開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇現(xiàn)代化理論，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵字：民法現(xiàn)代化，私法社會(huì)化，私法自治

民法現(xiàn)代化的理論模式是什么？綜覽卷軼浩繁的民法論著，我們常感困惑與迷茫。問(wèn)題不在于我們有沒(méi)有民法理論模式，而在于傳統(tǒng)理論與現(xiàn)實(shí)的巨大反差使我們無(wú)所適從：一方面是以私法自治、所有權(quán)絕對(duì)、過(guò)失責(zé)任原則為基礎(chǔ)的“自己責(zé)任理論體系”，另一方面是對(duì)私權(quán)干預(yù)、所有權(quán)受限制、無(wú)過(guò)失責(zé)任原則為表征的“社會(huì)化現(xiàn)實(shí)”。問(wèn)題不在于中國(guó)民法現(xiàn)代化有沒(méi)有理論基礎(chǔ)，而在于中國(guó)民法現(xiàn)代化理論所面臨的二律背反：一方面是中國(guó)民法現(xiàn)代化的最大障礙源于私權(quán)理念的缺乏，另一方面是中國(guó)現(xiàn)實(shí)迫切需要對(duì)私權(quán)的合理干預(yù)。歷史總是在悖論的夾縫中得以前行的，只是我們?nèi)绾芜x擇才可以使我們到達(dá)目的地的路不至于太長(zhǎng)？

一、民法現(xiàn)代化理論模式及其反思

（一）“從身份到契約”模式

梅因運(yùn)用歷史方法，用“從身份到契約”這一論斷提出了自己對(duì)法律起源和發(fā)展的看法。梅因所描述的這一歷史過(guò)程，其實(shí)質(zhì)在于“梅因用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，將實(shí)現(xiàn)自由這個(gè)抽象的一般的命題說(shuō)成是身分進(jìn)展到契約的具體的一般命題”。[1]從這一角度來(lái)看，梅因論斷的價(jià)值既是社會(huì)學(xué)意義的，也是法學(xué)意義的。從社會(huì)學(xué)意義上看，它向我們形象地揭示了人類社會(huì)的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)是從人身依附到實(shí)現(xiàn)自由的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程。從法學(xué)意義上看，它揭示了從前資本主義社會(huì)中的人身依附關(guān)系的身份法到自由資本主義以人身自由、平等為基礎(chǔ)的私法自治的嬗變。梅因的這一論斷在現(xiàn)代民法中的地位，至今仍倍受推崇。有人認(rèn)為：“梅因的名言：‘從身分到契約’，涵蓋了法律的全部歷史，從法律的產(chǎn)生直至法律的消滅”。[2]這一理論模式認(rèn)為，從民法角度來(lái)看，“從身份到契約”的實(shí)質(zhì)是從自然人人格不平等到自然人人格平等，是從封建社會(huì)的身份法到自由資本主義時(shí)期的私法自治，它仍是現(xiàn)代民法的基礎(chǔ)與原則。

關(guān)于“從身份到契約”，有人認(rèn)為“這一公式適用的歷史背景是十分特定的。既不能向上延伸到原始社會(huì)，也不能向下延伸到壟斷資本主義社會(huì)，更不能延伸到社會(huì)主義社會(huì)”。[3]認(rèn)為這一論斷的適用性到此為止，是不符合歷史事實(shí)的。因?yàn)槿绻选皬纳矸莸狡跫s”理解為實(shí)現(xiàn)自由、實(shí)現(xiàn)自然人人格平等的運(yùn)動(dòng)，則這一運(yùn)動(dòng)是不可能終結(jié)的。也正是且只有從這一角度而言，這一論斷才是永恒的。但正如“身份”這一概念是歷史的范疇一樣，“契約”所凝聚的價(jià)值內(nèi)涵同樣應(yīng)隨著社會(huì)的變化發(fā)展而具有其新的內(nèi)涵。自然人作為民事主體法律地位上的平等與作為社會(huì)個(gè)體所享有的自由是人類文明與社會(huì)進(jìn)步的象征，也是近現(xiàn)代市民社會(huì)與私法的基礎(chǔ)。但是，民事主體法律地位上的形式平等與建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)之上的絕對(duì)自由，卻不能掩飾現(xiàn)代社會(huì)中民事主體實(shí)際上的不平等與基于社會(huì)福祉所要求的對(duì)個(gè)人自由的干涉。“契約”意味著雙方的合意，更意味著私法自治。如果說(shuō)這種合意曾是絕對(duì)自由的產(chǎn)物，那么對(duì)這種合意作出種種限制則是現(xiàn)實(shí)社會(huì)正義的要求。

（二）從契約到制度（身份）模式

這種模式的共同特點(diǎn)在于：通過(guò)對(duì)“從身份到契約”理論模式的揚(yáng)棄，提出了“契約”后現(xiàn)代民法的發(fā)展模式。又因其對(duì)民法現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)的側(cè)重點(diǎn)認(rèn)識(shí)的不同而有二種代表性的觀點(diǎn)。

1.“從契約到制度”論。隨著福利國(guó)家的興起，“社會(huì)本位論者熱心于保障結(jié)果平等的制度設(shè)計(jì)，尤其是福利國(guó)家的設(shè)計(jì)。并且認(rèn)為，從身份到契約，只是歷史進(jìn)一步的第一級(jí)臺(tái)階，從契約到制度才是第二級(jí)臺(tái)階，而目前則應(yīng)轉(zhuǎn)入從契約到制度的階段”。[4]“從契約到制度”這一論斷就其實(shí)質(zhì)而言，可以概括為主張現(xiàn)代民法發(fā)展是從抽象平等到結(jié)果平等的制度安排。從整體而言，這一論斷是符合民法的發(fā)展趨勢(shì)的。問(wèn)題在于，近代民法是以民事主體的抽象平等為其特征的，這種抽象意識(shí)上的主體性，是將所有的人都視為被排除了現(xiàn)實(shí)中的能力、財(cái)力等現(xiàn)實(shí)中力量關(guān)系的差別而存在的平等的個(gè)人。但這種“平等人”的假設(shè)，在現(xiàn)代民法追求結(jié)果平等與社會(huì)正義的的目標(biāo)下是否已失去其應(yīng)有的價(jià)值呢？對(duì)此，有人這樣認(rèn)為：“現(xiàn)代法律的宗旨仍然是追求自然人人格平等，現(xiàn)代民法的宗旨仍然是追求自然人民事人格平等，因此現(xiàn)代法律和現(xiàn)代民法的理念仍然是形式平等”。[5]將現(xiàn)代民法的宗旨與理念僅限于形式平等而漠視現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際不平等并拒絕給予關(guān)懷，這無(wú)疑背離了民法的精神。但將現(xiàn)代民法中為達(dá)到某種程度的結(jié)果平等所要求的對(duì)弱者的特殊保護(hù)理解為對(duì)抽象平等的否定，則無(wú)疑將使民法失去其存在的基礎(chǔ)。因?yàn)槌橄笃降缺旧肀闶菫榱丝朔黄降炔女a(chǎn)生的，在這一點(diǎn)上，它與追求結(jié)果平等可謂是殊途同歸。而追求現(xiàn)實(shí)的結(jié)果平等顯然正是以承認(rèn)“人人平等”這一對(duì)人權(quán)抽象認(rèn)識(shí)的觀念為前提的。

可見，“從契約到制度”，當(dāng)它被理解為是“從身份到契約”的更高階段時(shí)，因?yàn)樗鼘ⅰ捌跫s”與“制度”分割為契約發(fā)展的兩個(gè)階段，使抽象平等與結(jié)果平等對(duì)立。從而使所謂的“制度”階段失去了存在的基礎(chǔ)。

2.“從契約到身份”論。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，因?yàn)榇嬖谥`屬關(guān)系、信息不對(duì)稱、經(jīng)濟(jì)力量的差距以及受自然原因和傳統(tǒng)影響等原因，從而使民事主體之間存在著實(shí)質(zhì)上的不平等，這種不平等而導(dǎo)致的強(qiáng)弱、支配關(guān)系構(gòu)成了一種新型身份關(guān)系。對(duì)于這種新型身份關(guān)系的法律規(guī)制及其前景，有人認(rèn)為，“從身份到契約”，再“從契約到身份”，法律的規(guī)制對(duì)象出現(xiàn)了新的特點(diǎn)，表現(xiàn)為強(qiáng)弱鮮明對(duì)比的新型身份關(guān)系。這種新型的身份關(guān)系需要社會(huì)法來(lái)調(diào)整，并認(rèn)為社會(huì)法的規(guī)制對(duì)象是社會(huì)弱者在進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)中發(fā)生的涉及社會(huì)利益的社會(huì)關(guān)系。[6]關(guān)于這種觀點(diǎn)，值得考慮與討論的有兩個(gè)問(wèn)題：一是對(duì)弱者保護(hù)的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)是否已在當(dāng)今社會(huì)中出現(xiàn)了“從契約到身份”的運(yùn)動(dòng)。二是出于對(duì)弱者保護(hù)從而對(duì)私權(quán)限制所形成的法律規(guī)制的部門法歸屬上，是否出現(xiàn)了與公、私法相對(duì)的第三法域——社會(huì)法。

“從契約到身份”的理論，是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代“身份”賦予不同于古代法的“身份”內(nèi)涵而得以證成的。但將這一論斷跟梅因的論斷相提并論是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)椋瑥纳矸莸狡跫s是一段歷史的總結(jié)，是從家庭束縛到個(gè)人自由的概括。而從契約到身份，它并不應(yīng)是從契約自由走向一種新的身份關(guān)系。就連“從契約到身份”論者也不能不承認(rèn)：“新的身份的引入與契約自由的確立是同一方向上的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)，二者不是全面替代關(guān)系，新的身份是對(duì)因社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中人的不平等而引起的契約自由的偏差的矯正，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在要求的契約自由并未過(guò)時(shí)”。[7]進(jìn)而言之，“從契約到身份”論者，因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)代身份所負(fù)載的價(jià)值缺乏統(tǒng)一的抽象，導(dǎo)致其身份概念內(nèi)涵的不確定。就“從契約到身份”的論斷的實(shí)質(zhì)而言，它所承認(rèn)與反映的只是在法律人格平等基礎(chǔ)上，因經(jīng)濟(jì)實(shí)力等事實(shí)上的不平等，從而應(yīng)給予弱勢(shì)群體身份的自然人以特殊保護(hù)的趨勢(shì)的總結(jié)，這只是現(xiàn)代民法發(fā)展的一個(gè)方面。

認(rèn)為對(duì)弱者保護(hù)從而對(duì)私權(quán)限制所形成的規(guī)范制度屬于“社會(huì)法”，這一結(jié)論則似乎走得太遠(yuǎn)。這一理論指出了社會(huì)法化是法社會(huì)化的結(jié)果，為公、私法的交融指出了一條出路，這無(wú)疑是可取的。其不足在于，將法的社會(huì)法化視為法社會(huì)化的唯一結(jié)果，抹殺了法社會(huì)化的其他趨勢(shì)。將社會(huì)法的規(guī)制對(duì)象界定為“社會(huì)弱者在進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)中發(fā)生的涉及社會(huì)利益的社會(huì)關(guān)系”，在這一概念意義上使用‘社會(huì)法’概念，大概就難以確定私法中是否存在一些可資界定的部分了。因?yàn)樵谒椒ㄖ校驳教幋嬖谥鵀榫S護(hù)社會(huì)利益而對(duì)權(quán)利濫用行為的監(jiān)督審查。而要在這種監(jiān)督審查與“社會(huì)法”學(xué)者所稱的擴(kuò)大的、制度化的監(jiān)督審查之間作出區(qū)分，幾乎是不可能的。因此，這里涉及到的差異與其說(shuō)是質(zhì)量方面的，還不如說(shuō)是數(shù)量方面的。[8]

（三）近、現(xiàn)代民法模式

梁慧星研究員認(rèn)為，由歐洲大陸所確立的民法近代模式，其集中表現(xiàn)為：抽象的人格、私的所有、私法自治、自己責(zé)任。而所謂民法的現(xiàn)代模式，其集中表現(xiàn)為：其一，具體的人格。基于抽象的法人格，由于對(duì)一切人作抽象的對(duì)待，在多種法律關(guān)系中，造成了經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)者，對(duì)經(jīng)濟(jì)上的弱者的支配，反過(guò)來(lái)動(dòng)搖了民法的基礎(chǔ)。其結(jié)果，導(dǎo)致從抽象的法人格中，分化出若干具體的法人格。其二，私的所有的社會(huì)制約。私的所有制，不僅是近代法的根基，即使在現(xiàn)代法上也未被根本動(dòng)搖。但是，對(duì)土地所有權(quán)的公法規(guī)制，及對(duì)某些生活物資的統(tǒng)制，使所有權(quán)具有社會(huì)性。即所謂所有權(quán)附有義務(wù)，禁止權(quán)利濫用的法理之發(fā)達(dá)，也突顯出所有權(quán)的社會(huì)性。其三，受規(guī)制的競(jìng)爭(zhēng)。民法的近代模式中，變化最大的莫過(guò)私法自治原則，特別是契約自由原則。自由競(jìng)爭(zhēng)，為近代社會(huì)之活力源泉，但也帶來(lái)社會(huì)的許多弊害。所謂“私法的公法化”，即為了防止和糾正這些弊害而對(duì)交易進(jìn)行公法的規(guī)制，造成了契約制度衰退的印象。作為近代民法基本原則的私法自治，已經(jīng)受有限制，不再是從前的狀況。其四，社會(huì)責(zé)任。現(xiàn)代社會(huì)中，公害事故、交通事故、缺陷產(chǎn)品致?lián)p事故等大量的危害的發(fā)生，使支持個(gè)人的自己責(zé)任的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)倫理發(fā)生動(dòng)搖。與此73李石山，彭歡燕：法哲學(xué)視野中的民法現(xiàn)代化理論模式相應(yīng)，代替?zhèn)€人的過(guò)失責(zé)任，產(chǎn)生了以舉證責(zé)任轉(zhuǎn)換所加重的過(guò)失責(zé)任（過(guò)失推定）、危險(xiǎn)責(zé)任、無(wú)過(guò)失責(zé)任，此外還導(dǎo)入了與民事責(zé)任無(wú)關(guān)的、社會(huì)保障性質(zhì)的受害補(bǔ)償制度。[9]

這一近、現(xiàn)論模式對(duì)于現(xiàn)代民法發(fā)展趨勢(shì)的把握是較為全面、準(zhǔn)確的，從作為理論模式來(lái)看其不足與遺憾之處則似乎在于：它將民法的發(fā)展分為近、現(xiàn)代兩個(gè)階段，對(duì)于近、現(xiàn)代民法的良性互動(dòng)與共性的把握不足；對(duì)于近、現(xiàn)代民法的核心理念缺乏認(rèn)識(shí)，因而也就無(wú)法揭示核心理念與理論模式之間的內(nèi)在關(guān)系與邏輯演繹的過(guò)程。

上述理論模式從不同角度揭示了民法現(xiàn)代化的趨勢(shì)，其共同的不足表現(xiàn)為：將民法現(xiàn)代化歸依于法的現(xiàn)代化，對(duì)民法現(xiàn)代化個(gè)性的研究比較缺乏；對(duì)民法范式的研究缺乏觀念模式與分析模式；民法現(xiàn)代化理論的構(gòu)造缺乏核心理念，難以把握。能否嘗試提出一種理論模式，它既能全面與充分地反映與概括民法現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢(shì)，又能突顯出民法現(xiàn)代化的核心理念，也能為我們提供民法范式研究的觀念模式與分析模式？

二、私法社會(huì)化理論模式

本文認(rèn)為，民法現(xiàn)代化理論的重構(gòu)應(yīng)以社會(huì)化為觀念模式與分析模式，民法現(xiàn)代化發(fā)展的核心理念便是：社會(huì)化。在西方，法現(xiàn)代化理論中最主要的法哲學(xué)流派之一是社會(huì)法學(xué)派。從涂爾干的“法——社會(huì)連帶關(guān)系”說(shuō)、埃利希的“活法”論到龐德的以社會(huì)利益說(shuō)為核心的社會(huì)學(xué)法學(xué)理論，其價(jià)值觀基本上是“社會(huì)本位論”。在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，社會(huì)法學(xué)派強(qiáng)調(diào)社會(huì)、社會(huì)連帶（合作）、社會(huì)整體利益；在權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系上，相當(dāng)一部分法學(xué)家強(qiáng)調(diào)義務(wù)。[10]筆者認(rèn)為，法的社會(huì)化是指法律以社會(huì)為出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系上，側(cè)重于個(gè)體權(quán)利所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)義務(wù)，個(gè)人利益應(yīng)服從于社會(huì)利益，并繼而強(qiáng)調(diào)個(gè)人正義應(yīng)符合社會(huì)正義，具體要求是私權(quán)社會(huì)化、公權(quán)社會(huì)化，從國(guó)家干預(yù)到國(guó)家與社會(huì)干預(yù)并重。①法的社會(huì)化是法的內(nèi)在要求、價(jià)值取向與發(fā)展趨勢(shì)，它也導(dǎo)致法律體系基本構(gòu)造的嬗變。法的社會(huì)化的實(shí)質(zhì)是權(quán)力與權(quán)利的社會(huì)化，它包括兩種趨勢(shì)：公權(quán)的社會(huì)化與私權(quán)的社會(huì)化。它對(duì)法律體系基本構(gòu)造的影響可以從以下幾個(gè)方面來(lái)把握：首先，法的社會(huì)化導(dǎo)致法關(guān)系主體地位的變化，公權(quán)的社會(huì)化所體現(xiàn)的是公權(quán)法關(guān)系主體雙方從不平等向平等的轉(zhuǎn)化，而私權(quán)的社會(huì)化則是主體雙方從抽象的平等向具體的不對(duì)等的轉(zhuǎn)化。再次，法的社會(huì)化對(duì)法的內(nèi)容產(chǎn)生影響。從權(quán)力（權(quán)利）行使的特點(diǎn)來(lái)看，公權(quán)的社會(huì)化導(dǎo)致權(quán)力從強(qiáng)制服從到服務(wù)合意，而私權(quán)的社會(huì)化導(dǎo)致權(quán)利從絕對(duì)任意到預(yù)限制。再次，公權(quán)的社會(huì)化對(duì)法的構(gòu)造體系的影響結(jié)果是公法私法化（轉(zhuǎn)化為私法）、公法社會(huì)法化（轉(zhuǎn)化為社會(huì)法）與公法社會(huì)化（公法自身的社會(huì)化）。當(dāng)由民事主體決定權(quán)力的效力表現(xiàn)為公法私法化，行政性合同的出現(xiàn)即為其例；當(dāng)社會(huì)團(tuán)體決定權(quán)力的效力表現(xiàn)為“社會(huì)法”化，如行政機(jī)構(gòu)及其職能的企業(yè)化；當(dāng)社會(huì)團(tuán)體與個(gè)人對(duì)公權(quán)的行使施加影響，但行政機(jī)關(guān)對(duì)行為的效力仍有最終決定權(quán)則為公法社會(huì)化，如聽證性的行政處理決定。

私權(quán)的社會(huì)化對(duì)法的構(gòu)造體系的影響結(jié)果則是私法公法化（轉(zhuǎn)化為公法），私權(quán)社會(huì)法化（轉(zhuǎn)化為社會(huì)法）與私法社會(huì)化（私法自身的社會(huì)化）。私法公法化側(cè)重于從國(guó)家干預(yù)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)私權(quán)的社會(huì)化。近代法以個(gè)人主義與自由主義為基礎(chǔ)，一切權(quán)利都被假定為私權(quán)。私權(quán)社會(huì)化理論認(rèn)為私法公法化是私權(quán)的社會(huì)化的極端表現(xiàn)形式，它是公法領(lǐng)域的擴(kuò)張，其結(jié)果是成為公法。私權(quán)社會(huì)法化（轉(zhuǎn)化為社會(huì)法），這是從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的角度，它著眼于從對(duì)權(quán)利的社會(huì)保障的保護(hù)來(lái)認(rèn)識(shí)私權(quán)的社會(huì)化結(jié)果。公、私法滲透所形成的“社會(huì)法”這一第三法域的范圍是有待進(jìn)一步研究的。②私法社會(huì)化則是指民法以社會(huì)為中心，在以抽象的自由、平等及個(gè)體權(quán)利為前提下，側(cè)重于實(shí)質(zhì)的“平等”與權(quán)利所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)義務(wù)，在利益結(jié)構(gòu)上，當(dāng)個(gè)人利益與社會(huì)利益重合時(shí)，強(qiáng)調(diào)以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)與歸宿，進(jìn)而認(rèn)為國(guó)家與社會(huì)對(duì)私權(quán)一定程度內(nèi)的干預(yù)是私權(quán)的內(nèi)在要求。私法社會(huì)化是現(xiàn)代民法的理論基礎(chǔ)，它將私法公法化排除在私法社會(huì)化之外，明確了公、私法的區(qū)域與界限，但它兼容了“社會(huì)法”化中對(duì)弱勢(shì)群體的保護(hù)的思想，還從法與社會(huì)的關(guān)系中找到了私法的立足點(diǎn)：社會(huì)。私法社會(huì)化包含以下具體內(nèi)容：

（一）民法以社會(huì)為中心

法與社會(huì)的關(guān)系是法的社會(huì)化理論的主要研究對(duì)象，兩者之間的關(guān)系命題主要表現(xiàn)為：法律是如何受到社會(huì)關(guān)系制約的。法與社會(huì)的關(guān)系歷史表明，社會(huì)對(duì)法具有制約作用。在互相關(guān)連著的社會(huì)連帶的生活關(guān)系中，僅僅依靠孤立的抽象的個(gè)人自由觀念，既無(wú)法維持個(gè)人的尊嚴(yán)，更不能促進(jìn)人格的自由發(fā)展。要能使每個(gè)人都能維持其個(gè)人的尊嚴(yán)，發(fā)展其人格，有兩點(diǎn)是至關(guān)重要的：一是社會(huì)成員應(yīng)認(rèn)識(shí)自由觀念乃是達(dá)成共同目的之必要條件，并承認(rèn)社會(huì)利益乃為個(gè)人利益的理念或可能性，或個(gè)人利益之中包含著社會(huì)的連帶性；二是國(guó)家必須保障或確保人權(quán)的自由行使所必需的各種條件。這種觀念，既是個(gè)人賴以存在的基礎(chǔ)與條件，也是國(guó)家權(quán)力的源泉與動(dòng)力。簡(jiǎn)言之，個(gè)人利益是國(guó)家權(quán)力的源泉與動(dòng)力，而個(gè)人利益必須以社會(huì)的連帶性為先決條件。而法只有承認(rèn)并反映這種社會(huì)的作用才能獲得其生命力。正如伯納德？施瓦茨所言“一種效力于社會(huì)的法律制度比柏拉圖的大群捍衛(wèi)者脫離社會(huì)需要的空洞概念更好”。[11]由此可見，法以社會(huì)為出發(fā)點(diǎn)與歸宿。對(duì)于民法現(xiàn)代化的內(nèi)在要求則表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

1.民法以社會(huì)作用為中心。民法現(xiàn)代化要求以民法所產(chǎn)生的社會(huì)作用為中心來(lái)反思民法制度，要求民法制度的設(shè)計(jì)應(yīng)著眼于民法與社會(huì)的互動(dòng)。一方面，民法應(yīng)隨社會(huì)發(fā)展而不斷地發(fā)展，以適應(yīng)社會(huì)需要。另一方面，民法的完善應(yīng)置于社會(huì)之中，揭示其在社會(huì)中的含義和功用。“我們盡可能以社會(huì)作用為中心來(lái)考察民法制度，即不滿足于只從理論構(gòu)成方面觀察法律的規(guī)定，而要深入研究這些規(guī)定及包括這些規(guī)定的法律制度在社會(huì)生活中是如何發(fā)揮作用的，并以其作用為中心，進(jìn)一步探討該規(guī)定的理論構(gòu)成”。[12]以社會(huì)為邏輯起點(diǎn)，面向社會(huì)，要求民法合乎社會(huì)目的或現(xiàn)實(shí)需要性，民法現(xiàn)代化的各項(xiàng)制度應(yīng)以社會(huì)作用為中心而構(gòu)建，如物權(quán)法應(yīng)從以所有為中心到以社會(huì)利用為中心，契約法從個(gè)別契約到關(guān)系契約，侵權(quán)行為法從規(guī)制個(gè)別權(quán)行為到新型社會(huì)權(quán)行為等。

2.非制定法作為一種社會(huì)力量的反映而成為民法的法源。埃利希的“活法”理論，認(rèn)為群體、聯(lián)合體和各種關(guān)系中的內(nèi)在秩序乃是法律秩序的基礎(chǔ)，它把法規(guī)范理解為一種歷史的存在。現(xiàn)代社會(huì)，成文法的局限性表明法的生命力在于社會(huì)，法的社會(huì)化理論要求對(duì)法要進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析，將成文法所包括的每一個(gè)規(guī)則都還原到最終的社會(huì)根源中去，即引導(dǎo)到那些能夠形成法的社會(huì)力量上去。這既為成文法的存在尋求了存在依據(jù)，也為習(xí)慣、判例、條理等所為法源提供了理論支持。尋求本土資源、注重本國(guó)的傳統(tǒng)更重要的是要從社會(huì)生活中的各種非正式法律制度中去尋找。這正是民法現(xiàn)代化的源泉之一。

3.私權(quán)的行使向社會(huì)轉(zhuǎn)移。這主要表現(xiàn)為本來(lái)由行政機(jī)構(gòu)與私人所享有的權(quán)力（權(quán)利）與責(zé)任（義務(wù)）轉(zhuǎn)由一些社會(huì)性機(jī)構(gòu)行使。現(xiàn)代社會(huì)公司、法人、社團(tuán)等的擴(kuò)張與壯大使私權(quán)的行使向社會(huì)轉(zhuǎn)移成為必要與可能，與此相適應(yīng)，權(quán)利的保護(hù)特點(diǎn)之一是個(gè)人自由的維護(hù)及權(quán)利的實(shí)現(xiàn)更藉助于團(tuán)體的協(xié)力，如為保護(hù)勞動(dòng)者的合法權(quán)益而由勞動(dòng)者組織工會(huì)，與雇主訂立團(tuán)體協(xié)約；消費(fèi)者團(tuán)體得以自己之名義提起訴訟；通過(guò)責(zé)任保險(xiǎn)、無(wú)過(guò)失補(bǔ)償及社會(huì)安全制度，更公平、有效率地分散損害。[13]

（二）個(gè)體性與社會(huì)性的統(tǒng)一

私法社會(huì)化是以個(gè)體性為前提與基礎(chǔ)的，但這種反映個(gè)人利益的個(gè)體權(quán)利只有將社會(huì)義務(wù)的承擔(dān)，熔入社會(huì)正義的需求中才能得以實(shí)現(xiàn)。而社會(huì)利益也并不是個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加，社會(huì)利益不能成為隨意侵入個(gè)體權(quán)利的借口。概言之，個(gè)人利益只有在社會(huì)利益賦予其作用時(shí)，才具有法律上的意義；社會(huì)利益只有以個(gè)人利益為基礎(chǔ)與前提，只有尊重個(gè)體權(quán)利才具有價(jià)值。“在有關(guān)公共利益的問(wèn)題上，公共利益絕不是用政治性的法律或法規(guī)去剝奪個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，或者削弱哪怕是它最微小的一部分。在這種場(chǎng)合，必須嚴(yán)格遵守民法；民法是財(cái)產(chǎn)的保障。……在民法的慈母般的眼里，每一個(gè)個(gè)人就是整個(gè)的國(guó)家”。[14]現(xiàn)代民法已經(jīng)體現(xiàn)了個(gè)人利益與社會(huì)利益所表現(xiàn)出的個(gè)體權(quán)利與社會(huì)義務(wù)并重的理念。如瑞士民法第二條規(guī)定：“行使自己之權(quán)利及履行自己之義務(wù)，應(yīng)依誠(chéng)實(shí)及信用為之；權(quán)利顯然濫用者，不受法律之保護(hù)”，這一規(guī)定是私權(quán)社會(huì)化的表現(xiàn)。日本民法更是直接規(guī)定：“私權(quán)應(yīng)遵依公共福祉；權(quán)利之行使及義務(wù)之履行，應(yīng)依誠(chéng)實(shí)及信義為之；權(quán)利之濫用不許之”。這充分地表現(xiàn)了民法社會(huì)化的趨勢(shì)。私法社會(huì)化表現(xiàn)為個(gè)體性與社會(huì)性的統(tǒng)一，這又具體表現(xiàn)為個(gè)人本位與社會(huì)本位并重、個(gè)體權(quán)利與社會(huì)正義的整合、個(gè)人利益與社會(huì)利益的統(tǒng)一。從私法的角度這實(shí)際上表現(xiàn)為所有權(quán)絕對(duì)與所有權(quán)相對(duì)、契約絕對(duì)自由與契約受限制、自己責(zé)任與社會(huì)責(zé)任等之間的對(duì)立統(tǒng)一。

私權(quán)的行使應(yīng)符合倫理性要求，這實(shí)際上體現(xiàn)了“個(gè)體性人”與“社會(huì)性人”的統(tǒng)一。現(xiàn)代民法以個(gè)體人為本位，但其倫理基礎(chǔ)則在于人的互相尊重，在于每一個(gè)人又都是社會(huì)人，即每個(gè)人得要求他人尊重其存在及尊嚴(yán)，而這更須以尊重他人為前提。這一倫理原則體現(xiàn)在民法中，乃指?jìng)€(gè)人之自由的范圍及權(quán)利的行使應(yīng)顧慮他人或更高的價(jià)值利益。因此，個(gè)人權(quán)利的行使因維護(hù)公共秩序或善良風(fēng)俗的必要而受限制。權(quán)利行使不得違反公共利益，或以損害他人為主要目的；行使權(quán)利，履行義務(wù)，應(yīng)依誠(chéng)實(shí)及信用方法。對(duì)他人的尊重也產(chǎn)生了信賴保護(hù)原則，并以不同的形式體現(xiàn)于民法，如法律行為上意思與表示不一致時(shí)所采的表示主義、表見、誠(chéng)實(shí)信用原則，以及動(dòng)產(chǎn)善意取得等。[15]有學(xué)者在評(píng)價(jià)臺(tái)灣民法典時(shí)指出：“現(xiàn)行民法雖其中若干規(guī)定頗與固有倫理相違，有待于修訂；但就其全部規(guī)定言，如契自由的限制、權(quán)利濫用的禁止、無(wú)過(guò)失侵權(quán)行為的責(zé)任，以及重視物的占有人與使用人的權(quán)益，并對(duì)于債務(wù)人加意保護(hù)等等，皆以社會(huì)公益為依歸，既迎合世界法學(xué)的新思潮，亦與傳統(tǒng)倫理上‘仁’的思想相溝通，所以吳經(jīng)熊先生說(shuō)：‘中國(guó)原有的民族心理，適相吻合。’龐德氏于此亦說(shuō)：‘中國(guó)有卓越的法典’”。[16]這一定程序上揭示了現(xiàn)代民法的倫理化傾向及其價(jià)值。

（三）民法應(yīng)注重對(duì)弱者的不對(duì)等保護(hù)

近代民法是以“自然人”、“經(jīng)濟(jì)人”的假定為前提，以人與人之間抽象的自由、平等為理念。近代民法把民事主體的人格設(shè)想為具有理性、利已的‘經(jīng)濟(jì)人’，認(rèn)為所有的人都是具有自由而平等的人格并適合于商品交易之主體。但這種基于反抗封建身份制度的法理念在證明其革命性的同時(shí)，也反映了其虛構(gòu)性。為了使得每一個(gè)自然人都能享有人格，理性法學(xué)家和啟蒙思想家們堅(jiān)決反對(duì)當(dāng)代社會(huì)對(duì)人的概念的限制和對(duì)自然人的分類。對(duì)任何一個(gè)自然人而言，成為法律上的“人”的前提條件只能有一個(gè)：他是自然人。那些附加的條件，如真誠(chéng)的宗教信仰、充分的理智、適當(dāng)?shù)某錾怼?yōu)越的性別以及財(cái)產(chǎn)和地位等，都不是成為法律上的人的前提條件。[17]但現(xiàn)代社會(huì)，公司、法人的發(fā)展形成了法律或事實(shí)上的壟斷，“平等”保護(hù)的結(jié)果只能是結(jié)果上的更不平等。為修正這種“自由人”假定，民法社會(huì)化要求從抽象的人格中分離出具體的人格，“現(xiàn)代民法對(duì)于應(yīng)設(shè)定的人類形象也必須根據(jù)生活相互及當(dāng)事人的情況來(lái)把握。當(dāng)然，對(duì)人類形象的上述修正并不意味著拋棄了抽象的、概念的法律人格（權(quán)利能力）概念”。[18]

第2篇

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代化理論;依附理論;沃勒斯坦;世界體系理論

作者簡(jiǎn)介:張晶(1975-),女,吉林長(zhǎng)春人,吉林大學(xué)學(xué)院國(guó)外專業(yè)2007級(jí)博士研究生,研究方向:當(dāng)代世界政治經(jīng)濟(jì)與發(fā)展。

中圖分類號(hào):F091.96 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1672-3309(2009)11-0042-03

二戰(zhàn)后,國(guó)際關(guān)系出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折。一方面,新興的民族國(guó)家為鞏固政治上的獨(dú)立,迫切需要發(fā)展經(jīng)濟(jì),同時(shí)與外部世界進(jìn)行交往,以確立它們?cè)谡麄€(gè)世界體系中的地位,走向真正自主發(fā)展之路。這既是新興民族國(guó)家的發(fā)展問(wèn)題,又關(guān)系到國(guó)際社會(huì)的發(fā)展前景,因而,成為全世界普遍關(guān)注的重大問(wèn)題。另一方面,以美國(guó)為首的西方資本主義集團(tuán),對(duì)“自己在先前殖民地影響的喪失而感到憂慮”,他們力圖把眾多新獨(dú)立的國(guó)家納入資本主義體系。在這一背景下,圍繞發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展和現(xiàn)代化問(wèn)題,逐漸在西方和拉美形成了現(xiàn)代西方社會(huì)發(fā)展理論。所謂發(fā)展理論,是指研究非西方、欠發(fā)達(dá)國(guó)家的現(xiàn)代化與社會(huì)發(fā)展的條件、方法和途徑的綜合性社會(huì)科學(xué)理論。[1]臺(tái)灣學(xué)者蕭新煌把發(fā)展理論劃分為三個(gè)階段,即現(xiàn)代化理論、依附理論和世界體系理論。[2]這三種理論具有不同的知識(shí)與時(shí)代背景,在不同時(shí)期先后占據(jù)了發(fā)展理論研究與應(yīng)用的主導(dǎo)地位。從時(shí)間順序來(lái)看,以沃勒斯坦為奠基人和主要代表人物的世界體系理論,出現(xiàn)在前兩種理論之后;從理論內(nèi)容和影響來(lái)看,世界體系理論無(wú)疑開拓了發(fā)展理論的新境界。世界體系理論的出現(xiàn)極大地促進(jìn)了各國(guó)理論研究者對(duì)發(fā)展理論的分析,形成了用比較研究的方法研究發(fā)展理論的熱潮。從分析發(fā)展理論的視角來(lái)看,沃勒斯坦的世界體系理論打破了現(xiàn)代化理論和依附理論之間的二元對(duì)立,是對(duì)前兩種發(fā)展理論的整合與超越。

一、現(xiàn)代化理論的主要觀點(diǎn)

現(xiàn)代化理論是當(dāng)代西方發(fā)展理論的最初形式。20世紀(jì)50-60年代,在解釋社會(huì)發(fā)展方面,現(xiàn)代化理論在西方學(xué)術(shù)界一直占據(jù)主導(dǎo)地位。現(xiàn)代化理論的基礎(chǔ)是進(jìn)化論理論和結(jié)構(gòu)功能主義理論。現(xiàn)代化理論的主要目的是論證西方社會(huì)制度的優(yōu)越性和合理性,同時(shí)為戰(zhàn)后發(fā)展中國(guó)家的社會(huì)發(fā)展提供理論指導(dǎo)和政策依據(jù)。因此,現(xiàn)代化理論學(xué)者主要著眼于對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家發(fā)展模式的研究。他們認(rèn)為,不同國(guó)家發(fā)展具有不同的進(jìn)程,只要遵循西方國(guó)家的發(fā)展道路,就可以使這些國(guó)家的社會(huì)、文化和政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化,從而使他們踏上發(fā)展之途。該理論遵循傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的二分法(傳統(tǒng)―現(xiàn)代),認(rèn)為“現(xiàn)代”就是進(jìn)步,“傳統(tǒng)”就是落后。現(xiàn)代化理論認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)是西方發(fā)達(dá)國(guó)家,他們創(chuàng)立了理性的思想模式和制度模式;而傳統(tǒng)社會(huì)(落后國(guó)家)在文化和制度上落后,因此無(wú)法進(jìn)入現(xiàn)代世界。現(xiàn)代化理論還在對(duì)歐美發(fā)展道路中抽象出一套所謂普遍的發(fā)展規(guī)律,用以指導(dǎo)發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展。[3]

應(yīng)該說(shuō),對(duì)現(xiàn)代化理論的質(zhì)疑和批判是伴隨其流行展開的,對(duì)其質(zhì)疑主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先,現(xiàn)代化理論中蘊(yùn)涵著“西方中心主義”的思想和單向式發(fā)展的進(jìn)化理論,從而忽略了第三世界國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的其他模式。這一理論認(rèn)為西方模式是一種普世性的發(fā)展模式,現(xiàn)代性具有普遍的優(yōu)越性,其實(shí),這種觀點(diǎn)是一種不顧歷史和社會(huì)事實(shí)的虛構(gòu)臆測(cè),西方種族主義色彩濃厚。其次,主觀的將傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)、傳統(tǒng)因素和現(xiàn)代因素對(duì)立起來(lái),割裂了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系,在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間設(shè)置了一條不可逾越的界限。第三,“傳統(tǒng)―現(xiàn)代”的分析方法是一種簡(jiǎn)單化的抽象,是不顧事實(shí)地把“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的復(fù)雜性簡(jiǎn)化成兩組對(duì)立的同質(zhì)體。實(shí)際上,二者不是完全絕對(duì)的。第四,由于現(xiàn)代化理論強(qiáng)調(diào)內(nèi)在因素的作用,忽視了外在因素的影響,看不到阻

礙發(fā)展中國(guó)家發(fā)展的實(shí)際是極不平等的國(guó)際經(jīng)濟(jì)政治秩序,因而具有保守性。

二、依附理論的主要觀點(diǎn)

20世紀(jì)60年代中期,一些按照現(xiàn)代化模式發(fā)展的不發(fā)達(dá)國(guó)家,并沒(méi)有取得預(yù)期的成功。學(xué)術(shù)界開始質(zhì)疑把現(xiàn)代化作為普遍發(fā)展模式的合理性和可行性。依附理論就是在這一背景下,對(duì)美國(guó)現(xiàn)代化理論學(xué)派的霸權(quán)地位提出了有力挑戰(zhàn)。這一理論主要是拉美與其他一些國(guó)家和地區(qū)的學(xué)者,包括來(lái)自美國(guó)的激進(jìn)者,在研究拉丁美洲社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中提出來(lái)的。他們通過(guò)依附理論對(duì)發(fā)展中國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)行研究,并以此來(lái)批判現(xiàn)代化理論。

依附理論是最早研究與資本主義有關(guān)的第三世界問(wèn)題的理論。依附理論認(rèn)為,主流的現(xiàn)代化理論的最大謬誤是其傾向于孤立地看待西方資本主義世界的發(fā)展,和第三世界所謂的“低度發(fā)展”缺乏互相聯(lián)系。他們主張從不發(fā)達(dá)和發(fā)達(dá)國(guó)家之間的關(guān)系中尋找不發(fā)達(dá)的原因。這一理論認(rèn)為,正是西方世界與第三世界的接觸,通過(guò)剩余價(jià)值在國(guó)家間的轉(zhuǎn)移來(lái)剝削第三世界國(guó)家的經(jīng)濟(jì)剩余,才導(dǎo)致了第三世界國(guó)家的“低度發(fā)展”,而西方國(guó)家逐漸演化為資本主義強(qiáng)國(guó)。這就產(chǎn)生了“中心和邊緣”的國(guó)際分層體系,它們之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是不平等的。邊緣國(guó)家和中心國(guó)家的關(guān)系是一種依附與支配關(guān)系,只有消滅世界資本主義體系,打碎這種依附與支配的鏈條,才能徹底改變發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)不發(fā)達(dá)國(guó)家的不平等的經(jīng)濟(jì)地位。也就是說(shuō),不發(fā)達(dá)國(guó)家必須擺脫對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家的依附,與發(fā)達(dá)國(guó)家“脫鉤”、“斷鏈”,走獨(dú)立自主的發(fā)展道路。

依附理論打破了西方現(xiàn)代化理論的主導(dǎo)地位,喚起了發(fā)展中國(guó)家學(xué)者和人民關(guān)注自身發(fā)展問(wèn)題。這一理論比現(xiàn)代化理論更深層次的揭示出發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各方面的關(guān)系。但是,依附論也存在著諸多不足之處:第一,體系模式過(guò)于簡(jiǎn)單化,把世界劃分為依附與被依附國(guó)家,忽視了一些窮國(guó)經(jīng)過(guò)發(fā)展已步入富國(guó)行列的客觀事實(shí)。并且,發(fā)達(dá)國(guó)家提供的投資和貿(mào)易機(jī)會(huì)對(duì)這些國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化起到了重要作用,東亞崛起就是一個(gè)突出事例。第二,依附理論過(guò)于強(qiáng)調(diào)外部因素的作用,將發(fā)展中國(guó)家的貧窮直接歸因于發(fā)達(dá)國(guó)家的剝削,而很少提及發(fā)展中國(guó)家的內(nèi)部因素對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻礙作用。事實(shí)上,發(fā)展中國(guó)家的國(guó)內(nèi)因素也是造成其經(jīng)濟(jì)停滯和貧困的重要原因,比如人口的過(guò)快增長(zhǎng)、高文盲率以及政治腐敗等。第三,依附理論主張通過(guò)革命手段改變現(xiàn)狀,具有明顯的激進(jìn)色彩。此外,依附論并沒(méi)有提出有效的、令人信服的發(fā)展戰(zhàn)略。正因如此,依附理論在興盛十幾年后就開始衰落。

三、世界體系理論的整合與超越

20世紀(jì)70年代中期,現(xiàn)代化理論與依附理論之間的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)斗慢慢平息,學(xué)派間的爭(zhēng)論更加理性化。與此同時(shí),國(guó)際環(huán)境也發(fā)生了深刻變化,比如,東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)繼續(xù)以驚人速度增長(zhǎng),美國(guó)經(jīng)濟(jì)地位有所衰落,發(fā)展中國(guó)家對(duì)舊國(guó)際秩序的反抗加強(qiáng),等等。以沃勒斯坦為首的一些激進(jìn)學(xué)者發(fā)現(xiàn)依附理論已經(jīng)不能解釋資本主義世界經(jīng)濟(jì)中的許多新變化。因此,由沃勒斯坦首創(chuàng)并發(fā)展了世界體系理論,從而使發(fā)展理論進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段。

世界體系理論是在“依附論”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的,“但是它又不象依附論那樣把世界簡(jiǎn)單地劃分為中心和邊緣兩個(gè)部分,從二者的關(guān)系來(lái)分析發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá),而是將整個(gè)世界看作是一個(gè)統(tǒng)一的整體,分析總體的發(fā)展規(guī)律,并從總體發(fā)展過(guò)程中窺視作為部分的國(guó)家和社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)象。”[4]沃勒斯坦在依附論“中心―”分析模型的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立“中心―半邊緣―邊緣”的分析框架,超越了依附理論,有了更寬泛的研究領(lǐng)域。他主張把資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系作為一個(gè)整體來(lái)研究和解釋發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及不發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題。現(xiàn)代世界體系是一個(gè)由經(jīng)濟(jì)、政治、文化三個(gè)基本維度構(gòu)成的復(fù)合體。經(jīng)濟(jì)體是整個(gè)世界體系的基本層面,是政治體和文化體存在、發(fā)展的決定性因素。“一體化”與“不平等”是資本主義世界經(jīng)濟(jì)體的兩個(gè)最主要特征。同時(shí),資本主義世界體系的發(fā)展出現(xiàn)擴(kuò)張和停滯的周期性變動(dòng),每次變動(dòng)都會(huì)為發(fā)展中國(guó)家地位的改變和發(fā)展提供新的機(jī)會(huì)。沃勒斯坦認(rèn)為,邊緣地區(qū)的不發(fā)達(dá),并非僅是中心地區(qū)擴(kuò)張的結(jié)果,而是中心擴(kuò)張、邊緣的內(nèi)部經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)以及發(fā)展政策等因素共同造成的;半邊緣地區(qū)在世界體系中起穩(wěn)定作用,它具有中心區(qū)的邊緣和邊緣區(qū)的中心雙重角色,這種雙重角色增加了世界體系內(nèi)的異質(zhì)性和多元性;沃勒斯坦的世界體系理論一再?gòu)?qiáng)調(diào)邊緣地區(qū)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是缺乏強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器,單靠工業(yè)發(fā)展是無(wú)法改變邊緣地區(qū)的地位的。因此,發(fā)展中國(guó)家要尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展,擺脫被邊緣化的不利環(huán)境,建立強(qiáng)大的國(guó)家政權(quán)和制度是一個(gè)必不可少的前提條件。

世界體系理論是現(xiàn)代化理論和依附理論自身演進(jìn)、批判和發(fā)展的結(jié)果。世界體系理論在理論研究的視角、研究結(jié)構(gòu)和理論探討等方面都有所創(chuàng)新。一方面,沃勒斯坦在繼續(xù)對(duì)現(xiàn)代化理論進(jìn)行批判的同時(shí),吸收和借鑒了依附理論的概念體系和理論模型,對(duì)資本主義進(jìn)行激烈的批判,并構(gòu)想以一個(gè)社會(huì)主義的新體系取而代之;另一方面,他運(yùn)用歷史分析的方法,對(duì)世界發(fā)展進(jìn)行宏觀思考,也論證了資本主義發(fā)展的長(zhǎng)期性、穩(wěn)定性和不可避免性,從而與現(xiàn)代化理論達(dá)成共識(shí),把發(fā)展理論推向一個(gè)新的水平。沃勒斯坦創(chuàng)造性地整合了現(xiàn)代化理論與依附理論,揭示了社會(huì)發(fā)展不可阻擋的趨勢(shì),實(shí)現(xiàn)了理論的超越。

首先,世界體系理論超越了現(xiàn)代化理論和依附理論的一國(guó)分析法,將整個(gè)世界看作是一個(gè)以國(guó)際勞動(dòng)分工和貿(mào)易為基礎(chǔ)的資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系,并從這個(gè)整體來(lái)分析世界各國(guó)的發(fā)展情況。現(xiàn)代化理論和世界體系理論都試圖解釋現(xiàn)代化發(fā)展的歷史過(guò)程,經(jīng)典現(xiàn)代化理論是從國(guó)家和社會(huì)層次上解釋的,沃勒斯坦是從世界體系層次解釋的。雖然依附理論具有初步的國(guó)際視野,但總體上其側(cè)重于國(guó)家層面。世界體系理論把人們的視角由現(xiàn)代化理論提供的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”和依附理論提供的“中心”與“邊緣”的二維結(jié)構(gòu),擴(kuò)展到多維的國(guó)際空間,從而開闊了人們的理論視野。

其次,世界體系理論“中心―半邊緣―邊緣”的分析結(jié)構(gòu),提出了理論研究的新見解。沃勒斯坦把資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系劃分為三層式結(jié)構(gòu):核心、半邊緣和邊緣,代替了依附理論的“核心―邊緣”的理論結(jié)構(gòu)。半邊緣概念的提出是發(fā)展理論上的大膽突破,它更全面地考察了資本主義世界體系的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)性,有助于研究國(guó)家在資本主義體系中地位變遷的矛盾,同時(shí)摒棄了依附理論的宿命論觀點(diǎn)。用半邊緣的概念,更好地解釋了東亞國(guó)家和地區(qū)在20世紀(jì)后期超越其邊緣狀態(tài)的原因。由于理論結(jié)構(gòu)的局限,依附理論只集中研究邊緣,而世界體系理論不僅研究邊緣落后的地區(qū),而且研究資本主義核心地區(qū)和社會(huì)主義國(guó)家的興衰與發(fā)展。在沃勒斯坦看來(lái),發(fā)展的意義就在于如何改變自己在世界體系中的結(jié)構(gòu)位置,實(shí)現(xiàn)自我提升。

第三,沃勒斯坦以世界體系的前景為分析目標(biāo),拓寬了理論研究的新視野。經(jīng)典現(xiàn)代化理論家主張現(xiàn)代化模式上的西化論,對(duì)不發(fā)達(dá)國(guó)家走資本主義道路充滿信心;依附理論反對(duì)西化論,否定走資本主義道路的可行性。世界體系理論一方面反對(duì)全盤西化論,批判西方中心論,這與新左派理論達(dá)成共識(shí);另一方面,它通過(guò)加入一個(gè)“半邊緣”概念,指出世界體系的流動(dòng)性,從而論證了資本主義的長(zhǎng)期性、穩(wěn)定性和不可避免性,又與主流現(xiàn)代化理論相通。世界體系理論也強(qiáng)調(diào)依附性發(fā)展,但不同于依附理論所強(qiáng)調(diào)的單向依附,沃勒斯坦認(rèn)為依賴具有雙向性。這一點(diǎn)上現(xiàn)代化理論和世界體系理論具有一定的互補(bǔ)性。

第四,世界體系論所倡導(dǎo)的結(jié)構(gòu)決定論,無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代化理論的內(nèi)因決定論,還是依附理論的外因決定論都是認(rèn)識(shí)上的一個(gè)超越。把世界作為分析單位,任何一個(gè)國(guó)家都是世界體系中的一個(gè)要素,它們的發(fā)展已無(wú)內(nèi)因和外因之分,而受體系整體規(guī)律的制約。顯然,對(duì)于現(xiàn)代化理論和依附理論,世界體系理論無(wú)疑更為全面。

當(dāng)然,世界體系理論的缺陷也是顯而易見的。比如,在分析世界體系為什么會(huì)形成中心―半邊緣―邊緣的結(jié)構(gòu)時(shí),沃勒斯坦并沒(méi)有給予令人信服的說(shuō)明。并且,世界體系理論過(guò)分強(qiáng)調(diào)體系結(jié)構(gòu)的效果,從而忽視了社會(huì)內(nèi)部的制度結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)的作用,對(duì)于體系本身是如何運(yùn)作,內(nèi)部因素如何抗衡體系結(jié)構(gòu)等,也未給予闡明。世界體系理論對(duì)各國(guó)在世界體系結(jié)構(gòu)中地位的劃分沒(méi)有確切依據(jù),比如,中國(guó)被劃分到半邊緣國(guó)家,顯然與中國(guó)在世界體系中的地位不相稱,這暴露出世界體系理論結(jié)構(gòu)劃分的片面性。世界體系理論對(duì)現(xiàn)代化的理解也過(guò)于片面。在沃勒斯坦看來(lái),現(xiàn)代化等同于資本主義化,而資本主義化就是資本支配下經(jīng)濟(jì)剝削關(guān)系的擴(kuò)展。事實(shí)上,資本主義化除了工業(yè)化、世界性的經(jīng)濟(jì)剝削和兩極分化之外,還包括政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化觀念、歷史傳統(tǒng)等方面的重要變遷。作為發(fā)展理論,這種研究忽略了具體國(guó)家不同歷史時(shí)期的特殊發(fā)展過(guò)程,忽視了對(duì)具體國(guó)家

發(fā)展道路的探討,缺乏實(shí)際應(yīng)用性。

四、結(jié)語(yǔ)

由于沃勒斯坦資產(chǎn)階級(jí)世界觀的局限性,在構(gòu)筑理論體系時(shí)又過(guò)于追求理論風(fēng)格,缺乏應(yīng)用性,不能為發(fā)展中國(guó)家提供切實(shí)可行的發(fā)展模式,加之世界體系理論的結(jié)論也是宿命式的,不發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)缀鯚o(wú)法從世界體系中吸取精華以制定發(fā)展政策,因而自20世紀(jì)80年代以來(lái),隨著西方社會(huì)科學(xué)界理論多元化傾向的加深,世界體系理論未能保持住自己在發(fā)展理論中持久的主導(dǎo)地位。但總體來(lái)看,雖然沃勒斯坦的世界體系論存在疏漏和矛盾之處,但其理論框架宏闊,體大思精,自成一派,許多地方雖引起爭(zhēng)議,卻也發(fā)人深思,標(biāo)志著社會(huì)發(fā)展理論的一個(gè)新階段。近年來(lái),無(wú)論是現(xiàn)代化的全球性擴(kuò)展還是發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展實(shí)踐,都在某些方面論證了世界體系理論。盡管在理論上有待完善,但世界體系理論仍具有較高的理論價(jià)值,值得深入研究。

參考文獻(xiàn):

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第3篇

關(guān)鍵詞 民族教育 發(fā)展社會(huì)學(xué) 對(duì)立與統(tǒng)一

一、發(fā)展社會(huì)學(xué)的理論視角

1.現(xiàn)代化理論

現(xiàn)代化理論以傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的對(duì)立與轉(zhuǎn)化為基本出發(fā)點(diǎn)，對(duì)歐美現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)行概括抽象的基礎(chǔ)上，試圖將歐美的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)推廣到發(fā)展中國(guó)家。該理論認(rèn)為發(fā)展中國(guó)家由于自身內(nèi)部原因，而沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化；而要實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化，必須引進(jìn)西方文化價(jià)值觀。首先，這一理論將傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)立化，把西方社會(huì)認(rèn)定為現(xiàn)代社會(huì)，西方社會(huì)所具有的特征即現(xiàn)代社會(huì)的特征，與西方社會(huì)及其特征相反的即為傳統(tǒng)社會(huì)。其次，現(xiàn)論將非西方不發(fā)達(dá)國(guó)家未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的原因歸咎于其社會(huì)內(nèi)部的“傳統(tǒng)性”，即缺乏“追求現(xiàn)代化的意志力”。非西方不發(fā)達(dá)國(guó)家因政治文化的一體化而降低了社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化的變形能力，社會(huì)文化不具有獨(dú)立性而依附于政治，致使社會(huì)上稍大的變革都會(huì)觸及到政治而遭到政治的抗拒并陷于破產(chǎn)，從而造成“現(xiàn)代化的挫折”。再次，現(xiàn)論認(rèn)為，非西方不發(fā)達(dá)國(guó)家要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的唯一途徑，就是西方化或照搬西方模式。

2.依附理論

依附理論由拉美經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出。他們運(yùn)用“中心”和“邊緣”的概念來(lái)探討拉丁美洲的發(fā)展問(wèn)題。他們認(rèn)為，中心國(guó)處于霸權(quán)地位，科學(xué)技術(shù)革命發(fā)端于中心工業(yè)國(guó)，其成果也為中心工業(yè)國(guó)占有，在中心工業(yè)國(guó)與邊緣國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)交往中，科學(xué)技術(shù)從中心向的轉(zhuǎn)移十分困難。此外，由于國(guó)際分工和國(guó)際市場(chǎng)對(duì)拉美經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)行越來(lái)越多的限制，于是換回同等數(shù)量的工業(yè)品所需的原材料越來(lái)越多，久而久之，形成了依附的格局。依附主要有兩層含義：一是技術(shù)上的依附；二是財(cái)經(jīng)上的依附。作為依附的結(jié)果，核心地區(qū)資本主義發(fā)達(dá)造成了地區(qū)持續(xù)的不發(fā)達(dá)，如不愿繼續(xù)處于依附和不發(fā)達(dá)狀態(tài)，就得進(jìn)行社會(huì)主義革命。

依附理論的基本缺陷表現(xiàn)在：首先，它只注重外部條件的分析，而忽視了內(nèi)部條件的分析。這樣，對(duì)于一個(gè)國(guó)家落后狀況的解釋就不可能是完全的。其次，依附論忽視了欠發(fā)達(dá)國(guó)家與西歐國(guó)家的現(xiàn)代化路徑不同。西歐現(xiàn)代化是“內(nèi)生性的”。它的特點(diǎn)是有充分的社會(huì)發(fā)育。而發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化是“外源性的”，受西方資本主義的影響。對(duì)于欠發(fā)達(dá)國(guó)家的“外源性”特征，激進(jìn)依附論者對(duì)此沒(méi)有深刻的認(rèn)識(shí)。他們沒(méi)有看到“外源性”現(xiàn)代化的必然性。它們提出的與西方國(guó)家“脫鉤”而走完全獨(dú)立自主的發(fā)展道路的方案是行不通的。

3.沃勒斯坦的世界體系論

沃勒斯坦認(rèn)為，人類歷史雖然包含著各個(gè)不同的部落、種族、民族和民族國(guó)家的歷史，但是這些歷史不是孤立地發(fā)展的，而是相互聯(lián)系著發(fā)展和演變的，總是形成一定的“世界體系”。資本主義作為一個(gè)世界性的體系出現(xiàn)，是由中心區(qū)、半邊緣區(qū)和邊緣區(qū)這三個(gè)組成部分聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體結(jié)構(gòu)，它有一個(gè)自成一體的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，卻沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的政治中心。三個(gè)不同的組成區(qū)域承擔(dān)著三種不同的經(jīng)濟(jì)角色，三種角色中缺掉任何一種，資本主義世界經(jīng)濟(jì)體就不可能存在。世界經(jīng)濟(jì)作為一個(gè)整體呈現(xiàn)反復(fù)擴(kuò)張與收縮的勢(shì)態(tài)。因此，研究資本主義作為一個(gè)整體的功能，中心與的關(guān)系便成為世界體系論的焦點(diǎn)。

二、民族教育發(fā)展中應(yīng)該處理好的幾對(duì)關(guān)系

不可回避的說(shuō)，發(fā)展社會(huì)學(xué)理論本身存在著各種的問(wèn)題，如各個(gè)理論的出發(fā)點(diǎn)都是不同的，都是從學(xué)者自身的群體的利益考慮社會(huì)的發(fā)展的，具有一定的局限性；各個(gè)理論中都包含著西方與非西方的矛盾與對(duì)立；甚至有的理論還包括一些錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，像現(xiàn)代化理論就提出發(fā)展中國(guó)家只有照搬西方模式才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化等。盡管如此，發(fā)展社會(huì)學(xué)理論還是為人們提供了分析事物發(fā)展問(wèn)題的不同緯度。將這些緯度概括起來(lái)，并用以分析民族教育的發(fā)展，可以說(shuō)是具有一定的啟示意義的。

1.中心——邊緣、單向——雙向

在依附理論和世界體系論中都提到了中心與邊緣這兩個(gè)概念，總的來(lái)說(shuō)，從經(jīng)濟(jì)方面講，中心對(duì)邊緣有一個(gè)科學(xué)技術(shù)的輻射，而邊緣為中心提供資源。兩者的影響是雙向的、相互的。兩者共同構(gòu)成一個(gè)世界性的體系。首先，可以肯定的是，任何一個(gè)社會(huì)都不是孤立存在的，它都是在與其他的社會(huì)的交往中發(fā)展起來(lái)的，比如說(shuō)唐朝的繁華等。其次，要質(zhì)疑的是，中心和邊緣的劃分是不是絕對(duì)的。無(wú)論是從橫向的空間分布上還是從縱向的時(shí)間分布上，中心都是絕對(duì)的嗎？對(duì)于民族教育而言，我們是處于相對(duì)邊緣性、影響較弱的地位，但是少數(shù)民族教育同樣也影響著主體民族的教育，兩者是雙向互動(dòng)的。如何改變現(xiàn)有的相對(duì)落后的狀況呢？要實(shí)現(xiàn)中心的相對(duì)化，也就是說(shuō)民族教育要在某一方面形成自己的優(yōu)勢(shì)，使自己在某一方面成為中心，這也就是說(shuō)民族教育要實(shí)現(xiàn)特色化的發(fā)展道路。

2.內(nèi)生性——外源性

內(nèi)生性與外源性是對(duì)發(fā)展動(dòng)力來(lái)源的兩種描述。內(nèi)生性是指發(fā)展的動(dòng)力來(lái)自于某一社會(huì)的內(nèi)部，由于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展、文化的發(fā)展、社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化等，使得社會(huì)不斷地向現(xiàn)代化邁進(jìn)。外源性是指發(fā)展的動(dòng)力來(lái)自于其他社會(huì)對(duì)某一社會(huì)的影響，由于經(jīng)濟(jì)、文化、科技、人才等交流等，使得社會(huì)在外來(lái)的影響下向現(xiàn)代化發(fā)展。現(xiàn)代化理論和依附理論都認(rèn)為非西方國(guó)家的現(xiàn)代化應(yīng)該是一種外源性的，只有照搬西方模式、依附于西方國(guó)家，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。可是事實(shí)證明，這種做法并沒(méi)有讓他們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。所以說(shuō)，只有通過(guò)社會(huì)內(nèi)部的改革，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。民族教育也是如此，一味的依靠外來(lái)因素來(lái)發(fā)展，只能處在一種追隨的狀態(tài)，我們需要從民族教育內(nèi)部的改革開始，圍繞這民族教育內(nèi)部的改革，充分利用外來(lái)的因素，來(lái)實(shí)現(xiàn)民族教育的發(fā)展。

第4篇

[關(guān)鍵詞]可持續(xù)發(fā)展；農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化；生態(tài)現(xiàn)代化；環(huán)境治理

一、生態(tài)現(xiàn)代化理論嬗變及其在農(nóng)業(yè)發(fā)展中的應(yīng)用

（一）生態(tài)現(xiàn)代化理論嬗變

生態(tài)現(xiàn)代化概念一般認(rèn)為是由德國(guó)學(xué)者M(jìn)artinJänicke在20世紀(jì)80年代初的一次柏林州議會(huì)辯論中最早提出（郇慶治和馬丁•耶內(nèi)克，2010）。生態(tài)現(xiàn)代化理論發(fā)展大致經(jīng)歷了強(qiáng)調(diào)在工業(yè)生產(chǎn)中以科技創(chuàng)新來(lái)應(yīng)對(duì)環(huán)境危機(jī)（從20世紀(jì)80年代早期開始），關(guān)注經(jīng)濟(jì)和文化因素以及產(chǎn)品消費(fèi)而轉(zhuǎn)向科技、經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)、政府三者協(xié)調(diào)平衡（從20世紀(jì)80年代后期開始），關(guān)注全球化影響及制度本身（從20世紀(jì)90年代中期開始）三個(gè)階段，研究區(qū)域從西歐國(guó)家逐漸擴(kuò)展到中歐、東歐、北美以及一些發(fā)展中國(guó)家（Mol，2000）。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，生態(tài)現(xiàn)代化理論仍處在不斷發(fā)展完善當(dāng)中，并進(jìn)一步在世界范圍內(nèi)擴(kuò)散，成為具有影響力的理論（Jänicke，2008）。生態(tài)理性是生態(tài)現(xiàn)代化理論的根本，生態(tài)理性使人們開始將經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程視為生態(tài)過(guò)程，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)過(guò)程。生態(tài)現(xiàn)代化理論不斷地豐富發(fā)展，由單純地關(guān)注科技轉(zhuǎn)向政治、經(jīng)濟(jì)、文化，逐漸包含科技、經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)、政府、環(huán)境運(yùn)動(dòng)、環(huán)境意識(shí)形態(tài)五個(gè)方面內(nèi)容（Mol，2010）：（1）科技不僅僅是應(yīng)對(duì)已經(jīng)產(chǎn)生的環(huán)境問(wèn)題，而是更多地轉(zhuǎn)向環(huán)境改善和預(yù)防環(huán)境危機(jī)，將環(huán)境保護(hù)納入技術(shù)和組織創(chuàng)新的設(shè)計(jì)當(dāng)中，而不再過(guò)多依靠傳統(tǒng)的修復(fù)式技術(shù)；（2）經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)要素和組織在環(huán)境改善中的作用日益增長(zhǎng)，生產(chǎn)者、消費(fèi)者、信用機(jī)構(gòu)、保險(xiǎn)公司、商業(yè)協(xié)會(huì)等成為生態(tài)重構(gòu)、生態(tài)創(chuàng)新、生態(tài)改善的重要承擔(dān)者，帶來(lái)了政府與市場(chǎng)的關(guān)系變化，并且將環(huán)境成本以貨幣、價(jià)格、供需、產(chǎn)品、服務(wù)等清晰地表達(dá)出來(lái)；（3）政府的角色、位置、運(yùn)作發(fā)生改變，政府管治由從自上到下的命令式的方式轉(zhuǎn)向權(quán)力分散下放、更加靈活、更加趨向于公眾參與的管治方式，非政府以及跨國(guó)、全球性組織和機(jī)構(gòu)逐漸發(fā)揮影響；（4）環(huán)境運(yùn)動(dòng)的角色、指導(dǎo)思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，環(huán)境運(yùn)動(dòng)在環(huán)境決策中作用得到顯著增強(qiáng)，環(huán)境運(yùn)動(dòng)指導(dǎo)思想也從單純的反現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向以合法性、負(fù)責(zé)任、公開透明、廣泛參與為原則；（5）環(huán)境意識(shí)形態(tài)從純粹地反對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和完全忽視環(huán)境保護(hù)兩個(gè)極端轉(zhuǎn)向兩者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，并被廣泛接受。

（二）生態(tài)現(xiàn)代化理論與農(nóng)業(yè)發(fā)展

工業(yè)快速發(fā)展帶來(lái)的環(huán)境危機(jī)同樣蔓延到農(nóng)業(yè)當(dāng)中，農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，現(xiàn)實(shí)困境促使人們開始尋求轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)發(fā)展理念。在發(fā)達(dá)國(guó)家，以現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)為基礎(chǔ)的“石油農(nóng)業(yè)”帶來(lái)嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，產(chǎn)生空氣和水污染、土壤退化、生物多樣性減少、食品安全受到威脅、能源消耗巨大等諸多問(wèn)題（Kimbrell，2002）。值得關(guān)注是，主要發(fā)生在發(fā)展中國(guó)家的“綠色革命”，雖然促進(jìn)了糧食產(chǎn)量的快速增加，有效降低了全球糧食價(jià)格，大大緩解了一些地區(qū)的糧食緊張問(wèn)題，但是“綠色革命”也引發(fā)了土壤退化、化學(xué)污染、地下水枯竭、土地鹽堿化等環(huán)境問(wèn)題，迫使人們轉(zhuǎn)向環(huán)境友好型技術(shù)，減少對(duì)環(huán)境的不良影響（Evenson，2003）。此外，“綠色革命”帶來(lái)生物多樣性和地方傳統(tǒng)知識(shí)的破壞，同時(shí)引起貧富分化加深和區(qū)域農(nóng)業(yè)發(fā)展失衡的問(wèn)題。“綠色革命”并不是可持續(xù)的，農(nóng)業(yè)生態(tài)科學(xué)成為農(nóng)業(yè)發(fā)展的新理念，而在農(nóng)業(yè)生態(tài)理念下進(jìn)行新的綠色革命不僅要注重科技創(chuàng)新，還應(yīng)與社會(huì)調(diào)整或變革結(jié)合，農(nóng)業(yè)生態(tài)視角下政治、經(jīng)濟(jì)、文化轉(zhuǎn)向明顯（Altieri，2009）。農(nóng)業(yè)發(fā)展研究中存在生產(chǎn)主義和后生產(chǎn)主義的二元分立，生態(tài)現(xiàn)代化理論則是超越二元論的比較可取的理論分析框架（Evansetal.,2002）。農(nóng)業(yè)生態(tài)現(xiàn)代化是生態(tài)現(xiàn)代化理論與農(nóng)業(yè)發(fā)展相結(jié)合產(chǎn)生的，日益表現(xiàn)出一種多維、綜合的整體性分析框架，逐漸拓展到科技、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會(huì)文化、空間、政治等多個(gè)維度，“弱農(nóng)業(yè)生態(tài)現(xiàn)代化”正轉(zhuǎn)向“強(qiáng)農(nóng)業(yè)生態(tài)現(xiàn)代化”（HorlingsandMarsden，2011）：科技上，從注重經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)科技發(fā)展、科技解決問(wèn)題、物質(zhì)和能量循環(huán)利用，轉(zhuǎn)向需求驅(qū)動(dòng)科技創(chuàng)新、科技適應(yīng)地方性；經(jīng)濟(jì)上，從強(qiáng)調(diào)企業(yè)化經(jīng)營(yíng)、效率優(yōu)先、追求節(jié)約成本，轉(zhuǎn)向推動(dòng)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)網(wǎng)絡(luò)化、綜合化、整體化以及立足于農(nóng)場(chǎng)水平追求高附加值、多功能農(nóng)業(yè)；生態(tài)上，從較多采用生態(tài)和基因工程的產(chǎn)業(yè)生態(tài)視角轉(zhuǎn)向較多采用生物型防護(hù)的農(nóng)業(yè)生態(tài)視角；社會(huì)文化上，從提倡運(yùn)用現(xiàn)代科技、理性的人地關(guān)系轉(zhuǎn)向地方自主內(nèi)生、人地協(xié)同、生產(chǎn)服務(wù)化；空間上，從偏重全球化、出口導(dǎo)向、外來(lái)資源大量使用，轉(zhuǎn)向關(guān)注生產(chǎn)嵌入地方社區(qū)，注重本地資源利用；政治上，從自上到下式的單一方向的管治，轉(zhuǎn)向內(nèi)生扶持政策、參與式方法應(yīng)用、社區(qū)發(fā)揮影響以及地方和區(qū)域靈活管治。

二、生態(tài)現(xiàn)代化視域下農(nóng)業(yè)發(fā)展思維

生態(tài)現(xiàn)代化理論嬗變過(guò)程伴隨著發(fā)展問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題、公平問(wèn)題的繼生轉(zhuǎn)換，三個(gè)問(wèn)題日益呈現(xiàn)出交叉、復(fù)雜的態(tài)勢(shì)，而西方發(fā)達(dá)國(guó)家多年的環(huán)境治理表明，環(huán)境問(wèn)題的解決最終有賴于公平問(wèn)題的解決。農(nóng)業(yè)發(fā)展問(wèn)題涉及農(nóng)業(yè)環(huán)境治理問(wèn)題，而環(huán)境治理牽扯到公平問(wèn)題。生態(tài)現(xiàn)代化視域下農(nóng)業(yè)發(fā)展思維轉(zhuǎn)向整體統(tǒng)一的系統(tǒng)視角，農(nóng)業(yè)生態(tài)現(xiàn)代化關(guān)注目標(biāo)的平衡性、應(yīng)對(duì)的多維性、行動(dòng)的多元化。

（一）目標(biāo)層：發(fā)展、環(huán)境、公平的統(tǒng)一

工業(yè)文明時(shí)代的科技進(jìn)步使人類獲得了前所未有的改造自然的能力，促使人類中心主義思潮蔓延，引發(fā)了深刻的環(huán)境危機(jī)。人類不得不反思經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與環(huán)境保護(hù)的問(wèn)題，增長(zhǎng)受制于環(huán)境和社會(huì)的原因而存在極限問(wèn)題，技術(shù)并不能解決所有問(wèn)題。環(huán)境危機(jī)的根源不僅僅涉及人與自然的關(guān)系，而且涉及人與人的社會(huì)關(guān)系，環(huán)境問(wèn)題是社會(huì)公平問(wèn)題的反映。從社會(huì)公平拓展到環(huán)境公平，將完善發(fā)展人類內(nèi)部以及人與自然的正義，走向兼顧環(huán)境問(wèn)題和公平問(wèn)題（O'Connor，1998），環(huán)境問(wèn)題的根本解決離不開公平問(wèn)題的解決。生態(tài)現(xiàn)代化視域逐漸從單純關(guān)注環(huán)境問(wèn)題轉(zhuǎn)向環(huán)境問(wèn)題的深層次的社會(huì)根源。生態(tài)現(xiàn)代化視域下農(nóng)業(yè)發(fā)展尋求發(fā)展、環(huán)境、公平的統(tǒng)一。以現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)為基礎(chǔ)的“石油農(nóng)業(yè)”引發(fā)嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，促使農(nóng)業(yè)發(fā)展尋求發(fā)展與環(huán)境的統(tǒng)一，而環(huán)境問(wèn)題不僅僅與“石油農(nóng)業(yè)”生產(chǎn)技術(shù)有關(guān)，同樣有其深層次的社會(huì)根源，人與人之間的社會(huì)公平問(wèn)題一定程度轉(zhuǎn)嫁到人與自然的關(guān)系上，從而加深環(huán)境危機(jī)。農(nóng)業(yè)環(huán)境治理成敗關(guān)鍵在于能否實(shí)現(xiàn)發(fā)展、環(huán)境、公平的有機(jī)統(tǒng)一。

（二）應(yīng)對(duì)層：科技、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、文化、空間、政治等多維治理

發(fā)展問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題、公平問(wèn)題的日益交叉復(fù)雜化，對(duì)問(wèn)題應(yīng)對(duì)提出了空前的挑戰(zhàn)。生態(tài)現(xiàn)代化視域下環(huán)境危機(jī)發(fā)生不僅僅涉及人與自然的關(guān)系，而且涉及人與人的社會(huì)關(guān)系，環(huán)境治理的視角突破科技局限，拓展到經(jīng)濟(jì)、文化、政治等多維視角，環(huán)境治理應(yīng)對(duì)從單一向多維轉(zhuǎn)向。西方國(guó)家環(huán)境治理經(jīng)歷了從單純關(guān)注科技創(chuàng)新逐漸關(guān)注到經(jīng)濟(jì)社會(huì)、文化等方面的過(guò)程。發(fā)達(dá)國(guó)家由于基本完成農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，農(nóng)業(yè)發(fā)展開始面向農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化過(guò)程產(chǎn)生的環(huán)境問(wèn)題和公平問(wèn)題，而發(fā)展中國(guó)家則更多地面對(duì)糧食安全和農(nóng)業(yè)收入增加問(wèn)題，并著力加快推進(jìn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化進(jìn)程，但環(huán)境問(wèn)題和公平問(wèn)題已經(jīng)顯現(xiàn)（Pingali，2007）。無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家，還是發(fā)展中國(guó)家，農(nóng)業(yè)發(fā)展中都涉及環(huán)境問(wèn)題和公平問(wèn)題，使得農(nóng)業(yè)發(fā)展問(wèn)題復(fù)雜化。問(wèn)題復(fù)雜性迫切需要全面、系統(tǒng)的分析與應(yīng)對(duì)。生態(tài)現(xiàn)代化理論將環(huán)境問(wèn)題嵌入農(nóng)業(yè)發(fā)展本身當(dāng)中，使農(nóng)業(yè)發(fā)展兼顧環(huán)境問(wèn)題，同時(shí)指出環(huán)境問(wèn)題有其深層次的社會(huì)根源，從而使農(nóng)業(yè)發(fā)展本身不是僅僅停留在科技上，而是拓展到經(jīng)濟(jì)、文化、政治等多個(gè)維度。生態(tài)現(xiàn)代化理論為農(nóng)業(yè)發(fā)展適應(yīng)環(huán)境問(wèn)題和公平問(wèn)題的挑戰(zhàn)提供一個(gè)可行的框架。

（三）行動(dòng)層：生產(chǎn)者與消費(fèi)者的協(xié)同

生態(tài)現(xiàn)代化視域下環(huán)境問(wèn)題的關(guān)注從生產(chǎn)領(lǐng)域拓展到消費(fèi)領(lǐng)域。面對(duì)發(fā)展中面臨的環(huán)境問(wèn)題，消費(fèi)領(lǐng)域是整個(gè)經(jīng)濟(jì)過(guò)程不可或缺的重要部分，是可持續(xù)發(fā)展中重要的影響因素。環(huán)境治理不僅需要生產(chǎn)方式發(fā)生轉(zhuǎn)變，更重要的是消費(fèi)方式的轉(zhuǎn)變，從而通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制有效地推動(dòng)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變。可持續(xù)性消費(fèi)是環(huán)境問(wèn)題應(yīng)對(duì)中的重要策略。消費(fèi)者本身行為則是可持續(xù)消費(fèi)的關(guān)鍵一環(huán)，而個(gè)人之間可以通過(guò)協(xié)作消費(fèi)減少不必要的消費(fèi)和生產(chǎn)，從而形成新的健康、可持續(xù)的生活方式。生產(chǎn)者與消費(fèi)者塑造是農(nóng)業(yè)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)，兩者缺一不可。農(nóng)業(yè)有機(jī)生產(chǎn)可以提供健康、天然的不含有毒殺蟲劑的高質(zhì)量產(chǎn)品，同時(shí)維持土地肥力和生物多樣性，促進(jìn)鄉(xiāng)村可持續(xù)發(fā)展，因此在歐美國(guó)家得到相當(dāng)重視并發(fā)展壯大（Badgleyetal.，2007）。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下市場(chǎng)需求成為生產(chǎn)的目的，消費(fèi)成為生產(chǎn)的調(diào)節(jié)器，因而消費(fèi)者塑造的重要性凸顯，成為轉(zhuǎn)變生產(chǎn)方式的重要助推器。生態(tài)公民是農(nóng)業(yè)可持續(xù)消費(fèi)的重要驅(qū)動(dòng)力量，從某種意義上講是促成農(nóng)業(yè)可持續(xù)消費(fèi)的根本力量，可克服一些農(nóng)業(yè)可持續(xù)消費(fèi)面臨的重要障礙（Seyfang，2006）。

三、生態(tài)現(xiàn)代化視域下我國(guó)新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路

我國(guó)農(nóng)業(yè)正處在現(xiàn)代化進(jìn)程當(dāng)中，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化進(jìn)程仍處在較低水平，農(nóng)業(yè)發(fā)展面臨環(huán)境保護(hù)的問(wèn)題，農(nóng)業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)矛盾隨著現(xiàn)代化程度加深將會(huì)加劇，農(nóng)業(yè)污染已然不容小視（溫鐵軍等，2013），關(guān)系到國(guó)家食品安全和農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展。發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境治理經(jīng)驗(yàn)表明，環(huán)境治理不僅僅是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，而是涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面，環(huán)境問(wèn)題的根本解決離不開公平問(wèn)題的解決。農(nóng)業(yè)環(huán)境治理是我國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化過(guò)程中面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，也是我國(guó)新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的重要內(nèi)容。面對(duì)日益嚴(yán)重的農(nóng)業(yè)環(huán)境問(wèn)題，生態(tài)現(xiàn)代化理論為我國(guó)新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路提供了重要借鑒與啟示。

（一）我國(guó)新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化應(yīng)是發(fā)展、環(huán)境、公平的統(tǒng)一

我國(guó)人多地少，人均土地資源相對(duì)較少，由此帶來(lái)的資源、環(huán)境壓力將會(huì)長(zhǎng)期存在，而在農(nóng)業(yè)發(fā)展中出現(xiàn)的農(nóng)業(yè)污染問(wèn)題進(jìn)一步加劇人地關(guān)系矛盾。當(dāng)前中國(guó)農(nóng)業(yè)仍然以相對(duì)落后的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)效益不高，農(nóng)民收入水平提高相對(duì)緩慢，農(nóng)村勞動(dòng)力非農(nóng)化加劇，并引發(fā)一系列文化衰落和社會(huì)失衡等問(wèn)題。我國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化已經(jīng)不僅僅是一個(gè)單純的技術(shù)問(wèn)題，也不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而拓展到政治、社會(huì)、文化等多方面的問(wèn)題。一些欠發(fā)達(dá)貧困地區(qū)環(huán)境破壞事件時(shí)有發(fā)生，甚至一些地區(qū)形成惡性循環(huán)，區(qū)域發(fā)展公平問(wèn)題成為不可忽視的根源，這些地區(qū)的環(huán)境問(wèn)題根本解決有賴于區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展。我國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路面臨兩大選擇問(wèn)題：一是繼續(xù)走發(fā)達(dá)國(guó)家曾經(jīng)經(jīng)歷的“先污染再治理”的“石油農(nóng)業(yè)”道路，還是探索一條經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)協(xié)調(diào)的新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路；二是繼續(xù)走一些發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家經(jīng)歷的“強(qiáng)發(fā)展、弱公平”的農(nóng)業(yè)發(fā)展道路，還是走發(fā)展與公平相統(tǒng)一的農(nóng)業(yè)發(fā)展道路。中國(guó)人多地少，生態(tài)環(huán)境脆弱，城鄉(xiāng)、區(qū)域差距巨大，難以承受“石油農(nóng)業(yè)”帶來(lái)的嚴(yán)重的環(huán)境壓力以及公平問(wèn)題帶來(lái)的環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁，必須走一條發(fā)展、環(huán)境、公平相統(tǒng)一的可持續(xù)發(fā)展的道路。

（二）新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化需要多維協(xié)調(diào)推進(jìn)

我國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化本身面臨多重挑戰(zhàn)，生態(tài)現(xiàn)代化視域下我國(guó)農(nóng)業(yè)發(fā)展同樣面臨發(fā)展問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題、公平問(wèn)題。當(dāng)前我國(guó)農(nóng)業(yè)區(qū)域發(fā)展不平衡，一方面造成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中心地資源環(huán)境承載負(fù)荷過(guò)重，環(huán)境污染不斷加劇；另一方面，造成一些非中心生產(chǎn)地的小農(nóng)生產(chǎn)者破產(chǎn)并由此引發(fā)土地荒蕪浪費(fèi)，同時(shí)造成一些小農(nóng)生產(chǎn)者迫于競(jìng)爭(zhēng)而加大對(duì)土地和資源過(guò)度開發(fā)，從而引發(fā)環(huán)境破壞問(wèn)題。問(wèn)題的交織復(fù)雜性需要多維綜合應(yīng)對(duì)：（1）在科技上，在關(guān)注環(huán)境修復(fù)技術(shù)的同時(shí)應(yīng)更加注重預(yù)防性技術(shù)創(chuàng)新，從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)設(shè)計(jì)階段就考慮不同區(qū)域的環(huán)境因素，最大程度提前規(guī)避可能出現(xiàn)的環(huán)境問(wèn)題，而環(huán)境恢復(fù)往往耗費(fèi)更大，并造成不良的現(xiàn)實(shí)后果；（2）在經(jīng)濟(jì)上，在追求農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率和壓縮成本的同時(shí)更加關(guān)注生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)化、本地化以及提升產(chǎn)品的品質(zhì)，以帶動(dòng)本地經(jīng)濟(jì)和滿足更加多樣化的需求；（3）在生態(tài)上，在關(guān)注以工業(yè)技術(shù)為基礎(chǔ)的工業(yè)生態(tài)技術(shù)的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)遵循農(nóng)業(yè)生態(tài)理念更多地采用生物型技術(shù)，并適應(yīng)不同地方特性；（4）在社會(huì)文化上，在關(guān)注依靠科技來(lái)專業(yè)化生產(chǎn)和協(xié)調(diào)人地關(guān)系的同時(shí)，更加主動(dòng)地根據(jù)地方需求展開研究，充分利用本地資源和勞動(dòng)力實(shí)現(xiàn)人地協(xié)同發(fā)展；（5）在空間上，在關(guān)注農(nóng)業(yè)外向型生產(chǎn)和消費(fèi)的同時(shí)，更加注重與本地生產(chǎn)和消費(fèi)的聯(lián)結(jié)，避免出現(xiàn)“飛地式”發(fā)展；（6）在政治上，在關(guān)注從上而下的集中、單一的管治手段的同時(shí)，應(yīng)更加注重管治地方化和內(nèi)生化，充分發(fā)揮地方的自主性，防止區(qū)域發(fā)展失衡。

（三）新型農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化需從生產(chǎn)端和消費(fèi)端兩端并舉

我國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化不僅包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，而且包括農(nóng)業(yè)消費(fèi)方式的轉(zhuǎn)變。隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)走向商品化，市場(chǎng)消費(fèi)需求在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中發(fā)揮基礎(chǔ)性調(diào)節(jié)作用。當(dāng)前我國(guó)更多是關(guān)注農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，對(duì)農(nóng)業(yè)消費(fèi)方式關(guān)注程度并不夠，農(nóng)業(yè)消費(fèi)方式轉(zhuǎn)變遲緩?fù)侠坜r(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變。一是雖然我國(guó)居民對(duì)農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量要求越來(lái)越高，但是相當(dāng)部分居民仍然趨向價(jià)格偏好，對(duì)質(zhì)量較低水平的產(chǎn)品耐受較強(qiáng)，往往使一些落后生產(chǎn)方式得以存在，這些現(xiàn)象在經(jīng)濟(jì)落后的地區(qū)問(wèn)題比較嚴(yán)重。二是隨著居民收入不斷提高，一些消費(fèi)者對(duì)國(guó)家保護(hù)的動(dòng)植物或者由其生產(chǎn)的產(chǎn)品產(chǎn)生不合理的消費(fèi)需求，推動(dòng)一些不合理的產(chǎn)業(yè)發(fā)展，對(duì)生物多樣性構(gòu)成嚴(yán)重威脅，破壞了生態(tài)環(huán)境。三是由于不合理的消費(fèi)方式，產(chǎn)生了大量食物浪費(fèi)，耗費(fèi)大量的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資源，變相對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境造成壓力，而食物里程的拉長(zhǎng)也同樣會(huì)產(chǎn)生間接的資源消耗。農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化生態(tài)轉(zhuǎn)型應(yīng)生產(chǎn)端和消費(fèi)端兩端并舉：（1）從生產(chǎn)端來(lái)說(shuō)，農(nóng)業(yè)有機(jī)生產(chǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的精耕細(xì)作相契合，應(yīng)不斷推動(dòng)農(nóng)業(yè)有機(jī)生產(chǎn)科技創(chuàng)新，大力發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，著力提高農(nóng)業(yè)有機(jī)生產(chǎn)的效率，通過(guò)有機(jī)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的不斷提升來(lái)推動(dòng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，同時(shí)調(diào)整和增強(qiáng)農(nóng)業(yè)認(rèn)證管理機(jī)構(gòu)，加強(qiáng)構(gòu)建和完善有機(jī)認(rèn)證體系，為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有機(jī)化提供良好環(huán)境和重要保證；（2）從消費(fèi)端來(lái)說(shuō)，對(duì)于個(gè)人而言，應(yīng)加強(qiáng)環(huán)境教育，塑造生態(tài)公民，提倡個(gè)人節(jié)約消費(fèi)、綠色消費(fèi)，摒棄過(guò)度消費(fèi)和不當(dāng)消費(fèi)行為，而對(duì)于整個(gè)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)而言，應(yīng)充分考慮食物里程因素，構(gòu)建合理的生產(chǎn)和消費(fèi)的空間耦合結(jié)構(gòu)，強(qiáng)化農(nóng)業(yè)本地化生產(chǎn)的內(nèi)生作用，帶動(dòng)本地資源和勞動(dòng)力的充分利用，減少資源間接浪費(fèi)。

（四）農(nóng)業(yè)生產(chǎn)地方化有助于解決區(qū)域農(nóng)業(yè)發(fā)展失衡問(wèn)題

第5篇

 

關(guān)鍵詞: 法學(xué)/現(xiàn)代性/社會(huì)轉(zhuǎn)型/社會(huì)主義 

 

 

      走向現(xiàn)代化是百余年來(lái)中國(guó)人致力于根本改變社會(huì)面貌所進(jìn)行的艱辛努力。這是中國(guó)在西方——非西方的對(duì)比中，在社會(huì)主義與資本主義的全球競(jìng)爭(zhēng)中，也是在西方先進(jìn)國(guó)家的直接或間接的壓力中所進(jìn)行的艱難選擇。現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)人而言，也意味著樹立一種告別閉關(guān)鎖國(guó)而走向開放的姿態(tài)，樹立一種決然告別過(guò)去而熱烈擁抱未來(lái)的姿態(tài)。改革開放是對(duì)于現(xiàn)代化方式的一個(gè)新的詮釋，中國(guó)社會(huì)也從一個(gè)封閉專制的社會(huì)，逐步走向一個(gè)開放自由的社會(huì)。當(dāng)代中國(guó)的法制進(jìn)程就是在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的背景中逐步展開的，法制改革進(jìn)程打上了深刻的現(xiàn)代化烙印。

      從話語(yǔ)的角度來(lái)觀察社會(huì)的變革進(jìn)程是一個(gè)有意義的角度。現(xiàn)代性話語(yǔ)把法學(xué)理論與法律實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，把制度與理念結(jié)合起來(lái)。從對(duì)法學(xué)的現(xiàn)代性話語(yǔ)的把握中，我們可以更深入理解中國(guó)法制改革的復(fù)雜內(nèi)部矛盾，以及走向法治的歷史進(jìn)程的歧路多艱。但現(xiàn)代性理念和法治理念中所自然蘊(yùn)含的西方民族性和資本主義文化精神的相互滲透，使得現(xiàn)代性理念在中國(guó)的法制現(xiàn)代化過(guò)程中面對(duì)諸多的詰問(wèn)，也促使人們對(duì)于現(xiàn)代化方向保持一種反省姿態(tài)。本文就當(dāng)代中國(guó)法學(xué)中的現(xiàn)代性話語(yǔ)作一簡(jiǎn)要分析，揭示出法制改革的社會(huì)主義方向是一種試圖超越自由主義現(xiàn)代性理念的努力，分別評(píng)析了法學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)中的革命遺風(fēng)，法律的工具性形象，法學(xué)話語(yǔ)中的自由主義與社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)的糾纏等等。當(dāng)代中國(guó)的法學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)是在又一次社會(huì)根本轉(zhuǎn)型的過(guò)程中逐步展開的，而中國(guó)正處于從傳統(tǒng)社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)體制以及從全能主義的權(quán)力體制向民主體制的轉(zhuǎn)型的事實(shí)就決定了這種話語(yǔ)也呈現(xiàn)復(fù)雜的內(nèi)部糾纏形態(tài)。同樣的，也正是在這種內(nèi)部糾纏以及對(duì)于糾纏的反思中，法學(xué)的現(xiàn)代性話語(yǔ)逐步呈現(xiàn)為真正適應(yīng)中國(guó)發(fā)展要求的法律意識(shí)形態(tài)。

      一、法學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)的文化主體性：“中國(guó)性”與“西方性”

      中國(guó)的現(xiàn)代化是在西方列強(qiáng)的沖擊、侵略和壓制中展開的。現(xiàn)代化被認(rèn)為是中國(guó)擺脫落后挨打命運(yùn)的法門。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，現(xiàn)代化是一個(gè)激動(dòng)人心的動(dòng)員口號(hào)，人們期待著通過(guò)現(xiàn)代化全面改造國(guó)家社會(huì)的面貌和自己的生活，實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立富強(qiáng)和人民生活富足，自強(qiáng)于世界民族之林而不再任人宰割和凌辱。正如有學(xué)者指出：近代以來(lái)的百年，“天朝之?dāng)∮谖饕模且磺瑁粩≡贁。瑖?guó)將不國(guó)，則是大屈辱，敗于西夷而又必須學(xué)于西夷，更是屈辱之至。故而，中國(guó)百年之現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，實(shí)是一雪恥圖強(qiáng)的運(yùn)動(dòng)。而此一雪恥圖強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，分析到最后，則是一追求國(guó)家‘權(quán)力’與‘財(cái)富’的運(yùn)動(dòng)”。[1]

      在上個(gè)世紀(jì)60年代中期，國(guó)家為實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革而正式提出“四個(gè)現(xiàn)代化”口號(hào)， 70年代中期以后又多次重申。這其實(shí)也是全球性的現(xiàn)代化事業(yè)的一個(gè)折射。這種現(xiàn)代化是以科學(xué)技術(shù)為中心的現(xiàn)代化。但是改革開放以后人們又很快認(rèn)識(shí)到這種現(xiàn)代化思維的不足，于是開始提出經(jīng)濟(jì)體制改革問(wèn)題、政治體制改革問(wèn)題，并從黨和國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)體制改革、行政體制改革，延伸到提出全面的政治體制改革。國(guó)家也成立專門的經(jīng)濟(jì)體制改革領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)。這是從技術(shù)層面向制度層面的深入。而在學(xué)術(shù)界的探討中，則進(jìn)一步地深入到人的現(xiàn)代化、人性的解放、文化國(guó)民性等新啟蒙問(wèn)題。這是將討論深入到文化精神層面的努力。在短短幾年間，中國(guó)近代化的基本問(wèn)題又重新檢討了一遍。這就是學(xué)者們很早就總結(jié)出的，中國(guó)的現(xiàn)代化是沿著器物——制度——文化的路徑而逐步深入展開的。而在1989年以后，改革依然是在體制與思想、制度與啟蒙的纏繞中進(jìn)行的。

      為了對(duì)抗西方的現(xiàn)代化模式，也出于探索自己發(fā)展道路的自覺(jué)，官方提出發(fā)展道路的“中國(guó)特色”問(wèn)題。中國(guó)的小康社會(huì)理想、初級(jí)階段的社會(huì)主義、中國(guó)特色社會(huì)主義等說(shuō)法，并不都完全是意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)喧囂，而是在這樣的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的背后，有一種自覺(jué)反思和面對(duì)中國(guó)發(fā)展問(wèn)題特殊性的努力。這也是一種理論自覺(jué)，反思西方發(fā)展道路，希望走一條不同于西方、也不可能等同于西方的發(fā)展道路。[2]從現(xiàn)代化模式到有中國(guó)特色社會(huì)主義，到小康社會(huì)、和諧社會(huì)等社會(huì)發(fā)展目標(biāo)的多次重新定位，反映了黨和國(guó)家在探索發(fā)展道路上的自覺(jué)性、自主性的增強(qiáng)。尤其是“建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義”這個(gè)意識(shí)形態(tài)信條作為一個(gè)折中而有彈性的話語(yǔ)，為中國(guó)的摸索或者探索留出很大的空間。[3]]在我國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)中，社會(huì)主義初級(jí)階段的基本任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化。[4]也許從根本上說(shuō)，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，追求現(xiàn)代性是我們這個(gè)時(shí)代的宿命，是所有話語(yǔ)的基本背景，人們的理論不過(guò)是反對(duì)它、贊同它或者修正它而已。我們是“被命定的”走向現(xiàn)代化的。

第6篇

在當(dāng)代社會(huì)倫理學(xué)研究中，很難有像世俗化這樣一個(gè)議題，能夠不斷地激起人們的熱情。不同學(xué)者和不同專家對(duì)于世俗化理論可謂“仁者見仁，智者見智”，對(duì)此爭(zhēng)論不休。然而，對(duì)世俗化理論的否定、批判和修正雖然可以說(shuō)不絕于耳，但爭(zhēng)論并未達(dá)致共識(shí)，或者說(shuō)也不可能達(dá)成共識(shí)。并且隨著社會(huì)的發(fā)展，新的世俗化理論（或者說(shuō)被修正的世俗化理論）又層出不窮，引起學(xué)者們更多的關(guān)注焦點(diǎn)。本文擬集中介紹經(jīng)典世俗化理論、精英世俗化理論和新世俗化理論這三種目前在美國(guó)討論得最多，可以說(shuō)是主流的理論，并嘗試對(duì)它們進(jìn)行綜合評(píng)述。

一、經(jīng)典世俗化理論（SecularizationThesis）

美國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)經(jīng)典世俗化的討論很激烈，總體來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為在現(xiàn)代化與工業(yè)化的沖擊下，要用科學(xué)與理性的術(shù)語(yǔ)對(duì)人的行為和其他現(xiàn)象做出解釋和論證，進(jìn)而取代用現(xiàn)實(shí)的超自然力（或者說(shuō)用神來(lái)解釋）的唯心論價(jià)值觀傾向。贊同這種觀點(diǎn)的學(xué)者們把世俗化趨勢(shì)視為用科學(xué)原則的唯物主義世界觀來(lái)取代唯心主義世界觀。這種觀點(diǎn)可以追溯到西方現(xiàn)代科學(xué)的開端———17世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期，當(dāng)時(shí)的歐洲正在進(jìn)行思想上的自由探索和社會(huì)科學(xué)革命。思想上的自由探索主要是在人類精神領(lǐng)域掀起的革命。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)使得人們長(zhǎng)期被禁錮的心靈和思想得到了進(jìn)一步解放，教會(huì)對(duì)人們的思想控制被打破，“精神領(lǐng)域舊有的絕對(duì)權(quán)力（指歐洲教會(huì)擁有的權(quán)力）被，”這使得人們?cè)诰裆线M(jìn)行自由探索成為可能。而發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域）的革命無(wú)論從歷史的還是現(xiàn)今的眼光看，都對(duì)西方社會(huì)和西方文明產(chǎn)生了巨大影響，極大地推動(dòng)了人類文明的進(jìn)程。在思想上的自由探索風(fēng)氣使人們開始具有在自然界中尋找真理的信心，科學(xué)開始萌芽發(fā)展，科學(xué)家第一次敢于把宗教對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)置于一邊，或者說(shuō)至少是暫時(shí)地置于一邊，以便達(dá)到對(duì)材料的客觀考察和估價(jià)。社會(huì)科學(xué)革命被視為人類了解和控制自然的一把鑰匙，是促進(jìn)繁榮的一種途徑。人們開始用理性的觀點(diǎn)來(lái)審視和判斷一切事物和社會(huì)現(xiàn)象，任何不符合理性的東西與觀點(diǎn)都被拋棄在一邊，科學(xué)活動(dòng)氣氛濃厚。

經(jīng)典世俗化的觀點(diǎn)認(rèn)為不要相信任何不能為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的關(guān)于人、世界或宇宙的說(shuō)法。雖然有一些人是以恐慌或以高興的態(tài)度來(lái)看待以科學(xué)方法代替非理性的信仰，“但他們中的大多數(shù)人把這種世俗化看成是一種趨勢(shì)，在這一趨勢(shì)中，人們對(duì)神圣和超自然現(xiàn)象表現(xiàn)出越來(lái)越少的興趣，而宗教學(xué)說(shuō)和機(jī)構(gòu)則失去了其威望和影響。”于是，社會(huì)越現(xiàn)代化就越世俗化，社會(huì)種種制度也日益理性化，“換句話說(shuō)，這種情形也是由于社會(huì)的發(fā)展而產(chǎn)生的專業(yè)化、城市化和工業(yè)化相一致，并且部分地由此而產(chǎn)生的。”這種觀點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)制度的世俗化、政治制度的世俗化、文化層面的世俗化和意識(shí)層面的世俗化來(lái)理解和解釋。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得人們不再對(duì)自然界帶有莫名的恐懼，相反，它早已成為人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和科技征服的對(duì)象。隨著經(jīng)濟(jì)制度受到世俗化影響，政治秩序世俗化的傾向也開始存在了。政教分離就是最好的證明，它包括宗教與世俗國(guó)家政權(quán)分離和宗教與公共秩序治權(quán)分離。世俗國(guó)家貫徹政教分離原則的關(guān)鍵是“立法規(guī)定任何宗教派別、教會(huì)組織不得以其教義支持某一政治觀點(diǎn)，不得參與政治黨派及其角逐競(jìng)爭(zhēng)，不得享有政府的特許優(yōu)惠，神職人員不得擔(dān)任國(guó)家行政職務(wù)，同時(shí)，國(guó)家政權(quán)不得支持任何教派的信仰教義，公眾輿論也不得對(duì)世俗行政事務(wù)進(jìn)行宗教性譴責(zé)。”隨著政教分離政策的貫徹，不斷發(fā)展的社會(huì)組織的理性化幾乎達(dá)到了無(wú)孔不入的程度。對(duì)教育和文化機(jī)構(gòu)的壟斷，不再是教會(huì)的特權(quán)，相反，它們成為世俗政府和世俗社會(huì)管理和控制的部門。美國(guó)最高法院曾經(jīng)企圖從公共生活中，特別是從公立學(xué)校中消除宗教的成分，因?yàn)樵诠W(xué)校中進(jìn)行宗教教育引起人們的反對(duì)和質(zhì)疑。

依據(jù)經(jīng)典世俗化理論，神圣化和世俗化這兩種文化是相互對(duì)立有著完全相反的發(fā)展邏輯的。世俗化的發(fā)展最終結(jié)果就是漸次地、不斷地把有神論觀點(diǎn)從文化領(lǐng)域乃至于其他領(lǐng)域中排除出去。在整個(gè)社會(huì)日益世俗化的趨勢(shì)下，人們會(huì)對(duì)神圣和超自然現(xiàn)象表現(xiàn)出越來(lái)越少的興趣，一些有神論的觀點(diǎn)和機(jī)構(gòu)則慢慢失去了原有的威望和影響，其可能的最后結(jié)果就是一種沒(méi)有宗教的社會(huì)出現(xiàn)。事實(shí)上，在美國(guó)，宗教在個(gè)人和社會(huì)生活的局部領(lǐng)域，仍保持著巨大的影響力。在20世紀(jì)60至70年代，美國(guó)主流宗教的重建興起，新教福音派（Evangelical）和基要派（Fundamentalist）勢(shì)力空前高漲，走出其退居和守護(hù)的私人領(lǐng)域而重新活躍于公共領(lǐng)域；道德多數(shù)派（theMoralMajority）的異軍突起，宗教持續(xù)不斷地服務(wù)于美國(guó)自由主義及其政治和社會(huì)秩序合法化；宗教組織越來(lái)越多地卷入政治，道德多數(shù)派、基督教之聲等政治組織的形成，各派在反墮胎等政治運(yùn)動(dòng)中的合作，以及競(jìng)選意識(shí)的加強(qiáng)，都反映了宗教在如今對(duì)世俗機(jī)構(gòu)和勢(shì)力形成了分庭抗禮之勢(shì)。于是有的學(xué)者認(rèn)為當(dāng)今美國(guó)社會(huì)面臨的不是宗教沒(méi)落的危機(jī)，而是“世俗化理論的危機(jī)”。

Stark和Bainbrige在1985年和1987年提出用經(jīng)濟(jì)模型理論來(lái)反對(duì)世俗化理論。他們認(rèn)為，包括任何宗教活動(dòng)的宗教經(jīng)濟(jì)和其他商業(yè)經(jīng)濟(jì)一樣，都包含著潛在客戶和顯在客戶，宗教經(jīng)濟(jì)也應(yīng)該像其他實(shí)體商業(yè)經(jīng)濟(jì)成立公司一樣，來(lái)成立宗教組織機(jī)構(gòu)，為不同的市場(chǎng)需要服務(wù)。個(gè)體行動(dòng)者的宗教行為可以看作是以計(jì)算代價(jià)或利益的理性選擇（rationalchoice）為基礎(chǔ)的消費(fèi)行為，宗教機(jī)構(gòu)或團(tuán)體則可以看作是提供宗教產(chǎn)品的企業(yè)。只要政府不干預(yù)，宗教經(jīng)濟(jì)是可以按照上述模式繁榮發(fā)展的。另一位學(xué)者Finke在上世紀(jì)90年代提出政教的分離可以導(dǎo)致宗教派別的多樣化，而按照經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，多樣化可以導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)最終走向產(chǎn)品的特殊化，以便來(lái)迎合消費(fèi)市場(chǎng)，這些都引發(fā)了高度參與性。在這種連鎖反應(yīng)中“，看不見的手”在起著自然的調(diào)節(jié)作用，使得宗教有著其生存的空間和價(jià)值。這個(gè)模型被美國(guó)的學(xué)者們?cè)?0世紀(jì)90年代進(jìn)行過(guò)實(shí)證研究。他們?cè)诓煌瑖?guó)家、不同洲際的不同城市進(jìn)行過(guò)考察并進(jìn)行分析。他們發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)模型是支持宗教多樣化的，即宗教經(jīng)濟(jì)模型最終會(huì)實(shí)現(xiàn)宗教多樣化，而不是隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，宗教會(huì)最終走向消失（disappear）。這樣，宗教在現(xiàn)代化美國(guó)的高度繁榮是經(jīng)典世俗化理論無(wú)法解釋的現(xiàn)象，而用經(jīng)濟(jì)學(xué)模式就很容易理解了。根據(jù)自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理，一個(gè)宗教企業(yè)成功與否，取決于它在宗教市場(chǎng)中滿足消費(fèi)者需要的能力；而一個(gè)宗教市場(chǎng)興旺與否，則取決于市場(chǎng)開放的程度與企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的水平。

二、精英世俗化理論（TheEliteSecularizationThesis）

經(jīng)典世俗化理論不能解釋美國(guó)社會(huì)發(fā)展的新變化，因此很多學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了修正和補(bǔ)充，“精英世俗化理論”就是其中之一。“精英世俗化理論”解釋了在公共事務(wù)領(lǐng)域由于憲法規(guī)定的政教分離引起的種種問(wèn)題。提倡這種觀點(diǎn)的學(xué)者以美國(guó)的理查德•J•紐豪斯（RichardJohnNeuhaus）為代表，他的代表作《空蕩蕩的公共廣場(chǎng)：美國(guó)的宗教與民主》（NakedPublicSquare:ReligionandDemocracyinAmerica）在上個(gè)世紀(jì)的美國(guó)國(guó)內(nèi)引起很大反響。紐豪斯對(duì)宗教和政治的關(guān)系作了很多探索性研究，他認(rèn)為政治其實(shí)是文化的一個(gè)功能，而宗教是文化的中心，文化是宗教的形式，他進(jìn)一步提出了公共廣場(chǎng)理論（thepublicsquare）。他的理論提出了一個(gè)在當(dāng)時(shí)看來(lái)是全新的概念。他把美國(guó)的政界形容為公共廣場(chǎng)，認(rèn)為如今公共廣場(chǎng)已經(jīng)空蕩蕩的了，因?yàn)樽诮桃呀?jīng)從政界退居到私人領(lǐng)域，宗教所提倡的重要道德資源已經(jīng)從公共廣場(chǎng)中被排擠出去，公共廣場(chǎng)將被理性的、體現(xiàn)民主和平等的價(jià)值觀所占據(jù)。很多學(xué)者認(rèn)為紐豪斯的公共廣場(chǎng)理論是對(duì)美國(guó)公共事務(wù)領(lǐng)域的真實(shí)寫照，認(rèn)為這種公共廣場(chǎng)理論對(duì)美國(guó)公共事務(wù)領(lǐng)域的解釋可以很好地解釋美國(guó)憲法規(guī)定的政教分離原則而引起的種種社會(huì)問(wèn)題。公共廣場(chǎng)理論事實(shí)上指出了美國(guó)公共事務(wù)領(lǐng)域的世俗化趨向。同時(shí)，紐豪斯的精英世俗化理論的最終意思就是：在美國(guó)，一些為數(shù)不多但很有影響力、很重要的精英階層（newclass）力圖將以傳統(tǒng)信仰為基礎(chǔ)的道德觀點(diǎn)從美國(guó)政治生活中排擠和放逐出去，用權(quán)利、效率和使用來(lái)取代道德責(zé)任和精神真理。紐豪斯認(rèn)為美國(guó)公共事務(wù)這個(gè)公共廣場(chǎng)已經(jīng)被精英階層打掃得空蕩蕩，這些精英階層的人們把以傳統(tǒng)信仰為基礎(chǔ)、人們所信奉的舊有觀點(diǎn)從美國(guó)政治生活中，從美國(guó)的公共事務(wù)中排擠和掃蕩出去，使世俗化理論得到充分發(fā)揮，廣場(chǎng)變得空蕩蕩。但是事實(shí)上卻并不是如此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，公共廣場(chǎng)并不是只有傳統(tǒng)的道德觀點(diǎn)和價(jià)值觀點(diǎn)，當(dāng)它們從公共廣場(chǎng)里被排擠出來(lái)的時(shí)候，也并不意味著公共廣場(chǎng)上是空蕩蕩的，雖然傳統(tǒng)主流的觀點(diǎn)從美國(guó)政治生活中被排擠和放逐出去，但是美國(guó)提倡的自由和多樣化使得空蕩蕩的公共廣場(chǎng)也許不是那么空蕩蕩。

而斯蒂芬•卡特（StephenL.Carter）則更進(jìn)一步發(fā)展了精英世俗論的觀點(diǎn)，他在1993年出版過(guò)《不信仰的文化：看美國(guó)的法律與政治如何讓宗教熱誠(chéng)變平凡》（TheCultureofDisbelief:HowAmeri-canLawandPoliticsTrivializeReligionDevotion）一書，這本書曾經(jīng)被美國(guó)前總統(tǒng)克林頓強(qiáng)烈推薦過(guò)，美國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)者宣稱這本書是了解美國(guó)文化和政治的鑰匙，美國(guó)國(guó)內(nèi)人民對(duì)這本書也持肯定的態(tài)度。在卡特的這本書中，他提到了“不信仰的文化”（thecultureofdisbelief）的觀點(diǎn)，他認(rèn)為在現(xiàn)今的美國(guó)社會(huì)，法律文化和政治文化在某種程度上推進(jìn)了文化的世俗化進(jìn)程，使得人們進(jìn)入到世俗化文明的時(shí)代，對(duì)非理性東西的信仰變得無(wú)足輕重，也不再適合在公共場(chǎng)所談?wù)摯祟愒掝}。在公共場(chǎng)所進(jìn)行信仰活動(dòng)或者某種崇拜行為被人們所質(zhì)疑，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為此類信仰或者觀點(diǎn)都是不理性的、不科學(xué)的。卡特在這本書里進(jìn)一步把公共廣場(chǎng)描述為公共道德和政治觀點(diǎn)沖突的角斗場(chǎng)（thearenainwhichourpublicmoralandpoliticalbattlesarefought），他還認(rèn)為現(xiàn)代文化鼓勵(lì)政教分離的原則（Cultureapplaudstheprincipleoftheseparationofchurchandstate），非理性的信仰主要存在于普通大眾之中，它們很少對(duì)政治精英產(chǎn)生影響，因?yàn)檎尉⑼鞘浪谆模麄儗?duì)公平、效率的考慮大大超過(guò)了道德責(zé)任感，而以法律、媒體和教育機(jī)構(gòu)為標(biāo)志的美國(guó)不信仰文化才是合理的、理性的。這種不信仰文化形成了“世俗的”精英和“宗教的”大眾之間的對(duì)立和差距。斯蒂芬•卡特的“不信仰文化”理論雖然指出了是由于媒體、法律和教育機(jī)構(gòu)為標(biāo)志的不信仰文化造成了信仰文化變得不再像過(guò)去那么重要，但是他卻沒(méi)有完整地解釋這種不信仰文化產(chǎn)生的根源。這種不信仰文化的最初可以追溯到美國(guó)最高人民法院批準(zhǔn)一名27歲的名叫RoeV.Wade的婦女有合法的墮胎權(quán)利。但是，用這個(gè)案例來(lái)解釋不信仰文化的根源顯然是不完整的，連卡特自己也說(shuō)過(guò)“hereislittleevidencetosupporttheideathatmostAmericansprefertothinkofthereligionsasremainingoutsidethepublicsquare.”意思是很少有證據(jù)可以證明美國(guó)人是贊成宗教是可以排除在公共廣場(chǎng)以外的。

誠(chéng)然，在現(xiàn)代的社會(huì)里，很多教育機(jī)構(gòu)、媒體和法律組織確實(shí)是相當(dāng)世俗化，他們倡導(dǎo)不信仰文化理念，但是并非是所有的“少數(shù)精英”都是這樣，事實(shí)上，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念仍然影響著美國(guó)人們的大部分行為，在諸如政府官員和國(guó)家首腦的選舉中占有很重要的位置。美國(guó)《紐約時(shí)報(bào)》記者詹姆斯•賴斯曾對(duì)美國(guó)總統(tǒng)選舉作出過(guò)這樣的總結(jié)：“白宮是美國(guó)民族的神壇；總統(tǒng)是這個(gè)神壇的牧師。”作為最基督教的西方國(guó)家———美國(guó)，其宗教界的知名人士不但是國(guó)家和民族的精英，而且常常成為政界不可忽略的積極分子或力量，這就使得美國(guó)總統(tǒng)和美國(guó)的各個(gè)政黨不能小看這些推崇信仰文化人士的社會(huì)價(jià)值。總統(tǒng)選舉和各個(gè)政黨都和推崇信仰文化的利益集團(tuán)有著不可分割的關(guān)系，而且這些集團(tuán)也用自己的道德觀點(diǎn)，價(jià)值觀念在影響著政界的活動(dòng)。就連號(hào)稱最世俗化的學(xué)術(shù)和新聞界也并非清一色的反教。近年來(lái)美國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)一些研究的重視和宗教話語(yǔ)的迅速增長(zhǎng)，表明完全敵對(duì)的精英也許并不存在，而不少所謂精英刊物不僅不反對(duì)宗教而且反對(duì)敵視宗教。精英世俗論對(duì)精英的評(píng)價(jià)過(guò)于簡(jiǎn)單劃一。

三、新世俗化理論（NeosecularizationThesis）

美國(guó)世俗化理論的另外一個(gè)變化就是“新世俗化理論”（Neosecularization）。提倡此理論的代表人物是美國(guó)學(xué)者DavidYamane等。

要提到新世俗化理論得先從世俗化理論的新舊范式說(shuō)起。以杜爾卡姆、馬克思•韋伯為代表的學(xué)者認(rèn)為一些原有的價(jià)值倫理觀念在現(xiàn)代社會(huì)徹底變化更新著，這種觀點(diǎn)在美國(guó)學(xué)術(shù)界被稱為是世俗化的舊范式，他們認(rèn)為原有的一些價(jià)值定位，人們對(duì)某些事物的看法都在改變，這種改變主要發(fā)生在宗教組織機(jī)構(gòu)內(nèi)部，人們?cè)絹?lái)越注重現(xiàn)代世俗化的科學(xué)文化知識(shí)及其應(yīng)用在現(xiàn)代社會(huì)生活中的重要作用。換句話說(shuō)，宗教的意識(shí)在人們心中慢慢失去原有的主要地位。然而自上個(gè)世紀(jì)70年代起，美國(guó)的一批學(xué)者就從若干經(jīng)驗(yàn)研究中產(chǎn)生了對(duì)世俗化命題的懷疑。他們?cè)噲D尋找新的研究范式，并對(duì)舊范式的理論提出質(zhì)疑。這里引用美國(guó)學(xué)者Finke和Stark在《美國(guó)教會(huì)化》（TheChurch-ingofAmerica）一書中提到過(guò)一個(gè)調(diào)查來(lái)說(shuō)明質(zhì)疑的理由之一。Finke和Stark通過(guò)長(zhǎng)期的文獻(xiàn)和調(diào)查研究得出，在1776年到1990年之間，美國(guó)人對(duì)于宗教的忠誠(chéng)度由17%增長(zhǎng)到了60%，這一調(diào)查和世俗化理論是完全背道而馳的。事實(shí)上很多美國(guó)個(gè)人雖然不參加教會(huì)的“公共”宗教活動(dòng)，或者在公共事務(wù)中雖然拒絕接受宗教的影響，但仍然保持著。

在世俗化理論的新舊范式之爭(zhēng)中，新世俗化理論產(chǎn)生了。以DavidYamane為代表的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代化社會(huì)的世俗化不是宗教的退讓并最終消失，而是它基于現(xiàn)代化力量而發(fā)生了一些改變。他還認(rèn)為宗教不是退守，而是宗教勢(shì)力范圍的縮小，具體來(lái)說(shuō)是宗教機(jī)構(gòu)的影響范圍在減小。宗教用社會(huì)力量，至少是超自然和神靈的方式來(lái)實(shí)施它的內(nèi)部秩序和控制信徒行為來(lái)達(dá)到宗教目的。因此，當(dāng)宗教勢(shì)力的范圍在減弱時(shí)，世俗化就產(chǎn)生了。新世俗化理論的眾多學(xué)者也質(zhì)疑過(guò)世俗派提出的關(guān)于宗教消失的調(diào)查數(shù)據(jù)，認(rèn)為新世俗理論證明宗教的影響減弱所引證的數(shù)據(jù)是并沒(méi)有從社會(huì)層面進(jìn)行檢驗(yàn)，只是從社會(huì)機(jī)構(gòu)和個(gè)人的層面上進(jìn)行檢驗(yàn)，沒(méi)有考慮到宗教對(duì)社會(huì)的宏觀影響，所以并不能說(shuō)明宗教對(duì)現(xiàn)實(shí)宏觀的影響在減弱，相反，人們的精神關(guān)懷并沒(méi)有像標(biāo)準(zhǔn)的世俗化所預(yù)言那樣在逐步消失。因此，世俗化過(guò)程實(shí)際上只不過(guò)是宗教從社會(huì)機(jī)構(gòu)和公眾領(lǐng)域向個(gè)人領(lǐng)域轉(zhuǎn)移，這并不意味著宗教的影響在減弱而是它的作用方式在轉(zhuǎn)移。一方面，世俗化意味著建制宗教及其機(jī)構(gòu)對(duì)分化后的其他社會(huì)領(lǐng)域以及個(gè)體宗教生活的影響力下降；另一方面，世俗化意味著個(gè)體在宗教制度失去了信用后轉(zhuǎn)而以種種非制度化的社會(huì)方式構(gòu)建其宗教生活。Chaves認(rèn)為應(yīng)該把如今美國(guó)社會(huì)的世俗化現(xiàn)象理解為宗教權(quán)利范圍的退讓，具體來(lái)說(shuō)，就是宗教權(quán)利組織影響范圍的退讓。

新世俗化理論也有它的理論局限性，它雖然有其歷史和現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，但是與目前人們所常見的宗教或者教會(huì)對(duì)許多信徒或追隨者仍有較大控制力和影響的現(xiàn)實(shí)不符。對(duì)于這個(gè)現(xiàn)象可以用“信而不群”（believingwithoutbelonging）來(lái)概括，即個(gè)體宗教性的活躍與宏觀層面上宗教的影響力衰落是可以同時(shí)存在的。一個(gè)具有強(qiáng)烈宗教意識(shí)的信徒，并不一定要通過(guò)接受宗教教會(huì)的熏陶和指導(dǎo)，參與集體的儀式實(shí)踐來(lái)建構(gòu)其宗教身份和宗教生活。其次，對(duì)于中觀的宗教其內(nèi)部機(jī)構(gòu)來(lái)說(shuō)，它包括傳統(tǒng)宗教的制度性失控以及各種新的宗教社會(huì)表達(dá)方式的增生。

第7篇

摘 要：中國(guó)戲曲受五四以來(lái)文化激進(jìn)派的理論壓迫是十分沉重的。最近20來(lái)年，延續(xù)這種理論壓迫，最有代表性的要推南京大學(xué)教授董健先生了。在他參與主編的兩本大作中，對(duì)中國(guó)戲劇現(xiàn)代化進(jìn)程及其藝術(shù)成就、存在問(wèn)題，有相當(dāng)出色的描述和總結(jié)。可以說(shuō)，董先生是中國(guó)戲劇現(xiàn)代化積極而又勇敢的推進(jìn)者。但他的戲劇現(xiàn)代化理論是有缺陷的。他所勾畫的中國(guó)戲劇從古代到現(xiàn)代的“鏈條”中，整個(gè)中國(guó)戲曲都是古典戲劇，一進(jìn)入近現(xiàn)代，戲曲就在這根“鏈條”上斷裂了，只有話劇才是現(xiàn)代戲劇。劃分古典與現(xiàn)代的依據(jù)：看戲劇形式是否屬于“樂(lè)”本位。他也承認(rèn)20世紀(jì)中國(guó)戲劇是話劇/戲曲二元結(jié)構(gòu)，但他給戲曲的出路只是作為“文化遺產(chǎn)”而存在，作為現(xiàn)代戲劇的“重要資源”而存在，戲曲由于是“樂(lè)”本位，不能“活”在現(xiàn)代文化中。我把董先生對(duì)戲曲在中國(guó)戲劇現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位、意義及其成就的消極態(tài)度，稱之為“形式歧視”。而且，這種形式歧視由來(lái)已久，其深層原因就是把藝術(shù)原則與生活原則等同了起來(lái)。

關(guān)鍵詞:中國(guó)戲曲；文化激進(jìn)派；董健；形式歧視；啟蒙

中圖分類號(hào)：J802文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

On Mr. DONG Jian's Form Discrimination of the Xiqu Opera

GONG He-de

中國(guó)戲曲受五四以來(lái)文化激進(jìn)派的理論壓迫是十分沉重的。最近20來(lái)年，延續(xù)這種理論壓迫，最有代表性的要推南京大學(xué)教授董健先生了。

董健先生在他參與主編的兩本大作中，對(duì)中國(guó)戲劇現(xiàn)代化進(jìn)程及其藝術(shù)成就、存在問(wèn)題，有相當(dāng)出色的描述和總結(jié)。可以說(shuō)，董先生是中國(guó)戲劇現(xiàn)代化積極而又勇敢的推進(jìn)者。但他的戲劇現(xiàn)代化理論是有缺陷的。他所勾畫的中國(guó)戲劇從古代到現(xiàn)代的“鏈條”中，整個(gè)中國(guó)戲曲都是古典戲劇，一進(jìn)入近現(xiàn)代，戲曲就在這根“鏈條”上斷裂了，只有話劇才是現(xiàn)代戲劇。劃分古典與現(xiàn)代的依據(jù)：看戲劇形式是否屬于“樂(lè)”本位。他也承認(rèn)20世紀(jì)中國(guó)戲劇是話劇/戲曲二元結(jié)構(gòu)，但他給戲曲的出路只是作為“文化遺產(chǎn)”而存在，作為現(xiàn)代戲劇的“重要資源”而存在，戲曲由于是“樂(lè)”本位，不能“活”在現(xiàn)代文化中。我把董先生對(duì)戲曲在中國(guó)戲劇現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位、意義及其成就的消極態(tài)度，稱之為“形式歧視”。

他這種形式歧視由來(lái)已久。請(qǐng)看他20年前發(fā)表的《中國(guó)現(xiàn)代戲劇史稿》的《緒論》，對(duì)“中國(guó)戲劇向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變”有四點(diǎn)概括，其第四點(diǎn)“藝術(shù)表現(xiàn)形態(tài)上的變化”是：“接受西方戲劇美學(xué)的影響，以更適于表現(xiàn)現(xiàn)代日常生活的寫實(shí)手法取代舊戲中虛擬性和程式化的表現(xiàn)手法，以接近生活本來(lái)面貌的對(duì)話和動(dòng)作取代舊戲的‘唱、念、做、打’，也就是說(shuō)，以散文化的話劇取代詩(shī)、詞、曲溶為一體的古典戲曲。”這完全是用話劇（寫實(shí)派話劇）的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)限定戲劇現(xiàn)代性的形式特征，同時(shí)也把“樂(lè)”本位的戲曲之不能現(xiàn)代化的理論根據(jù)具體化了。

為什么會(huì)有這樣的形式歧視呢？有個(gè)深層原因是董健先生把藝術(shù)原則與生活原則等同了起來(lái)。他在《20世紀(jì)中國(guó)戲劇：臉譜的消解與重構(gòu)》中說(shuō)，戲曲有臉譜，這是“巫”留給戲曲的最強(qiáng)有力的文化遺傳基因，就是“做假”。所以在戲曲舞臺(tái)上“看不到自然本真的人，聽不到自然本真的語(yǔ)言，更無(wú)法觀照活生生的自然本真的生活”，代表了“非人化”、“反自然”、“反真實(shí)”的傾向。它的危害性，會(huì)影響一個(gè)民族，“大家都帶著臉譜/面具來(lái)行動(dòng)，生活在一個(gè)虛偽的世界里”。原來(lái)現(xiàn)實(shí)生活中的虛偽，根源于戲曲高度“做假”，戲曲豈非罪莫大焉！事實(shí)上，戲劇藝術(shù)不管是勾臉譜、戴面具，還是以“自然本真”的臉蛋兒與觀眾見面，都是“做假”。抽掉假定性這個(gè)前提，戲劇藝術(shù)根本不能存在。建立在假定性基礎(chǔ)上的戲劇形式，會(huì)同生活本來(lái)面貌有許多的不同，這才構(gòu)成戲劇形式的多元化。戲劇藝術(shù)的真實(shí)性究竟如何，并不是以其藝術(shù)形式與生活本來(lái)面貌之間的形式距離為轉(zhuǎn)移的。如果以消除這種形式距離作為衡量藝術(shù)真實(shí)性的尺度，那么，除了寫實(shí)主義話劇之外，還會(huì)有其他戲劇形式嗎？董先生激烈反對(duì)現(xiàn)代戲劇中由政治實(shí)用主義所帶來(lái)的臉譜主義，是可以理解和贊同的，又何必禍及有臉譜的戲曲呢？難道不用臉譜的話劇就沒(méi)有臉譜主義了嗎？

董健先生對(duì)戲曲的形式歧視，從歷史根源上來(lái)說(shuō)，是繼承五四啟蒙精神的同時(shí)，也繼承了當(dāng)時(shí)流行的“進(jìn)化論”，把19世紀(jì)末出現(xiàn)的寫實(shí)派話劇當(dāng)成了戲劇發(fā)展的最高階段，而把“樂(lè)”本位的中國(guó)戲曲看作戲劇的低級(jí)階段，用階段論否定多元論。戲曲若要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，只有“散文化、生活化、寫實(shí)化”。這就是徹徹底底地從形式歧視走向形式消解。

但董健先生的理論并非鐵板一塊，他對(duì)京劇《曹操與楊修》是肯定的，稱贊為“代表著道路的新勝利”。“道路”者即賦予“在文學(xué)性上漸趨貧困化的京劇以表現(xiàn)現(xiàn)代意識(shí)的文學(xué)生命”。就是說(shuō)，京劇有了新的文學(xué)生命也可以表現(xiàn)現(xiàn)代意識(shí)，也可以成為現(xiàn)代戲曲。董健先生的這點(diǎn)理論松動(dòng)，讓我高興，覺(jué)得可愛。其實(shí)何止《曹操與楊修》呢，還有《膏藥章》、《駱駝祥子》，還有梨園戲《董生與李氏》，川劇《變臉》、《金子》，等等，都是“樂(lè)”本位的中國(guó)戲曲之現(xiàn)代生命的生動(dòng)展現(xiàn)！（責(zé)任編輯：郭妍琳）

第8篇

〔論文摘要〕鄧正來(lái)在《中國(guó)法學(xué)向何處去》一文中,運(yùn)用“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國(guó)法學(xué)進(jìn)行了總體性批判。鄧正來(lái)對(duì)中國(guó)法學(xué)總體性危機(jī)的判定是極為妥貼的,但是他在總體性危機(jī)與“現(xiàn)代化范式”之間建立起來(lái)的因果關(guān)系卻是一種虛假的必然性。造成這種虛假必然性的原因是由于中國(guó)法學(xué)的總體性危機(jī)中蘊(yùn)涵著繁復(fù)的問(wèn)題,鄧正來(lái)經(jīng)由對(duì)“現(xiàn)代化范式”批判而達(dá)致的對(duì)中國(guó)法學(xué)的批判,是對(duì)這一繁復(fù)性問(wèn)題的簡(jiǎn)約化處理。

鄧正來(lái)在《中國(guó)法學(xué)向何處去》一文中,在對(duì)蘇力、梁治平、張文顯等人設(shè)定的“范式”概念質(zhì)疑的同時(shí),對(duì)“范式”這一概念作了較為寬泛的理解,將之界定為“中國(guó)法學(xué)中若干不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經(jīng)質(zhì)疑的一整套或某種規(guī)范性信念。”〔1〕鄧正來(lái)認(rèn)為,中國(guó)法學(xué)由于受這種以西方現(xiàn)代化理論為支撐“現(xiàn)代化范式”支配,從而表現(xiàn)出一種總體性的“現(xiàn)代化范式”危機(jī)。在我看來(lái)鄧正來(lái)對(duì)中國(guó)法學(xué)總體性危機(jī)的判定是極為妥貼的,但是,他在總體性危機(jī)與“現(xiàn)代化范式”之間建立的因果關(guān)系,實(shí)際上是一種虛假的必然性,這是因?yàn)椤艾F(xiàn)代化范式”批判中蘊(yùn)涵著極為繁復(fù)的問(wèn)題,而鄧正來(lái)對(duì)這一繁復(fù)性問(wèn)題進(jìn)行了簡(jiǎn)約化處理。

一、“法學(xué)現(xiàn)代化”概念的歧義

鄧正來(lái)在《中國(guó)法學(xué)向何處去》一文中明確宣示,“本文對(duì)‘現(xiàn)代化范式’的批判,所依憑的主要是西方論者對(duì)現(xiàn)代化理論及其預(yù)設(shè)所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點(diǎn)。”〔2〕具體到對(duì)受“現(xiàn)代化范式”支配的中國(guó)法學(xué)批判時(shí),對(duì)法律的普適性、中立性和客觀性的嚴(yán)重質(zhì)疑,運(yùn)用的主要也是西方批判法學(xué)的理論。〔3〕因此,鄧正來(lái)對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判,主要是經(jīng)由西方現(xiàn)代化批判理論達(dá)致的。

確實(shí),鄧正來(lái)為了獲得對(duì)現(xiàn)代化概念的同質(zhì)性理解,有意或無(wú)意地忽略了兩者之間的差異性。“毋庸置疑,那些由西方論者依其視角及其問(wèn)題而產(chǎn)生出來(lái)的各種現(xiàn)代化理論,一俟在心智層面上為中國(guó)論者作為潛在的思想“范式”接受下來(lái),就必定會(huì)脫離其‘母體’并依其自身的邏輯而發(fā)揮自己的作用,或者說(shuō),正如福科所謂權(quán)力依賴知識(shí)的建構(gòu)又會(huì)產(chǎn)生與它相符的那種知識(shí)一般,‘現(xiàn)代化范式’既依憑中國(guó)論者發(fā)現(xiàn)西方的知識(shí)之建構(gòu)而得以確立,同時(shí)又致使中國(guó)論者在其支配下生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國(guó)的現(xiàn)代化知識(shí)。”〔4〕在此,我們發(fā)現(xiàn)鄧正來(lái)并沒(méi)有對(duì)基于發(fā)生學(xué)意義上的西方現(xiàn)代化理論與在中國(guó)產(chǎn)生變異的現(xiàn)代化知識(shí)之間可能具有的巨大差異進(jìn)行區(qū)分,更沒(méi)有廓清此種差異的理論意義,而是徑直地用同質(zhì)性取代或遮蔽了此種差異性。這種做法,表面上在為其論證提供便捷的同時(shí),實(shí)際上將導(dǎo)致論證的不足。

具體而言,鄧正來(lái)在對(duì)蘇力的“本土資源論”進(jìn)行批判時(shí),之所以作出“法律多元”的論述進(jìn)路與“現(xiàn)代法趨向”的論述進(jìn)路之間存在著高度的緊張或沖突這一判定;〔5〕之所以作出蘇力所認(rèn)定的中國(guó)法治現(xiàn)代化是“西方法律理想圖景”對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“裁減”或“切割”,是與西方法律理想圖景的暗合這一判定;〔6〕之所以作出“本土資源論”與“權(quán)利本位論”和“法條主義”之間的共同點(diǎn)比它們之間的差異更為重要,而且也更為根本這一判定。〔7〕實(shí)是因?yàn)樵卩囌齺?lái)的認(rèn)識(shí)中,現(xiàn)代化這一概念是一個(gè)必須加以捍衛(wèi)的始終保有同質(zhì)性的概念,而沒(méi)有意識(shí)到兩者之間的巨大差異性。“而蘇力所關(guān)心的,歸根到底,則是如何以‘時(shí)間’為代價(jià)、更好地‘融合和轉(zhuǎn)變’傳統(tǒng)的民間法為現(xiàn)代的國(guó)家法。顯而易見,作為‘本土資源’的民間法,在蘇力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而確立起來(lái)的一種補(bǔ)充性‘資源’,亦即在政治、經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)徹底改變且移植法律日趨完全有效的情形下可以徹底放棄的那種‘過(guò)渡性’資源,是一種在根本上已經(jīng)被前設(shè)了在知識(shí)上與‘現(xiàn)代國(guó)家法’平等而在價(jià)值上卻不如‘現(xiàn)代國(guó)家法’的資源。”〔8〕顯然,鄧正來(lái)之所以要批判蘇力的現(xiàn)代法取向,是他對(duì)現(xiàn)代化概念做了同質(zhì)性的理解。

同樣,鄧正來(lái)在對(duì)梁治平的“法律文化論”進(jìn)行批判時(shí),之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異過(guò)程中將中西方辯異這一比較意義上的參照轉(zhuǎn)換成評(píng)價(jià)意義上的判準(zhǔn)這一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異以后對(duì)中國(guó)“文化類型”進(jìn)行徹底的批判和否定這一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化論”是一種比較典型的受“現(xiàn)代化范式”支配而為中國(guó)的法律發(fā)展或法律改革提供了一幅“西方法律理想圖景”這一判定,〔11〕究其原因,仍然是因?yàn)樗葱l(wèi)始終保有同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念,而沒(méi)有意識(shí)到其中存在的巨大差異性。由此也就忽視了梁治平“法律文化論”中“內(nèi)在視角”的獨(dú)特性。“內(nèi)在視角”的獨(dú)特性在于,“首先,它要求我們從一個(gè)社會(huì)的內(nèi)部去看問(wèn)題,要求我們了解這個(gè)社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò),尤其是這個(gè)社會(huì)在其漫長(zhǎng)歷史中經(jīng)常遇到并且感到困擾的種種問(wèn)題,看這些問(wèn)題與法治訴求之間有或可能有什么樣的聯(lián)系。其次,因?yàn)閺?qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展內(nèi)在脈絡(luò)的重要性,我們便不可避免地要重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系,既不簡(jiǎn)單把‘傳統(tǒng)’視為‘現(xiàn)代’的對(duì)立物而予以否棄,也不把任何名為現(xiàn)代性的事業(yè)都看成是對(duì)傳統(tǒng)觀念、制度的全面剔除和取代。為此,我們需要有一種長(zhǎng)時(shí)段的歷史的眼光,不只是從現(xiàn)在看過(guò)去,也學(xué)會(huì)由過(guò)去看現(xiàn)在。最后,但絕不是最不重要的,內(nèi)在視角還要求我們改變以往所習(xí)慣的自上而下看問(wèn)題的方式,嘗試著自下而上地了解和看待這個(gè)世界。”〔12〕“內(nèi)在視角并不預(yù)設(shè)任何一種形式的二元對(duì)立,無(wú)論是東方與西方的對(duì)立還是內(nèi)部與外部的對(duì)立,更不會(huì)將善與惡,正與邪的意義賦予這類對(duì)立。同樣,內(nèi)在視角并不預(yù)設(shè)某種認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)勢(shì),按照種族或者文化來(lái)劃分觀點(diǎn)或者觀點(diǎn)的正確性。”〔13〕梁治平對(duì)他的“法律文化論”所做的這番闡述足以說(shuō)明,他并不是如鄧正來(lái)所認(rèn)定的那樣,要在中西法律文化類型之間作出優(yōu)劣的比較后,以西方“文化類型”為判準(zhǔn),從而將西方法律理想圖景簡(jiǎn)單地強(qiáng)加于中國(guó)。

二、現(xiàn)代法治基本價(jià)值的去存

鄧正來(lái)為了將中國(guó)法學(xué)“總體性危機(jī)”轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)代化范式”危機(jī),采用了并始終捍衛(wèi)著同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念。由此導(dǎo)致了較為嚴(yán)重的后果,這些后果集中體現(xiàn)在這樣兩個(gè)方面:一是在對(duì)四大理論模式特別是“本土資源論”與“法律文化論”的批判中,由于缺乏對(duì)這些理論中所包含的現(xiàn)代化差異性的洞見,從而摒棄了由于這種差異性而體現(xiàn)出來(lái)的法治現(xiàn)代化的合理因素;二是在一個(gè)更大的層面上,作者在經(jīng)由對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判而達(dá)致的對(duì)中國(guó)法學(xué)總體性危機(jī)的批判中,盡管對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“問(wèn)題束”進(jìn)行問(wèn)題化表現(xiàn)出很強(qiáng)的訴求,但是由于沒(méi)有理清問(wèn)題化這一知識(shí)活動(dòng)與法治現(xiàn)代化之間的合理關(guān)系,從而把法治現(xiàn)代化這一問(wèn)題懸置起來(lái)。

作者在批判“權(quán)利本位論”時(shí)指出,“實(shí)際上,‘權(quán)利本位論’之所以會(huì)產(chǎn)生廣泛的影響,歸根結(jié)底便是因?yàn)椤畽?quán)利本位論’是一種關(guān)于現(xiàn)代法律及其時(shí)代精神的法學(xué)思考,而這在張文顯那里,乃是因?yàn)椤畽?quán)利本位論’就是‘權(quán)利作為現(xiàn)代法哲學(xué)之基石范疇的理論表達(dá)。’當(dāng)然,‘權(quán)利本位論’者也都認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)乃是以商品市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和理性文化為其構(gòu)成要素或必備條件的,所以現(xiàn)代社會(huì)將呈現(xiàn)出個(gè)體性、多元性、合理性和契約性等本質(zhì)特征。”〔14〕在對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判中指出,“在‘現(xiàn)代化范式’的支配下,中國(guó)論者所關(guān)注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是與中國(guó)農(nóng)民乃至于中國(guó)人的生活緊密相關(guān)的地方政府和司法的品質(zhì);”〔15〕在此,我們發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代法治精神在中國(guó)法治秩序的建構(gòu)中,究竟應(yīng)該占據(jù)怎樣的位置,作者并沒(méi)有給出較為清晰和系統(tǒng)的回答,而只是從否定意義上將西方現(xiàn)代法治理論與中國(guó)社會(huì)問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題分離開來(lái)。

“法治社會(huì)中的主要價(jià)值有‘自由’、‘正義’、‘權(quán)利’、‘法律’、‘規(guī)則’、‘程序’等。這些價(jià)值的基本趨向大致是抽象、非人、外在及懷疑人性的,正是黑格爾和馬克思所說(shuō)的‘異化’的種種表現(xiàn)(除自由外)。”〔16〕“根據(jù)現(xiàn)代法治主義的各種理論,國(guó)家權(quán)力的行使必須依照通過(guò)某種民主程序訂立的憲法(無(wú)論是成文的還是不成文的),并且要求所有的社會(huì)活動(dòng)在形式和實(shí)質(zhì)這兩個(gè)方面都符合精神,不僅對(duì)于個(gè)人的違法行為、而且對(duì)于任何違憲的政府舉措及法規(guī)都可以通過(guò)司法救濟(jì)等方式方法予以糾正,以保障每一公民的尊嚴(yán)、自由、權(quán)利、社會(huì)正義以及法律體系的安定性。至于哪種具體的制度模型更能有效地實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo),要視不同國(guó)家的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)條件而定,不可一刀切。其實(shí)現(xiàn)代法治構(gòu)思本來(lái)早就包含了多元化的契機(jī)。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,連上述最基本的共性目標(biāo)本身也不予認(rèn)同的話,何必玩弄概念游戲,侈談什么現(xiàn)代化的法治!”〔17〕這些論述表明,現(xiàn)代法治雖源于西方,但是在一些基本理念、價(jià)值方面,卻可以構(gòu)成所有意圖實(shí)現(xiàn)法治的國(guó)家的共性目標(biāo)。可是鄧正來(lái)將這些共性的目標(biāo)切換成了他所認(rèn)為的大詞,以及不切合中國(guó)實(shí)際的“西方法律理想圖景

“要生存在現(xiàn)代世界里,中國(guó)就必須現(xiàn)代化。”〔18〕這一前提性命題假使成立的話,那么,鄧正來(lái)的對(duì)“現(xiàn)代化范式”批判的方法,若不是對(duì)這一前提性命題的否定,就是因?yàn)閼?yīng)然和實(shí)然的混淆,而回避了這一問(wèn)題。

三、“知識(shí)系統(tǒng)”的開放性及其矛盾境地

正如鄧正來(lái)所言,“《中國(guó)法學(xué)向何處去》一文并不只是就事論事地對(duì)中國(guó)法學(xué)發(fā)展過(guò)程中幾個(gè)既有的理論模式所做的分析和批判,也不是僅僅對(duì)作為總體的中國(guó)法學(xué)所做的分析和批判。事實(shí)上,我旨在揭示和批判的乃是某種特定的‘知識(shí)系統(tǒng)’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中國(guó)法學(xué)這一知識(shí)系統(tǒng))在當(dāng)下中國(guó)發(fā)展進(jìn)程中的變異結(jié)構(gòu)中所具有的一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所謂的‘正當(dāng)性賦予’力量。”〔19〕基于對(duì)這種知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)的否棄,鄧正來(lái)要求我們從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”立場(chǎng),“亦即努力使知識(shí)重新獲致它本應(yīng)具有的那種批判性力量,那么一方面我們就必須對(duì)與上述問(wèn)題緊密相關(guān)的中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進(jìn)行檢視,而另一方面我們還必須對(duì)西方論者就何種人類秩序及其制度更可欲這樣的問(wèn)題所提出的一些主要的理論解釋進(jìn)行詳盡的分析和研究,最終在此基礎(chǔ)上形成我們自己有關(guān)中國(guó)或人類的社會(huì)秩序及其制度的‘知識(shí)系統(tǒng)’”。〔20〕

“一切理解都必然包含某種前見。”〔21〕自從西方以暴力打開中國(guó)大門始,西方現(xiàn)代化包括法治現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)就逐步進(jìn)入到中國(guó)知識(shí)分子的視野中,構(gòu)成了中國(guó)知識(shí)分子理解自身歷史、現(xiàn)實(shí)乃至于設(shè)計(jì)未來(lái)的極其重要的知識(shí)資源。而這種前見的形成并非如鄧正來(lái)所認(rèn)定的那樣,是中國(guó)法學(xué)論者集體無(wú)意識(shí)的結(jié)果,相反,帶著“前反思性”的立場(chǎng)思考和建構(gòu)中國(guó)法學(xué)有其必然性。這是因?yàn)榧偃缭谖覀兊恼J(rèn)識(shí)里,中國(guó)法學(xué)論者具有理性判斷和鑒別能力這一前提成立的話,那么,西方法治現(xiàn)代化的知識(shí)是以其比較優(yōu)勢(shì)被中國(guó)法學(xué)論者接受的。“用法治等概念來(lái)描述中國(guó)的現(xiàn)實(shí)甚至設(shè)想中國(guó)的未來(lái)在很大程度上是比較研究的結(jié)果。”〔22〕在中國(guó)以封閉的狀態(tài)存在時(shí),有著自己的以儒學(xué)為主的知識(shí)系統(tǒng),但一旦這一知識(shí)系統(tǒng)向西方開放后,就意味著中國(guó)自己的知識(shí)系統(tǒng)與西方現(xiàn)代化知識(shí)系統(tǒng)之間的比較和競(jìng)爭(zhēng),而這種競(jìng)爭(zhēng)主要表現(xiàn)為概念系統(tǒng)之間的競(jìng)爭(zhēng)。

“概念系統(tǒng)作為文化的最基本的內(nèi)容是一個(gè)相對(duì)自主的知識(shí)體系;各概念之間存在著互相依賴、互為表里的有機(jī)聯(lián)系。如果接受某個(gè)概念系統(tǒng)中的某個(gè)范疇,必然會(huì)導(dǎo)致接受該概念系統(tǒng)中相應(yīng)的概念范疇;儒家如果接受自由主義的權(quán)利觀念,則意味著邁出了走向自由主義的第一步,必然會(huì)進(jìn)一步接受諸如法治、合法性、、財(cái)產(chǎn)等概念。”〔23〕如此,則中國(guó)原本固有的知識(shí)系統(tǒng)就存在著認(rèn)同危機(jī),處于弱勢(shì)地位,而西方現(xiàn)代化知識(shí)系統(tǒng)就處于強(qiáng)勢(shì)地位。所以,中國(guó)法學(xué)論者接受西方現(xiàn)代化知識(shí),并不是鄧正來(lái)所認(rèn)定的集體無(wú)意識(shí)的原因,而是因?yàn)橹袊?guó)固有的知識(shí)比較貧乏。“儒家學(xué)說(shuō)中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。這類概念作為哲學(xué)探討的范疇有它自己存在的理由,但是,卻無(wú)法把它進(jìn)一步制度化、具體化。”〔24〕可見,西方現(xiàn)代化法治知識(shí),不但占據(jù)著解釋力上的優(yōu)勢(shì),而且占據(jù)著制度設(shè)計(jì)上的優(yōu)勢(shì)。顯然,鄧正來(lái)在對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判中,沒(méi)有很好地協(xié)調(diào)甚至沒(méi)有意識(shí)到知識(shí)系統(tǒng)的開放與認(rèn)同危機(jī)這一復(fù)雜的問(wèn)題。

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第9篇

關(guān)鍵詞：政治文化；政治現(xiàn)代化；文化社會(huì)學(xué)；公民文化

現(xiàn)代化理論作為一種廣泛的社會(huì)思潮，為社會(huì)的發(fā)展提供了一種新的社會(huì)發(fā)展模式和理論分析方法。現(xiàn)代化思潮是一種泛社會(huì)化的、多域化的社會(huì)思潮，包括社會(huì)領(lǐng)域的全面現(xiàn)代化。而政治現(xiàn)代化作為現(xiàn)代化思潮之一域，從廣義而言，是一個(gè)變革而發(fā)展的概念，即從傳統(tǒng)政治模式向現(xiàn)代政治模式的嬗變過(guò)程。這一過(guò)程或是因內(nèi)在諸條件的成熟而轉(zhuǎn)化，即稱“內(nèi)生型”政治現(xiàn)代化；或是因一個(gè)較先進(jìn)的政治系統(tǒng)對(duì)較落后的政治體系的沖擊而進(jìn)化，亦稱“外源型”政治現(xiàn)代化。回溯西方的政治現(xiàn)代化過(guò)程是一種早熟內(nèi)生型政治進(jìn)化過(guò)程，一般經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)發(fā)民一文化啟蒙——政治變革——政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的全面互動(dòng)的嬗變過(guò)程。而中國(guó)的政治現(xiàn)代化是后滯外源型，缺少政治現(xiàn)代化的內(nèi)在條件，其政治現(xiàn)代化進(jìn)程必須選擇實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的主體力量及其內(nèi)在的社會(huì)制度，并充分地發(fā)揮其優(yōu)勢(shì)，從而推動(dòng)現(xiàn)代化全方位發(fā)展。

一、政治現(xiàn)代化的一般理論

文化社會(huì)學(xué)研究的興起為建構(gòu)政治現(xiàn)代化理論提供了一個(gè)嶄新的分析視野，它揭示出政治文化與政治現(xiàn)代化之間存在著某種互動(dòng)關(guān)系。現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化的銜接點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)纳炜s性，這種伸縮性可能主要取決于政治文化的變動(dòng)速率。

1　政治現(xiàn)代化的社會(huì)學(xué)意涵

現(xiàn)代化作為一個(gè)世界歷史進(jìn)程，反映著人類社會(huì)從傳統(tǒng)一元社會(huì)體制向現(xiàn)代多元社會(huì)體制發(fā)展所引起的變動(dòng)。

布萊克試圖從歷史發(fā)生學(xué)意義上對(duì)現(xiàn)代化加以理解，認(rèn)為“現(xiàn)代化”一詞指的是近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，由于知識(shí)的爆炸性增長(zhǎng)導(dǎo)致源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的改革進(jìn)程所呈現(xiàn)的動(dòng)態(tài)形式。現(xiàn)代化的特殊意義在于它的動(dòng)態(tài)特征以及它對(duì)人類事務(wù)的影響的普遍性。它發(fā)軔于那種社會(huì)能夠而且應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變、變革是順應(yīng)人心的信念和心態(tài)。

而作為理性發(fā)展的政治現(xiàn)代化，它的發(fā)生、發(fā)展必然存在一定的客觀性，而其最終成為現(xiàn)實(shí)卻必須借助人在客觀性運(yùn)作下的主觀取向。因而要切實(shí)了解政治現(xiàn)代化，尤其是某一具體國(guó)家的政治現(xiàn)代化，以及某一場(chǎng)具體的政治現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，必須從以下四個(gè)層面人手：

1　政治效能化——形式目標(biāo)模式

所謂政治效能即政治效率和政治能力。政治效率是指國(guó)家的政治管理效率，其核心是政府的行政管理效率。政治能力主要是指國(guó)家或中央政府將自己的意志、目標(biāo)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的能力。政治現(xiàn)代化意味著政治系統(tǒng)能力的增強(qiáng)和效率的提高。社會(huì)的發(fā)展需要政治系統(tǒng)的功能不斷增強(qiáng)，政府的活動(dòng)范圍和規(guī)模也隨著政治現(xiàn)代化水平的提高而擴(kuò)大。在現(xiàn)代社會(huì)，政府開始管理一些在傳統(tǒng)社會(huì)中不屬于政府職責(zé)范圍之內(nèi)的事務(wù)，如促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，組織公共教育，興辦社會(huì)福利，對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)行規(guī)劃，并將政府的決策有效地貫徹到社會(huì)的各個(gè)層次。在政治現(xiàn)代化過(guò)程中，政治機(jī)構(gòu)與政黨以及經(jīng)濟(jì)、文化、宗教社會(huì)等機(jī)構(gòu)逐漸分化。政治機(jī)構(gòu)內(nèi)部各部門亦逐步分化，分別承擔(dān)各自比較確定的任務(wù)，彼此既分工又合作，互相制約，互相協(xié)調(diào)，使政治系統(tǒng)得以更有效率地發(fā)揮其功能。政治效能化一般體現(xiàn)在：(1)政治體系高度一體化。這具體表現(xiàn)在：政治體系內(nèi)理性權(quán)威的確立；決策統(tǒng)一；權(quán)力集中。(2)政治體系內(nèi)高度分工、功能專業(yè)化。這樣的政治體系有兩大特征：一是權(quán)責(zé)明晰，每一個(gè)部門都有特定的和有限的職權(quán)；二是角色分配合理，每一個(gè)政治角色的功能都趨于專業(yè)化，在此基礎(chǔ)上，形成復(fù)雜的有機(jī)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程的一體化。一體化與分化是統(tǒng)一的，分化是一體中的分化，一體是分化基礎(chǔ)上的一體。(3)政治體系擁有完善的決策系統(tǒng)。這包括：能夠科學(xué)合理地制定政策；能夠強(qiáng)有力地執(zhí)行政策；擁有完備的監(jiān)督系統(tǒng)和反饋系統(tǒng)，核查所定政策的實(shí)施情況并及時(shí)反饋。(4)適應(yīng)能力和突發(fā)性危機(jī)處理能力不斷增強(qiáng)。在現(xiàn)代化過(guò)程中，必然會(huì)出現(xiàn)心理沖擊、利益分化、利益改變、人員流動(dòng)、結(jié)構(gòu)調(diào)整、觀念更新等現(xiàn)象。政治體系必須有能力控制和協(xié)調(diào)這些現(xiàn)象。政治體系必須能夠吸納經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)動(dòng)員帶來(lái)的新生的政治力量和高漲的政治要求，保持政治穩(wěn)定。

2　政治民主化——實(shí)質(zhì)目標(biāo)模式

民主是人類社會(huì)文明程度和進(jìn)步狀況的標(biāo)志。在傳統(tǒng)社會(huì)，與自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)相適應(yīng)，政治是以政治權(quán)力個(gè)人壟斷為標(biāo)志的專制政治。在現(xiàn)代社會(huì)，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的是政治代表性與政治參與性，是以平等、自由、人權(quán)、法治為目標(biāo)的民主政治。政治現(xiàn)代化即由專制政制向民主政制的轉(zhuǎn)變。政治民主化通常體現(xiàn)在：(1)政治體系的最大限度的民主化，尊重和體現(xiàn)人民的意愿和意志，政治體系以人民作為政策的對(duì)象、受益人，政治的服務(wù)功能突出。(2)政府信息公開化，這既是民主政治的客觀要求，也是民主政治發(fā)展的方向。(3)政治體系的法制化，即依靠嚴(yán)格的法律制度和司法制度，司法工作能夠獨(dú)立、公正地進(jìn)行。(4)政治資源分配的公正性，即政治資源的分配主要是依據(jù)個(gè)人的成就而不是依據(jù)歸屬關(guān)系、宗法關(guān)系。(5)非結(jié)構(gòu)性的組織自主性，如利益集團(tuán)、政黨、大眾傳媒具有較大的獨(dú)立性，能夠充分表達(dá)自己的意志和意愿，并通過(guò)自主的活動(dòng)影響政府的決策過(guò)程。因此，中國(guó)政治民主化的進(jìn)程是：第一步是確立民主的性質(zhì)，明確規(guī)定公民的民利，樹立民主建設(shè)的目標(biāo)；第二步是建立民主制度，著重強(qiáng)調(diào)民主在技術(shù)上的可操作性；第三步是全力實(shí)踐民主，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義民主的和諧，只有通過(guò)實(shí)踐民主，民主的性質(zhì)才能得到體現(xiàn)，民主制度才能夠不斷完善，民主才會(huì)成為一種生活方式、思維習(xí)慣、文化品格，政治現(xiàn)代化的長(zhǎng)期目標(biāo)才會(huì)實(shí)現(xiàn)。

3　政治制度化——形式與實(shí)質(zhì)統(tǒng)一目標(biāo)模式

從文化社會(huì)學(xué)的視野而言，政治文化的水平是影響政治現(xiàn)代化的重要因素。作為社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，政治文化對(duì)社會(huì)政治、法律乃至經(jīng)濟(jì)制度有著巨大的反作用。無(wú)論是政治制度的制定和執(zhí)行，還是政治民主化的推進(jìn)，都必須有良好的國(guó)民教育水平作為基礎(chǔ)，都需要有一種先進(jìn)的政治文化作為精神動(dòng)力支持。阿爾蒙德在探討政治現(xiàn)代化時(shí)便將與結(jié)構(gòu)分化、專業(yè)化、自主化等政治現(xiàn)代化過(guò)程相適應(yīng)的價(jià)值觀和態(tài)度的出現(xiàn)，以及在公民中服從法律的意志和參與政治的傾向的形成，作為政治現(xiàn)代化的一項(xiàng)不可缺少的內(nèi)容。實(shí)踐證明，作為一個(gè)國(guó)家，要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、政治現(xiàn)代化必然遇到政治文化的更新問(wèn)題。換言之，政治現(xiàn)代化進(jìn)程必然伴隨著政治文化的更新。政治文化的更新，主要是指社會(huì)參與型政治文化的形成。在這種參與型政治文化中，人們對(duì)政治體系的認(rèn)同、情感、評(píng)價(jià)，較多地達(dá)成共同趨向，這樣就為政治現(xiàn)代化提供了一種穩(wěn)定的心理基礎(chǔ)和文化氛圍。

二、政治文化與政治現(xiàn)代化的互動(dòng)關(guān)系

政治文化與政治現(xiàn)代化的互動(dòng)關(guān)系是政治發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，是公民政治認(rèn)同感的平衡點(diǎn)。正如阿爾蒙德所言：“政治發(fā)展一方面是社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的結(jié)果，但它另一方面越來(lái)越成為現(xiàn)代化的原因。”因此，政治文化與政治現(xiàn)代化的互動(dòng)是政治發(fā)展和民主國(guó)家政治發(fā)展的內(nèi)在需求。

政治文化與政治現(xiàn)代化之間的互動(dòng)關(guān)系可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行考察。

1　政治文化是政治現(xiàn)代化的背景和必要內(nèi)容。每一個(gè)政治體系都必須建立與之相適應(yīng)的政治文化，任何政治現(xiàn)代化都是在一定的政治文化背景下發(fā)生的，原有的政治文化自身積淀的厚度和受到?jīng)_擊破壞的程度往往決定著政治現(xiàn)代化的途徑、方式和實(shí)際效果。從文化社會(huì)學(xué)而言，政治現(xiàn)代化本身包括文化層面的現(xiàn)代化，所以，與現(xiàn)代化相吻合的政治文化的更新是政治現(xiàn)代化不可缺少的重要內(nèi)容。政治文化的現(xiàn)代化并不是指這一文化層面的孤立的現(xiàn)代化，而是指在文化層面上形成適合制度現(xiàn)代化的內(nèi)容。政治現(xiàn)代化是一個(gè)多層面的政治變遷的過(guò)程，其核心是制度創(chuàng)新。政治的發(fā)展尤其是制度創(chuàng)新總是要求新的政治文化與之相適應(yīng)，必須有一個(gè)適合政治發(fā)展的文化環(huán)境。因此，政治文化的現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化是一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)的相互影響的不同層次，是部分改變與整體改變之間的關(guān)系。政治文化的改變是整體改變的一部分，這一部分的改變將帶動(dòng)其他部分的改變，也會(huì)促進(jìn)整體的改變。而政治現(xiàn)代化要求其構(gòu)成部分隨之發(fā)生改變，即政治文化與政治現(xiàn)代化的和諧發(fā)展和與時(shí)俱進(jìn)。

2　政治文化是政治現(xiàn)代化的重要手段。從文化社會(huì)學(xué)而言，政治文化與政治現(xiàn)代化之關(guān)系表現(xiàn)在：(1)政治文化的變革直接推動(dòng)政治現(xiàn)代化的進(jìn)程。外來(lái)文化的沖擊，現(xiàn)代化進(jìn)程的推動(dòng)以及社會(huì)動(dòng)員都會(huì)引起政治文化的變革。這種變革會(huì)直接作用于政治現(xiàn)代化的進(jìn)程，政治取向的改變，意味著對(duì)傳統(tǒng)政治取向的政治權(quán)威、政府機(jī)構(gòu)、政治體制作出了新的評(píng)價(jià)和判斷，提出了新的要求，這樣就直接推動(dòng)了政治的發(fā)展，(2)政治文化創(chuàng)造適合現(xiàn)代政治生存與發(fā)展的環(huán)境。一方面是對(duì)某些新的政治價(jià)值觀念的傳播，廣大社會(huì)成員接受或者未必接受，卻能夠了解這些新的價(jià)值觀念，這就是政治社會(huì)化的過(guò)程。另一方面則是更新舊的價(jià)值觀念，或者未必更新舊的價(jià)值觀念，而是對(duì)它產(chǎn)生懷疑，這樣就破壞或動(dòng)搖了傳統(tǒng)社會(huì)賴以存在的文化基礎(chǔ)，這兩方面的作用即使并不一定造成政治文化的深刻變革，然而卻醞釀和形成了變革所需要的氣氛和社會(huì)普遍的懷疑心態(tài)，為準(zhǔn)備迎接變革和接受變革的事實(shí)創(chuàng)造了所必需的政治文化環(huán)境。(3)政治文化培育現(xiàn)代政治人。政治文化是抽象的政治人，政治人是具體的政治文化的實(shí)現(xiàn)。政治體系最終是靠人的政治活動(dòng)來(lái)支撐的。文化是人的一種生存樣態(tài)，政治文化與政治活動(dòng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)是政治人。現(xiàn)代政治需要現(xiàn)代政治人。政治文化無(wú)論是從微觀上提高公民個(gè)體的政治素質(zhì)，還是從宏觀上轉(zhuǎn)變整個(gè)國(guó)民的政治價(jià)值觀，都為政治現(xiàn)代化提供了主體保證。

3　政治現(xiàn)代化推動(dòng)政治文化的現(xiàn)代化。政治現(xiàn)代化意味著由傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代化社會(huì)的政治諸方面的深刻變革，它包括制度的、心理的和行為的多層面。無(wú)論是權(quán)威的理性化、政府系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分化與功能專業(yè)化，還是政治參與的大幅度的擴(kuò)展，都要求人們的政治認(rèn)知對(duì)象、認(rèn)知水平、價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)、政治態(tài)度、政治情感和期望發(fā)生改變。因?yàn)楝F(xiàn)代化過(guò)程的各個(gè)方面都對(duì)政治文化產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖擊，政治取向目標(biāo)本身已發(fā)生了重大的變化，人們已經(jīng)不可能固守舊有的政治取向。可以說(shuō)，這種條件下的政治文化的更新是在現(xiàn)時(shí)的政治現(xiàn)代化發(fā)展的推動(dòng)下或者是在對(duì)現(xiàn)代化的期盼下發(fā)生的。沒(méi)有現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)代化的推動(dòng)或者未來(lái)的現(xiàn)代化的召喚，與現(xiàn)代化同一方向、同一性質(zhì)的政治文化的更新是難以大規(guī)模發(fā)生的。

三、政治文化和政治現(xiàn)代化的匯接點(diǎn)——構(gòu)建中國(guó)特色的公民文化

公民文化是一種參與型的政治文化。在公民文化里，政治活動(dòng)與政治傳播媒介的接觸、政治討論和對(duì)政治事務(wù)的關(guān)心的頻率較高。公民具有理性的政治能動(dòng)性，他愿意并且能夠參與政治，但又同政治保持適當(dāng)?shù)木嚯x。公民在主動(dòng)和被動(dòng)之間有著穩(wěn)定的平衡。它既使政府有權(quán)力，同時(shí)又保證政府有責(zé)任。概而言之，公民文化適合于維持一個(gè)穩(wěn)定、有效的民主政治秩序。

21世紀(jì)中國(guó)政治現(xiàn)代化將進(jìn)入建立高度民主的政治制度和培育成熟的公民文化的階段。因此，構(gòu)建公民文化成為我國(guó)政治理論和政治實(shí)踐研究的一個(gè)重要課題。那么，如何構(gòu)建公民文化?公民文化是多種因素綜合作用的結(jié)果。當(dāng)代中國(guó)政治現(xiàn)代化的現(xiàn)狀是構(gòu)建公民文化的基點(diǎn)。

1　本土資源承繼——傳統(tǒng)政治文化的創(chuàng)造性型構(gòu)

所謂傳統(tǒng)政治文化當(dāng)然主要是指經(jīng)過(guò)中國(guó)歷史的演變而積淀下來(lái)的具有相關(guān)性的思想之整體，但構(gòu)成這一整體的每一個(gè)組成部分或每一個(gè)元素未必相涵相濡，它們之間可能是多元并存的，也可能相輔相成，甚至是對(duì)立沖突的。其中有些組成部分或元素具有極高的游移性、獨(dú)立性，即它并不為傳統(tǒng)政治文化所專有；還有一些組成部分或元素的功能是可型塑的，即它在傳統(tǒng)政治文化中可能是消極的，或主要是消極的，但若將它移植到公民文化中來(lái)則會(huì)起到積極的作用，或主要起積極作用。因此，雖然傳統(tǒng)政治文化自身不能生長(zhǎng)出現(xiàn)代政治文化，但這并不意味著應(yīng)將其完全拋棄，然后徹底重建或者全盤西化。因?yàn)榧热粋鹘y(tǒng)政治文化是構(gòu)建公民文化理論無(wú)法擺脫的理論背景，這就要求我們必須通過(guò)思維的抽象，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的內(nèi)容進(jìn)行甄別，作不同的歸類，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)政治文化的現(xiàn)代意義加以開掘，實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造性型構(gòu)。

2　社會(huì)創(chuàng)新發(fā)展——中國(guó)群眾文化的合理性轉(zhuǎn)化

中國(guó)在改革之前，政治意識(shí)形態(tài)的范圍擴(kuò)充到了前所未有的地步，超出了作為政治運(yùn)動(dòng)指導(dǎo)原則的思想體系的常規(guī)含義。可以說(shuō)，一切社會(huì)意識(shí)均成了意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵，它包括思想、法律、道德、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等社會(huì)意識(shí)的各種形式，概言之，一切社會(huì)現(xiàn)象，除了社會(huì)存在，就是社會(huì)意識(shí)，也就是意識(shí)形態(tài)，把科學(xué)理論和學(xué)術(shù)分歧政治化。而中國(guó)現(xiàn)代政治形態(tài)卻有著如下特征：(1)在治理方式上，從以人治和德治為主走向以法治為主；(2)在經(jīng)濟(jì)管理上，從“全能政府”和“經(jīng)驗(yàn)政府”向“有限政府”和“科學(xué)政府”轉(zhuǎn)變，同時(shí)確立了社會(huì)主義初級(jí)階段的理論，從而承認(rèn)非公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展和非按勞分配的分配方式存在的合法性，進(jìn)而承認(rèn)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的合法性；(3)在社會(huì)建設(shè)主序方面，從單一的政治需求轉(zhuǎn)向政治文明、精神文明和制度文明協(xié)調(diào)發(fā)展，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀；(4)在執(zhí)政黨的建設(shè)上，堅(jiān)持“依法執(zhí)政、依法從政”，從民主理論和法治理論尋求執(zhí)政黨的正當(dāng)性和合法性；(5)在內(nèi)外發(fā)展因素上，參與全球化發(fā)展，尋求全球化發(fā)展契機(jī)，以寬闊的胸懷投入到全球化發(fā)展中去。總之，現(xiàn)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)政治化色彩日益淡薄，而經(jīng)濟(jì)功利色彩日益占據(jù)主導(dǎo)地位，利益結(jié)構(gòu)日益明晰化。與此同時(shí)，中國(guó)政治文化理論還為改革開放政策提供了一整套的合理性論證，為改革開放消除了意識(shí)形態(tài)障礙。可以看出，群眾文化之所以能夠?qū)崿F(xiàn)合理轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵在于，首先確立了合理轉(zhuǎn)化的根本原則：解放思想，實(shí)事求是；進(jìn)而找到了群眾文化合理轉(zhuǎn)化的理論基點(diǎn)——以改革理論代替“無(wú)產(chǎn)階級(jí)下繼續(xù)革命”理論，以科學(xué)的群眾理論代替“群眾運(yùn)動(dòng)天然合理”的民粹主義色彩的群眾理論。

3　外來(lái)資源汲取——對(duì)西方政治文化的調(diào)適和整合

第10篇

二戰(zhàn)結(jié)束以后，隨著歐洲殖民體系的瓦解和亞、非、拉新興國(guó)家的獨(dú)立，“發(fā)展”成了一種占支配地位的觀念；在這種發(fā)展觀的支配下，西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一股研究這些新興國(guó)家發(fā)展和現(xiàn)代化的思潮，并成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。這類發(fā)展理論或現(xiàn)代化理論當(dāng)然地認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家只要能夠超越其傳統(tǒng)的價(jià)值和社會(huì)結(jié)構(gòu)，便能夠取得與西方發(fā)達(dá)國(guó)家相類似的發(fā)展和相應(yīng)的核心地位。在這些以“國(guó)家”為分析單位的理論研究中，隱含著一個(gè)預(yù)設(shè)，即發(fā)展首先是指被當(dāng)作個(gè)別實(shí)體來(lái)看待的單一國(guó)家或單一社會(huì)的發(fā)展。這個(gè)理論預(yù)設(shè)在更為一般的層面上還意味著研究社會(huì)變遷的單位乃是一種抽象的“國(guó)家”或“社會(huì)”，而世界就是由這樣一些相關(guān)但基本上獨(dú)立自主的國(guó)家所組成的。

霍普金斯(TerenceHopkins)和沃勒斯坦在“近代世界體系的發(fā)展模式：理論與研究”一文中斷言，有關(guān)政治和經(jīng)濟(jì)主要進(jìn)程的適當(dāng)分析單位，并不是發(fā)展理論或現(xiàn)代化理論所宣稱的民族國(guó)家，而是歷史的世界體系。斯考契波指出，“沃勒斯坦的著作《近代世界體系》一書，旨在與‘現(xiàn)代化’諸理論在概念上有個(gè)分明的突破，并力圖提出一個(gè)新的理論范式來(lái)指導(dǎo)人們研究資本主義、工業(yè)主義與民族國(guó)家的起源與發(fā)展。因?yàn)楝F(xiàn)代化研究取向業(yè)已遭到嚴(yán)厲的批判：現(xiàn)代化研究者將國(guó)家實(shí)體化為唯一的分析單位，假定所有的國(guó)家都將依循著由‘傳統(tǒng)’到‘現(xiàn)代’演化發(fā)展的唯一路線，同時(shí)還忽略了足以左右國(guó)家發(fā)展路徑的超國(guó)家結(jié)構(gòu)的世界歷史發(fā)展。”通過(guò)對(duì)現(xiàn)代化理論的批判，沃勒斯坦建構(gòu)起了他的“世界體系”理論。他說(shuō)：“這個(gè)新觀點(diǎn)的預(yù)設(shè)是社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)變遷并不是產(chǎn)生在抽象的社會(huì)里面，而是在一個(gè)特定的世界內(nèi)——一個(gè)時(shí)間和空間的整體：其空間的范疇與構(gòu)成整體的區(qū)域或部分之間的基本分工共存，其時(shí)間的長(zhǎng)度則與此一分工體系所反映的世界整體一直持續(xù)下去。具體而言，這個(gè)世界體系就是指那個(gè)發(fā)源于十六世紀(jì)的以歐洲為中心的世界經(jīng)濟(jì)體系。”

世界體系理論大量采用了依附理論的觀點(diǎn)，但又與依附理論存在差異：依附理論認(rèn)為，邊陲地區(qū)一旦從它與資本主義核心國(guó)家的依附關(guān)系中解放出來(lái)，它就可能獲得這些核心國(guó)家曾經(jīng)經(jīng)歷的發(fā)展，而世界體系理論則認(rèn)為，影響發(fā)展的外部因素不能以某個(gè)核心與某個(gè)邊陲之間關(guān)系的緊密程度來(lái)決定，相反，問(wèn)題的關(guān)鍵應(yīng)當(dāng)是某個(gè)國(guó)家“在單一世界體系中所占據(jù)的結(jié)構(gòu)位置所帶來(lái)的結(jié)果。”在沃勒斯坦看來(lái)，國(guó)際階層化不僅是世界資本主義體系的基本特征，也是維持該體系之延續(xù)所必要的結(jié)構(gòu)性安排。一個(gè)國(guó)家離開某一個(gè)結(jié)構(gòu)性位置，決不意味著它從該世界體系中逃脫，而僅僅意味著它將在世界分工體系中扮演另一個(gè)新的角色。簡(jiǎn)而言之，某一國(guó)家在結(jié)構(gòu)位置上變動(dòng)的可能性需要依靠體系中某個(gè)部分的變遷，而該國(guó)與此一部分卻未必需要具有一種直接的關(guān)系。

沃勒斯坦對(duì)于那種把“國(guó)家”作為分析單位的思維方式的批判，并未止于他對(duì)本世紀(jì)中形成的發(fā)展主義和現(xiàn)代化理論的批判，他更將批判矛頭直指十九世紀(jì)中葉得以制度化的、反映了自由主義意識(shí)形態(tài)的社會(huì)科學(xué)，因?yàn)樗J(rèn)為，十九世紀(jì)社會(huì)科學(xué)的重要前提之一就是這種將“國(guó)家”視作分析單位的理論取向。

沃勒斯坦認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中，最具穿透力同時(shí)也最具誤導(dǎo)性的概念是社會(huì)。作為一個(gè)具有特定意義的概念社會(huì)是與十九世紀(jì)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的制度化緊密相關(guān)的。作為一種制度化的社會(huì)活動(dòng)，社會(huì)科學(xué)是在知識(shí)的層面對(duì)法國(guó)大革命以降發(fā)生的一系列變革所作的系統(tǒng)性回應(yīng)之一。這些變革構(gòu)成了現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)歷史中的文化分水嶺，因?yàn)樗偈谷藗兤毡榻邮芰诉@樣一種觀念，即不是社會(huì)靜止而是社會(huì)變化，才是常規(guī)的。這就提出了一個(gè)知識(shí)上的問(wèn)題，即如何調(diào)整、加速、減慢、或者影響這一變化或演化的常規(guī)性進(jìn)程。

這里需要指出的是，十九世紀(jì)社會(huì)科學(xué)回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)路徑，是追問(wèn)如何“協(xié)調(diào)”社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)研究者認(rèn)為，逐漸形成的民族國(guó)家乃是政治活動(dòng)的無(wú)可爭(zhēng)議的核心，它們是有效控制社會(huì)的場(chǎng)，從而也是實(shí)施和影響社會(huì)變化的領(lǐng)域。在這種觀點(diǎn)的再生產(chǎn)過(guò)程中，歷史學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家漸漸把國(guó)家視作社會(huì)生活得以運(yùn)作于其間的基本社會(huì)實(shí)體，亦即把社會(huì)與國(guó)的邊界看作是同一的。十九世紀(jì)制度化的社會(huì)科學(xué)呈現(xiàn)了三個(gè)特征：第一，從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看，它們主要關(guān)注的是資本主義世界經(jīng)濟(jì)的核心國(guó)家；第二，幾乎所有學(xué)者都研究有關(guān)他們自己國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)資料；第三，研究的主流方式是經(jīng)驗(yàn)的和具體的。上述這些特征可以被概括為以國(guó)家為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)取向也是一種設(shè)定和促進(jìn)社會(huì)變化的研究方式。對(duì)于國(guó)家政策的制定而言，這種社會(huì)科學(xué)無(wú)疑大有助益。

正是在這個(gè)意義上，社會(huì)科學(xué)即使不是國(guó)家的造物，至少在很大程度上也是由國(guó)家一手提攜起來(lái)的：它把國(guó)家的疆界視為社會(huì)的邊界，把國(guó)家視作一個(gè)假想的無(wú)需證明的框架。沃勒斯坦一針見血地指出，十九世紀(jì)形成的社會(huì)科學(xué)知識(shí)實(shí)際上是以一種特殊的空間性觀念為基礎(chǔ)的，因?yàn)閹缀跛械纳鐣?huì)科學(xué)家都認(rèn)為，人類生活必定是經(jīng)由國(guó)家這類空間結(jié)構(gòu)加以組織的。在社會(huì)科學(xué)被期待著去推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程中，不僅國(guó)家的邊界被視作追求這種進(jìn)步的自然框架，而且社會(huì)科學(xué)本身也漸漸成了一種捍衛(wèi)“進(jìn)步常規(guī)性”意識(shí)形態(tài)的知識(shí)類型，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)家允諾為促進(jìn)此一進(jìn)程而提供明確知識(shí)。這就是“發(fā)展主義”意識(shí)形態(tài)的一個(gè)結(jié)果。

沃勒斯坦指出，在一八五年至一九五年的一百年間，為數(shù)不多的社會(huì)科學(xué)家對(duì)這種把國(guó)家視為社會(huì)科學(xué)的當(dāng)然的分析單位的取向提出異議，但真正的嚴(yán)肅質(zhì)疑始于本世紀(jì)七十年代。在沃勒斯坦看來(lái)，這種局面的出現(xiàn)產(chǎn)生于兩個(gè)相關(guān)的變化。第一個(gè)變化發(fā)生于現(xiàn)實(shí)世界：再分配的速度滯后于對(duì)再分配的飛速增長(zhǎng)的要求，人們對(duì)國(guó)家產(chǎn)生了一定程度的幻滅感。在一種深刻的懷疑主義的陰影中，人們開始追問(wèn)：社會(huì)科學(xué)家所許諾的進(jìn)步或發(fā)展在多大程度上是必然的，國(guó)家的改革事實(shí)上能否帶來(lái)真正的進(jìn)步？第二種變化發(fā)生于知識(shí)領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)國(guó)家的懷疑深深地滲透進(jìn)了知識(shí)領(lǐng)域，從而國(guó)家作為一個(gè)分析單位的自然基礎(chǔ)遭到了根本性的削弱。

在這樣的背景中，沃勒斯坦對(duì)十九世紀(jì)社會(huì)科學(xué)發(fā)起了“否思”(unthinking)的挑戰(zhàn)，矛頭所向便是那種視國(guó)家為唯一分析單位的社會(huì)科學(xué)取向。沃勒斯坦指出，傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)分析的國(guó)家中心主義取向是一種理論上的化約：它假定存在著一些同質(zhì)性的空間，而每一空間都構(gòu)成了一個(gè)主要通過(guò)諸多平行過(guò)程而運(yùn)行的自律系統(tǒng)。基于這樣一種假定，傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)所追問(wèn)的乃是“什么是社會(huì)”這樣的問(wèn)題。然而，沃勒斯坦所倡導(dǎo)的歷史社會(huì)科學(xué)卻認(rèn)為這是一種偽問(wèn)題，因?yàn)樵谡鎸?shí)世界中并不存在這樣一種抽象的獨(dú)立的社會(huì)，相反，存在的只是一種具有特定時(shí)空規(guī)定性的具體的社會(huì)。國(guó)家從來(lái)就不是一個(gè)完全獨(dú)立的政治實(shí)體，因?yàn)樗械膰?guó)家始終存在于國(guó)家體系之中，“國(guó)家并不是生來(lái)就有的。它們是人為創(chuàng)造的制度，而且它們的形式、力量和邊界也是通過(guò)其在國(guó)家體系中的互動(dòng)而不斷變化的。就像世界經(jīng)濟(jì)隨著時(shí)間不斷擴(kuò)展一樣，世界經(jīng)濟(jì)的政治表現(xiàn)——國(guó)家體系——也一直在擴(kuò)展。”在把這種分析單位變成一個(gè)質(zhì)疑對(duì)象的同時(shí)，世界體系理論轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)“什么是社會(huì)”的問(wèn)式，轉(zhuǎn)而追問(wèn)“社會(huì)存在于何時(shí)和何地”或者“社會(huì)生活發(fā)生于其間的實(shí)體存在于何地和何時(shí)”。正是在這樣一種追問(wèn)中，社會(huì)科學(xué)分析單位的問(wèn)題得到了開放。

沃勒斯坦明確主張用“歷史體系”這個(gè)術(shù)語(yǔ)替代原有的“社會(huì)”或“國(guó)家”術(shù)語(yǔ)。根據(jù)他的分析，人類社會(huì)變遷進(jìn)程中存在著三個(gè)眾所周知的歷史體系的形式或變異，即他所謂的“小體系”(mini－systems)、世界帝國(guó)(world－empires)和世界經(jīng)濟(jì)。所謂“小體系”，是指一種空間相對(duì)較小而且時(shí)間也可能相對(duì)較短的體系；這種體系在文化的和支配性的結(jié)構(gòu)方面具有著高度的同質(zhì)性(homogeneous)，其基本邏輯就是一種在交換方面的“互惠”(reciprocity)邏輯。“世界帝國(guó)”是一種含括了多種“文化”模式的巨大的政治結(jié)構(gòu)。這種體系的基本邏輯是中央從地方自治的直接生產(chǎn)者處榨取貢品。“世界經(jīng)濟(jì)”則是為多元政治結(jié)構(gòu)所支解了的但又經(jīng)過(guò)整合的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，它呈現(xiàn)為極為不平等的鏈條。“世界經(jīng)濟(jì)”的基本邏輯是不平等地分配積累起來(lái)的剩余產(chǎn)品，從而它是一種有助于那些能夠在市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)中實(shí)現(xiàn)各種暫時(shí)壟斷權(quán)的國(guó)家或地區(qū)的“資本主義”邏輯。沃勒斯坦還指出，在世界體系的變化進(jìn)程中存在著兩重過(guò)程：一是中心區(qū)的“中心化過(guò)程”，即在世界經(jīng)濟(jì)中，一些國(guó)家在幾個(gè)地區(qū)不斷地壟斷商品，并利用國(guó)家機(jī)器在世界經(jīng)濟(jì)中牟取最大利潤(rùn)從而成為“核心國(guó)家”；另一個(gè)過(guò)程是發(fā)生在邊緣區(qū)的“邊緣化過(guò)程”，即一些國(guó)家在世界經(jīng)濟(jì)中由于技術(shù)落后以及使用大量的勞動(dòng)力而成為“邊緣國(guó)家”。與這種經(jīng)濟(jì)兩極化相對(duì)應(yīng)的是政治兩極化，即在中心區(qū)發(fā)現(xiàn)了強(qiáng)國(guó)，而在邊緣區(qū)則出現(xiàn)了弱國(guó)。

沃勒斯坦并不否認(rèn)國(guó)家是現(xiàn)代社會(huì)變遷的一項(xiàng)關(guān)鍵建制。他認(rèn)為，對(duì)于經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)變遷過(guò)程來(lái)講，國(guó)家乃是一項(xiàng)能產(chǎn)生深刻影響的建制。“很明顯，要對(duì)所有這些過(guò)程進(jìn)行研究，都必須首先對(duì)國(guó)家的種種機(jī)制有所了解。真正不需要的倒是這樣一個(gè)假定：即認(rèn)為國(guó)家構(gòu)成了社會(huì)行動(dòng)的自然的、甚至是最重要的邊界”。沃勒斯坦上述關(guān)于歷史體系之共存的歷史和形式的論辯，尚不構(gòu)成世界體系的分析，它們還只是世界體系分析中的一系列“臨時(shí)性”的假設(shè)，僅“供人們進(jìn)行論辯、修正和反對(duì)的”。

埃文斯(PeterEvans)和斯考契波為首的“回歸國(guó)家學(xué)派”認(rèn)為沃勒斯坦的理論隱含著高度的“結(jié)構(gòu)決定論”。沃勒斯坦宣稱社會(huì)科學(xué)分析單位只能是那種用經(jīng)濟(jì)過(guò)程把它界定出來(lái)的世界體系，從而表現(xiàn)出了一種“經(jīng)濟(jì)化約論”傾向。他忽視了那些對(duì)社會(huì)變遷具有重大作用的法律、政治和文化等因素。沃勒斯坦的“結(jié)構(gòu)主義”傾向還表明他注重分析單位整體中的關(guān)系而忽略具體的非關(guān)系項(xiàng)。所有這些方面，都可以看作是沃勒斯坦理論的缺憾。

但是，上述質(zhì)疑并不旨在對(duì)沃勒斯坦的理論努力進(jìn)行否定，而是努力尋求某種批判性的平衡。沃勒斯坦把自己十多年來(lái)的所有努力看作是世界體系理論建構(gòu)的第一階段；而對(duì)于那些業(yè)已提出然而尚未得到很好闡釋的問(wèn)題進(jìn)行闡釋和論證，則是該理論建構(gòu)的第二階段。按照他的說(shuō)法，世界體系理論第二階段的研究涉及到三個(gè)領(lǐng)域：第一個(gè)領(lǐng)域是對(duì)世界體系而非資本主義世界體系進(jìn)行詳盡闡釋；其中包括三項(xiàng)任務(wù)：(1)重新評(píng)價(jià)何為現(xiàn)代世界體系的自身品格；(2)重新評(píng)價(jià)一個(gè)世界體系在時(shí)間和在空間上的意義；(3)開始系統(tǒng)比較不同類型的世界體系。第二個(gè)領(lǐng)域是對(duì)如何界定和評(píng)估資本主義世界體系內(nèi)部的多極化(polarization)趨向進(jìn)行闡釋；這也涉及到三個(gè)方面的具體任務(wù)：(1)如何在技術(shù)上解決多極化標(biāo)準(zhǔn)之確立的問(wèn)題；(2)從理論上如何闡明多極化并不存在于國(guó)家而是存在于經(jīng)濟(jì)區(qū)之間；(3)具體數(shù)據(jù)的收集。第三個(gè)領(lǐng)域是對(duì)我們?cè)谖磥?lái)所面對(duì)的歷史選擇進(jìn)行研究，這是因?yàn)椤叭绻覀兿嘈潘械氖澜珞w系都會(huì)結(jié)束，那么我們生活于其間的世界體系也將結(jié)束”，而新的世界體系將應(yīng)運(yùn)而生；因此，要完成這個(gè)復(fù)雜而艱巨的任務(wù)，就迫切需要建構(gòu)一種新的社會(huì)科學(xué)。這對(duì)于沃勒斯坦來(lái)講就是“歷史社會(huì)科學(xué)”的建構(gòu)：對(duì)分析單位——?dú)v史體系——的界定和闡釋已經(jīng)成為一項(xiàng)新的核心目標(biāo)。

第11篇

關(guān)鍵詞:會(huì)計(jì)信息化;信息孤島;數(shù)據(jù)安全;中國(guó)

中國(guó)的會(huì)計(jì)信息化始于20世紀(jì)70年代末。1979年，財(cái)政部對(duì)作為第一家試點(diǎn)單位的第一汽車制造廠撥款500萬(wàn)元人民幣，幫助其在會(huì)計(jì)工作中應(yīng)用電子計(jì)算機(jī)。1981年8月，為了總結(jié)第一汽車制造廠在會(huì)計(jì)工作中應(yīng)用計(jì)算機(jī)的情況，在財(cái)政部、第一機(jī)械工業(yè)部和中國(guó)會(huì)計(jì)學(xué)會(huì)的支持下，由第一汽車制造廠和中國(guó)人民大學(xué)聯(lián)合發(fā)起了“財(cái)務(wù)、會(huì)計(jì)、成本應(yīng)用電子計(jì)算機(jī)專題討論會(huì)”，在這次討論會(huì)上提出了“會(huì)計(jì)電算化”的概念。在1999年召開的“會(huì)計(jì)信息化理論專家座談會(huì)”上，專家們認(rèn)為，隨著計(jì)算機(jī)和現(xiàn)代信息技術(shù)的飛速發(fā)展，會(huì)計(jì)信息需求的日益增加，“會(huì)計(jì)電算化”的功能不斷拓展和豐富，將“會(huì)計(jì)電算化”改為“會(huì)計(jì)信息化”更有利于與國(guó)際接軌，有利于推進(jìn)新形勢(shì)下會(huì)計(jì)研究和發(fā)展。至此，“會(huì)計(jì)信息化”的概念在中國(guó)正式被提出。

一、會(huì)計(jì)信息化的含義

目前，關(guān)于會(huì)計(jì)信息化的含義有不同的理解。謝詩(shī)芬認(rèn)為，會(huì)計(jì)信息化就是利用現(xiàn)代信息技術(shù)(計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)和通訊等)，對(duì)傳統(tǒng)會(huì)計(jì)模式進(jìn)行重構(gòu)，并在重構(gòu)的現(xiàn)代會(huì)計(jì)模式上通過(guò)深化開發(fā)和廣泛利用會(huì)計(jì)信息資源，建立技術(shù)與會(huì)計(jì)高度融合的、開放的現(xiàn)代會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)，以提高會(huì)計(jì)信息在優(yōu)化資源配置中的有用性，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程。何日勝認(rèn)為，會(huì)計(jì)信息化是采用現(xiàn)代信息技術(shù)，對(duì)傳統(tǒng)的會(huì)計(jì)模型進(jìn)行重整，并在重整的現(xiàn)代會(huì)計(jì)基礎(chǔ)上，建立信息技術(shù)與會(huì)計(jì)學(xué)科高度融合的、充分開放的現(xiàn)代會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)。這種會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)將全面運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，使業(yè)務(wù)處理高度自動(dòng)化，信息高度共享，能夠進(jìn)行主動(dòng)和實(shí)時(shí)報(bào)告會(huì)計(jì)信息。它不僅僅是信息技術(shù)運(yùn)用于會(huì)計(jì)上的變革，它更代表的是一種與現(xiàn)代信息技術(shù)環(huán)境相適應(yīng)的新的會(huì)計(jì)思想。綜上所述，會(huì)計(jì)信息化是一個(gè)現(xiàn)代會(huì)計(jì)理論與現(xiàn)代信息技術(shù)互相融合并逐漸發(fā)展的產(chǎn)物，它引發(fā)了對(duì)現(xiàn)行會(huì)計(jì)規(guī)則的挑戰(zhàn)以及對(duì)傳統(tǒng)會(huì)計(jì)理論與方法的整合，并帶來(lái)了會(huì)計(jì)觀念的更新、會(huì)計(jì)目標(biāo)的重新定位、會(huì)計(jì)對(duì)象范圍的拓寬、會(huì)計(jì)管理職能的增強(qiáng)、會(huì)計(jì)核算程序方法和操作手段的改變等一系列歷史性變革。

二、中國(guó)會(huì)計(jì)信息化存在的問(wèn)題

中國(guó)的會(huì)計(jì)信息化已開展二十多年，取得了很大的成績(jī)，為中國(guó)信息化的進(jìn)一步發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。但是由于種種原因，中國(guó)會(huì)計(jì)信息化發(fā)展還存在較多問(wèn)題。

(一)對(duì)會(huì)計(jì)信息化的重要性認(rèn)識(shí)不足

目前，全社會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)信息化的重要性并沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)。相當(dāng)一部分人認(rèn)為實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)信息化的目的只是為了讓會(huì)計(jì)人員從復(fù)雜的手工勞動(dòng)中解放出來(lái)，減輕會(huì)計(jì)人員的工作量，提高勞動(dòng)效率，提高信息輸出的速度，并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到會(huì)計(jì)信息化建設(shè)是企業(yè)信息化建設(shè)的重要組成部分。還有人認(rèn)為不加強(qiáng)企業(yè)的會(huì)計(jì)信息化建設(shè)，企業(yè)也能搞好。還有人將會(huì)計(jì)信息化等同與會(huì)計(jì)電算化，認(rèn)為企業(yè)實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)電算化就夠了，沒(méi)必要再實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)信息化。

(二)會(huì)計(jì)信息化理論研究滯后

會(huì)計(jì)信息化理論來(lái)源于會(huì)計(jì)信息化實(shí)踐，同時(shí)又指導(dǎo)會(huì)計(jì)信息化實(shí)踐。只有將會(huì)計(jì)信息化理論的基本問(wèn)題研究透徹，會(huì)計(jì)信息化才會(huì)有明確的方向和目標(biāo)，才能更好地服務(wù)于會(huì)計(jì)工作，才能使會(huì)計(jì)工作在實(shí)現(xiàn)信息化后更加規(guī)范、效率更高，安全性更強(qiáng)，才能更好地為管理決策服務(wù)，以實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)信息化的效益原則。中國(guó)會(huì)計(jì)信息化理論研究嚴(yán)重滯后于實(shí)際應(yīng)用的發(fā)展，目前僅涉及會(huì)計(jì)理論、會(huì)計(jì)報(bào)告和會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)等部分，其余部分幾乎是空白。

(三)會(huì)計(jì)信息化人才匱乏

會(huì)計(jì)信息化是現(xiàn)代會(huì)計(jì)和信息技術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，需要精通信息技術(shù)與會(huì)計(jì)專業(yè)知識(shí)的人才來(lái)推動(dòng)，因此對(duì)會(huì)計(jì)人員提出了更高的要求。長(zhǎng)期以來(lái)，會(huì)計(jì)信息化復(fù)合人才的缺乏一直是制約中國(guó)會(huì)計(jì)信息化發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題。雖然有不少部門組織各種培訓(xùn)，但由于培訓(xùn)時(shí)間、培訓(xùn)內(nèi)容、單位事務(wù)及個(gè)人精力等因素的制約，會(huì)計(jì)信息化方面的人才總體素質(zhì)仍然不高。目前，中國(guó)許多單位、部門的會(huì)計(jì)人員對(duì)會(huì)計(jì)業(yè)務(wù)比較精通，但是對(duì)計(jì)算機(jī)知識(shí)了解極其有限，無(wú)法將計(jì)算機(jī)知識(shí)和會(huì)計(jì)知識(shí)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

(四)“信息孤島”問(wèn)題嚴(yán)重

企業(yè)在生產(chǎn)、銷售、控制和預(yù)測(cè)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，主要表現(xiàn)為信息流、資金流和物流的統(tǒng)一。要有效地控制“三流”，企業(yè)各個(gè)部門尤其是業(yè)務(wù)部門必須將軟件功能將延伸到企業(yè)經(jīng)營(yíng)和管理的各個(gè)方面，財(cái)務(wù)信息和其他業(yè)務(wù)信息彼此共享，實(shí)現(xiàn)財(cái)務(wù)信息和業(yè)務(wù)信息一體化，才能真正從全方位、多層次體現(xiàn)可信的決策信息。但是，從中國(guó)目前的實(shí)際情況來(lái)看，相當(dāng)一部分企業(yè)由于對(duì)會(huì)計(jì)信息化重視程度不夠，缺乏將會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)納入企業(yè)信息系統(tǒng)的一體化規(guī)劃，會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)處于封閉運(yùn)行的狀態(tài)，沒(méi)有很好地融入企業(yè)的業(yè)務(wù)流程，不同的業(yè)務(wù)系統(tǒng)之間形成相互獨(dú)立的“信息孤島”，數(shù)據(jù)不能共享。

(五)數(shù)據(jù)安全問(wèn)題突出

在信息系統(tǒng)條件下，會(huì)計(jì)信息所面臨的環(huán)境發(fā)生重大變化，電子符號(hào)代替了會(huì)計(jì)數(shù)據(jù)，磁質(zhì)介質(zhì)代替了紙介質(zhì)，財(cái)務(wù)數(shù)據(jù)流動(dòng)中的簽字蓋章等傳統(tǒng)確認(rèn)手段不復(fù)存在，信息的安全受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。另外，如果企業(yè)內(nèi)部信息使用者的權(quán)限劃分不當(dāng)，內(nèi)部控制不嚴(yán)，也容易造成信息濫用和泄密。當(dāng)前，大部分的會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)當(dāng)將重點(diǎn)放在了完善會(huì)計(jì)功能和適應(yīng)財(cái)務(wù)制度上，忽視了信息系統(tǒng)的安全問(wèn)題，系統(tǒng)一旦癱瘓，或受病毒侵襲，會(huì)造成巨大的、不可挽回的損失。

三、提高會(huì)計(jì)信息化水平的對(duì)策

為了盡快提高中國(guó)的會(huì)計(jì)信息化水平，針對(duì)會(huì)計(jì)信息化發(fā)展過(guò)程中存在的問(wèn)題，本文提出以下政策建議:

(一)提高全社會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)信息化建設(shè)重大意義的認(rèn)識(shí)

政府相關(guān)部門要加大宣傳力度，讓全社會(huì)充分了解會(huì)計(jì)信息化建設(shè)在信息社會(huì)背景下的重大意義。同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)相關(guān)人員的教育和培訓(xùn)，讓企業(yè)的管理人員和會(huì)計(jì)工作人員從信息社會(huì)的角度，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)信息化的作用，認(rèn)識(shí)到開展會(huì)計(jì)信息化的重要性和迫切性，特別是企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)層。企業(yè)的會(huì)計(jì)信息化建設(shè)要想取得成功，必須要有領(lǐng)導(dǎo)的重視，這是會(huì)計(jì)信息化成功的保證，因此一定要使企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)會(huì)計(jì)信息化建設(shè)的重大意義有正確的理解和足夠的認(rèn)識(shí)。

(二)強(qiáng)化會(huì)計(jì)信息化理論研究

會(huì)計(jì)信息化主管部門要充分認(rèn)識(shí)到會(huì)計(jì)信息化理論研究的重要性，要從政策上給予會(huì)計(jì)信息化理論研究人員以支持，幫助其把握好理論研究的著力點(diǎn)，并把時(shí)間和精力放到關(guān)鍵問(wèn)題的研究上，切實(shí)加強(qiáng)會(huì)計(jì)信息化理論的研究。而對(duì)于會(huì)計(jì)信息化理論研究來(lái)說(shuō)，最重要的是會(huì)計(jì)信息化理論體系的構(gòu)建。會(huì)計(jì)信息化理論體系是會(huì)計(jì)信息化理論的基礎(chǔ)和支撐，指導(dǎo)會(huì)計(jì)信息化理論的發(fā)展，因此在對(duì)會(huì)計(jì)信息化理論進(jìn)行研究時(shí)要特別重視會(huì)計(jì)信息化理論體系的構(gòu)建，通過(guò)對(duì)會(huì)計(jì)信息化理論體系的研究帶動(dòng)會(huì)計(jì)信息化理論的研究。

(三)加快培養(yǎng)復(fù)合型會(huì)計(jì)信息化人才

人才是會(huì)計(jì)信息化成功之本，會(huì)計(jì)信息化建設(shè)必須培養(yǎng)大量信息化人才。復(fù)合型會(huì)計(jì)信息化人才的培養(yǎng)，一方面可以通過(guò)高等學(xué)校相關(guān)學(xué)科的教學(xué)改革，有針對(duì)性地進(jìn)行課程設(shè)置，根據(jù)會(huì)計(jì)信息化對(duì)不同層次人才的需求，建立不同的培養(yǎng)模式;另一方面企業(yè)應(yīng)從自身的實(shí)際情況出發(fā)，根據(jù)會(huì)計(jì)信息化人才的需求，通過(guò)各種途徑積極推進(jìn)員工的培訓(xùn)，加強(qiáng)對(duì)會(huì)計(jì)人員的信息化技術(shù)培訓(xùn)，加強(qiáng)信息技術(shù)人員的現(xiàn)代會(huì)計(jì)理論與知識(shí)培訓(xùn)，培養(yǎng)既能掌握現(xiàn)代化信息技術(shù)，又能掌握現(xiàn)代會(huì)計(jì)知識(shí)和管理理論與實(shí)務(wù)的復(fù)合型人才。

(四)推進(jìn)會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)與其他系統(tǒng)的整合

會(huì)計(jì)信息化是企業(yè)信息化的一個(gè)重要組成部分，會(huì)計(jì)信息化的建設(shè)應(yīng)當(dāng)從企業(yè)信息化建設(shè)的高度，立足于企業(yè)整體來(lái)定位它的發(fā)展方向。在縱向上，會(huì)計(jì)信息化應(yīng)該不再局限于提供傳統(tǒng)的核算型財(cái)務(wù)信息，而要為企業(yè)的管理和決策提供更為完備的信息支持;在橫向上，會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)和企業(yè)內(nèi)外部其他信息系統(tǒng)融合在一起，成為整個(gè)企業(yè)信息系統(tǒng)的一個(gè)組成部分。要積極穩(wěn)妥地推進(jìn)企業(yè)財(cái)務(wù)與業(yè)務(wù)一體化工作，即應(yīng)用統(tǒng)一的計(jì)算機(jī)財(cái)務(wù)管理軟件，實(shí)現(xiàn)財(cái)務(wù)信息與業(yè)務(wù)流程一體化，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)全過(guò)程的信息流、物流、資金流的集成和數(shù)據(jù)共享，保障企業(yè)預(yù)算、結(jié)算、監(jiān)控等財(cái)務(wù)管理工作的規(guī)范化和高效化。

(五)加強(qiáng)信息系統(tǒng)安全建設(shè)

政府相關(guān)部門應(yīng)該加強(qiáng)立法，加大對(duì)計(jì)算機(jī)犯罪的懲處力度，從法律層面保護(hù)信息系統(tǒng)的安全。企業(yè)必須克服“重建設(shè)輕安全、重技術(shù)輕管理、重使用輕維護(hù)”的思想，逐步建立以“檢查與管理、保密與防護(hù)、檢測(cè)與防治、測(cè)評(píng)與服務(wù)”為基本架構(gòu)的安全管理和技術(shù)系統(tǒng)，通過(guò)管理和技術(shù)兩種手段，使會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)防范能力不斷提高到一個(gè)新的水平。具體可以包括建立嚴(yán)格的系統(tǒng)加密措施、建立嚴(yán)格的數(shù)據(jù)存貯措施、制定完善的內(nèi)部控制措施等。

參考文獻(xiàn):

[1]謝詩(shī)芬.會(huì)計(jì)信息化:概念、特征和意義[J].湖南財(cái)政與會(huì)計(jì)，1999，(11).

[2]何日勝.中國(guó)會(huì)計(jì)信息化問(wèn)題初探[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)論叢，2000，(4).

第12篇

[內(nèi)容提要]現(xiàn)代司法理念在全球化背景中普遍性的確立與不斷增強(qiáng)，在國(guó)際民事訴訟領(lǐng)域促使國(guó)際民商事管轄權(quán)觀從司法沙文主義到國(guó)際協(xié)調(diào)主義的轉(zhuǎn)換與重塑。我國(guó)的國(guó)際民事訴訟法律與實(shí)踐在一定程度上忽視了國(guó)際協(xié)調(diào)，在加入WTO后，《民事訴訟法》的修改應(yīng)對(duì)國(guó)際民商事管轄權(quán)制度加以完善。

[關(guān)鍵詞] 現(xiàn)代司法理念 全球化 WTO 國(guó)際民商事管轄權(quán) 國(guó)際協(xié)調(diào)

對(duì)于中國(guó)司法改革的現(xiàn)狀，張志銘教授認(rèn)為，“要作一個(gè)評(píng)價(jià)的話，似乎有一種山重水復(fù)疑無(wú)路的感覺(jué)，總體上還沒(méi)有形成連動(dòng)，實(shí)質(zhì)上的發(fā)展還不大，現(xiàn)在已經(jīng)到了在司法理論、司法哲學(xué)上做一點(diǎn)提升的時(shí)候。”[1]賀衛(wèi)方教授也有類似的觀點(diǎn)：“實(shí)際上司法改革走到今天，的確到了在理念上要提升的程度了。”[2]這種觀點(diǎn)得到了司法界的普遍認(rèn)同，最高人民法院院長(zhǎng)肖揚(yáng)指出：“落實(shí)黨的十六大提出的司法體制改革任務(wù)，有一點(diǎn)很重要，就是要加強(qiáng)司法理念建設(shè)和創(chuàng)新”“只有在司法理念上有所突破，黨的十六大提出的推進(jìn)司法體制改革的任務(wù)才能落實(shí)”。[3]正如羅伊德在評(píng)價(jià)法律理念對(duì)人類文明不可磨滅的貢獻(xiàn)時(shí)所指出：“它使現(xiàn)行的法規(guī)得以表現(xiàn)，提供方法，使這些規(guī)定有機(jī)會(huì)作合理的發(fā)展，或是創(chuàng)造新的規(guī)則，同時(shí)提供一種指導(dǎo)人類行動(dòng)的工具”[4]，法律現(xiàn)代化是法律制度、法律運(yùn)作方式和法律理念現(xiàn)代化的統(tǒng)一體，精神理念的擇優(yōu)決策，直接影響著法律制度的創(chuàng)設(shè)、存廢及具體運(yùn)作的優(yōu)化，可以說(shuō)，脫離法律理念導(dǎo)引的法律現(xiàn)代化是盲目的，不可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代化。現(xiàn)代司法理念的確立對(duì)我國(guó)的司法改革至關(guān)重要。本文擬就現(xiàn)代司法理念在全球化背景下普遍性的確立以及加入WTO后其對(duì)我國(guó)國(guó)際民商事管轄權(quán)制度完善的推動(dòng)作些探討，期望對(duì)我國(guó)《民事訴訟法》的修改能有所裨益。

一、 全球化語(yǔ)境中現(xiàn)代司法理念之普遍性與構(gòu)成

理念，即英文的Idea,德語(yǔ)的Idee,從詞源上考察，源自古希臘的

eidos或 idea，由 idein（看）演化而來(lái)，原意是“一個(gè)人所看見的事物的‘外觀’或‘形象’”。柏拉圖創(chuàng)立理念論將其變成一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)[5]，最早嘗試將“理念”從哲學(xué)引入法律領(lǐng)域的是康德[6]，而真正提出“法律理念”將法與理念結(jié)合起來(lái)的是黑格爾[7]。德國(guó)的新康德主義法學(xué)家魯?shù)婪?#8226;施塔姆勒則將法律概念與法律理念作了區(qū)分，提出“法律理念乃是正義的實(shí)現(xiàn)”率先從法律價(jià)值意義上來(lái)研究[8]，隨后，英國(guó)法理學(xué)權(quán)威羅伊德在1964年出版《法律的理念》（The Idea of Law）一書，就法律與道德、正義、自由的關(guān)系作了具體的闡述。[9]我國(guó)臺(tái)灣的史尚寬先生以及大陸學(xué)者江山、劉作翔也就“法律理念”及其相關(guān)問(wèn)題作了研究。[10]黨的十六大確立推進(jìn)司法體制改革的目標(biāo)之后，司法理念在司法中的地位與作用得到普遍重視，理論界和司法實(shí)踐部門進(jìn)行了廣泛和充分的研究。[11]總的看來(lái)，對(duì)司法理念的含義并無(wú)多大的分歧，筆者認(rèn)為范愉教授的定義比較合理，“司法理念是指導(dǎo)司法制度設(shè)計(jì)和司法實(shí)際運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和主導(dǎo)的價(jià)值觀，也是基于不同的價(jià)值觀（意識(shí)形態(tài)或文化傳統(tǒng)）對(duì)司法的功能、性質(zhì)和應(yīng)然模式的系統(tǒng)思考。司法理念是司法的重要組成部分，是體現(xiàn)在司法體制、司法組織、司法程序中，并直接作用于司法人員，形成‘行動(dòng)中的法’即司法實(shí)踐中的重要因素。”[12]相比較有些定義，如“司法理念簡(jiǎn)單地說(shuō)就是司法工作人員在司法活動(dòng)中所形成的總體上的原則和根本上的指導(dǎo)思想”[13]，“現(xiàn)代司法理念的內(nèi)涵是指人民在認(rèn)識(shí)司法客觀規(guī)律過(guò)程中形成的一系列科學(xué)的基本觀念，是支配人們?cè)谒痉ㄟ^(guò)程中的思維和行動(dòng)的精神指導(dǎo)”[14]，忽視了司法理念的制度基礎(chǔ)及其存在的客觀性或法律價(jià)值的屬性或界定的現(xiàn)代性歷史時(shí)空，則有失偏頗。但對(duì)現(xiàn)代司法理念的構(gòu)成或講內(nèi)容則眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。有人從審判實(shí)踐出發(fā)認(rèn)為司法理念包括開放化理念、服務(wù)化理念、效益化理念、透明化理念、人性化理念、權(quán)力平等化理念、司法獨(dú)立化理念和法官職業(yè)化理念[15]，有人從民事訴訟法的角度應(yīng)樹立改革理念、契約理念、效益理念、誠(chéng)信理念、公正理念與便民理念[16],另有學(xué)者分別從刑法學(xué)、刑事訴訟法和行政法的視角作了研究[17]，還有學(xué)者從比較法的角度認(rèn)為應(yīng)樹立程序公正與實(shí)體公正并重的理念、以事實(shí)為依據(jù)以法律為準(zhǔn)繩的理念、法律至上法律權(quán)威的理念和服從法律順應(yīng)民意的理念[18]。筆者認(rèn)為，司法理念作為指導(dǎo)司法制度設(shè)計(jì)和司法實(shí)際運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和主導(dǎo)的價(jià)值觀，并非絕對(duì)、單一的而具有相對(duì)性和多元性，并非靜止不變的而是動(dòng)態(tài)發(fā)展的。從司法制度設(shè)計(jì)或司法實(shí)際運(yùn)作或司法人員的不同的出發(fā)點(diǎn)，立足于不同的歷史時(shí)期，在不同的法學(xué)領(lǐng)域用不同的方法來(lái)研究，會(huì)有不同的結(jié)果；又誠(chéng)如霍姆斯的斷言“法律是基于經(jīng)驗(yàn)”或北京大學(xué)蘇力教授的主張“法律是種地方性知識(shí)體系”[19]，由于各國(guó)政治制度、意識(shí)形態(tài)、文化傳統(tǒng)以及司法制度設(shè)計(jì)的差異，司法理念還有地域與國(guó)別的分歧。但法律發(fā)展的統(tǒng)一化（或趨同化）和民族性并性不悖是其21世紀(jì)發(fā)展的重要趨勢(shì)，[20]隨著全球化的不斷推進(jìn)，司法理念將會(huì)在全球范圍上呈現(xiàn)趨同化[21]或統(tǒng)一化的趨勢(shì)，形成某些宏觀的共識(shí)，從而確立并不斷加強(qiáng)其普遍性。本文力圖從全球司法制度設(shè)計(jì)或司法實(shí)際運(yùn)作的角度宏觀揭示現(xiàn)代司法理念的普遍性和基本構(gòu)成。

現(xiàn)代司法理念在全球化背景下呈現(xiàn)趨同化并不斷增強(qiáng)其共性和

普遍性，是以下因素的綜合結(jié)果。首先，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全球化是現(xiàn)代司法理念普遍性確立并不斷增強(qiáng)的推動(dòng)力。法的內(nèi)容最終是由物質(zhì)生活條件決定的，“只有毫無(wú)歷史知識(shí)的人才不知道：君主們?cè)谌魏螘r(shí)候都不得不服從經(jīng)濟(jì)條件，并且從來(lái)不能向經(jīng)濟(jì)條件發(fā)號(hào)施令。無(wú)論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟(jì)關(guān)系的要求而已”[22]。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為配置資源的有效方式已得到世界各國(guó)的認(rèn)同，正如馬克思的斷言“資本主義，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。••••••過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了••••••”[23]，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)全球化已成為我們這個(gè)時(shí)代不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)和重要的特征。這必然促使各國(guó)為解決共同的國(guó)際經(jīng)濟(jì)問(wèn)題而加強(qiáng)在法律層面的合作，世界法律的相互吸收、借鑒、移植甚至雷同乃至統(tǒng)一亦即法律趨同化的現(xiàn)象日益明顯，司法作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的保護(hù)神和社會(huì)正義最后一道防線，相應(yīng)地也會(huì)有趨同化的特征，諸如“平等”“公平”等與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)際秩序休戚相關(guān)的司法理念已然成為世界的共識(shí)。其次，國(guó)際社會(huì)形成與全球意識(shí)的增強(qiáng)是現(xiàn)代司法理念普遍性的社會(huì)基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全球化使得世界市場(chǎng)日益發(fā)展不斷突破地區(qū)和國(guó)界的界限在全球范圍內(nèi)迅猛擴(kuò)張，所有的國(guó)家、地區(qū)、企業(yè)、商品、貨幣、資源、資本、科技、勞務(wù)和信息均納入國(guó)際經(jīng)濟(jì)大循環(huán)圈進(jìn)行統(tǒng)一的配置，“民族的片面性和局限性日益成為不可能”“一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了”[24]，國(guó)際交往日益頻繁國(guó)際社會(huì)不斷發(fā)育。正如英國(guó)法學(xué)家施米托夫所言“我們這個(gè)時(shí)代最顯著的特征不是噴氣式飛機(jī)的出現(xiàn)，也不是原子彈的發(fā)明，而是國(guó)際意識(shí)的重新覺(jué)醒”[25]，面臨的全球共同的問(wèn)題和國(guó)際社會(huì)整體利益必然促使全球意識(shí)的覺(jué)醒與增強(qiáng)，作為各國(guó)意識(shí)碰撞溝通和世界輿論集中反映的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的國(guó)際組織為全球意識(shí)包括司法意識(shí)的形成提供重要的場(chǎng)所。再次，當(dāng)代司法制度與實(shí)踐的共性是現(xiàn)代司法理念普遍性確立與增強(qiáng)的客觀基礎(chǔ)。司法制度作為當(dāng)代各國(guó)解決社會(huì)糾紛主要機(jī)制的職能定位，決定了它