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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想的基本主張，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：人本思想 教學應用 思想教育功能
據相關的調查資料顯示，傳統的儒家思想主要弘揚對其他人要有尊重之心，要主動的關愛他人和愛護他人，所宣傳的是一種大愛思想。儒家思想主要是對人心理素質的完善。其是建立在批判主義和傳承主義基礎之上的，儒家思想將不同的教派思想進行了有機的融合。千百年來，不論時代的變化和發展，儒家思想始終都是中國文學史中重要的組成部分，儒家思想的弘揚在我國歷史發展中起到了十分重要的推動作用。
一、儒家人本思想的主要內容
小時候，大家都看過三字經，其中眾多語言，對于以前乃至現代的人都有不可估量的作用以及應用價值。列舉其中的典型語段，即：人之初，性本善，性相近，習相遠。此句話一直被大眾所傳唱，具體分析其所涵蓋的意思，其實就是對于人性的一個觀點闡述而已。而孔子也有言論：性相近，習相遠。看似簡單的一句話，其實質上是涵蓋了大家――儒家的思想。從孔子的角度來看，其更加看重于人性本善的道理，當然這一點也得到現今社會的重視以及擁戴。再進一步的對孔子的言論以及思想――"信任"進行研究，其主要可以從兩個方面加以分析：首先，人自身實現以及思想等其他方面的完善；其次，教育本身所具備的功能性。所以，也正呼應了上面所提及到的孔子的名句。而當今社會，對于人自身的價值以及理想價值更加重視，所以也加大了本身的培養力度。
二、儒家人本思想在高中教學中教育功能的體現
（一）儒家人本思想在高中思想政治教學中教育的個體
儒家的人本思想有利于督促和指導人們會形成正確的三觀、行為規范和道德準則，這些規范、原則、觀念并不是約束個體的排他力量，而是促使個體盡可能的完成特定任務的引導源，孔子希望人們通過學習“克己復禮”的修養，認識真正意義上的“道”，最終達到認識自己，提高自身綜合素質的目的，推己及人，調整自己的行為舉止。
以人為本，促進學生思想政治教育的全面健康發展，是我國社會的核心與主流。以人為本也是思想政治教學理念中把學生看作是教學的主體和目的的一種行為。在教學中，應該尊重學生的價值觀，關注學生的個性差異，為學生的個性潛能發揮創造條件和提供空間。在這種理念的指導下，教師應該主動和學生交流，研究學生，積極的研究不同時期學生個性和行為的不同變化，善于運用靈活和具有發散性和創造性的思維來改善教學方式，主動適應和選擇并改造教學環境，為學生提供一個積極的充滿正能量的思想政治學習氛圍。
在思想政治教學中，學生應該能夠保證學生可以大膽的、自由的、無拘束的發揮自己的情感和思想。這需要教師與學生保持經常的思想和生活方面的交流。在交流期間，教師應該注意觀察學生的情感變化，從而做到具有針對性的教學。教師關愛學生，也是思想政治教育中重要的一部分。這也是人本思想在教育教學中的體現。所以，教師也要做到理解學生，理解他們的言語和行為，理解他們的選擇和思維。特別是了解他們言行舉止的原因與內涵，這樣才能夠發揮教師的主觀能動性，去幫助學生和指導學生的實際思想和行動。
（二）儒家人本思想在思想政治教學中教育的社會
政者自身在教育中的作用是孔子本人尤為重視的，一個民族的興衰榮辱和一個國家的政者是密不可分的，他關乎著道德社會繁榮和道德內在動力的形成。為了促進社會教育的發展，儒家重視人的思想和教育的聯系性，財富因素對于人素質的提升有著重大的作用，所以儒家重視財富在教育中的導向作用，以財富為標桿，可以區分君子和小人，君子“不為五斗米而折腰”，即使窮困潦倒亦不會改節，小人在窮困的影響下就會無所不為，不利于社會穩定和諧的發展，這些因素對一個民族乃至一個國家的存亡都有著至關重要的影響。儒家的人本思想中關于社會最基本單位的構中，要求“弟子入則孝，出則悌”，將尊重長輩和孝順父母放在學習的首位。另外，儒家強調通過正當的途徑實現財富的獲得，主張限制人們對財富追求的欲望，強調一切個人行為都要合乎“禮”的要求，如反對暴殄天物，主張節用至仁，講求適度的原則，形成一種理性的消費行為，當今社會所提倡的餐盤文明，就是對儒家這種思想的完美繼承與發展，在儒家教育文化中吸取其合理的成分，力求達到“取其精華，去其糟粕，以古論今，革故鼎新”。
以人為本的思想政治教育更助于對人本身身心成長的幫助，學生在校期間學習思想政治內容，其最終目的是為了在未來融入于社會，服務于社會，幫助他人，組建家庭。這是人類發展的自然規律。教師應該在思想政治的教學中做到“以人為本，以社會為背景”的教育思想導向，告訴學生學習思想政治課程的目的不但要豐富自己的頭腦，也是為了更好的融入于社會，幫助學生建設他們的心智教育，主張他們對于自身欲望與來自社會的誘惑的控制，做到窮則獨善其身 富則兼濟天下。
結束語：
在整個歷史的發展進程中，儒學得到了不斷地創新與發展，儒家的人本思想也是以各種形式呈現在高中的教學應用中，國學、實學、顯學、新儒學都是對儒家思想的繼承與發展，也是儒家文化中的基本內核和基本內容，實現自我的社會價值、發揮個體的社會功能，夸大人本思想的應用范疇，以儒家君子為主體的教育方法，加強理論與實際的結合，從而實現儒學人本思想在教育中的最大效用，促進教育的飛躍性發展。
參考文獻：
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關鍵詞：重農抑商 傳統文化 因素分析
一、我國“重農抑商”政策的形成及演變
我國“重農抑商”思想的創立當追溯到戰國時期的商鞅變法。根據《商君書?外傳》的記載，商鞅在秦國實行了“不農之征必多，市利之租必重”的政策，這開創了中國封建社會“重農抑商”的先河。到了兩漢時期，漢武帝“乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”。在我國歷史上輝煌的隋唐時期，“重農抑商”思想略微有所松動，商業和手工業空前繁榮。但是統治者為了限制商業活動，仍然對商市的范圍、時間和地點進行了限制。到了兩宋時期，隨著我國經濟重心的南遷，極大的促進了南方地區的開發，農業生產技術和水平達到了空前的水平。但此時的抑商思想進一步的放松，商市出現了夜市景象，泉州、杭州等港口的市舶貿易十分活躍。應該說，我國“重農抑商”的政策在這一時期最為寬松。到了我國封建社會末期的明清時期，隨著資本主義萌芽的出現，我國工商手工業達到了一個更高的水平。手工作坊和雇傭關系的出現極大地促進了生產力的提高。但是明清時期，我國封建專制主義中央集權達到頂峰，并沒有出現像兩宋時期那樣“抑商”思想明顯松動的跡象。明太祖朱元璋喻告大臣：“理財之術，在使農不廢耕，女不廢織，厚本抑末。”清世宗雍正皇帝也強調“農為天下本務，而工賈皆其末也”。這種以農為本，以商為末的思想從此在明清時期牢固樹立。再加之，明清先后實行海禁和閉關，這種“重農抑商”應該說是得到了大大的加強。
從上述我國“重農抑商”思想的演變，我們不難看出，不管任何一個封建王朝，“重農抑商”思想都是貫穿始終。但從總的歷史脈絡來看，我國“重農抑商”政策具體表現為：一、統治階級反復強調“農本賈末”思想，從思想上牢固確立觀念；二、在土地及農業問題上不斷改革，防止土地兼并，鞏固小農基礎；如我國唐代的“兩稅法”改革，明清時期的“一條鞭法”和“攤丁入畝”，這些都是為了鞏固農業基礎而進行的改革；三、統治階級采取各種措施限制商業活動。如在身份上對商人實行歧視政策，在經濟上給予商人重稅，在政治上阻斷其仕途等。總之，在我國封建社會的歷史長河中“重農抑商”政策從未間斷過，它深深的影響著中國的歷史進程。
二、我國“重農抑商”政策中的傳統文化因素
正如的認識論所說的那樣，社會意識是對社會存在的反映，社會存在依賴于社會意識的指導。我國在漫長的封建歷史長河中實行“重農抑商”政策，這必然也是受到我國傳統文化的影響。
1、儒家思想對“重農抑商”政策的影響
眾所周知，儒家思想在兩千多年的封建歷史長河中被推為主導的意識形態，并以“仁、義、禮、智、信”為代表，形成了一整套完整的思想體系。而在“重農抑商”政策的發展中，儒家的“義利觀”成為一個重要的推動力。“貴義賤利”在整個儒家思想體系中占有絕對優勢。儒家的所謂“義”，是指符合封建倫理道德的等級觀念。正如荀子所言“義者，所以等貴賤，明尊卑。”而儒家指的“利”是指能夠滿足人們正常需求的功利。“重義輕利”更是成為了封建社會判斷是非的道德標準，正如《論語》所述“君子喻于義，小人喻于利。”
從上述對儒家“貴義賤利”的分析，我們不難看出，這一思想的實質是主張人們放棄自己的利益，服從統治階級的利益。所以這一思想自然會名正言順的被統治者采用。一方面，從國家統治者的角度來看，在生產力水平低下的情況，要維護統治，就必須以農為本，即農業為國家大義。而工商業的發展，從統治者的角度來說，于國無義，反而會為此而廢農時，動國本。且放棄工商之利，也正體現國家輕利。所以，“重農抑商”政策從統治者角度看，是與儒家“重義輕利”思想相吻合的；另一方面，從被統治階級的農民的角度來看，發展小農經濟，放棄工商之利，是個人維護國家道義，放棄一己私利的體現，所以處于被統治階級的農民也必須堅決維護和貫徹這一思想。
2、法家思想對“重農抑商”政策的影響
法家歷來主張法治，提倡用嚴刑峻法治理國家。法家作為“重農抑商”政策的首創者，對這一政策的推動與實施起了不可替代的作用。法家更為務實的注重國與國之間的競爭，認為一國的勝敗歸根到底的還是經濟與軍事實力。這與相對理想化的儒、道、墨三家三家而言，更能為統治階級帶來實實在在的利益。
具體到“重農抑商”的政策，法家認為“商官技藝之士亦不墾而食，是地不墾，與磐石一貫也。”這說明法家認為工商手工業者不從事農業生產，而且要消耗大量糧食，長此以往，會使國家土地荒蕪，經濟實力大減。同時法家認為商業背后的逐利性與封建專制主義存在深層次的矛盾。因為商人的逐利會導致“民富國貧”。所以，為了禁止商人的暴利，西漢著名理財專家桑弘羊提出要推行“鹽鐵官營、統一鑄幣”。從經濟上徹底加強專制主義中央集權，實現“國富”，限制商人暴利。自西漢以后重農抑商、干預經濟成為封建社會貫穿始終的社會正統賦稅思想。可見，法家對“重農抑商“政策的影響。
3、道家思想對“重農抑商”思想的影響
以莊子為代表的道家思想，主張“兼愛非攻”，即“無為”思想。因此，在中國漫長的歷史長河中，道家思想被統治者采納和應用往往是在王朝建立的初期，即給予百姓“休養生息”。而具體談到道家對“重農抑商”政策的影響，更多的還是側重于“重農”。因為在封建王朝建立之初，往往經歷了長期的戰亂，經濟社會急于修復發展。而在“休養生息”期間，往往伴隨著免稅和免租的現象，這對促進農業生產具有十分巨大的作用。同時，由于國家急需財富，一定程度的商業活動即有利于解決百姓生計，又有利于積累國家財富，因此，在王朝建立之初，商業往往是真正的“無為”。
三、我國“重農抑商”政策對傳統文化的反作用
社會存在與社會意識相輔相成，相互促進與發展。同樣的，我國傳統文化對“重農抑商”政策的制定實施產生了深遠影響，相應的，此政策的實施也必然對傳統文化產生反作用。一方面，“重農抑商”政策的實施為儒、法、道三家的相關理念提供了實踐基礎。特別是在儒家思想被奉為正統之后，統治階級利用這一工具，將相關思想與封建專制主義相結合，從而使“重農抑商”思想在廣大士子的腦海中根深蒂固。從此，儒家思想不斷的被加入專制主義思想，腐朽的因素也不斷沉淀；另一方面，“重農抑商”政策的實踐不斷豐富了人們的認識，在不打破這一傳統共識的基礎上，人們不斷的對農業進行改革，包括各種賦稅制度、田制等等，這些制度的創新極大的拓展了傳統文化的外延，也是我國傳統文化重要的組成部分。
總之，“重農抑商”是我國封建社會的“基本國策”，它產生于中國長期的農耕文明和傳統文化。同時，也極大的豐富了我國傳統文化的內涵和外延。“重農抑商”作為我國封建社會長期堅持的理念，在早期對鞏固專制主義中央集權，促進生產力的發展起到了極大的作用。但在后期，這種維持小農經濟的思想觀念與早期資本主義萌芽思想格格不入，在很大程度上限制了先進生產力的進步，使中國逐步落后于世界歷史潮流。但無論如何，這種植根于中華大地，吸納傳統文化的政策現象，依然是我們民族寶貴的精神財富。
參考文獻：
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【關鍵詞】法家思想；會計制度；性惡論；利益最大化
一、前言
法家思想是我國傳統思想之一，其發源于春秋戰國時期，對現實社會有著深遠的影響。進入現代，隨著西方經濟學和管理學等思想的傳入，人們發現法家思想與西方思想存在著相似的地方。在我國建立會計制度和發展會計制度的過程中，傳統文化扮演著極其重要的角色，盡管提到中國傳統文化，孔孟之道已在人們心中形成主流，但在經濟社會中，法家思想的影響不失其濃墨重彩的一筆。
二、法家思想的產生背景、意義及基本內容
1.法家思想的產生背景和意義
在經濟上，春秋時期，人們的生產力水平達到一定的程度，個體耕作、個體商人和手工業者紛紛出現，逐漸形成了以利益為中心的經濟體系；在文化上，各國政府紛紛尋求文化發展，形成了百家爭鳴的局面。諸多因素形成了法家的競爭思想，并且逐漸成為法家體系。
隨著資本主義經濟策略的不斷引入，中國也開始著力于構建適合自身發展的會計制度。企業尋求發展，不外乎如何促進資本的流轉使得個體乃至社會的不斷富有化；會計的衍生，體現了對客觀數據反映現實經濟狀況的需求。企業乃至整個社會追求利益的擴張，投資的穩準，上升的空間與趨勢，更不應該忽略文化思想在經濟戰略選擇中的作用。法家思想的運用可以建立完善的會計制度，進而可以保證企業的持續穩定發展。
2.法家思想的基本內容
法家思想的主要貢獻是在國家管理制度方面提出了獨特的見解。就執法而言，法家思想主張法治，反對人治。法家思想的核心思想在于“人性本惡”，這與儒家等學派的思想大為不同。法家思想學者認為人性本惡，應該采用處罰、監督和告誡的方式利用到人趨利避害的本性，從而使人遵守法紀，服從管理者。
三、中國會計制度的內容
中國會計制度的發展歷程包括兩個階段，第一階段為1978年到八十年代末期，該階段開始探索并建立具有中國特色的會計制度。第二階段為從九十年代初到現在，其主要特征為采用各種會計工具和核算方法，更好地適應現代企業的發展，并逐步與國際接軌.兩個階段都著力于促進國家經濟的不斷發展。
四、傳統法家思想對中國會計制度的影響
1.“性惡論”是建立會計制度的基礎
會計制度建立的基本理論之一是西方經濟學理論中的“經濟人假設”，即理性的人會選擇利益更高的行為。可見，這種說法與性惡論的理念相似。在“性惡論”的基礎理論下，說明市場經濟中的交易雙方在伴隨著信息不對稱的前提下，可能會出現弄虛作假和爾虞我詐的行為，為了規范這種行為，必須采取一種規章制度來防止弄虛作假，而這種規章制度就是會計制度。只有不斷完善會計制度，才能滿足宏觀調控和穩定經濟秩序的需要，進而培養出有著更高會計素質和水平的會計從業人員。
2.“以法治國”思想促進了會計制度的頒布
如上文所述，法家思想之一便是主張法治，反對人治。在近代中國的部分企業中，“人治”管理方式在一定程度上造成生產效率低下和人才流失等問題。企業管理者不憑借規范制度，依靠個人喜好去辦事的情況十分嚴重。根據法家的思想，必須通過嚴格的制度和機制來規范企業行為，使企業可以健康發展。在我國會計制度的發展過程中，九十年代以前，由于會計制度不夠明確，一些企業在進行會計核算時無所依從，導致效率低下，難以走出國門參與競爭。因此，在后續的會計制度發展過程中，出臺并完善了《會計法》和《小企業會計制度》等各種具有針對性的會計法規，通過法律的完善，使得企業進行合計核算和財務管理時有規律可循。可見，以“會計制度治企業”具有良好的效果。
3.法家思想與儒家思想在會計制度中的運用對比
在思想性質方面。法家思想強調在經過考慮之后，理性的人會選擇利益更高且更能滿足個人偏好的行為。在這種情況下，會計制度的出現是為了遏制人性自私的行為，而儒家思想強調義重于利益，而義所表現的就是政府的公有利益；在會計制度的建設方面，法家思想主張依法治國，存在較高的制度約束性，而儒家思想強調禮儀治理，強調等級制度。由此可見，儒家思想和法家思想對會計制度的建立均存在一定程度的影響，儒家思想決定著會計制度的模式，是會計制度的根本，法家思想是會計制度的立法基礎，是形成會計制度的前提。只有合理的運用儒家與法家的思想，才可以完善會計制度。
五、總結
在現代財務管理和會計核算中，有大量的儒家思想、法家思想或者墨家思想值得借鑒，尤其是法家思想，其“性惡論”和“以法治國”對于現代社會管理具有重要意義。“性惡論”是建立會計制度的基礎，“以法治國”思想促進了會計制度的頒布。可見，法家思想作為中國的傳統思想，其對現代經濟學、管理學和會計學等都具有一定的意義。
參考文獻：
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[關鍵詞]現代法；思想
法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習俗法到后來發展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進著文化的進步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現了無數的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學的深邃學問；法家則以嚴苛的管理方式聞名遐邇，我國現代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現代法中有哪些體現呢？讓我們一一分析。
首先我們要先分析這幾種思想的核心內容，再結合現代法的內容相聯系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎，以此在各領域進行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發展，在戰國時期，儒家并不為主流統治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強盛統一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩定發展，從此儒家漸漸成為了主流學派，曾經有這樣一句戲言，很能夠體現儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關羽，另一個就是孔子。”儒學能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統一王朝的統治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現代法借鑒的思想就是義務與權利的統一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責任，諸侯于天子之間的義務關系也是如此，儒家在千年之后已經絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發展過后已經融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進使很多保守的思想家，政治家產生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統的儒家思想在當時的社會上產生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進入了嶄新的時代，那一時期很多的先進思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經水火不容的兩種思想之結合，才逐步產生了現代法。所以，儒家對現代法最大的影響體現在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。
接著是老子開創的道家，道家產生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運行規律統一定義為“道”，“道”是一切的運動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進的行為，倡導貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎，一直發展至今。道教對于現代法最大的影響在于其中維護個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護個人利益的角度出發，在經濟理論、社會實踐方面創立了“人本”的思想觀點，主張通過維護每個人的個人利益來達到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現，在社會制度上主張以維護私有制的利益促進社會的“大同”， 這跟當今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運動及法國大革命時期的“天賦人權”思想，天賦人權最重要的原則即是：“個人權利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運動是歐洲史上極具進步意義的思想政治運動，其影響遠至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經與中國的現代法產生了共鳴。
法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學派。法家可以說是歷史上最大的贏家學派，在戰國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設上的貢獻是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。”意思是說，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰爭的勝利。但是法家的法律和現代法仍有本質上的區別，法家強調“法、術、勢”三者相結合，法其實只是最高統治者的工具，只因其嚴苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻仍然是任何人都無法抹殺的。
【論文關鍵詞】儒家文化；伊斯蘭文化；異同點
中國不是一個宗教國家，但是又能以寬容的心態接受各種宗教乃至不同文化。在中國，儒家的正統地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為官方權威思想，形成為定于一體的文化語境。伊斯蘭教傳入中國已有1300多年的歷史，并與中國傳統文化互相滲透與融合，形成了獨具特色、內涵豐富的中國伊斯蘭文化。作為意識形態范疇的伊斯蘭倫理文化與儒家倫理文化有眾多一致，二者相互交融，在人們的宗教行為與現實生活中發揮重要影響。
一、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的不同關懷
伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經濟和文化活動，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發展過程，實際上是尋求與儒家相互認同、發展、融合的過程。伊斯蘭文化和儒家文化意識形態的不同，具體表現在本體論、認識論、人性論等方面。
(一)本體論
興起于阿拉伯半島的伊斯蘭教，強調嚴格的一神信仰，以安拉為本位，以人與安拉的關系為重點，強調對安拉的崇拜和順從，強調人對安拉的義務，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源于農業文明和家族社會的儒家文化的主流，重視現實人生，重視人倫道德，強調家庭親情，關注社會生活，具有鮮明的人本主義精神。
中國儒家一貫主張是天命就存社會人事之中，不能離開社會人事談及天命，只有搞好人事關系，才能得到上帝的贊許。近現代以來，對伊斯蘭文化基本精神的認識更加明確，著名學者馬次伯指出：“不盡人情，不合理性，不切實際，不可得而知的東西，違反了人性的需要的信仰，為回教(指伊斯蘭教)所鄙視而認為異端。其基本精神，與儒家‘至誠’、‘盡性’、‘成德’、‘立本’的主張完全符合。不過回教更進一步，很具體地指出了人類對宇宙萬能主宰的應有的態度，這就成為他宗教的本質。”
(二)認識論
就認識論而言，而伊斯蘭教認為“夫正道之原，自開辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已極，闡揚至道，道立綱常，而后有教。”即認為知識是由真主創立的，是人類不能企及的。伊斯蘭倫理道德要求穆斯林愛真主所愛，惡真主所惡。然而中國儒家相信知識是人們自己創造的，它來源于社會生活。
總之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。“天即吾教所謂天地人物萬有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。
(三)人性論
關于人性論，伊斯蘭教認為。至善、完美是真主安拉的重要屬性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的問題上，伊斯蘭教認為人性具有善惡兩重屬性，一方面，人由于稟賦了真主的本性，人是天地問最高的典型，人具有最美的形態；但同時，人又是脆弱的、易受誘惑的，人具有作惡的趨向。 人性的善惡問題上，中國儒家在歷史上有各式各樣的爭論，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的觀點。孟子“道性善，言必稱堯舜。”孟子認為“皆有善性，但當充而用之耳。”荀子性惡說卻持相反的言論，他認為人性皆惡，不以禮義矯正，則不能為善。告子論性則稱：人性易變，無分于善不善。他說；“食色性也。”求生存和求配偶是人類的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理學家普遍主張‘人性二元論’，即把人性分為‘天地之性’和‘氣質之性’理學家所建立的‘天地之性’與‘氣質之性’的二元結構，”代表了中同古代人性論思想的最高成就。
二、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的相同之處
“如果擺脫一元化的思維方式，從多元化的文化結構與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都具某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限”人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，所以伊斯蘭文化與儒家文化必有相同之處。
儒家文化雖以人學為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對排斥滅道，儒家主流派不否定宗教，還把發揮宗教的社會功能和情感功能作為圣人教化的一個組成部分，儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義。“儒家在積極關注社會人生的同時，并不否定天道。儒家雖不熱衷于宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續和組成部分。”國家甚至把祭天作為國家宗教，極為重視。“天”字包含二義，一指形象之“天”，與地相對；一指造物之“天?，與物相對，是各教尊奉的最本根之存在。所以對于伊斯蘭文化和儒家文化共性解釋應該“和而不同”的觀點，一方面承認東西文化的差別，另一方面主張文化之間應該保持和諧。
三、結語
一、中國古代契約立法的歷史沿革
1.先秦時期的契約立法。
西周時期，買賣契約分為“大市”與“小市”。大市指標的大、價值高的買賣行為，包括買賣奴隸、牛馬等；而小市則指標的小、價值低的買賣行為，包括買賣兵器、珍玩等。《周禮•秋官•質人》記載“：凡買賣者質劑焉。大市以質，小市以劑。”在債務契約方面，債務契約則被稱為“判書”、“傅別”等。契約書于木簡或竹簡上，完成后從中剖分為二，債權人與官府各執一份。一旦因債權、債務發生糾紛，債權人必須出示契約的一半，與官府所藏一半相吻合，方可由官府受理。春秋時期，買賣契約的成立要件是雙方合意，雙方法律地位較為平等，交易主要依靠雙方自由議價，價格隨供求關系漲落。借貸契約隨著社會商品經濟的發展開始出現，并形成高利貸行業，戰國時高利貸已有“倍貸”之說。債務的擔保除了廣泛使用的“盟誓”外，人質擔保也成為較為常見的一種方式。當不能清償債務時，只能出賣家屬，淪為債務奴隸。
2.秦、漢、魏晉南北朝時期的契約立法。
秦代在契約法上的發展，主要表現在對人質抵押方式的禁止上。《法律問答》記載，無論強索人質為債務抵押，還是雙方同意以人質為債務抵押，同樣視為犯罪，要處以“貲二甲”的懲罰。根據成例，在強索人質的情況下，把人質交給對方者不論罪。到了漢代，包括契約立法在內的財產關系立法逐漸豐富，特別是為適應中央集權專制制度的經濟需要，有兩種法律關系受到特別限制：一為鹽鐵，只能由國家專營；二為對外貿易，須得到國家批準。到了晉代，在買賣契約方面，法律規定買賣田宅牛馬必須訂立“文券”，寫明買賣成交的價值，官府按成交總額百分之四“契稅”，賣方負三分買方負一分。買賣他物則可不立文券，但依上例“契稅”，叫作“散估”，此制為南朝沿用。如發生糾紛，官府依“契稅”單據（文券上有納稅之紅色印章，稱紅契）進行裁決。在借貸契約方面，官府以強力助放貸者收回本利，如《北齊書•循吏蘇瓊傳》記“：濟州沙門統，資產巨富，在郡多有出自息，常得郡縣為征。”
3.唐、宋、元、明、清時期的契約立法。
唐代在契約的訂立上，要求當事人雙方“兩情和同”，即在雙方自愿的前提下，訂立契約。民間契約在形式上已經形成較為統一的格式，包括標的、價金、交割方式、期限、違約的處罰、擔保等。在契約的種類上，主要包括買賣契約、借貸契約和租賃契約。買賣行為，按標的性質的不同，可以分為不動產買賣與動產買賣。在一般情況下，土地買賣屬于被禁止的行為，但唐律又規定，符合法定條件者，不屬于禁止之列，例如官僚貴族的永業田及賜田、百姓因遷徙或因貧無力喪葬等情形，均可交易，但必須經官府批準，并訂立契約。部分動產買賣亦必須訂立契約。唐律規定，買賣成交后，必須于三日內于市司訂立契券，從而使買賣行為在法律上正式生效。交易的活體財產可能帶有疾病，但在交易時卻未必能被發現，為了防止因此侵害買方利益，法律規定了三日的瑕疵擔保期。宋代商品經濟發展較為充分，交換關系廣泛發生，契約種類很多，包括田宅契約、買賣契約、典當契約、借貸契約、贈與契約、寄托契約等。在此基礎上，形成了較為完善的親鄰、契紙、契稅、交割等制度。《宋刑統》卷十三規定“：應典賣、倚當物業，先問房親，房親不要，次問四鄰，四鄰不要，他人并得交易。房親著價不盡，亦任就得價高處交易。如業主、牙人等欺罔鄰親，契貼內虛抬價錢，及鄰親妄有遮虍者，并據所欺錢數與情狀輕重、酌量科斷。”開寶二年（969）進一步規定：“其鄰以東、南為上，西、北次之。上鄰不買，遞問下鄰。”紹圣元年（1094）又規定：“應問鄰者，只問本宗有服親，及墓田相去百步內與所斷田宅接者。”為使契約規范化，宋朝推行“契紙”制度。太平興國八年（983）規定了標準的契約文本。宋徽宗崇寧三年（1104）規定“：田宅契書，并從官司印賣。除紙筆墨工費用外，量收息錢。”為推行契約，后來敕令又規定：“人戶典賣田宅，議定價值，限三日先次請買定貼，出外書填，本縣上簿拘催，限三日買正契。”正式的契稅制度建立于宋代，投納契稅的范圍包括動產和不動產交易，以交易額按比例征收。宋太祖開寶二年（969）開始征收契稅，稅率為2%，以后有所增加，到南宋時增至10%。在不動產的轉移上，以過割契稅，業主交業為標志。
元代有關契約之債的規定基本與宋同，對于不動產交易，要求必須具備“經官給據”、“先問親鄰”、“印契稅契”、“過割賦稅”四個法定要件，才能生效。明代商品經濟進一步發展，在買賣、典當田宅等不動產契約方面形成了比較完備的法律制度。《大明律•戶律•典賣田宅門》規定：“凡典、賣田宅不稅契”，最重者要“杖一百，其田入官”，用“以杜異日假捏之弊”，“清各賦役之籍也”。即通過責令典賣田宅的當事人繳納契約稅的形式，確認買賣或典當田宅交易的合法性，避免在田宅使用上的各種糾紛。與此同時，明朝在處理債務糾紛方面，既注重維護債權人的合法權益，又限制他們非法清償債務人的財物。《大明律•戶律》規定“：負欠私債違約不還者”，要給予債務人笞刑乃至杖刑的處罰，并且追還本金與利息給債權人。如果“豪勢之人不告官司，以私債強奪去人孳、畜產業者，杖八十；若估價過本利者，計多余之物坐贓論，依數追還（本主）”，嚴禁債權人直接追償債務人財物的不法行為。清代在契約制度的發展上，主要表現為典權制度的完備。《大清律例》明確了“典”的定義：“以價易出，約限回贖者，曰典。”對典與賣進行了法律上的區分，如果是典契，必須在契內注明“回贖”字樣。同時，還規定了出典人的回贖期、承典人在典權存續期間的責任等內容。
二、中國傳統契約法精神的定量分析
通過上述史料上的列舉后，如果以現代合同法的標準架構做參照，則不難發現，中國古代契約立法仍舊體現了較高程度的完整性和系統性。主要表現在以下幾個方面：第一，中國古代契約法強調合意，“兩情和同”。合意是整個合同制度的基礎，無合意則無合同。“兩情和同”的規定充分地體現了現代契約法的基本精神；第二，中國古代契約法強調合同的要式性。尤其是在不動產契約方面，都要求有官方的契據，方得生效。盡管現代合同法倡導合同自由原則，在合同形式上一般不做硬性的要求，但民法舉凡涉及不動產的制度設計，要式性從來都是基本的內容；第三，中國古代契約法規定了較為完備的瑕疵擔保、抵押、先買權、所有權轉移、債務清償等制度，同時，構建了以買賣契約為主，以典賣、雇傭、借貸為補充的合同分則體系；第四，在合同的履行上，強調公力救濟，禁止對債務人人身的直接強制。禁止對人身的直接強制，無疑是現代法的一個基本理念，但自秦代始，這一基本理念便滲透到了契約立法的制度層面。契約法畢竟只是整個中國古代法制的一個分支。因此，考察古代契約法精神，首先需要從總體上把握中國傳統法制的精神。關于中國古代法制或曰中華法系的特質，可以歸納為“法律的儒家化”。這一歷程肇始于漢代中期，為了滿足當時中央集權統治的理論需要，董仲舒提出的“罷黜百家、獨尊儒術”的主張得到了漢武帝的認可。此后，通過儒家注釋法律的方式，將儒家思想滲透到立法層面。在司法上，則以儒家經典的微言大義直接作為判案的原則和依據，以經決獄。“上請”“、恤刑”、“親親相隱”等儒家思想源流作為刑法原則入律，奠定了法律儒家化的基礎。三國魏晉南北朝時期，法律儒家化得到進一步的發展，“八議”、“官當”、“準五服以制罪”等原則的確立表明，這一時期儒家思想對法律的影響不再是零星的，儒家的一些禮的內容直接上升為法律規范。到隋唐時期，法律儒家化歷程基本完成，唐律“一準乎禮”的規定，集中體現了法律總的精神在于貫徹封建三綱。相較于前代，唐律有更多的條文由禮的內容敷衍而來，唐律借助《疏議》，引用儒家經典充分闡釋封建禮教的義理，禮與律在唐律中融為一體。至此，中華法系的儒家化基本成型，一直延續到清末修律。綜上，筆者以為，中國古代契約立法在實然的意義上體現了如下的精神內涵：第一，客觀地反映了商品經濟的某些規律，并在制度上做了積極的回應。商品經濟以交換關系為基礎，同時強調交換主體在身份上的平等以及對交換對象、交換內容的自由選擇，傳統民法理論謂之“意思自治”。自秦以降的歷代立法，有意或無意地遵循這條主線，以合意、平等、自由的精神塑造了中國古代契約法。在強調長幼尊卑的古代中國，這一制度特質，不能不說是一個異數。解釋只有一個，就是中國古人認識到了商品經濟的一些內在要求，并順勢而為，在封建所有制的框架下，最大程度地發揮了其制度功能，促進了商品經濟的發展。不難發現這樣一個規律，在商品經濟發展較為充分的宋、明兩朝，同樣也是中國古代契約立法高度發達的兩個時期。很難說是前者促成了后者還是后者成就了前者，但兩者形成的良性互動則是一個不爭的事實；第二，以中國儒家思想為指導，同時本著務實的態度，較為妥當地處置了義和利的關系。
在承認商人逐利正當性的同時，以儒家義理進行必要的規范，最大程度地舒緩了義、利的緊張關系。前述“親鄰”制度就是一個典型例證，對債務人人身強制的禁止則體現了一定程度上的人本主義；第三，較為濃厚的國家干預色彩。國家干預是近現代經濟法的基本理念，但據此并不能認為中國的契約立法帶有經濟法雛形的色彩。到目前為止，還沒有明確的證據表明當時的國家干預是出于克服商品經濟內在缺陷的考慮。筆者以為，此中緣由還得歸結到儒家“重農抑商”的基本經濟政策主張。當然，在客觀上，這一做法穩定了交易秩序，有其積極的社會意義。
關鍵詞：儒家文化；作用；價值；積極；消極
儒家文化在中國古代的發展歷程
從孔子創立儒家思想至今， 儒家文化的發展是一個漫長的過程。按照儒家文化的發展階段可將中國歷史上的儒家文化的發展分為以下四個階段：
（一） 先秦時期
先秦時期是儒家文化的開創期。子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《論語?子路》）在這里，子貢向孔子請教如何做官，孔子的解答是，“做事時懂得廉恥，出使各國能完成國君交付的使命即可”。這是孔子對“士”的標準，也是原始儒學思想的一個集中體現。在先秦所處的春秋戰國時期，原始儒學提倡的道德修養說在“士”這個階層中有著深遠的影響。原始儒學的理想政治制度和治國原則為一統天下、禮義王道為上。仁與禮的統一是孔子為那個時代所提供的社會、倫理模式。①由于和當時四方割據的時局大相徑庭未受重視，故而儒家文化最開始只是關于道德修養和政治理想的一般性學說。
（二） 兩漢時期
從漢初對“六經”的教授和研究，到董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。儒家文化不僅吸納并發揚了荀子關于禮法并重、刑德兼用的理論，還吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論和陰陽五行學說。《白虎通德論》的出現標志著儒家文化從一個“關于道德修養和政治理想的一般性學說”轉變為“社會政治制度的律條和道德規范”。正式確立了儒家文化在社會制度方面的地位和作用。但與此同時，儒家文化中自我修養的意義和作用則在其社會作用和功能的不斷發展中被大大減弱了。
（三） 宋明時期
宋明時期的儒家文化發展到了新的階段。隨著佛教、道教等宗教的興起，宋明時期的儒家文化性理學家在闡述原始儒學基本原則的同時還從形上學理論方面發展了儒家文化。這一時期的性理學在構筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想體系后，使儒家文化在形上學理論方面與佛教、道教勢成三足。儒家文化發展到宋明時期，在相當程度上恢復了儒家文化的社會功能，又進一步強化了個人修養方面的功能。宋明時期以后，儒家文化在政治層面和個人層面的社會功能一致化，使得原本建立在自覺基礎上的規范變成強制人行為的嚴苛律條。
（四）近現代時期
近現代時期儒家文化發展的標準是康有為的近現代新儒學的確立。在中國封建制度解體的過程中，以性理學為代表的宋明時期儒家文化走向了衰落。在資本主義的侵略下，大批思想先進的國人奮起反擊。此時的儒家文化便在康有為等人的現代轉化的探索中開始了。但是康有為把政治制度層面的儒家文化與個人修養層面的儒家文化繼續捆綁在一起的做法卻并沒有促進儒學文化的發展。反而是以梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等認為代表的儒學新家堅持在融合中西方文化的前提下解釋儒家文化、發展儒家文化的做法實現了儒家文化的突破和傳承。新確立的儒家文化體系，在對儒家思想進行現代闡釋的基礎上，發揚中華民族的傳統文化精髓，使其國人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面起到積極的作用。
一、 儒家文化在中國古代作用
（一）積極作用
1、 提升自身修養
儒家文化中隨處可見的對自身修養的要求在中國古代的社會中有相當大的積極作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求個人的正當利益，提倡人合理的在法律和政策范圍內爭取個人的合法權益，還提倡要惠及他人，利他益眾，為中國古代人的行為樹立了良好的典范和標準。儒家文化重孝道，在儒家經典著作中眾多關于“孝”的論述都是中華民族寶貴的精神財富。儒家文化中道德倫理的學說對中華民族傳統文化的形成及發展具有極其深遠的影響。在中國歷史中，儒家文化的道德倫理學說促進了中華民族特有的優質品質的形成，對提高個人的德行修養具有積極的作用。
2、 維護政治穩定
儒家文化中倡導的處事之道對中國古代社會的政治穩定發揮了重要的積極作用。儒家文化強調“和為貴”，倡導和諧生活，倡導天人合一。儒家的“和而不同”的思想維護了古代社會的穩定，儒家文化的“仁政思想”閃爍著民主的光芒，促進了歷史上多個封建制國家的興盛，為中華名族的發展和振興發揮了重大的積極作用。
3、 促進教育發展
儒家文化的核心是儒學思想，儒學思想的創始人孔子興辦私學，以一己之力不斷推動著平民教育的發展。其“有教無類”、“學而時習之”、“知之為知之，不知為不知”等教育思想和理念影響了后世千千萬萬的教育活動的參與者。而且，儒家文化的教育思想中還有提倡學習終身性的內容，主張“學不可以已”。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《孔子?為政》）就是儒家文化中提倡終生學習思想的最好例證。這種思想的存在對我國歷史的發展也起到了不可估量的積極作用。
（二） 消極作用
1、 阻礙商業發展
儒家文化在發展過程中有著非常嚴重的重農輕商的思想。回顧中國歷史的發展，當儒學文化興盛，商業的發展便遭到巨大的阻礙，這就是儒學文化對中國歷史發展過程中經濟和商業發展的消極作用。
2、 束縛個人思想
儒家文化重視“三綱五常”強，強調森嚴的等級制度，在被統治階級利用后更是嚴重的壓抑人的個性發展，造成了國民的愚忠愚孝。家長專制、家族統治下的中國古代社會數不勝數的人身壓迫、精神虐殺不僅制約了中華民族的思想覺醒也阻礙了歷史的進步。
儒家文化在中國歷史的發展過程中有著極其重要的地位，儒家文化的發展提升了人的思想道德素質，帶動了中國古代社會的進步，發展了中華民族的教育觀念和教育事業，但也對中國古代商業的發展和個人思想的覺醒產生了阻礙。因此，應當在堅持批判繼承的原則基礎上，拒絕走因“獨尊儒術”而導致衰敗的歷史覆轍，在建社會會主義和諧社會的過程中科學的倡導國人自身修養的提升和和諧社會的建成，讓儒家文化為祖國的長治久安，為中華民族的偉大復興做出新的積極的貢獻。
(作者單位: 武漢理工大學)
注釋：
①李瑋著.先秦儒家榮辱觀的歷史意義與現代價值[J].商丘師范學院學報.2009,05.
參考文獻：
[1]黨延敏 著.對儒學思想當代價值的評價[D].哈爾濱工程大學.2002 .
[2]劉喜珍 著.論儒家倫理思想的“和合”價值目標及其現代轉換[J].北方工業大學學報.2005,02.
儒家是先秦諸子百家中的一家，但也是對中國影響最大的一家。自西漢武帝時，采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的意見之后，儒家思想便成為了中國封建社會的正統思想。在兩千多年的歷史長河里，儒家思想不斷地演化發展，但是萬變不離其宗，每每談到儒家文化，儒家思想的時候，人們都不約而同的將焦點集中到其創始人孔子的身上。孔子是儒家學派的鼻祖，是儒家思想的奠基者。關于孔子，后人給予了很高的評價，歷朝歷代的君主都對孔子有各式各樣的封號。但是其中給人印象最深刻的，影響最深遠的，最為人們所熟知的當屬清朝康熙皇帝所題孔廟大成殿匾額“萬世師表”，此外還有“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”、“至圣先師”、“大成至圣文宣先師”等等一系列的謚號封號。從這些稱號中，我們可以看出人們都將孔子看做為老師，教育家。不可否認，孔子的教育思想至今仍在使用，而且在不斷地發展。
1 因材施教
孔子提出的“因材施教”的教學原則，在今天的信息時代，仍有可取之處。對不同的對象，提出不同的要求，根據學生的特點，給予不同程度的教育誘導，最大限度調動學生的學習潛能，是極為可貴的。《論語?子罕篇第九》寫到，顏淵謂然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”顏淵的感嘆也讓我們看到了孔子在教學過程中對學生的循循教導，使得學生在學生在學習過程中，“欲罷不能”想停止學習都不可能。
每個人的先天條件都是不相同的，因此要針對每個人的條件特點進行教育，引導，使其能夠充分發揮自己的才干。在教學方法上，孔子提出“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也”。（《論語?雍也第六》）告訴我們在教學過程中要根據學生不同的心理、文化素質等，采取不同的態度，有針對性的方法。
孔子提出因材施教的原則和方法。主張要根據學生們的資質，有差別，有深淺地進行教學，使教學活動變得多樣化。在《論語》中，孔子運用這一方法的事例是相當豐富的。如子路問“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問‘聞斯行諸？’子曰‘有父兄在’；求也問‘聞斯行諸？’子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問？”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。（《論語?先進篇第十一》）子路和冉求都是孔子的門生，都向他們的老師提出了同一個問題――“聞斯行諸？”但是兩個人卻得到了不同的答案。可以說這是《論語》中關于孔子“因材施教”的最生動的案例了。冉求生性膽小做事畏縮，因此，孔子給他壯壯膽，鼓勵他前進，使他能夠突破自己的障礙，故“進之”；但是子路和冉有正好相反，膽量過人，勇于作為，因此孔子要壓壓他，故“退之”。從這個例子可以看出，對學生提出的同一問題，孔子能針對提問人的不同情況，作出涵義完全相反的回答。這里的“進之”和“退之”就體現了其因材施教的思想。
2 有教無類
“有教無類”是先秦儒家教育思想的一個重要方面。孔子作為最早的民間教師，將貴族文化（主要是禮）傳播到民間，主張“有教無類”，打破了“禮不下庶人”的傳統，為中華文化的普及開創了先例。“有教無類”最簡單的理解就是無差別教育，每個人都有受教育的權利，每個人也都應當受教育。無論是貴族還是庶民。
在孔子之前，享受教育是貴族的專利，平民子弟是沒有接受教育的權利的。孔子提出“有教無類”并通過辦私學來實踐它。他招收學生不受貴賤、貧富、老幼、“國籍”等條件限制。“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”他招收的學生，絕大多數為平民子弟。在他的弟子中，既有家財萬貫的子貢、公西子華，又有家境貧寒的顏回、子路、原憲以及子張等。孔子也因此受到普通百姓的敬仰，他的教育思想和教育方法也為歷代進步教育家所繼承、所效法，從而形成了中華民族的優良教育傳統。
也正是基于孔子開創的“有教無類”的儒家教育傳統，中國的教育始終沒有把貴族和平民區別開來。科舉制度確立后，不少平民子弟通過考試進入統治階層，就是很有說服力的例證。孔子學而不厭，誨人不倦，只要誠意求學，均因材施教，給人諄諄教誨，“自行束以上，吾未嘗無誨焉。”只要送上少許學費(十條干肉)作為拜師禮，沒有不給予教育的。在當代社會繼承和發揚“有教無類”的精神，對教育平等采取各種切實有效的措施，使所有學生真正享受到平等的教育權利，以實際行動更好的貫徹執行“教育公平”的原則，也是非常有必要的。
同時，孔子的“有教無類”的教育實踐，在客觀上起到了兩種積極的作用。一是通過開辦私學，打破了“學在官府”的教育壟斷局面，使官學和私學共同發揮作用，共同開發和提高民智，這在某種程度上體現了他重視人的價值以及重視群體意識的人本主義思想。第二，通過民間講學，利用民間渠道，推廣儒家的倫理道德思想。孔子企圖通過施仁學對周禮進行局部的損益，調整統治階級內部關系和統治階級與人民之間的關系，在新的歷史條件下，重建等級分明的社會秩序。這在當時是有進步意義的。
3 學而優則仕
先秦儒家教育思想的另一個方面是“學而優則仕”。子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語?憲問十四》）孔子之前的人學習的目的只是為了滿足自身的需求，滿足自己的求知欲而已。但是孔子以后的學子們，學習的觀念卻發生了改變，學習不再是自己的事情了，學習的目的也不僅僅是滿足自己的求知欲了，而是要學以致用，要將自己所學回報于他人，反饋于社會。因此也就有了“學而優則仕”的觀念。
“學而優則仕”在古代本有兩義：一為學有余力則仕官；二為學有所成則仕官。從《論語》中所記錄的孔子的言論來看，孔子認為致仕為官才是一個人體現個人價值的最好的方式和方法，因此孔子看不起士農工商，認為“萬般皆下品，唯有讀書高。”樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情；夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語?子路第十三》）孔子將向他請教種莊稼種菜蔬的樊遲嗤為小人，認為真正的人，真正的君子應當好禮、好義、好信，只有這樣才可以使“四方之民襁負其子而至焉”抱著孩子都來投奔。孔子的“學而優則仕”觀點，從其整個思想體系來看，也是其主張的“賢人政治”的一個表現。
春秋時代，正是是奴隸制沒落的時期。孔子看到各國“世卿世祿”的衰落而感到憂慮，他一方面站在保守立場，主張恢復周道，反對僭越行為；另一方面又力圖改良社會，提倡“賢人政治”安邦定國。一次他曾對子貢大發感慨：“天下無道久矣，莫能宗予。”怎樣才能達到天下有道呢？仲弓為季氏宰問政，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”曰：“舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”（《論語?子路第十三》）季康問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵第十二》）又曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路第十三》）這些都是講賢人政治的道路。
大理是滇地遠古文明的中心，大理是茶馬古道的重鎮又是云南設治最早的地區，西漢元封二年，即公元前109年，設葉榆、云南、邪龍等縣。當時的大理是個豐腴之地，土地肥美，宜五谷蠶桑。大理歷史悠久，遠在新舊石器時期，就有古人類居住。西漢武帝在云南設置郡縣時，大理納入了漢王朝的版圖。唐宋時期，大理先后出現隸屬于唐宋王朝的南昭國和大理國兩個地方政權。到了南詔國時期，大理地區的政治、經濟文化、生產技術都有了長足的發展。由于南詔是在唐王朝的支持下才得以統一六詔的，因此與中原交往比較密切，通過吸收和運用漢文化，因而建筑、雕刻、繪畫相當出色，響譽海內外的崇圣寺三塔、石寶山石窟、劍川木雕，以及著名的《南詔中興國史畫卷》等，都是當時的產物。當時南詔王鳳伽異到長安進貢時，帶回了唐朝贈給的龜茲樂隊。他們與南詔的專業樂隊相結合，創編了《南詔奉圣樂》，被列為唐代十四部音樂之一。大理是云南最早的文化發祥地之一，是云南早期文化發展的中心。早在南詔時期，大理的文化已相當發達，崇圣三塔就是古代文化的象征。《白史》、《國史》、《南詔奉圣樂》、張順、王奉宗繪的《南詔畫卷》、張勝溫繪的《大理畫卷》等不朽佳作，充分說明了大理文化的發達，而且大大豐富了祖國的文化寶庫。大理國建立后，與中原宋王朝的關系更加密切，貿易頻繁。白族文化已經提高到漢族文化的水平，各領城通行漢文，官、商各界竟相買漢文書籍、讀漢字、寫漢字。雕刻、繪畫等藝術也有了顯著的成就，現存大理地區佛寺中優秀的壁畫，大多是大理國時代的作品，公元1180年，描工張勝溫畫的《大理畫卷》又稱《張勝溫畫卷》，被譽為“南天瑰寶。從南詔國到大理國的五百多年時間里，大理一直是云南政治、經濟、文化中心，之后又經過漫長的發展、繼承和發揚，成為中國歷史悠久、文化發達、民族優秀、經濟富足的一塊寶地。1956年，實行民族區域自治，建立大理白族自治州。同時，大理也是滇西的交通樞紐。改革開放后，大理已逐步發展為滇西的商貿旅游中心城市。大理古城成為國務院首批公布的中國歷史文化名城之一。
一、 大理“文獻名邦“的形成
漢代大理是“蜀身毒道”必經之地，印度、緬甸人到過大理。唐代，印度僧人到大理傳教游覽，有的還成為南詔王的“國師”；唐初，唐將梁建方率兵討松外蠻，招降河蠻首領楊斂，在大理地區游歷考察，他將耳聞目睹的大理地區的部落、特產、風俗等內容寫成《西洱風土記》；唐貞元十一年（公元1287年），意大利人馬可？波羅到大理旅游，著有著名的《馬可？波羅游記》；元末明初，有幾個日暗本僧人到大理旅游居住，有四位日本僧人圓寂后，還葬在蒼山龍泉峰，并修建了著名的“日本四僧墓塔”；元代十七年至二十年（公元1280-1283年），西臺御使部松兩次到大理游覽，調查了大理的山川、風俗、物產、社會生活，寫出了著名的《大理行記》。民國初，英國人弗茨杰羅德到大理旅游考察，著有《五華樓--對大理民家族之研究》一書；明嘉靖九年（公元1530年）被貶到云南的翰林修撰楊慎，與大理白族學者李元陽結伴漫游蒼洱名勝，寫了《游點蒼山記》，明末清初，著名詩畫僧人擔當，走遍蒼洱之間，留下許多贊美大理的詩名；明崇禎十二年（公元1636年），地理學家徐霞客來大理旅游，在他的《徐霞客游記》中對大理的蒼洱名勝、傳統的三月街等均作了翔實的記述。清代，大理的蒼洱風光業已馳名，來大理游歷的人更多，陳鼎在他的《滇游記》中，對大理三塔、一塔、感通寺、三月街等名勝古跡都作了詳細的描述；清乾隆十年（公元1745年）劍川州牧張泓游歷大理，在《滇南新語》中記述了大理的龍女花。大約在四千年前，大理便進入了新石器時代。戰國時期，有大批移民從中原來到大理。早在漢代，大理就是古西南絲路的交通要沖。公元七世紀初，洱海地區出現了六個較大的民族部落。在唐五朝中央的支持下，蒙舍詔逐步吞并了其他五詔和許多小部落。公元738年，南招把政冶中心從巍山遷到了大理，筑太和地為都。同年唐玄宗封南詔王皮邏閣為"云南王"，設"云南安撫司"，從此，大理成為云南的政治中心。公元937年，段思平聯絡滇東三十七部進軍大理，建立了"大理國"。公元1253年，忽必烈率十萬大軍乘革囊，渡金沙江，滅大理。大理國相傳二十三王，共318年。元朝在云南設立了中書行省，并將行省的治所東移到昆明，才結束了大理五百多年一直是云南政治中心的歷史，公元1381年，明太祖朱元璋改大理國為大理府，稱太和縣。清沿明治，民國二年改太和縣。1983年經國務院批準，原大理縣、下關市建制撤銷，組建為大理市。大理白族的風情濃郁，民族文化多姿多采，至今仍保留著獨具特色的語言、服飾、風俗。還有許多具有地方特點的民族成會，如本主節、繞三靈、耍海會、三月街等。白族民居"三坊一照壁"、"四合五天井"，華麗典雅，別具特色，"家家養花"的美好環境令人流連忘返。
“文獻名邦”一詞在云南，常被人們作為歷史悠久、文化發達地區的稱譽。“文獻”二字的含義為：“文，典籍也；獻，賢也。”用現代的話說，文指的是有關典章制度的文字資料，獻指的是熟悉典故的人才。因此，文獻名邦必須具備兩個條件：一是要有豐富的能夠反映當地政治、經濟、文化的典籍，二是要有精通典籍的人才。大理被譽為“文獻名邦”的歷史根據，就是高懸在大理古城南文獻樓上的匾額。匾額是清康熙四十年（公元1701年）云南提督偏圖所寫。偏圖是漢軍正白旗人，原姓李。康熙十九年（公元1680年），偏圖以督標別將隨云南總督趙良棟征討吳三桂，第二年被提升為云南隨征夠兵。平定云南后，康熙三十年（公元1691年）偏圖任云南提督。云南提督府衙門就設在大理。偏圖身居大理15年，深感這里的人文興盛故報請清政府頒發了這塊匾。大理被譽為文獻名邦的依據，在民間還有這樣的說法，是根據大理文獻村而來的。建于康熙年間的文獻樓樓上有一副長聯，為大理近代文人周仁所撰：“溯漢唐以還，張叔傳經，杜公講學，碩彥通儒代有人，莫讓文獻遺風暗消在新潮流外；登樓臺而望，鷲嶺夕陽，鶴橋小路，熙來攘往咸安業，但愿妙香古國常住于大世界中。”這幅長聯道出了文獻村的來歷。聯中的張叔何許人也？乃漢代大理文獻村先賢。據傳，漢武帝時，文獻村名叫南山村。當時，大理地區還不開化，特別是文化方面更處于迷蒙狀態。天資聰穎的張叔與同村好友盛覽一塊放牛時，深感不識文字的缺憾和痛苦，于是二人商議出走學習。他倆歷盡千辛萬苦，到處尋師訪尊，終于尋訪到了漢代大學問家司馬相如，拜司馬相如為師學習經文。司馬相如授其經文，張叔、盛覽學成歸來，教化鄉人。因張叔、盛覽被后人尊為精通學問、精通典籍的人才，故將南山村改名為文獻村。明著名白族學者李元陽《萬歷云南通志"人物》載：“張叔，葉榆人，天資穎出，過目成誦，俗不知書，叔每疾之，思變其俗。元狩間，聞司馬相如至若水造梁，遂負笈從之，授經，歸教鄉人。”
二、大理“文獻名邦”的形成與儒家文化的影響
儒家文化是以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家學說經歷代統治者的推崇，以及孔子后學的發展和傳承，使其對中國文化的發展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打著儒家思想的烙印。儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家文化所擁有的地位，是由于儒家在產生以后，在從古到今的漫長歷史進程中，尤其是在兩千多年的封建社會所實行“罷黜百家，獨尊儒術”后，獨占大一統思想地位后而形成的。儒家主張禮治，強調傳統的倫常關系，尤注重人與人之間倫理關系等。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和漢初，遭統治者排斥；在六朝先后受玄學、佛學的挑戰，在五四反孔非儒下歷空前之厄，但還是綿延至今，其原因是因為儒學植根于中國固有的價值系統而又能隨時自我調整，適應了時代和社會的變化。而且相當大的程度上是由于它是東方最有價值的知識系統，以至于今天在某種意義上說它是國學（傳統文化）的代名詞。儒家是國學的核心與主體。漢朝以后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者，后取得官方地位。所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內容為考試題目，對思想產生了很大的束縛。直到才取消了儒學的統治地位。
大理“文獻名邦”的形成，與儒家文化的影響有著根本的聯系。儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的封建社會，所傳授的不外.傳統的責任感思想，節制思想，和忠孝思想，都是它和封建統治結合的結果，因此，儒家思想是連同我們當代在內的主流思想。 儒家思想對中國政治、經濟的影響：儒學在中國存在幾千年，對于中國的政治、經濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響.。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒家學說在中國文化史上占有重要地位。儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產生了重要影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區更將“孔圣誕”定為“教師節”。 孔子是我國歷史上一位偉大的思想家和教育家，其締造的儒學，自春秋起就開始書寫她源遠流長的歷史。在這漫長的歲月里，隨著社會的發展的歷史的演進，儒家學說從內容到形式都得到了不斷地豐富與發展，其社會功能也在與時俱進，并逐步形成了自己別具一格的文化內涵。孔子通過其經歷以及理論為后世的教育開辟了一條嶄新的道路。其后，宋學家朱熹對儒學文化的教育思想進行了繼承與發展，不僅強調了學習的重要性與終身性，更提出了知行合一的觀點，如他所說：“問渠哪得清如許？為有源頭活水來”不僅要認識，更應該去實踐。這種思想對于解決今天的應試教育與素質教育相矛盾、學校教育與社會需求相脫節的問題有著十分重要的意義。
按照古代的說法，“文，典籍也；獻，賢也；邦者，國也。”也就是說，大理是一個具有深厚歷史文化傳統的地方，既有浩瀚典籍供人穿越時光，也有胸存甲兵三千的飽學俊士，可謂人杰地靈。毫無疑問，那時以及更早的大理是無愧于這塊悄無聲息的匾額的。白族作為中華民族大家庭中的一員，是中國歷史上有重要影響的少數民族之一，同時又是南詔國、大理國文化的直接承傳者，在漫長的歷史進程中，形成了獨具特色的白族文化、別具一格的民風民俗。這些文化通過文物古跡、文獻典籍、口頭文學流傳下來，記錄了白族人民對自然、社會和人生的特殊認識和深邃思考。
（作者單位：大理大學）
1."不以孔子之是非為是非"――學術上去偽論，存真理
A、對于孔子儒學的批判
對于孔子儒學的批判有李贄有一段經典的言辭：
"余自幼度圣教不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自為尊，所謂矮子現場隨人說研，和聲而已。是余五十以前，真一犬也，因前一犬吠形，亦隨而吠之，若問以吠聲之故，正好啞然自小而已???"
首先需要肯定的是，李贄是反對當時代的儒學的。
李贄反對儒家推崇的"禮"，認為這種"禮"是外加的、人為的，實際上"非禮"。禮的一句應當是順乎人們之自然的行為，是人們于不學不慮，不思不勉，不識不知之中就自然能達到和做到的東西。而儒家的的"禮"，以及其"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"的訓誡，其實都是在本質上為違反了禮的本質和精神的。
更有，他認為《六經》、《論語》、《孟子》，"非其史官過為褒貶之詞則其臣子極為贊美之語，又不然迂闊門徒，懵懂弟子"，這些都成為后世為了盡其對于儒學治世的一種利用。穿鑿附會了很多后者臆想、迎合時勢之意。于是李贄在童心說中說到"夫學者既以多讀書識意理障其童心矣，圣人又何用多著書立言，以障學人為耶！"對于后人杜撰，李贄認為是失其童心的一個重要原因，于是提出讀書"障童心"的極端論述。但前后通讀文章、了解時代背景我們就可以發現：李贄反對讀的書是已經"被"失其本意的書。
B、對于宋明道學的批判
對于正統學術的批判不僅表現在儒學上，在宋明道學的批判上表現的更甚。
程朱理學流行了三百年，作為官方思想，科舉考試八股文的思想標準，逐漸的"空無"，一大批的坐而論道，空談天理的虛偽學者出現。李贄認為他們是誤國誤民的罪魁，得出"道學誤國"的結論。
但是，我們還應該看到，在前面李贄的著名論述中，并不是對儒家的主要批判，矛頭還是指向了具有"隨而吠之"的無知群眾，是對當時無知群眾風氣的批判。接受儒學思想的李贄并非對于儒學的全盤批判，他曾多處表達過對于顏回的尊崇。認為孔子的諸多的弟子中，唯有顏淵是真正學到儒家之精髓的。但是，儒學在漢代的時候就是在"附會"，到了宋代儒家更是進而"穿鑿"，更有甚者到了明代，更以宋儒的穿鑿作為正宗的儒家精神，奉之為儒家思想的標注了，李贄不禁感嘆"人益鄙而風益下"。
總之，明代當時的資本主義萌芽的經濟相對發達，社會相對安穩，人民安居樂業。政治上對于儒家理論的應用已經消失即它的實際意義已經不存在，人們對于儒學的崇拜僅僅還是對于"慣性"的未消失，一味附庸風雅的"跑偏"繼承。社會希望掙脫這個束縛，尋求更為適合時代的理論實現對舊有制度的蛻變。
2."童心者，心之初也"――生活上去人性束縛，存人之真性
"童心說"是李贄思想的核心和靈魂，也是他思想的邏輯起點。他得全部思想，仿佛都是從"童心"這個起點出現，從"童心"這個核心向四周輻射。這在生活中的各個方面均有體現，提倡尊崇童心，遵從自然賦予，做真人。
A、童心最真――"人必有私"論
中國傳統的儒家學說中，私欲一直被看作是"惡"，道家則提出"存天理，滅人欲"理論，佛家更是"清心寡欲"一心修煉。
李贄重視人的最基本的生活需求，他對泰州學派"百姓日用即道"進一步發展，提出了"穿衣吃飯即是人倫物理"。將人類最基礎的需求作為一切倫理道德的基礎，既然如此，一切追求私利的行為，"如好色、好貨，如勤學，如多積金寶，如多賣田宅為子孫謀?????凡世間一切治生產業等事"就都是合理的，也是"人所共好共喜的"。因此他提出了"人必有私"的論斷，"夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私則無心矣"，李贄將追求私欲提高到了人的本性的高度，從理論上揭示客觀存在的真實的人性。在《答鄧明府》中，李贄告訴人們，人性中有"私"本是補證自明的公理，可于"百姓日用之邇言"見之。
李贄指出，程朱理學和宋明理學所提倡的"存天理滅人欲"概念，就是破私利公，破人欲之私而立天理之公，不過是將人民大眾的"私"統統剝奪了去而成為專制特權者所享有的"公"，即用"天理""公義"的美名來掩飾專制特權者的"人欲之私"。
B、童心最善――"圣賢與眾人平等"
之所以把其"圣賢與眾人平等"思想劃分為童心說的最善源于這種思想的淵源來自李贄為僧為佛后的"眾生平等"概念。
在封建社會的"君君臣臣父父子子"模式的等級社會中，資本主義的經濟萌芽出現了初級的早期市民意識。他們欲掙脫卑微地位，于是從根源上尋求一種平等。
其實從前面介紹的"不以孔子之是非為是非"就可以看出李贄已經開始把孔子從高高殿堂之上的供奉拉到人間的批判。進而還提出儒家的"君子之治"是不能治國的，儒者不可以治理國家的論述，并由此提出了"致一之理"，人生來平等，沒有高低貴賤的差別。甚至在宗教上李贄也是指出了，以宗教的虔誠去盡心為民。主要就是強調了群體意識中百姓的崛起。
這在理論的客觀真實上給予了百姓一個心理安慰和暗示。
C、童心最自由――"大道不分男女"
其實對于男女平等問題的提出，對于其"新"的婦女觀、情愛觀、觀，并不是一項具有創新的提議。鑒于對于學術的認真負責態度，我們仍舊可以發現即使是在孔子的思想和實際的行動中我們可以看出其對于女子的尊重。這個"新"的概念并不新，只是在其時代中提出的和實際不同的理念而已。
但是他的大道不分男女仍是有其突破的地方，李贄削發為僧之后廣招學徒，在這其中更是有廣大的平民百姓中的女子。當然，這是和當時的社會經濟現狀有很大的關系，資本主義的萌芽，尤其是紡織業的發展，養蠶織布成為一項很大比例的經濟來源。這項產業的生產者--女人在經濟上有了地位，于是，生活的地位也需求不斷的提高。李贄的提議是一種對于社會新現象的發現和引領。
3."個隨千萬人之欲"――政治經濟上去專權，存自由競爭
李贄思想的核心是"童心說"，有其理論的基礎，生活的表現，而主要的就是在政治經濟上的大爆發，形成一種上行下效的影響力量。他反對政治的上絕對專權，強調了平民百姓的地位，強調政治行為要以百姓的利益為準，人民的福祉高于一切。反對專權，呼喚市民意識的覺醒。
【關鍵詞】儒學；經濟人；理性；人性論
一、引言
基本假定在西方經濟學分析中具有重要地位，“經濟人”假設是新古典經濟學和現代經濟學的基石，建立在這一基礎上的最優化分析貫穿各個領域，有著極強的魅力和實證解釋力，而西方經濟學磅礴的理論大廈也是在“理性經濟人”假設這一基石之上建立起來的，無數經濟學家不斷地為其添磚加瓦，西方經濟學理論日趨完善，各種流派也是百家爭鳴。西方經濟學在不斷地向前發展的同時，經濟人假說在不斷地得到修正。
通常人們認為經濟人的利己假定及其正統經濟學的解釋是對人的本性的毋庸置疑的概括，是具有普遍適用性的，但是當我們將這一假定和不同的文化基礎聯系在一起時，具有不同文化背景的人對同一經濟問題可能會做出不同的抉擇，這說明了傳統文化對于人們的行為目標和行為方式都具有非常重要的影響力。獨特的歷史文化背景是影響中國經濟學獨特性的最根本的原因，上下五千年的歷史文明百家爭鳴，但儒家思想是中國文化中最具歷史淵源和影響力的部分，所以，本文在視圖研究中國傳統文化對于傳統“經濟人”假設的影響時，首先選擇了儒學文化作為開端。在經濟利己性角度探究傳統儒家文化和西方經濟學“經濟人”假設的沖突與融合，力求找到兩者之契合點，在此基礎上改善原有假設，建立適合中國的新假設體系。
二、文獻綜述
（一）“經濟人”假設的歷史、文化、宗教淵源
傳統的“經濟人”假設認為人都是利己的，在新古典經濟學產生和發展的初期，社會政治經濟的發展狀態很大程度上影響到了其基本假設的建立。資本主義發展的初期，資本主義國家進行殘酷的原始積累，人們的經濟行為基本上可以不顧其他人的利益和集體利益的，此時顯現出的是人類自利的一面，而新古典經濟學的假設很大程度上也是當時現實的反映。另外，西方傳統文化的核心是基督文化，而基督教的教義基礎是性惡論，由此“原罪”是基督教所遵循的核心教義之一1。由宗教背景所影響到的西方文化，是崇尚個人主義和自由主義的，不論善還是惡都追求自我，這一點在眾多西方著作、電影等作品中都有所體現。
因此，基于經濟背景和文化、宗教背景，才提出并逐步形成了傳統“經濟人”——完全以利益最大化為根本目標的利己主義者。
（二）“理性經濟人”假設的形成及修正
“經濟人”假設，起源于享受主義哲學和經濟學家亞當·斯密的關于勞動交換的經濟理論，亞當·斯密認為：人的本性是懶惰的，必須加以鞭策。之后，西尼爾定量地確立了個人經濟利益最大化公理，約翰·穆勒在此基礎上總結出“經濟人假設”，最后帕累托將“經濟人”這個專有名詞引入經濟學。但是“經濟人”假設從建立之初，就倍受懷疑，愛奇沃思（Edgeworth）曾提出每一個人的行為受自利原則驅使是“經濟學第一原則”，但他也承認這個原則并不是一個非常現實的東西，而這種非現實性來源于簡單的利己性假設對社會規范及個人——社會關系等重要方面的忽視。
阿瑪蒂亞K.森（Sen，Amartya.K.）在其著作《論倫理學與經濟學》中評述道：“事實上，我們將無法理解人的理性，理性的人類對別人的事情不管不顧是沒有道理的（sen，1987）。”該意見代表了早期批評者如美國的凱里（Carey，Hery.C.）及其追隨者湯普森（Thompson，Robert.E.），特別是德國歷史學派及新歷史學派在這一問題上的觀點。他們反對古典經濟學對人類動機作這種以偏概全的理解，主張以“真實的人”來取代非現實的“利己人”，因而要求在經濟學中全面反映人的本性。而在經濟實踐中，利己原則遇到的一個重要困難是現實中存在的利他主義經濟現象，這一點就連馬歇爾（Marshall，Alfred.）也不否認，而提出人類的利他主義動機在家庭中的存在。
（三）中國經濟學基本假設構建的進程
在中國，最初關于傳統文化對于經濟影響的討論大多作為解釋每種經濟現象的原因之一出現的，而對于這一問題進行較為專門的研究并把他上升到構建中國經濟學具有決定意義的高度上來認識，起于樊剛、盛洪、汪丁丁等少數經濟學家。他們的研究已開始把中國文化的基本特征作為經濟學研究重要前提，例如盛洪強調了中國傳統文化中的自然秩序哲學和西方哲學中的科學傳統之區別，力圖以此找到中國經濟學之根（盛洪，1994），并且師徒通過比喻把經濟學的最大化原理用于道德范疇，但是沒有建立相應的模型（盛洪，1998）；樊剛則從中國文化重人治與西方文化重法治的比較中，說明文化與經濟發展的關系（樊剛，1994）；汪丁丁把中國文化分為若干層次，分別說明與經濟的關系及其相互融合（汪丁丁，1992）。
近些年的研究中，王曉玲從西方經濟學中對于中國傳統文化思想的體現以及西方經濟學如何汲取中國傳統文化思想精髓的角度，對于中庸思想、自由思想對于西方經濟學的意義進行分析（王曉玲，2006）。程恩富提出了“新經濟人假設”：第一、經濟活動中的人有利己和利他兩種傾向或性質。第二、經濟活動中的人具有理性與非理性兩種狀態。第三、良好的制度會使經濟活動中的人在增進集體利益或社會利益最大化的過程中實現合理的個人利益最大化（程恩富，2005）。
三、儒家思想對西方經濟學“經濟人”假設的沖突與支持
（一）傳統儒學的文化精髓
傳統儒學思想和上述西方基本文化是截然不同的。儒家文化實質是一種倫理哲學，其核心內容是仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕、寬、和。在數千年的發展過程中，中國傳統儒學形成了獨具特質的精神風貌和民族精神，對于中華民族文化和文明的產生、發展起到了巨大的作用，及時在現代仍然影響著人們的生活和生產。與基督教義相比，儒家文化崇尚“仁”的性善論；與西方文化的個人主義、自由主義相比，儒家文化講究“天人合一”；與西方非黑即白的極端主義相比，儒家文化主張“和”為貴。因此，截然不同的文化背景對于社會中的人的基本性質有著迥異的認識，中國幾千年的歷史文化必然影響到人們的行為。其行為與西方文化熏陶下的人們的行為是不同的。
但是，儒家文化與西方宗教、文化、歷史背景之間并不是僅僅存在沖突的，也有很多相通的內容，例如博愛、信用、理性等等。
（二）儒學思想與“經濟人”假說的基本沖突
孔子思想的核心是“仁”，“仁”有三義，一曰“仁者愛人”。二曰“克己復禮”為仁。三曰君子之仁。孟子對孔子的“仁學”理論繼承的基礎上加以補充，而提出了“義”，認為仁是發自內心之愛，義是所以為人之道。在上述思想的影響下，中國的“仁義”道德會對人的行為產生重大的影響，人們在經濟利益和仁義道德前要做出權衡和決策，而仁義道德對于決策結果的影響是巨大的。
在儒家的價值哲學中，一向認為人的道德價值高于物質利益。孔子用“見利思義”2、“見得思義”3奠定了義和利的關系基礎，在此基礎上，在進行價值選擇的時候合義的利可以取，富而可求，不合義的則堅決不取。經過后人的發揚，儒家的價值觀基本上定型為“先義后利”，“以義率利”的義利觀。當人追求物質的欲望與社會的政治合道德原則不會完全一致，按照“理性經濟人”的假設，人都會以個人利益最大化為基本原則指導行為，而孟子認為，當欲與禮矛盾時，要用禮節制欲，生命與禮義不能兼得時，要毫不猶豫地“舍生而取義”4。
據前所述，西方文化中的“經濟”與“非經濟”完全對立，而儒學的“中庸”思想卻是強調的整體思考，不強調對立與矛盾。孔子追求“天人合一”，強調對人性進行全面整體的思考，考慮經濟與否時不是強調二者的對立和矛盾。
（三）儒學思想對于“理性經濟人”假設的支持
前述內容中曾提到，傳統西方經濟學經濟人假設的提出具有一定的西方文化和基督等宗教淵源，而作為中國傳統文化的思想領導者的儒家文化與基督教的許多教義不是敵對關系的，而是可以交流和相互補充的。例如儒家的“己所不欲，勿施于人”和基督教的基本教義是相通的。而孔子的“仁愛”與基督的“博愛”、孔子的“大同”和基督的“天堂”、孔子的“天”和基督的“上帝”都有其相通之處。
《論語·里仁》中的一段話：子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”上述文字表明孔子并不反對人對物質利益的追求，而關鍵是取之有道。也就是必須堅守“仁”的標準，通過正當的手段和途徑去獲取。人總是在一定的物質生活和精神生活中生活，追求利欲是人的本能，但是，為了得到利欲而不顧廉恥，就會釀成大錯。
因此，對于財富的追求并不是人的唯一目標，要在財富和“仁義”之間進行權衡。因此利潤最大化的經濟人目標在面對儒家的財富觀的時候，不需要全盤否定，只需要進行必要的改善：經濟人的收益應該由貨幣財富和精神財富兩部分構成，其中貨幣收益即“財”，而精神收益便是“道”。
基于以上分析，儒學思想并不否定人對于利益的追求，只是在追求利益時要兼顧財富利益和精神利益的關系，這就是“君子愛財，取之有道”的思想。既然思想相通，則對于“經濟人”假說而言，其內容并非與傳統儒家思想完全相敵對，在建立以中國傳統文化為基礎的“經濟人”假說時，應該保留傳統“經濟人”假說中的部分內容。
四、“儒學人假說”的探索：廣義利己性與新理性
（一）“廣義利己性”假設的及其影響
基于上述對于儒學思想與傳統“理性經濟人”假設內容的對比分析，在儒學人論的背景下，提出“廣義的利己性”假設如下：
人同時具備利己和利他性，由于利他會給行為人帶來滿足感的增加，也即效用的增加，因此利他性會在行為產生時轉變為利己性，因此，廣義的利己性包括直接性的利己性和由利他行為轉變而來的利己性。
直接性的利己性帶來物質（material）效用（用“Um”表示），物質效用可以用貨幣的效用加以表示，而由利他行為轉變來的利己性帶來精神（spiritual）效用（用“Us”表示）。但是兩部分效用變化的方向有可能是相同的，也有可能是相反的。而行為人的行為決策依據是兩部分效用的矢量加和。
例如，需要去損害他人利益來獲得自身利益的情況下，該行為會帶來物質效用的增加，而精神效用為負，因此行為人是否會選擇該行為取決于兩種效用的大小。如果是利己思想偏重的人，物質效用可能會強一些，而利他思想偏重的人，精神效用會強一些，因此也就產生了不同行為主體作出不同決策的情況。
（二）新理性人假設
經濟決策的主體都是充滿理智的，可以辨別與區分物質和精神兩部分效用的大小。經濟活動中，主體目標是自身綜合效用的最大化，消費者追求的是物質和精神滿足程度的最大化，生產者追求的是貨幣利潤帶來的物質效用與生產銷售行為所帶來的精神效用綜合的最大化。
（三）新假設下的利益評價體系——基本思路
基于上述“廣義利己性”和“新理性人”假定，人類行為決策的目標不是完全的個人經濟利益的最大化，而是有物質利益和精神利益的綜合。人在“利己”的同時也是具有“利他”性的，而“利他”的思想也會帶來個人滿足感的上升，增加個人收益，因此在此基礎上的利益最大化可以將傳統西方經濟理論中的消費者的效用理論與廠商理論相結合，不論是消費者還是廠商，其收益由兩部分構成：物質收益和精神收益，只有當兩者之和達到最大化時，才會達到均衡。
在傳統新古典經濟學中，物質收益的評價采用效用（消費者）和貨幣（生產者）兩種評價方法，而且兩種方法分別對不同的研究對象（消費者還是生產者）獨立評價。在新的假定前提下，要將物質收益和精神收益綜合評價，需要建立統一的評價體系，借助效用理論中的“貨幣效用”的觀點和結論，可以將貨幣收益利用效用的方式統一表現出來，以使評價標準統一，以利于進一步關于最大化等問題的分析。鑒于篇幅的原因具體的評價方法的構建將在另外的文章中單獨論述，在此暫不贅述。
五、結束語
基于儒學“仁義”道德和“天人合一”的中庸思想下的“廣義利己性”假設和“新理性”假設，在滿足描述中國傳統文化對經濟人的影響的同時，可以利用現有西方經濟學概念和體系，將原本對于不同目標群體的理論融合在一起，建立新的利益評價體系和基本規律，使用現有分析方法的基礎上，做最小的改動滿足中國經濟學的適用性問題。由于篇幅的限制本篇文章中沒有對具體的利益評價體系和評價方法做詳細闡述，具體內容將在其他文章中單獨進行闡述。隨著各類相關理論的不斷豐富，進而構建出整個中國經濟學的微觀體系。
注釋：
①出自《舊約.創世紀》第三章.
②出自《論語·憲問》.
③出自《論語·季氏》.
④出自《孟子·告子上·魚我所欲也》：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”
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一、全面整合學科知識
1.用通史體例整合歷史知識，增強歷史的時空感。
新的歷史教材（必修）是按政治、經濟和思想文化三大模塊來編排教材的，導致學生在學習過程中難以培養出較強的時空感，因此按通史來整合歷史知識是非常必要的。
首先，按通史體例將教材整合為中國古代史、中國近代史、中國現代史、世界古代史和世界近代現代史五個部分。然后將每個部分按政治、經濟、思想文化等模塊來整合。如中國古代史可以整合為：
2.用專題來整合歷史知識，構建學科主干知識體系。
近幾年高考試題中，無論是選擇題還是問答題都有一個共同的特點，那就是根據某一專題挑選材料，然后依材料設計問題。因此按專題來整合歷史知識、構建學科主干知識體系也是非常必須的。
如中國古代史先秦和秦漢時期的階段特征可以整合為：先秦（遠古～公元前221年）是中國古代文明的形成時期；秦漢（公元前221年～公元220年）對整個中國古代文明起到了奠基作用。
政治方面：
（1）商周時期，王位、爵位實行世襲制；地方管理實行分封制，確立了周王天下共主的地位；王族內部實行宗法制。
（2）春秋戰國時期，分封制逐步走向瓦解，出現了諸侯爭霸和割據混戰的局面；各國紛紛開始變法，封建制度逐步確立。
（3）秦朝統一后，中央實行帝制、三公九卿制，地方推行郡縣制，建立起專制主義中央集權制度。
（4）漢承秦制，又有所損益。漢武帝時重用身邊工作人員，削弱相權，地方推行郡國并行制，又實行“推恩令”等措施，解決了王國問題。
經濟方面：
（1）生產工具：自原始社會的刀耕火種到春秋戰國時期鐵犁牛耕方式的轉變；漢代犁壁的發明和二牛一人犁耕法使牛耕方式發展。鐵犁牛耕成為古代主要的耕作方式。
（2）經營方式：經歷了從集體勞作到個體自耕農的發展過程，以家庭為生產、生活單位，“男耕女織”、自給自足的小農經濟成為中國古代社會最基本的經濟形態。
（3）土地制度：經歷了井田制到封建土地私有制的發展過程，封建土地私有制成為封建社會土地兼并現象的根源。
（4）經濟政策：從西周時期“工商食官”到春秋戰國時期大商人的出現；秦漢統一了貨幣，但秦漢時期歧視商人和實行專賣制度，繼續推行重農抑商政策。
（5）手工業：商周時期，青銅器盛行；漢代開始用煤作燃料冶鐵；秦漢時期，陶瓷絲綢遠銷歐洲，獲“絲國”稱號。
思想文化方面：
（1）春秋戰國時期，儒家、法家、墨家、道家紛紛登場，提出各種治國方案和道德思想主張，形成了“百家爭鳴”的局面，奠定了中國傳統文化的基礎。
（2）秦漢時期，實行思想文化專制，西漢董仲舒以儒家思想為基礎，吸納了法家、道家、陰陽家等眾多學派的思想，形成了新儒學；漢武帝接受“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想逐漸成為官方思想和中國傳統文化的主流。
（3）文學藝術、科學技術也得到了很大發展。春秋戰國時期，《石氏星表》成為天文歷法成就的代表；《詩經》《楚辭》代表了當時的文學成就；戰國的帛畫浪漫而古拙。秦漢時期，以醫學、數學、天文學和造紙術為代表的古代科技得到發展；“賦”成為主要的文學體裁；“印宗秦漢”的篆刻藝術產生。
3.用不同的歷史觀整合知識，培養多角度深層次分析歷史事件的能力。
（1）從文明史觀看，其主要內容有：
從橫向看，包括經濟文明（從農業文明到工業文明）、政治文明（從人治、專制到民主、法治）和精神文明（從迷信、愚昧到科學、解放）。
從縱向看，人類文明經歷了農業文明時代（新石器、青銅、鐵器）、工業文明時代（手工工場、蒸汽、電氣和信息）。
從范圍上看，可分為古希臘、古羅馬文明，中華古代文明，西方資本主義文明，社會主義文明等若干系統。
文明史觀的掌握一要注意不同文明類型的特點與主要成就。二要抓住兩個重點：農業文明時代的中華文明（古代）、工業文明時代的西方文明（近現代）。三要突破一個難點：政治文明史。以政治制度文明為核心，輻射物質文明史和精神文明史。
（2）從現代化史觀的角度看，其主要內容有：
物質生產方式的改變――工業化、市場化、全球化。
民主政治體制的確立――民主化、法制化。
人們思想意識的演化――世俗化、理性化、科學化。
社會生活和風俗的演進――城市化、衣食住行現代化。
對現代化評價：現代化既有積極的一面，也有消極的一面，需要人類在探索中糾正失誤。如工業革命后的資本主義國家工人生活惡化，女工、童工問題和環境問題等。
（3）從全球史觀看，其主要內容有：
資本主義世界市場開始、初步形成、最終形成；世界經濟的體系化、制度化、全球化、區域集團化發展；中國古代文明對西方文明進步的影響及相互關系；西方近代文明對中國等落后地區的沖擊與這些國家的變化；中國對外開放歷程與和諧世界建設的主要舉措等。
（4）注意在不同史學觀理論的指導下多角度地審視重大歷史事件。
二、如何提高材料處理能力
通過前面知識的整合，學生的基礎知識和歷史思維能力都會有較大的提高。但要想高考得高分，還需要提高材料處理的能力。
1.仔細審題，帶著問題精讀材料。
無論是哪種類型的材料解析題，仔細審題都是解題的前提條件。審題要做好“四讀”：一讀提示語，判斷是根據材料來作答還是結合所學知識來作答；二讀主干語，劃出材料中的主干知識，去粗取精，去偽存真；三讀限定語，找準限定內容的時空范圍，有的放矢；四讀求答項，找準要求回答的內容。
2.把握命題意圖，弄清幾組關系。
首先是材料與設問之間的關系。據統計，70的主觀性試題都是要求直接從材料中提取答案，這就要求我們必須帶著問題去讀材料，同時在閱讀時要時刻想著問題。其次是設問之間的關系。主觀題各設問之間往往是遞進關系，問題設計由淺入深、由易到難，直至推導出結論。在解答時不僅要注意各問之間的縱向聯系，還應關注其橫向關系。最后是材料與教材之間的關系。高考設計的材料再新，也都與教材有著密切的聯系，均是針對某一知識點而設計的，所以，再難懂的材料，也可以與教材中的具體專題對號入座。
3.提煉觀點，列出相應提綱，整合有效信息。
材料中體現出來的信息（包括顯性和隱性兩種）均顯現或隱于材料之間。這些信息需要去歸納、提煉、總結。然后依據總結、提煉的觀點，列出相應提綱，在列提綱時注重層次性。
材料一 ①歷代盛行的官營作坊，在明清時期受到沖擊。②江南城鎮附近農戶不事農耕，“盡逐綾綢之利”，漸成風尚，城中“絡緯機杼之聲通宵徹夜”的情形亦載于史籍。③明萬歷年間，僅蘇州絲織業中受雇于私營機房的織工就有數千人，是官局的兩三倍。清初在蘇州復置官局，設機800張，織工2300名。至康熙六年（1667）缺機170張，機匠補充困難，而同一時期蘇州民機不少于3400張。④“家杼軸而戶篡組，機戶出資，機工出力，相依為命久矣。”
――摘編自許滌新、吳承明主編的《中國資本主義發展史》
材料二 ①自中世紀晚期開始，鄉村手工業特別是毛紡織業在英格蘭東部、西部和約克郡地區快速發展。②商人發放原材料，回收產品，銷往海內外，這種新型的“鄉村制造業活動”被稱為“原工業化”。③在此基礎上發展起來的“工廠”，推動了手工業的發展。16世紀初，紐貝里的一家毛紡織“工廠”雇傭了1140名工人，其中近三分之二為婦女和兒童。海外市場的需求大大的刺激了此類“工廠”的發展，英國成為歐洲最重要的毛紡織產品生產和出口國，1700年毛紡織品占國內出口商品的70%。④棉紡織業作為新興行業隨之興起，其他行業也迅速擴張。機械化逐漸成為新的生產方式的重要特征，并在歐洲大陸廣泛傳播。
――摘編自《劍橋歐洲經濟史》
材料三 包含著整個資本主義生產方式的萌芽的雇傭勞動是很古老的；它個別地和分散地同奴隸制度并存了幾百年。但是只有在歷史前提已經具備時，這一萌芽才能發展成資本主義生產關系。
――恩格斯《反杜林論》
（1）根據材料一并結合所學知識概括指出明清之際江南手工業發展的特點。
（2）根據材料二并結合所學知識，說明19世紀中期以前英國工業發展的階段及階段性特征。
（3）根據材料并結合所學知識，闡述對恩格斯所說“歷史前提”的認識。
步驟一：整理設問，理清目標與路徑。
步驟二：概括材料，結合所學，得出關鍵詞。
步驟三：判斷觀點，尋找依據，做出論述。
觀點描述：資本主義萌芽發展成資本主義生產方式需要相應的歷史前提條件。
尋找證據
從材料看：材料一描述了中國古代手工業在明清之際得到發展，并出現資本主義萌芽；材料二描述了中世紀后英國手工業得到發展，不僅產生了資本主義萌芽，而且向資本主義生產方式轉變。通過材料一、二的對比，材料三借恩格斯的言論做出結論：資本主義萌芽發展成資本主義生產方式需要相應的歷史前提條件。
從所學看：教材提到明清之際中國出現資本主義萌芽，聯系以后的歷史看，卻沒有發展成資本主義生產方式，原因在于專制主義制度的束縛。教材也提到歐洲資本主義萌芽產生后，在新航路開辟、殖民擴張的刺激下，資本主義獲得長足發展。所學知識與材料信息基本一致。
