝族的歷史環(huán)境、自然環(huán)境和社會環(huán)境的飛速變化更加劇了其民間文化遺產(chǎn)保護的重要性與艱巨性。我們只有從更本質的層面上去認識理解民間文化遺產(chǎn)，在更深入的體系上去保護民間文化遺產(chǎn)，把文化遺產(chǎn)保護與涼山彝族社會發(fā)展結合起來才得以找到更本源的理論認識、更長遠的戰(zhàn)略規(guī)劃和更有效的保護方法。（作者單位：西昌學院 藝術學院）
參考文獻：
1.調查問卷的設計背景。
隨著信息技術和網(wǎng)絡技術的迅速發(fā)展和廣泛普及，網(wǎng)絡文化作為一種新興的文化形態(tài)已經(jīng)形成并深刻影響著社會生活的方方面面以及國民的行為選擇。但是，何謂網(wǎng)絡文化，學術界并未形成統(tǒng)一的認識。有的學者認為，網(wǎng)絡文化是指以計算機技術和通信技術為物質基礎，以發(fā)送和接收信息為核心的并以此影響和改變人們行為方式和交往方式的一種嶄新的文化。而有的學者認為，網(wǎng)絡文化是一種建立在互聯(lián)網(wǎng)基礎上的信息文化，是人們在學習、工作、生活等方面所形成的行為模式及其所反映的價值觀念和社會心理的總稱。對照上述網(wǎng)絡文化概念，因研究視角的差異，學者們對網(wǎng)絡文化的詮釋不盡相同。前者以網(wǎng)絡空間本位為前提，把互聯(lián)網(wǎng)看作是一個相對獨立的生活場域，網(wǎng)絡文化則被視為伴隨虛擬規(guī)則行為生成、虛擬實踐有序化的內在過程所產(chǎn)生的精神文明成果。后者則以網(wǎng)絡社會本位為基點，把網(wǎng)絡文化視為在虛擬實踐秩序化的有效規(guī)則過程中所產(chǎn)生的的精神文明成果。從這一視角出發(fā)，網(wǎng)絡社會實際上是現(xiàn)實社會的縮影和延伸，網(wǎng)絡文化是社會文化框架中的一種亞文化，而網(wǎng)絡空間是網(wǎng)絡化社會的一隅。中國傳統(tǒng)文化一般是指濫觴于原始社會，繁榮和成熟于封建社會，而止于1840年之前的，中華民族在長期的歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的帶有中華民族特點的物質財富和精神財富的總和，它是中華民族共有的、以儒家思想文化為基線的，涵括其他各種不同思想文化內容的有機的文化體系。中國傳統(tǒng)文化作為一種文化成果的歷史積淀，它深刻影響著人們的思維方式、價值觀念、行為準則和風俗習慣，從而塑造了中國社會生態(tài)的穩(wěn)定性和有序性。但是，中國傳統(tǒng)文化固有的封閉保守、因循守舊和缺乏民主等消極性，與開放、創(chuàng)新、民主、平等的網(wǎng)絡文化發(fā)生了激烈的沖突和碰撞，使中國傳統(tǒng)文化在信息時代的傳承與發(fā)展面臨著巨大的挑戰(zhàn)。中國傳統(tǒng)文化往往沿著長輩—后輩的秩序傳承與播衍，屬于典型的前喻文化，而網(wǎng)絡文化的內容創(chuàng)作主體和傳播者皆是年輕人，年長者處于被動的接受地位，是后喻文化。而且，從哲學家和人類學家的視域來看，文化的胚芽是孕育在人認識、改造自然客體的實踐過程中的。一方面，人的自為性是文化產(chǎn)生的根源；另一方面，人的能動性是文化發(fā)展的推動力量，因此，了解青年人，尤其是大學生這個群體關于傳統(tǒng)文化的認知狀況以及在網(wǎng)絡中習得傳統(tǒng)文化的行為習慣對于尋找傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡文化傳承與發(fā)展現(xiàn)實路徑具有特殊價值。
2.專題調查的實施。
為了深入了解當代大學生的傳統(tǒng)文化觀，獲得這一特殊社會群體使用網(wǎng)絡的頻度、信息搜索方式和內容偏好等網(wǎng)絡使用行為特征信息，本次調查以保定市部分高校青年學生為樣本，基本步驟如下。首先，確定調查對象。通過走訪學生工作處大致了解了在校學生的情況，如院系構成、各系部學生人數(shù)及性別比例等，在此基礎上，把調查對象確定為研究生、本科生和高職生三種類型。學生的知識背景包括文科和理工科兩大類，其中文科生包括政法學院、經(jīng)濟學院、歷史學院、新聞傳播學院、文學院及社科系的學生，而理科生主要來自物理科學與技術學院、藥學院、電子信息與工程學院及軟件工程系。其次，根據(jù)上述學生的基本特點，研究設計了一份關于駐保高校青年學生網(wǎng)絡與傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展調查問卷。該問卷以客觀題為主，并結合調查目的設計了一個主觀題——“你認為傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡中應該如何傳承”，以反映學生的獨立思考和自由意識。再次，為確保調查結果能夠全面真實地反映當前青年學生的傳統(tǒng)文化認知情況和互聯(lián)網(wǎng)使用情況以便分析出科學的結論，在調查樣本選擇上采用了分層抽樣法：①從各院系抽取的樣本占其學生總數(shù)的比例為1:8；②按照各年級占該院系的總人數(shù)的比例，從各院系所確定的樣本中抽取各年級的學生樣本數(shù)；③按照各年級中男女比例確定男女生的抽樣人數(shù)；④按照隨機等距抽樣法，選擇抽樣對象的學號。最后，根據(jù)預先設計的隨機抽樣法，分別到學生中發(fā)放調查問卷，并回收。此次調查，發(fā)放調查問卷共計1200份，其中研究生267份、本科生601份、高職生302份，回收有效問卷共計1089份，有效回收率91%。調查樣本中的男、女生性別比例為31：69。抽樣的調查對象中文科生共計670人，占總抽樣數(shù)的62%；理科生419人，占總抽樣數(shù)的38%。從學歷層次上看：研究生237人，本科生570人，高職生282人，所占抽樣比例分別是22%、53%、26%。本次調查樣本數(shù)量適中，分布均勻，基本覆蓋了不同院系、不同年級、不同學術背景的的學生，因此，能夠比較全面、真實地反映當代大學生對于傳統(tǒng)文化的了解情況和互聯(lián)網(wǎng)的使用狀況。另外，由于青年學生興趣廣泛、思維活躍，對于傳統(tǒng)文化問題關注度高，所以本次次調查活動得到了積極配合和認真作答，保證了調查的客觀性、公正性、科學性。
二、調查結果與分析
1.大學生對中國傳統(tǒng)文化持開放、理性的態(tài)度，對傳統(tǒng)文化傳承
困境認識清醒本次調查的目的之一是了解當前青年學生對于中國傳統(tǒng)文化的基本認知，即對傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度、了解傳統(tǒng)文化的途徑、熟知的傳統(tǒng)文化形式、對傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀的判斷，以及傳統(tǒng)文化傳承的策略等情況。首先，在對傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，94%的受調查者選擇了“批判繼承，取其精華，棄其糟粕”。這說明多數(shù)被調查者認為，傳統(tǒng)文化應該有選擇地傳承和發(fā)展，而不是“照單全收”，文化只有在不斷剝離其腐朽細胞、生發(fā)出其新細胞的過程中，完成自身的進化和發(fā)展，才能保持長久的生命力。其次，大學生了解傳統(tǒng)文化的途徑是多樣化的。本項調查共設計了6個選項：①書本知識獲得②家庭、親戚朋友③報紙、電視和廣播④節(jié)日或民俗活動⑤網(wǎng)絡⑥其他。通過分析，可以發(fā)現(xiàn)大學生通過書本知識獲得傳統(tǒng)文化的比例最高，占79.52%，而報紙、電視和廣播也是文化傳播的主要途徑之一，75.39%的學生的傳統(tǒng)文化是通過報紙、電視和廣播等媒介獲得的，另外，節(jié)日或風俗作為傳統(tǒng)文化的承載形式之一，因其喜聞樂見，在傳播傳統(tǒng)文化中作用是顯而易見的。網(wǎng)絡作為新興的媒體，它在傳播傳統(tǒng)文化中的影響也是不容小覷的。56.38%的青年學生通過網(wǎng)絡習得傳統(tǒng)文化知識，說明了互聯(lián)網(wǎng)傳播傳統(tǒng)文化日趨主流化。誠然該項選擇列舉了目前主流的傳統(tǒng)文化的傳播渠道，但是因文化形態(tài)的多姿多彩，它的傳播方式也是多元而廣泛的，所以13.77%的受訪者選擇了其他。綜合以上因素，可以看出，傳統(tǒng)文化的主要傳播途徑包括：媒介傳播、人際傳播、群體傳播、大眾傳播等形式。而選項A中的書本知識代表著一種教育隱喻，也說明了教育作為傳統(tǒng)文化傳播中的一種主要形態(tài)。再次，關于大學生熟知的傳統(tǒng)文化形式調查，從結果上看，大學生最熟知的傳統(tǒng)文化是民俗文化和飲食文化，比例分別是83%和83%。與飲食文化和民俗文化的大眾化相比，哲學和宗教類這些傳統(tǒng)文化形態(tài)則小眾許多，分別只有22%和18%的同學選擇了這兩項。然而，這些意識形態(tài)卻是構筑傳統(tǒng)文化大廈的基石，雖然它從誕生之初就掌握在少數(shù)精英手中，其傳承和發(fā)展也是多在經(jīng)院派中進行。而文學典籍和傳統(tǒng)藝術，通過數(shù)百年的教育傳承，也往往被大家所熟知。雖然哲學和宗教也可以通過教育傳承，但是領悟和融通哲學與宗教所需要的心智力是文學經(jīng)典和傳統(tǒng)藝術所無法比擬的。更重要的一點是，文學經(jīng)典和傳統(tǒng)藝術所展現(xiàn)的文字、音律、圖形之美，往往更能與中華民族特有的審美心理產(chǎn)生共鳴。另外，大學生對于傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀的基本判斷是既不悲觀也不樂觀。受訪者中只有9%的同學認為傳統(tǒng)文化已被其他文化代替，完全遺失；而抱有樂觀心態(tài)，認為傳統(tǒng)文化能夠得到傳承和發(fā)展的受訪者占樣本總數(shù)的27%，說明此種心態(tài)還是代表著一部分人的真實想法。而占樣本數(shù)65%的大學生認可了傳統(tǒng)文化受到了沖擊，已經(jīng)部分遺失。而對傳統(tǒng)文化遺失的原因分析，觀點主要集中在傳遞文化受西方文化的強勢沖擊與傳統(tǒng)言教方式有問題，分別占74.84%和55.25%。最后，對于傳統(tǒng)文化的傳承策略，大學生的看法不盡相同。76%的受訪者認為“開展活動，尤其在傳統(tǒng)節(jié)日期間營造氛圍”可以很好地傳承傳統(tǒng)文化，這也從一個側面反映出，當代大學生認為我國傳統(tǒng)節(jié)日的文化內涵在淡化，而這也折射出傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡文化等新文化的逼仄下，面臨的發(fā)展困境；74%的受訪大學生認為，傳承傳統(tǒng)文化應該從小抓起，把傳統(tǒng)文化融入到小學生的教育中。文化的代際傳播中，教育是最主要的途徑，誦讀經(jīng)典，就是一種文化的濡化；68%的受訪者和64%的受訪者分別強調了“國家大力宣傳引導”的效用和“發(fā)揮報紙、電視、廣播的傳播作用”，而網(wǎng)絡新媒體的傳播效能也引起了58%受訪大學生的關注。文化本質上是社會秩序的鏡像，社會群體中的每一個人的行為都無意下在文化所承載的群體所共知和共享的集體意會所指導、所規(guī)制。從這一個意義上說，傳統(tǒng)文化是社會公器，它的傳承國家理應有所擔當。利用報紙、電視、廣播等傳統(tǒng)媒體構建傳統(tǒng)文化傳播的話語體系，文化的播化可以被強化。而互聯(lián)網(wǎng)作為傳統(tǒng)文化傳播的一個作用向度，因其虛擬化、多媒化、資源共享和信息海量化等特點，可以使傳統(tǒng)文化的文化擬子的散播范圍更加廣闊，促進了文化的傳承。
2.青年大學生上網(wǎng)頻繁，對于網(wǎng)上傳統(tǒng)文化有偏好。
據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)信息中心2013年1月15日的第31次《中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告》顯示，截止到2012年12月底，中國的網(wǎng)民規(guī)模到達5.64億，其中大專及以上學歷的網(wǎng)民占21.1%。因此，關注青年學生的網(wǎng)絡行為，了解他們使用網(wǎng)絡的頻率、信息搜索方式和內容偏好等網(wǎng)絡行為特征信息，對于傳統(tǒng)文化的傳承有著現(xiàn)實的指導意義。首先，從上網(wǎng)的頻率看，36.64%的同學每天都使用互聯(lián)網(wǎng)，這一部分學生的數(shù)字消費平均時長達34.1小時/周，也就是所謂的“網(wǎng)蟲”；44.72%的大學生經(jīng)常使用互聯(lián)網(wǎng)，這部分群體結構類型主要是“信息至上型”，即網(wǎng)絡行為多為搜索信息和讀取電子郵件；另外，18.92%的大學生使用網(wǎng)絡的頻率不高，只是偶爾使用互聯(lián)網(wǎng)；最后，只有1.84%的大學生排斥互聯(lián)網(wǎng)，基本不使用網(wǎng)絡。綜合以上數(shù)據(jù)，可以看出，互聯(lián)網(wǎng)對于當代大學生的影響還是很明顯的。其次，對于大學生網(wǎng)絡瀏覽內容的偏好。本次調查主要關注他們對于傳統(tǒng)文化內容的傾向性。經(jīng)調查，大學生對于網(wǎng)上傳統(tǒng)文化內容的關注度依次是：民族民俗類內容、思想文化類內容、傳統(tǒng)藝術類內容和典籍文化類內容，其比例分別為65%、47%、38%、34%。大學生最喜歡瀏覽的網(wǎng)上傳統(tǒng)文化內容是國學、哲學和歷史類的專題網(wǎng)站，這部分同學的比例占到53%。還有40%的同學通過收看傳統(tǒng)文化的視頻講座習得傳統(tǒng)文化知識，特別是“百家講壇”的持續(xù)熱播，使民眾對傳統(tǒng)文化的關注熱情不斷發(fā)酵，客觀上推動了傳統(tǒng)文化的傳播。傳統(tǒng)文化的論壇、虛擬社區(qū)、WIKI和博客也是引起網(wǎng)民“頭腦風暴”的網(wǎng)絡空間，據(jù)調查，30%的大學生關注過傳統(tǒng)文化的個人博客，而19%的大學生訪問過傳統(tǒng)文化的論壇和社區(qū)。從上述兩組數(shù)據(jù)，可以看出，大學生對于網(wǎng)絡傳統(tǒng)內容的偏好與其熟知的傳統(tǒng)文化內容具有高度相關性；而大學生了解傳統(tǒng)文化的網(wǎng)絡行為的多元化，也反映出了目前互聯(lián)網(wǎng)上傳統(tǒng)文化形態(tài)的百花齊放。最后，研究調查了大學生是否通過互聯(lián)網(wǎng)傳播過傳統(tǒng)文化。大部分大學生都通過轉載、分享和發(fā)表等方式在互聯(lián)網(wǎng)上傳播過傳統(tǒng)文化，這一群體所占的比例是67.13%，而且少部分青年學生還發(fā)表過原創(chuàng)性網(wǎng)文，可見，大學生通過互聯(lián)網(wǎng)傳播傳統(tǒng)文化還是很活躍的。
三、結語
文化是一個動態(tài)的概念，是一個歷史的進程。人類發(fā)展的每一個階段的文明成果和物質成果，都會積淀下來，形成文化的要素。中國傳統(tǒng)文化深厚的底蘊就是五千年歷史積淀的產(chǎn)物。但是，如同生物的進化一般，文化也必然經(jīng)歷產(chǎn)生、發(fā)展或衰落的過程，尤其是，當其遭遇異質文化時，文化的涵化是不可避免的。進化或湮滅，這是一個現(xiàn)實問題。避免傳統(tǒng)文化走向湮滅，就必須充分發(fā)揮和調動人的能動性，因為人創(chuàng)造了文化，也可滅亡文化。大學生是推動社會進步的主要力量之一，他們意識的覺醒，往往是傳統(tǒng)文化光大和傳承的先聲。通過本次調查可以看出，大學生對于傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡傳承的基本認識是：青年學生了解傳統(tǒng)文化的途徑既有傳統(tǒng)的渠道也有網(wǎng)絡等新渠道，民俗、飲食、服飾是大學生熟知的傳統(tǒng)文化，但是他們也通過瀏覽網(wǎng)站、博客和收看網(wǎng)上視頻等方式，去獵取他們不太熟稔的國學、歷史等傳統(tǒng)文化知識。大部分大學生認為傳統(tǒng)文化在部分遺失，并開始嘗試使用互聯(lián)網(wǎng)紓困傳統(tǒng)文化。基于上述調查結果，促進傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡文化中的傳承與發(fā)展需要做好以下措施：
第一，傳承和再造文化是政府的責任，中國傳統(tǒng)文化中的精華是培育社會主義核心價值觀的重要思想來源，因此政府應該主導網(wǎng)絡文化價值取向，使網(wǎng)絡成為傳播優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的主陣地和新平臺。
第二，網(wǎng)絡文化是典型的后喻文化，它的符號系統(tǒng)與傳統(tǒng)文化的符號系統(tǒng)大相徑庭，傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡中的傳播需要在形式上有所創(chuàng)新和改變，要符合網(wǎng)絡文化的表現(xiàn)形式和傳播特點，才能實現(xiàn)傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡文化中的有效傳播。
第三，強化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對網(wǎng)絡文化的引領作用，消解網(wǎng)絡文化中的不良內容，使青年學生自覺接受、認同傳統(tǒng)文化，從而主動傳承傳統(tǒng)文化。
