時間：2023-02-02 13:35:34
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇子曰由誨女知之乎，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
2、《論語十則》
【作者】孔子弟子及再傳弟子 【朝代】先秦
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”
子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”
子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”
子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”
子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）
“說”“樂”“君子”從學習到做人，邏輯嚴密，層層推進，不知不覺間讓你明白學問與人品的重要性。你有足夠的“學”，才會有朋從遠道趕來與你切磋琢磨。既然切磋，就難免有見解各異，乃至爭得面紅耳赤的時候。是排斥異見，唯我獨尊，還是取人之長，補己之短？抑或讓時間去評判？在這個天平上，孔子做出了很好的選擇：他要我們當一個“君子”。
孔子對“君子”的要求并不高，只要其做到在不被理解時多一份寬容，不發怒即可。“人不知而不慍”是一種智者的選擇。可見“百家爭鳴”“百花齊放”早在孔子那里就已經實現。他是思想開放的先驅。
這個智者的闡述之所以讓人容易接受，除了其邏輯嚴密、無可辯駁之外，還取決于他說話的語氣和語調，即其教導人時的藹然之態。他沒有高高在上，自以為是地說：“學而時習之，宜說。有朋自遠方來，宜樂。人不知而不慍，乃君子。”而是用了一個商討式的三“乎”句式，溫和地對他的弟子說：不亦說乎？不亦樂乎？不亦君子乎？聽起來抑揚頓挫，樂音不絕。
子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）
乍一看，這是一個十分高傲的孔子。直呼其名，直陳其教，讓人心中很是不暢！但細細回味，字里行間，卻流動著脈脈溫情。“由，誨女知之乎！”孔子沒說“由，誨女知”這一讓人聽來心生叛逆的語言，而是用了“之”來讓他的教導帶有一點溫和的色彩，讓說話的語氣少了一點僵硬，多了一絲柔軟。這還不夠，再加一個“乎”字，讓“誨女知”三字摸起來柔軟舒適，聽起來軟語溫存。“由，讓我來教你對待知與不知的正確態度吧！”溫和真切，如清風拂過湖面，掠起絲絲漣漪。于是子路樂淘淘地接受了孔子“知之為知之，不知為不知，是知也”的教導，做起了一個賢弟子。
再品“知之為知之，不知為不知，是知也”這句話，言語中充滿了人性的光輝，散發著人情的溫暖。夫子深明人心，去除了脅迫的味道，讓他的教育多了一份人性的關愛。
子曰：“其‘恕’乎，己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公》）
夫子就是夫子，對于學生的提問，他的回答不是傲氣十足，而是抱著商討的態度：“大概就是‘恕’吧。”一個“大概”，一個“吧”，語調中充滿了謙和之氣。他讓教師的尊嚴與知識的權威攜帶者一抹溫和的陽光，使受教者心悅誠服！
《論語》中的夫子沒有宋濂之師的“未嘗稍降辭色”與“叱咄”，而是如被冬日的陽光包裹著的老爺爺，一笑一問一答間，讓他的弟子感到和藹可親，心曠神怡。
粗糙 赫赫 干涸 宛似 稱職
汲取 絆倒 縹緲 閃爍 滑稽
灼熱 卷帙 水罐 顫栗 陛下
祈禱 不屑 舔凈 明澈 頭銜
塵埃 載人 唾沫 潺潺 授予
其喙 狗蝎 清澈 和煦 呈報
篋 大穰 瞬間 炫耀 御聘
二、識記下列四字詞語
心不在焉 足不出戶 竊竊私語 感人肺腑
鍥而不舍 不憤不啟 持之以恒 不可救藥
孜孜不倦 輕而易舉 貽以金釵 駭人聽聞
茫無涯際 根深蒂固 惟妙惟肖 情不自禁
微不足道 不悱不發 興高采烈 隨聲附和
不言而喻 學而不厭 狗血噴頭
一事無成 誨人不倦 喜出望外
付諸行動 行之有效 近在咫尺
三、理解下列成語的意思
1.等因奉此：泛指文牘，比喻例行公事，官樣文章。
2.心不在焉：心思不在這里。指不專心，精神不集中。
3.根深蒂固：比喻根基深厚牢固，不可動搖。
4.孜孜不倦：勤奮努力，不知疲倦。孜孜，勤勉。
5.不言而喻：不用說就可以明白。喻，明白。
6.鍥而不舍：雕刻一件東西，一直刻下去不放手。比喻有恒心，有毅力。鍥，雕刻。
7.微不足道：非常渺小，不值得一提。
8.狗血噴頭：形容罵得很兇。也說狗血淋頭。
9.天高地厚：指事物的復雜深奧程度。
10.付諸行動：把它變成行動。諸，之于。
11.竊竊私語：私下里小聲交談。
12.行之有效：實行起來有成效，多指已經實施過的方法和措施。
13.一事無成：連一件事情也沒做成；什么事都做不成。
14.自言自語：自己跟自己說話；獨自低聲說話。
15.輕而易舉：形容事情很容易做。
四、識記下列文學常識
1.《事物的正確答案不止一個》的作者是美國實業家羅迦?費?因格。
2.《〈夢溪筆談〉二則》的作者是沈括，字存中，北宋時期的科學家、政治家，曾參與王安石變法。《夢溪筆談》總結了我國古代（特別是北宋時期）的科學成就，如畢的活字印刷術等。
3.《宇宙里有些什么》是由科普作家鄭文光寫的。
4.《斜塔上的實驗》的作者是美國人亨利?托馬斯和達納?李?托馬斯。
5.《天上的街市》的作者是郭沫若，四川省樂山縣人，原名郭開貞，沫若是筆名。他是現代中國杰出的文學家、史學家、古文字學家和社會活動家。代表作有詩集《女神》。
6.《七顆鉆石》的作者是列夫?托爾斯泰，俄國作家。其主要作品有長篇小說《戰爭與和平》《安娜?卡列尼娜》《復活》等，他也創作了大量的童話。
7.《蔚藍的王國》的作者屠格涅夫是俄國作家。其代表作有《獵人筆記》《父與子》《羅亭》等。
8.《皇帝的新裝》的作者是安徒生，丹麥作家。他創作了160余篇童話，代表作還有《丑小鴨》《小克勞斯和大克勞斯》《夜鶯》《賣火柴的小女孩》《海的女兒》等。
9.《迢迢牽牛星》選自《古詩十九首》，作者不詳，時代大約在東漢末年。
10.《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》的作者是李白，字太白，號青蓮居士，唐代詩人，作品有《李太白集》。王昌齡，唐代詩人。
五、背誦下列語句
1.任何人都擁有創造力，首先要堅信這一點。關鍵是要經常保持好奇心，不斷積累知識；不滿足于一個答案，而去探求新思路，去運用所獲得的知識；一旦產生小的靈感，相信它的價值，并鍥而不舍地把它發展下去。如果能做到這些，你一定會成為一個富有創造性的人。
2.蓋釘板上下彌束，六幕相聯如篋，人履其板，六幕相持，自不能動。
3.子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”
子曰：“學而不思則罔；思而不學則殆。”
子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”
子貢問曰： “孔文子何以謂之‘文’也？”子曰： “敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”
子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”
子曰：“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”
子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”
4. 我想那縹緲的空中， 定然有美麗的街市。街市上陳列的一些物品， 定然是世上沒有的珍奇。
我想他們此刻，定然在天街閑游。不信，請看那朵流星，是他們提著燈籠在走。
5.迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機杼。終日不成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去復幾許？盈盈一水間，脈脈不得語。
6.楊花落盡子規啼，聞道龍標過五溪。我寄愁心與明月，隨風直到夜郎西。
六、積累下列文言詞句
1.通假字
人皆伏其精煉（“伏”通“服”，佩服）
不亦說乎（“說”通“悅”，愉快）
誨女知之乎（“女”通“汝”，你）
2.詞類活用
（1）便實釘之（“實”形容詞用作使動詞，“使結實”；“釘”活用為動詞，“用釘子釘”）
（2）人履其板（“履”名詞用作動詞，“走，踩踏”）
3.古今異義詞
但逐層布板訖（古義：只，只要；今義：表轉折關系的連詞）
4.一詞多義
5.重要虛詞
其
（1）其蟲舊曾有之（指示代詞，這種）
（2）密使其妻見喻皓之妻（代詞，他的）
（3）人皆伏其精煉（代詞，代喻皓的）
（4）人履其板（指示代詞，那）
6.重要譯句
（1）遇子方蟲，則以鉗搏之，悉為兩段。
（它們）遇上子方蟲，就用嘴上的鉗跟子方蟲搏斗，（子方蟲）全部都被咬成了兩段。
（2）六幕相連如篋。
上、下、左、右、前、后六面相互連接，就像只箱子。
（3）但逐層布板訖，便實釘之，則不動矣。
只要逐層鋪好木板，并用釘子釘牢，（塔身）就不動了。
（4）旬日子方皆盡，歲以大穰。
十天后，子方蟲全部都被消滅了，年成因此（而獲得）大豐收。
七、鑒賞兩首古詩
1.《迢迢牽牛星》（東漢?作者不詳）
?內容要點?
這首詩借助古老的神話傳說――牛郎織女的故事來反映愛情生活，抒寫了牛郎與織女隔河相望而不能團聚的相思之情，哀怨動人。
?藝術特色?
疊字的運用。在十句詩中，詩人連用了六組疊字，即“迢迢”“皎皎”“纖纖”“札札”“盈盈”“脈脈”，不但使詩歌具有很強的音樂節奏感，而且對寫景寫人起到了“景情并生”的作用，表達了細致入微的思想感情。
?名句賞析?
纖纖擢素手，札札弄機杼。終日不成章，泣涕零如雨。
以動作、神態寫織女的哀怨和愁思。“纖纖”狀雪白手指的修長，“札札”狀織布之繁忙，這兩個疊音詞一狀態，一摹聲。由人及物，織女與牛郎相見心切，無心織布，以致“終日不成章”，直哭得淚如雨下。
2.《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》（唐?李白）
?內容要點?
以落花和子規悲鳴起興，杜鵑啼叫，楊花飄飛，營造出感傷的氛圍，繼而把對朋友的思念之情深切地表達出來。
?藝術特色?
運用擬人的手法，以豐富的想象將自己的情感寄托在具體的客觀事物之中，使本來無知無情的明月具有了人的氣息，渲染出濃烈的意境美。
?名句賞析?
在暑假里，我一口氣讀了論語這本書，我覺得它里面所包含的道理實在太深厚了，而且不是一讀就懂，要你細細得去品味，去理解，去閱讀才能明白這其中的含義。
比如：有子曰：＂三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’”意思是：孔子說：“三個人在一起，其中必定有我的的老師，選擇他的優點向他學習。他的不好的方面，努力克制自己。”“子日：‘由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。’”意思是：孔子說：“仲由我教導你的知識知道嗎？知道就是知道，不知道就是不知道，這種態度就是明智的。”“子日：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”意思是：孔子說：“我不是生下來就有知識的人，而是愛好古代文獻，迅速而靈敏的學習。”子日：‘溫故而知新，可以為師矣。’“意思是：孔子說：“溫習學過的知識才能更好的領會和理解新的知識，就可以當老師了。”
子曰：＂其為人也孝弟，而好犯上著，鮮矣；好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與．＂意思是：孔子說＂他（她）做人孝順父母，尊重兄弟，而喜歡冒犯長輩的人是少見的；不喜歡冒犯長輩，而喜歡作亂的人是沒有的．君子要致力于根本，根本確定做人的道理．孝順父母，尊重兄弟，它是仁的根本．而我卻沒有做到。我經常在飯后就拍拍屁股就走了，從來沒有考慮過父母要洗碗，要工作；我經常在父母叫我去買東西的時候，推推拉拉，不肯去買，從來沒想過父母會傷心；我經常在花錢的時候大手大腳，從來沒考慮過父母掙錢很辛苦……。
自從讀了論語后，我開始理解父母為了我們，去打工掙錢供我們上學，我們是否應該去好好學習，以此來報答我們親愛的爸爸媽媽呢？我們現在還小，爸爸媽媽不是要我們去養他們，只要我們聽話，爸爸媽媽就會覺得很安慰的了。
父母的用意，父母的偉大！雖然父母時候讓的活比較重，但是他們是為了讓我體會到勞動的收獲！雖然我犯錯時被他們批評了，但是我不怨恨他們，因為我知道：他們表面是在批評，但暗中卻是在教育著我不要再犯同樣的錯誤．這就是一種愛，這種愛是別人感受不到的愛！
北京通州區北京二中通州分校初二:王昊
[摘 要]在初中語文教學過程中，教師需要將語文教材里面的德育素材充分利用起來，比如以《論語》為基礎，近距離認識孔子，用孔子其人的光輝、其文的魅力影響學生，教學生以必要的學習態度和學習方法。
[關鍵詞]初中語文 論語 教學方法
[中圖分類號] G633.3[文獻標識碼] A[文章編號] 16746058（2016）310014
按照古人所說：“道非文而不著，文無道則不生。”也就是文、道之間具有密不可分的關系。比如在初中語文教材中的《〈論語〉十則》里面，學生除了可以接受到一些古文常識之外，還可以接受到學習態度和方法、立德做人的教育，這方面內容對于學生成長同樣具有非常的意義。
一、知其人
為了讓學生更加全面而準確地理解《論語》思想，教師有必要帶領學生從其重要人物孔子開始學起。在教學時，教師可以利用激情導入的辦法，從孔子給我國乃至世界教育界帶來的巨大影響著手，使學生在初始階段即對孔子形成崇敬心理。在這一環節，教師具體可以播放優美的背景音樂，同時設置導語：“中華文明具有悠久的歷史，在五千年的歷史長河中，有一位文化巨人，他功在當代、光照千古，留下了非常珍貴的文化遺產，他是一位思想家，更是一位教育家，他是儒家學說的奠基者，更是將主要精力放在教育事業上的先驅，我們現在所能看到的《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》，都是經過他編訂的……他就是孔子。關于孔子，有很多話語和故事，這些話語和故事都被記錄在了《論語》上面。《論語》是一部偉大的著作，宋朝的丞相趙普甚至說讀通半部《論語》便可以治理天下……”這種從孔子開始談起的《論語》導入方式，對于學生來講，是比較容易被接受的。因為有了初步的人物印象，孔子便像一位老師，生動地站在學生面前，他所說的每一句話，也就變得親切而自然了。
二、悟其文
了解了孔子和《論語》的基本情況以后，便是對教材中所涉及的幾則《論語》條目的詳細理解。個人認為，理解可以從兩個角度進行，一是語言的準確性，二是語言的生動性。首先，準確是所有語言進行表達的第一標準，也是基本的修辭要求。舉例來說，子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”本例中，表明對各種事件的看法時，孔子僅僅更換了幾個關鍵性的字，就將問題講述得非常明白，這種語言應用的準確和嫻熟，是需要學生留意的。再比如下例，子曰：“由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”什么樣的人才可以說是有智慧的？這是人類史上的一個重要命題，非常值得深思。而孔子只用了一句非常簡單的“知之為知之，不知為不知”，便讓問題的答案呼之欲出，可以說是準確精當之極。其次，生動是語言是否成功的重要參考依據。孔子本身已經意識到語言生動的意義，如他明確說過：“言之無文，行而不遠。”像“逝者如斯夫，不舍晝夜”、“歲寒然后知松柏之后凋也”等句子，哲理性和文學性并重。“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”排比句式的嫻熟把握，都可圈可點。應當說，在孔子的口中，很多非常深奧的話題，都用準確而生動的語言概括出來。教師需要指導學生，一方面學習語言中體現的思想，一方面也要對這種語文加以學習。
三、展其思
知其人、悟其文之后，學生的思維不能僅僅停留在這個階段，還要拓展其思想，步入到用《論語》指導生活的境界。可以說，《論語》里面所提到的學習態度、方法等，閃耀著理性和智慧的光芒，在學生了解孔子及其主要弟子事跡，明確文本讀音、含義的前提下，教師要指導學生進行朗讀，然后以小組為單位交流意見，領略其中蘊含的深刻哲理，讓學生真正從宏觀上感知并把握這筆寶貴的文化財富。在這一環節，教師可以指導學生依學習態度、學習策略、為人處事幾個角度進行梳理。比如從學習態度角度，即可以指導學生了解“三人行，必有我師”一則所說明的是學無常師，隨時向他人學習才可能持續進步；而“學而時習之”“溫故而知新”等句子，則是典型的學習策略類；再者，像“歲寒然后知松柏之后凋”“己所不欲，勿施于人”等句子，則可以指導學生進行道德修養方面的反思。關于用《論語》指導生活，教師還要做好問題情景設工作，讓學生的反思可以處在生動的情境之下，比如組織學習交流會、聯系生活實際情況寫讀后感等方式，都可以為教師所采納。另外，將教材中有限的幾則《論語》，由其人物、含義引申到其他課外條目中去，也是一種思維拓展的辦法。
《論語》思想內容可以說是博大精深，初中語文教材里面所選入的幾則又重點涉及了求知及修養方面的問題，以這幾則《論語》條目為基礎，向上延伸到孔子的為人，向下延伸到德育教育，讓學生以之為基礎，形成正確的思想認識和學習習慣，是教師的基本使命。
關鍵詞：論語 情緒心理動詞 同義詞
一、前言
對同義詞的界定是進入同義詞研究的一個關鍵問題，本文的同義詞界定基于“義位相同說”。凡是具有一個或幾個義位相同，但在補充意義、風格色彩、搭配關系等方面不同的，都納入同義詞范圍進行考辨。
心理動詞，顧名思義是指表示心理活動的詞語，是人的心理活動在語言上的反映。張家合（2007）結合語法形式和語法意義將心理動詞分為狀態和動作兩大類。狀態心理動詞表示心理情緒狀態，如“哀”“患”；動作心理動詞表示心理動作性能高位，如“猜”“測”。同時根據情緒的特點，將狀態心理動詞分為負面和正面兩個次類。本研究中，我們將《論語》中的心理動詞分為情緒類心理動詞、認知類心理動詞和意愿類心理動詞，其中情緒類心理動詞主要包括表示情緒、情感的心理動詞。根據《漢語情緒詞自評維度》（左衍濤、王登峰，1997）中作者對情緒詞的實驗和分類，本文所選取的情緒心理動詞皆是反映中國人認知的典型情緒心理動詞。另外，表“尊敬”義的“尊、敬、尚”同義詞組屬于積極意愿心理動詞，不屬于情緒心理動詞。
在《論語》中表示情緒類心理動詞的同義詞組共有10組，分別是：
1.樂、喜、悅 2.樂、愛、好 3.疚、怍
4.悔、憾 5.怨、尤 6.忿、怒、慍
7.哀、慟、傷、戚 8.厭、惡、憎、疾、
9.憚、恐、畏、葸、懼 10.憂、患、慮、勞、病
以上便為《論語》中的情緒類心理動詞的同義詞。根據學者對于情緒心理活動詞的研究中有關情緒單極維度的分類，我們將這10組分為“正情緒心理動詞”和“負情緒心理動詞”。其中正情緒是對人的活動起積極作用的情緒，負情緒是對人的活動起消極作用的情緒。在上述例子中，1、2組為積極情緒心理動詞，其余為消極情緒心理動詞。可以看出，《論語》中消極情緒心理動詞占據較大比重，且分類具體，種類繁多。本文將從正、負情緒類心理動詞的兩個維度里各取幾組進行分析和闡釋，對比各自在同義基礎上的細微差別。
二、正情緒心理動詞辨析
（一）樂、愛、好
“樂、愛、好”這三個詞都表示“喜愛”義，且具有基本相同的語法功能，都能夠帶賓語。
（1）子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）
在該句中，孔子表示對于任何學問和事業，懂得它的人不如喜愛它的人，喜愛它的人不如以它為樂的人。其中“好”明顯是“喜愛”義，可以算是[+喜愛]這一義項的典型成員或者說是合格成員。楊伯峻將“樂”定義為及物動詞，解釋為“嗜好”。張敬夫《論語集注》：“譬之五谷，知者，知其可食者也。好者，食而嗜之者也。樂者，嗜之而飽者也。知而不能好，則是知之未至也。好之而未及于樂，則是好之未至也。”用對糧食的態度來比喻“好”與“樂”的關系，我們能夠看出“樂”是更進一步的“好”，其程度明顯大于“好”。
（2）樊遲問“仁”。子曰：“愛人。”（《顏淵》）
例（2）是指樊遲向孔子請教關于“仁”的問題，孔子回答說：要愛人。這里的“愛”不僅僅是“喜愛”，更多的還是一種愛護。如果我們使用替換法，將“愛”用“樂”或“好”代替，則發現不僅是搭配對象上的不和諧，同時在語義上也出現不妥，因為“愛”多是一種基于喜愛之情的“愛護”。
總之，“樂、愛、好”三個詞表示的意義基本相同，但是在以下幾個方面存在一些差異：
1.使用頻率： 愛>樂>好。在《論語》中“樂”表示“愛好、嗜好”義共出現了9次，“愛”出現了8次，“好”出現了51次。可見，就使用頻率來說，在上古漢語中人們更傾向于使用“好”來表示“喜愛”義。
2.適用范圍和對象：通過對例句的分析發現，“好”的適用范圍較廣，抽象或具體的事物都可以；而“樂”多用于抽象事物；“愛”的對象主要是人。從下列例子中我們也能夠看出。
（3）子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《學而》）
（4）子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；夫若貧而樂，富而好禮者也。”（《學而》）
（5）子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。” （《季氏》）
3.使用程度：愛>樂>好。以例句為例：
（6）子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。” （《子路》）
（7）子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？” （《憲問》）
（8）子曰：“知者樂水，仁者樂山。”（《雍也》）
在例（6）中，“好”與“惡”相對，表示的仍然是“喜愛”義，例（7）意思是“愛他能不叫他勞苦嗎？”“忠于他能夠不教誨他嗎？”其中“愛”指“喜愛”，從例句中我們能感受到這種喜愛的程度要大于“好”。在《論語集釋》中有這樣的解釋：“愛不但父子之愛子，兄之愛弟，士愛友，君愛臣民，師愛弟子，亦有如此者。忠不但臣之忠君，子亦有盡忠于父處，士亦有盡忠于友處，凡為人謀亦有盡其忠處，但不必貫忠愛而一之也。” 可見，此處的“愛”和“忠”并列，是用來和“君臣之愛”“兄弟之愛”等形成比照，比“好”這種“喜愛”的程度更深，范圍更廣。而“樂”主要表示的是一種嗜好，喜愛的程度介于二者之間。
“好、樂、愛”三者如果用義素分析法可以表示為：
好：[+喜愛][-程度深][-愛護][+抽象事物][+具體事物][-人為對象]
樂：[+喜愛][+程度深][-愛護][+抽象事物][-具體事物][-人為對象]，
愛：[+喜愛][+程度深][+愛護][-抽象事物][-具體事物][+人為對象]。
（二） 樂、喜、悅（說）
樂、喜、悅（說）這三個詞均有“高興”的意思，都是表示內心產生愉悅的情緒，使用范圍基本相同。首先看其文字學解釋：
喜，許慎《說文》：喜，樂也。從壴，從口，凡喜之屬皆從喜，虛里切。
樂，許慎《說文》：樂，五聲八音總名。象鼓鞞。玉角切。段注：樂者五聲八音總名。樂記曰：樂者，樂也。古音樂與喜樂無二字，亦無二音。楊樹達按：段說是也。喜訓樂，樂謂音樂。字從豈者，豈即今鼓字。豈表樂器，口表樂歌，故喜字從之。聞音樂則人喜樂，喜之為歡喜，樂之為歡樂，皆后起之引申義也。①可以看出，“喜”“樂”在語義上本無太大區別。
悅，相對來說出現較晚，我們在《說文》中并沒有找到該字。《廣韻》：“悅，喜樂也。”《廣雅·釋詁》：“悅，喜也。” “悅”多用“喜”來進行訓釋。
接下來我們看一下原文中的例句：
（9）子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）
（10）子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）
（11）子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”（《公冶長》）
在這三個例子中“樂、說、喜”這三個詞可以進行互換，語義上并不存在什么差異，都是在外事或外物的條件下內心產生高興、愉悅的情緒。其不同之處主要在于以下兩點：
1.使用頻率： 樂>悅（說）>喜。《論語》中“樂”表示“快樂”，出現了15次，“悅（說）”表示“高興”，出現了11次，“喜”則出現了5次。
2.語法功能：“悅（說）”“喜”多可以用否定副詞加以限制，而“樂”通常不受否定副詞的限制。
（12）子曰：“君子易事而難說（悅）也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。” （《子路》）
（13）孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。” （《子張》）
（14）葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：‘其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。’云爾。” （《述而》）
三、負情緒心理動詞辨析
（一）疚、怍
“疚、怍”這兩個詞在《論語》中都只出現了一次。通過查閱上古的一些文獻發現，“疚、怍”在上古時期的出現頻率都不高，“怍”在《左傳》《詩經》中都沒有出現。
（15）司馬牛問“君子”。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子矣乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？” （《顏淵》）
（16）子曰：“其言之不怍，則為之也難！” （《憲問》）
怍，《說文》：“怍，慚也。從心，作省聲。在各切。”許慎將其解釋為“慚愧”義。 疚，本義是“久病，疾病”。《釋名·釋疾病》：“疚，久也，久在體中也。”嵇康《太師箴》：“故子洲稱疚，石戶乘桴，許由鞠躬，辭長九州。”②“疚”的“慚愧”義多是由本義引申而來，并且多表示因過失感到內心慚愧痛苦。由于二者在上古時期的著作中出現頻率都較低，所以在辨析時需要考慮兩個詞的其他義項來進行分析詞義側重點。
“怍”，除了表示”羞慚、慚愧“之義外，還指改變面色。《管子·弟子職》：“危坐鄉師，顏色毋怍。”尹知章注：“怍，謂變其容貌。”指心理活動發生了某種變化，在面部表情上也發生了變化。“疚”還有“憂傷、憂慮”義。《詩·小雅·大東》：“既往既來，使我心疚。”用義素分析法表示為：
怍：[+慚愧][-有過失][-憂傷][-改變臉色]
疚：[+慚愧][+有過失][+憂傷][+改變臉色]
（二）哀、慟、傷、戚
“哀、慟、傷、戚”這四個詞均有“悲傷難過”義，首先看其在原文中的具體意義：
（17）子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）
（18）顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰焉？” （《先進》）
（19）子曰：“《關雎》，樂而不，哀而不傷。” （《八佾》）
（20）林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。” （《八佾》）
例句（17）是，孔子說：“居于統治地位不寬宏大量，行禮的時候不嚴肅認真，參加喪禮的時候不悲哀，這種樣子我怎么看得下去呢？”其中“哀”是最基本的悲傷難過之義，具有普遍意義。例句（18）是說顏淵死了，孔子哭得很傷心。其中，鄭玄注曰：“慟，變動容貌。”馬融注：“慟，哀過也。”例句（19）中《論語集注》：“傷者，哀之過而害于和者也。”這里是用來形容音樂雖然哀婉但不會傷害人的身體。可見，“傷”是哀傷過度以至于身體受到傷害。例句（20）意思是林放問禮的本質。孔子認為就喪禮來說，與其儀文周到，寧可過度悲哀。在這里，“戚”是過度悲哀的意思。《禮記·檀弓》：“喪，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。”也證明“戚”應當理解為“過度悲傷”。
一般來說“哀、戚、悼、悲”常常放入一個語義場中進行辨析，而“慟”和“痛”多放在一起進行同義詞的辨析。但是在《論語》中我們并沒有發現使用“悲”“悼”的例子。
由于“哀、慟、傷、戚”這類同義詞出現的頻率較小，因此作出的判斷只是反映《論語》一書中的狀況，但在考察某些詞時會適當考慮些其他著作作為例證：
1.使用頻率：哀>慟>戚=傷。“哀”作為動詞表示“哀傷”出現6次；“傷”表示“過度悲哀以致傷害身心”只出現了1次，“慟”指悲哀過度，出現了4次；“戚”表示悲哀過度也只出現了1次。
2.感情程度：傷>慟；戚>哀。《廣雅》：“哀，痛也。”《玉篇》：“哀，哀傷也。”“哀”表示傷心、傷痛；《廣韻》：“慟，慟哭，哀過也。”形容“慟”是過度悲哀，如《論衡·問孔》：“夫慟，哀之至也。”就是說“慟”是“哀”到達了極致；而“傷”則表示因悲傷過度而使身體受到傷害。《詩經》：“鼓鐘將將，淮水湯湯，憂心且傷”。這里的“傷”指悲傷難過，程度相對來說較重“哀”的程度相對最低，“傷”的程度最高，而“戚”在《論語譯注》中解釋為過度悲哀，可見其程度也大于“哀”。通過義素分析法我們可以看的更清楚：
哀[+哀傷][-程度深][-傷害身體]
傷[+哀傷][+程度深][+傷害身體]
慟[+哀傷][+程度深][-傷害身體]
戚[+哀傷][+程度深][-傷害身體]
3.語法功能：“慟、戚、傷”均是不及物動詞，不能夠帶賓語，而“哀”可以帶賓語。雖然《論語》中并沒有出現“哀”帶賓語的情況，但是我們可以在其他著作中找到：
哀我征夫，朝夕不暇。 （《詩經·衛風·有狐》）
哀余生之不當兮，獨蒙毒而逢尤。（《楚辭·九嘆·愍命》）
（三）憂、患、慮、勞、病
“憂、患、慮、勞、病”這幾個詞都有“擔心、憂慮”的意思。《說文》：“憂，不動也。從心，尤聲。”《說文》：“慮，謀思也。”《說文》：“患，憂也。”“勞、病”所表示的擔心、焦慮都是在本義之上的引申。從以下例句中進行分析：
（21）子曰：“知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。” （《子罕》）
（22）子曰：“不患人之不己知，患其不能也。” （《憲問》）
（23）子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉？爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者：質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者：色取仁而行違，居之不疑；在邦必聞，在家必聞。”（《顏淵》）
（24）子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。” （《堯曰》）
（25）子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）
分析上述例句，我們發現這五個詞的差異主要體現在以下幾方面：
1.使用頻率：患>憂>慮>勞=病。在這五個詞中“患”“憂”使用的頻率都較高，分別達到了17次，15次，其余三個出現頻率較低，分別是3次，2次，2次。
2.詞義側重：“憂”本義指因心中有了憂愁之事而顯現在臉上，在表示“擔心、憂慮”意義上具有普遍性；而“患”側重表示對外在事物的擔心、憂慮，擔心的意味較濃；“慮”的“擔心、憂慮”是由其基本義“思考、謀劃”引申而來，因此所表示的憂慮、擔心多來自于因考慮不周或是在思慮過程中產生的憂慮；“勞”在《論語》中則常常與“怨”相對，因此涵蓋有[-怨恨]義，同時還帶有一種愁苦的含義，如《詩·邶風·燕燕》：“瞻望弗及，實勞我心。”高亨注：“勞，愁苦。”；“病”，表示憂慮，[+擔心]這一語義較輕。通過對該組詞的理解和比較，我們可以用義素分析法來表示其區別之處：
憂[+擔心][+憂慮][+有面部表情][-程度深][-外部事物][-考慮不周][-愁苦]
患[+擔心][+憂慮][-有面部表情][+程度深][+外部事物][-考慮不周][-愁苦]
慮[+擔心][+憂慮][+有面部表情][+程度深][-外部事物][+考慮不周][-愁苦]
勞[+擔心][+憂慮][-有面部表情][-程度深][-外部事物][-考慮不周][+愁苦]
病[-擔心][+憂慮][-有面部表情][-程度深][-外部事物][-考慮不周][+愁苦]
3.語法功能：這一組詞在意義上存在差別，在語法功能上也有所不同。我們通過例句來分析一下：
（26）子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛靈公》）
（27）季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《顏淵》）
（28）子曰：“事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）
（29）子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）
上述例句中我們可以看出，“勞”一般作不及物動詞，而“患、病、憂、慮”都可以用來作及物動詞。并且相對來說，“患”“病”所加賓語類型更多樣，既可以是詞也可以是短語，而“憂”“慮”的賓語多為詞。
四、結語
《論語》中心理動詞的分布存在著不平衡性，消極心理動詞在數量和使用頻率上都大于積極心理動詞，這在一定程度上也反映了孔子對于治國成仁之道的嚴肅；同時這也和當時的社會歷史背景密切相關，春秋晚期戰爭頻繁，諸侯爭霸，正處于奴隸制向封建制的社會形態過度，動亂的社會政治形態無疑給哲學家的思考蒙上了一層消極色彩，影響到了他們的情緒。并且人類的消極情緒種類比較豐富，人們由于各種原因而在情緒上產生微小差異，反映在語言上就形成了許多意義不同的詞，這也是《論語》中負情緒心理動詞較多出現的原因之一。
本文綜合運用詞匯學、語義學、文字學、訓詁學等知識，對《論語》中幾組單音節情緒心理動詞的同義詞加以辨析。可以看出，在意義相近的基礎上由于人們情感的豐富多樣性存在著細微的差別，而這些差別正是同義詞辨析中最為重要的部分。本文對《論語》中心理動詞的分析主要依據其詞匯屬性、語法功能等方面，范圍雖小，但希望能夠為《論語》研究以及同義詞的辨析提供綿薄之力。
注釋：
①程樹德，《論語集釋》，中華書局，1990年，959頁。
②古文字詁林編纂委員會：《古文字詁林》（第五冊），上海教
育出版社，1999年12月，75頁。
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“仁”一直被認為是孔子學說的核心，匡亞明《孔子評傳》、郭沫若《十批判書》都認為“仁”是孔子思想體系之核心。蔡尚思則更重“禮”，楊伯峻干脆從數字上統計，“仁”出現33處，“禮”為429處。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”我以為忠恕之道，為孔學之精神內核。中心之忠，如心之恕。朱子曰：“盡己之謂忠，推己及人之謂恕。”章太炎解釋到：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”其實質都是相同的，照梁啟超的話來說，他們說的是忠恕的實踐方面與智識方面。我覺得忠恕之道有其個人的深度意義與社會的廣度意義：中心之忠，在于個人為學、為政、為人的盡己，是全“己”的過程；如心之恕，是推己及人，是全“人”的過程。
先來探討忠恕的深度意義。我以為“盡己”有兩方面的內涵，一是理性上的自我完善與實現；二是德性上的自我完善與實現。為學重在第一條原則，為人則重在第二條原則，為政之難在于兩者兼而有之。
《論語》中曰：“古之學者為己，今之學者為人。”“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”“見不賢而內省”。孔子所推崇的學習是一個追求自我完善與實現的過程，求學為己，至于學而優則仕，還是其他，那只不過是一件水到渠成的事。中國的學者應甘得寂寞，“人不知而不慍”亦君子。
當為人時，其始基是德性的自我完善與實現。周國平在《孔子的灑脫》中說道：孔子不像基督那樣，當你的左臉挨打時要你把右臉也送上去。有人問他該不該“以德報怨”，他反問：那么用什么來報德呢？用公正回報怨仇，用恩德回報恩德。說起來為人是一門學問，為人之根本，還是要盡己，率性而發；為人之原則即“仁”，“為仁由己，而由人乎哉。”盡己之仁，則能推己及人之仁也。是故“仁從人從二，于義訓親。”錢學森定義的成人即盡人道。
為政之法在于理性與德性的統一。理性的自我完善用于判斷“邦有道，邦無道”；德性的自我實現是在理性之判斷上的盡己。“邦有道，不廢，則知；邦無道，免于刑戮，則愚。”孔子的和風同塵并不僅僅是黑格爾所稱之“實用主義”，即“孔子只是一個現實的世間智者。”他選擇最能盡己的方式實現自我，“其知可及，其愚不可及也。”孔子為政的智慧在于為“忠”找到一個自己信服的理由，既率性地和風同塵，又非固執地愚忠濫恕。
“己”主要停留在個人的層面，為實現理想之社會形態，孔子的忠恕之道包含了社會廣度的意義。恕的意義在于“己”對社會的一種成全。新儒家學者杜維明說得好：“儒家傳統塑造了知識分子的人格形象，社會地位與歷史使命，但同時在中國，不是社會性壓倒個性，而是個性要成全社會性。”如心之恕正要完成這樣一種成全。有人把恕譯為寬容，有人把成全說成是整合，我覺得都不盡然。寬容抹殺了“如心”內含的一種平等，一種絕無價值判斷的推己及人，整合更是把自然而然的過程講得霸道而生硬。中國人自有一種大氣，“儒家思想直從人生問題打通到宇宙問題”，盡己，自然而然會生發到推己及人，人與社會總是連在一起。個人對“己”的認識總是要通過“人”，自我的實現只有放在社會中看才有意義。兼濟天下從某種程度上來說也是獨善其身的一種社會性表達。如心不僅僅是消極的“己所不欲，勿施于人”，它還表現為積極的“己欲立而立人，己欲達而達人。”
“己”與“人”的關系有三個層次：與家、與國和與天下。個人與家的關系核心是“孝”、“悌”；孝道推及國家即“君君臣臣父父子子”；悌道達至天下即“入則孝，出則悌”。孔子的藝術在于培養知識分子的社會良知，在“己”中尋求和風同塵的力量，既是一份出世的灑脫，又帶一種入世的責任。
忠恕于個人與社會的效果，需要依靠“仁”與“禮”來實現。“仁”是“忠”外化的一種道德操守。子曰：“依于仁”，“能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下為仁矣。”“禮”是“恕”操作過程中的行為規矩。《莊子·天下篇》講及儒家時說：“禮以道行。”《禮記·哀公問》曰：“民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”所以得仁知禮才能真正實現道德理想之所寓，人格標準之所托。
儒家學說于中國的重要性不言而喻。南懷瑾說儒家的孔孟思想是糧食店，是天天要吃的；不吃飯只吃洋面包，中國人是不習慣的，胃會出毛病。這口糧吃了兩千多年，已經滲入了炎黃子孫的血液。孔子一直在教我們如何為學、為政、為人，如何盡己推人。他直指君子這一理想人格，教誨我們應該怎樣做。但是這個“應該”缺乏感情上的救濟，所以他“太投機，太近人情，又太正確”的學說有時也讓我們陷入兩難的困境，讓我們懷疑是否二律背反真的發生了，讓我們難以端平“和風同塵”與“忠恕”這碗塵世之水。
關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想
在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子?盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記?孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。
把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語?為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌??o》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語?泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語?陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語?季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語?陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語?子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語?學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語?八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美
”（《論語?學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅?小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅?小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語?子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語?衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語?顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語?述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語?雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義 ”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有
甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子?告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語?子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語?子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語?子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。
從內在的美到外在的美
孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語?八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語?雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語?顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之?A猶犬羊之?A也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，?B然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子?t焉
；胸中不正，則眸子?g焉。聽其言，觀其眸子，人焉?C哉。（《離婁上》）
這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語?泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）
孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）
這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。
《韓非子?顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而??敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子?非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。
注釋：
一、君子以自昭明德
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們說：“從其反對與外物接觸來看，陸九淵認為接觸外物不僅不能獲得知識，相反是對固有良知的損害。”并引用陸九淵門人詹子南所錄“先生舉‘公都子問鈞是人也’一章云”評論說：“只要閉目塞聽，終日靜坐，冥思苦想 ;收攏此心，五官不去接觸外物，便能達到‘此心澄瑩中立’的理想境界，獲得對萬物之理的認識。在這里，陸九淵完全排斥了感性經驗，否定了感性認識的必要，而宣揚神秘主義的直覺方法。”②
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們的所謂“只要閉目塞聽，終日靜坐，冥思苦想；收攏此心，五官不去接觸外物，便能達到‘此心澄瑩中立’的理想境界，獲得對萬物之理的認識”，不是陸九淵說的話，也不是陸九淵的思想，是評論者揣量摸寫出來的對陸九淵的莫須有的指認。認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們的這段評論是一個足夠條件句。其足夠條件有兩個：一是“閉目塞聽，終日靜坐，冥思苦想”；二是“收攏此心，五官不去接觸外物”。這兩個足夠條件對陸九淵來說，是不是事實呢？就評論者所引來看，陸九淵主要說了四個意思：1、“人有五官，官有其職，某因思是便收此心，然惟有照物而已”；2、“學者常閉目亦佳”；3、“此理已顯也”；4、“占之眸子而已”。其核心意思是“人有五官，官有其職，某因思是便收此心，然惟有照物而已”這是陸九淵舉“公都子問鈞是人也”一章所說的。《孟子·告子上》“公都子問鈞是人也”一章，公都子提了兩個問題：1、或為大人，或為小人，何也？2、或從其大體，或從其小體，何也？孟子回答的重點在大體與小體上。孟子在這里提出了“心之官則思”的理論命題，這個命題首先說朋“心”也是一官，其次是“心”區別于耳目之官的是“思”這一特性。耳目之官由于不能“思”，而蔽于物，物交物，是小體。心之官能“思”，“思則得之”，是大體。因此，結論是“從其大體為大人，從其小體為小人”。“人有五官，官有其職”是陸九淵對“公都子問鈞是人也”一章的理論概括。孟子說的話也好，陸九淵說的話也好，基本問題是“心”與“物”的關系。按孟子的說法，“耳目之官不思而蔽于物”是小體，“心之官則思，思則得之”是大體，“先立乎大者，則其小者弗能奪也”，從其大體為大人。陸九淵對孟子提出的“心之官則思”的理論命題，作了進一步發揮，提出了“收心”、“照物”的主張。所謂“收心”，即是正心、立心、求放心；所調“照物”，即是觀照外物，用現代心理學的話說，“照物”就是在外物的作用下反映外物。在“心”與“物”的關系上，陸九淵發展了孟子的“心之官則思”的理論，明確指出“心之官則思”就是“收心”以觀照外物，由“知”而“覺”，從而達到“至”的境界。此即所謂“君子以自昭明德”。從以上分析可以看出，認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們所設定的兩個足夠條件，對陸九淵來說，是不存在的。因此，對陸九淵的指控也是不能成立的。
陸九淵一生，以“傳堯舜之道，續孔孟之統”為己任，他主張學以至道，他說：“學不至道，而且以規規小智穿鑿傅會，如蛆蟲如蟊賊以自適，由君子觀之，致可憐悼耳！”(195)所謂“至道”，是學者自己至道，“古之學者為己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓鐘于宮，聲聞于外，鶴鳴于九皋，聲聞于天，在我者既盡，亦自不能掩。今之學者，只用心于枝葉，不求實處。”(444)因此，他特別強調為學中自我的作用，“自得，自成，自道，不倚師友載籍”(452)，“‘誠者自誠也，而道自道也。’‘君子以自昭明德。’‘人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也。’暴謂‘自暴’。棄謂‘自棄’。侮謂‘自侮’。反謂‘自反’。得謂‘自得’。‘禍福無不自己求之者’。 圣賢道一個‘自’字煞好。”(427)
陸九淵所說的“自”，與認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們所說的“閉目塞聽，終日靜坐，冥思苦想；收攏此心，五官不去接觸外物”沒有共同之處。陸九淵的“自”是強調“有立”，他說：“本之不立，而能以明夫理者，吾未之見也。宇宙之間，典常之昭然，倫類燦然，果何適而無其理也。學者之為學，固所以明是理也。然其疇昔之日，閨門之內，所以慕望期向，服習踐行者，蓋泯然乎天理之萌蘗，而物欲之蔽，實豪據乎其中而為之主，則其所以為學之本固已厥矣。”(378)“大凡為學須要有所立，《語》云：‘己欲立而立人。’卓然不為流俗所移，乃為有主。須思量天之所以與我者是甚底？為復是要做人否？理會得這個明白，然后方可謂之學問。故孟子曰：‘學問之道，求其放心而已矣。’如博學、審問、明辨、慎思、篤行，亦謂此也。”(438)陸九淵的所謂“有立”，就是“立本”，亦即“求其放心”。陸九淵對詹子南舉‘公都子問鈞是人也’一章所說的就是“立本”，“某因思是便收此心”，就是“求其放心”。陸九淵充分尊重人的主體意識，他說：“天地人之才，等耳。人豈可輕？人字又豈可輕？”(463)“人生天地間，抱五常之性，為庶類之最靈者。”(244)“宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。”(439)因此，當他的學生朱濟道說：“前尚勇決，無遲疑，做得事。后因見先生了，臨事即疑恐不是，做事不得。今日中只管悔過懲艾，皆無好處。”陸九淵熱情鼓勵說：“請尊兄今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何久闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”(455-456)
陸九淵與詹子南的談話，雖然說了“學者能常閉門亦佳”，對門人詹子南的“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”的行為及其結果也表示贊賞，但這只是談“為學”，從“君子以自昭明德”出發，強調“自”、“有立”、“求其放心”。陸九淵認為只有如此才能“明道”，才是“就近易處，著著就實，無尚虛見，無貪高務遠”的正確途徑。 陸九淵的言論并沒有涉及西方近、現代意義的認識論問題，既未討論認識過程，也未討論認識方法，不存在排斥感性經驗、否定感性認識的問題；他明確地說了“因思是便收此心”，這與佛教禪宗“頓悟”也毫無瓜葛。
二、切己自反，改過遷善
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們把“切己自反”看作是陸九淵的認識路線，他們說：陸九淵“以為認識就是體認‘吾心’”，“如果說朱熹提倡‘存天理，去人欲’的話，那末，陸九淵在這里便是‘存心，去欲’，‘天理’在陸氏這里便是‘心’。陸九淵沿襲朱熹人欲多，則天理少，減得一分‘人欲’，則增一分‘天理’的話頭，而說‘欲’之多， 則存‘心’寡，‘欲’之寡，則存‘心’必多。于是欲之寡和不寡，是‘存心’的關鍵。這樣，陸九淵由‘宇宙即是吾心’的本體哲學進入了‘存心去欲’的道德哲學。 ”③對于認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們的這些說法，筆者以為有三點必須辨識：(一)“切己知反”是不是陸九淵的認為路線？(二)陸九淵的“欲去，則心自存”與朱熹的“存天理，去人欲”有什么區別？(三) “陸九淵由‘宇宙即是吾心’的本體哲學進入了‘存心去欲’的道德哲學”的界定是否符合陸九淵的思想實際？
辨識第一點。
認識論是關于人類認識現實、領悟真理的能力的哲學學說，關于認識的泉源以及關于認識過程藉以實現的形式的哲學學說；認識路線是以解決哲學的基本問題為出發點的認識途徑。認識論和認識路線是以主客對立、物我分立為前提的，堅持“萬物皆備于我”，主張物我一體、天人合一的陸九淵的頭腦中，既無主客對立，也無物我分立，更不存在“物質”和“精神”孰為第一性的問題，“他認為陰陽即道”，“反對天理人欲，道心人心的截然分劃”，“把‘心’作為通萬物同天地的本體”，他認為“只要去掉心中的各種弊病， 真理的光輝便會自然顯露。‘順乎心之自然’，便可以自自然然地實現、履行倫常真理。”④按照唯心與唯物的框架，我們很難確定陸九淵的認識論和認識路線是唯心主義的還是唯物主義的。
“切己自反”是不是陸九淵的認識路線？
“切己自反”，出自陸九淵的門人傅季魯所編《語錄》，“或問先生之學，當來自何處入？曰：‘不過切己自反，改過遷善。’”(400)“先生云：‘學者讀書，先于易曉處沉涵熟復，切己致思，則他難曉者渙然冰釋矣。若先看難曉處，終不能達。’舉一學者詩云：‘讀書切戒在荒忙，涵泳工夫興味長。未曉莫妨權放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常。’”(407-408)
陸九淵認為“為學”的目的就是“志道”、“明道”，“志”、“明”，不是別人“志”、別人“明”，而是自己“志”、自己“明”。“道”與“私欲”是絕不相容的。“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之。”(448)“道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。”(460) 因此，“志道”、“明道”的同時，必須克服“私欲”。 陸九淵告戒他的侄兒孫浚說：“汝氣質外柔弱而中實不弱，自向者旨趣未得其正時，固已有隱然不可搖撓之勢矣。 能于此深思痛省，大決其私，毅然特立，直以古圣賢為的，必居廣居、立正位、行大道，則誰能御之？于此不具大勇，卻放過一著，姑欲庶幾于常人，則非吾之所知也， 真孟子所謂‘終亦必亡而已矣’。仁者先難后獲。夫道豈難知哉？所謂難者，乃己私難克，習俗難度越耳。吾所謂深思痛省者，正欲思其艱以圖其易耳。仁者必有勇，顏子聞‘一日克己復禮’之言， 而遽能‘請問其目’，可謂大勇矣。汝能以其隱然不可搖撓之勢用力于此，則仁、智、勇三德皆備于我。”(190)“深思痛省，大決其私”，才能“志道”、“明道”，才能“以古圣賢為的”，才能“居廣居、立正位、行大道”，“夫道豈難知哉”？“乃己私難克，習俗難度越耳”！
什么是“切己自反”？“切己自反”就是深切反省自己的意思，包括“反己”和“省己”，
“反己要切，省己要深”。陸九淵在《與諸葛受之》中說：“某自承父師之訓，平日與朋友切磋，輒未嘗少避為善之任。非敢一旦之決，信不遜之意，徒為無顧忌大言。誠以疇昔親炙師友之次，實深切自反，灼見善非外鑠，徒以交物有蔽，淪胥以亡，大發愧恥。自此鞭策駑蹇，不敢自棄。今契丈之賢，乃復猶豫于此，無乃反己未切，省己未深，見善未明，以不能自奮也。倘一旦幡然沛然，誰得而御。”(045)
陸九淵認為知“自反”者，才能算“知學”、“有志”；不知“自反”者，就是“不知學”、“無志”。他在《與舒西美》中指出：“今時學者，悠悠不進，號為知學耳，實未必知學；號為有志耳，實未必有志。若果知學有志，何更悠悠不進。……今日向學，而又艱難支離，遲回不進，則是未知其心，未知其戕賊放失，未知所以保養灌溉。”“尊兄樸茂，無他蹊徑，茍能端的自反，灼知陷溺戕賊之處，特達自奮，誰得而御之？不然，恐未免為不知學，為無志而已矣。”(063-064)不“知學”、“無志”，就不知“陷溺戕賊之處”，就不可能“貴乎學”，也不可能“致其知，改其過”(185)，也就不可能“志道”、“明道”。所謂“切己自反”，不僅要求“志道”，而且要“反己”合于“道”； 不僅要求“明道”，而且要求“省己”滲入“道”。此即所謂：“反己要切，省己要深”。如果“反己未切，省己未深”，加之“見善未明”，便“不能自奮”，也就不可能“致知”。
陸九淵的“切己自反”，不涉及對外物(客觀世界)的認識，沒有西方近、 現代哲學認識論意義，不能說是他的認識路線。
辨識第二點。
陸九淵是主張“欲去，則心自存”，但絕不是沿襲朱熹“人欲多，則天理少，減得一分‘人欲’則增一分‘天理’的話頭”說的。在“天理、人欲”的問題上，陸九淵的觀點是十分鮮明的。陸九淵說：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲， 則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。’天理人欲之言蓋出于此。《樂記》之言亦根于老氏。且如專言靜是天性，則動獨不是天性耶？《書》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言莊子云：……‘天道之與人道也相遠矣。’是分明裂天人而為二也。”(395-396)陸九淵反對天理、人欲的說法，認為這是“裂天人而為二”的做法，是受老氏思想影響的結果。陸九淵的“欲去，則心自存”與朱熹的“存天理，去人欲”是有區別的。朱熹從“天人二分”的觀點出發，主張“存天理，去人欲”，以啟迪人的理性精神；陸九淵從“天人合一”的觀點出發，主張“保吾心之良”、“去吾心之害”，以張揚人的主體意識。 他們雖然都反對“欲”，但“欲”的內容不同，朱熹反對的“欲”是與“天理”對立的“人欲”；陸九淵反對的“欲”是使人受蒙蔽而失去本心的“物欲”。朱熹主張除去(滅)人欲而“存天理”； 陸九淵主張“切己自反，改過遷善”，不受“物欲”的蒙蔽，通過“明道”、“致知”而與“天”同。他們“去欲”的出發點和終極目標都是不同的，不能混為一談。
辨識第三點。
陸九淵是說過“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的話，但這能不能算是陸九淵的宇宙本體論？陸九淵與其他宋儒一樣，的確“從不否認而是經常肯定人的感性生存，人的感性環境和對象(亦即現實世界)的存在及其價值”⑤，但他對朱熹等提出的“理、氣、無極、太極之類的宇宙觀”⑥卻一直是持反對態度的；他從孔、孟“吾道一以貫之”的觀點出發，堅持“明道”、“致知”，以人性作為聯結、溝通“天”與“人”的樞紐，反對“天人二分”， 而主張“天人合一”，并以此作為思想武器，力辟佛老及其他邪說和世俗之見。從宋儒把《大學》、《中庸》作為根本經典，特別強調“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”等人性論觀點來看，“不是宇宙觀、 認識論而是人性論才是宋明理學的體系核心。”⑦如果朱熹哲學體系的核心不是宇宙觀、認識論而是人性論，那一直反對朱熹等提出的“理、氣、無極、太極”的陸九淵哲學體系的核心更只能是人性論，而不存在什么宇宙觀、認識論。因此，所謂“陸九淵由‘宇宙即是吾心’的本體哲學進入了‘存心去欲’的道德哲學”的界定，就不符合陸九淵的思想實際了。
三、有己則忘理，明理則忘己
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們說：“陸九淵和其他主觀唯心主義的思辨哲學一樣，……總是無法逃脫其主觀唯心主義哲學所碰到的不可克服的矛盾：既然萬物概莫能外地是‘吾心’的產物和顯現，那未，作為‘我’這個個體來說，也只能作為一個現象而存在于‘吾心’之中，或‘吾心’的產物和顯現了。這樣一來，‘吾心’之賴以存在的‘我’這個個體也被否定了。”⑧筆者覺得這段評論所說的“陸九淵唯心主義哲學”的矛盾，的確存在，不過這種矛盾只屬于所謂“陸九淵唯心主義哲學”，而與陸九淵和他的心學無關，因為陸九
淵從來沒有說過“萬物概莫能外地是‘吾心’的產物和顯現”之類的話，他的“心學”也從未涉及近、現代哲學認識論意義的任何問題，除了“為學”、“致知”、“切己自反，改過遷善”的人生哲理之外，并未討論思維與存在的關系問題。準確地說，這里所說的“不可克服的矛盾”是“造成者”不能自圓其說的矛盾。
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們引陸九淵門人傅季魯編《語錄》“先生與晦翁辯論，或諫其不必辯者。先生曰：‘女曾知否？建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜。”(399 )評論說：“這樣陸九淵就把‘自我’和‘他我’都否定了。”從字面看起來，此段評論似乎可以算是找到了陸九淵否定“自我”和“他我”的根據，然而細究陸九淵語錄的語里意義，卻使人大不以為然。請看陸九淵門人嚴松年編《語錄》：“一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：‘朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何？’包曰：‘勢既如此，莫若各自著書，以待天下后世之自擇。’忽正色厲聲曰：'敏道！敏道！恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了后，便減得些子？'”(414)與此有關的意思，還見于陸九淵《與朱元晦》：“來書誨之諄復不勝幸甚！愚心有所未安，義當展盡，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙間一后生貽書見規，以為吾二人者，所習各已成熟，終不能以相為，莫若置之勿論，以俟天下后世之自擇。鄙哉言乎！此輩凡陋，沉溺俗學，悖戾如此，亦可憐也。”(026)以上三段話都涉及到與朱熹的辯論以及“諫其不必辯者”，第一段“建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜”，其語表意義不是事實，因為不僅建安有朱元晦，青田也有陸子靜，這是客觀事實。既然語表意義(字面意義)不是事實，那么語里意義(真實含義)是什么？聯系第二段和第三段綜合分析，陸九淵的心理活動有二：(一)對“諫其不辯者”十分反感，認為是“沒長進”、其言“鄙哉”；(二)反對突出個人作用，認為天地間有個朱元晦、陸子靜也不會“添得些子”，沒有個朱元晦、陸子靜也不會“減得些子”(些子，“子”讀顫音。荊楚方言詞語，表數量，單獨用表示不確指事物的數量。“添得些子”意即“增加一些什么”，“減得些子’意即‘減少一些什么”)。從陸九淵的心理活動看，“建安亦無朱元晦，青田亦無陸子靜”是憤激之言，是對“諫其不辯者”的不滿情緒的宣泄，是反對突出個人作用的一種表白，既沒有否定“他我”，也沒有否定“自我”。
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們還引《年譜》及傅季魯編關于“艮其背”四句的
“語錄’評論說：“‘無我’、‘無物’是與佛教禪宗的不我執、不他執相似，它把‘我’和‘物’一概都取消了。……陸九淵則在不承認別人存在的同時，也否定了‘我’在抹煞客觀
世界實在性的同時，也否定了自己的存在。這種徹底地否定，其結果是要流入佛教‘一切皆空’之弊，而否定他自己的整個哲學體系，這也是他所忌諱的。”⑨ 這里需要辨識的是“陸九淵在不承認別人存在的同時，也否定了‘我’；在抹煞客觀世界實在性的同時，也否定了自己的存在。”下面先引陸九淵關于《周易》中“艮其背”四句的語錄：
“復齋嘗于窗下讀程《易》，至‘艮其背’四句，反復誦讀不已。先生偶過其前，復齋問曰：‘汝看程正叔此段如何？’先生曰：‘終是不直截明白。艮其背， 不獲其身，無我，行其庭，不見其人，無物。’復齋大喜。”(483)
“傅子淵請教，乞簡省一語。答曰：‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。’后見其與陳君舉書中云：‘是則全掩其非，非則全掩其是。’此是語病。”(406 )
“復齋看伊川《易傳》解‘艮其背’，問某：‘伊川說得如何？’某云：‘說得糊涂。’遂命某說，某云：‘艮其背不獲其身’，無我；‘行其庭不見其人’，無物。”(419)
“先生于門人，最屬意者唯傅子淵。初子淵請教先生，有艮背、行庭、無我、無物之說。……先生屢稱子淵之賢，因言：‘比陳君舉自湖南漕臺遣書幣下問，來書云：某老矣，不復見諸事功，但欲結果身分耳。’先生略舉答書，因說：‘近得子淵與君舉書煞好，若子淵切磋不已，君舉當有可望也。但子淵書中有兩句云：是則全掩其非，非則全掩其是。亦為抹出。’后聞先生臨終前數日，有自衡陽來呈子淵與周益公論道五書，先生手不釋，嘆曰：‘子淵擒龍打鳳底手段。’”(420 )
“有己則忘理，明理則忘己。‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人’，則是任理而不以己與人參也。”(473)
上引五段語錄說明：(一)陸九淵確有關于“艮背、行庭、無我、無物”之說;(二)所謂“無我、無物”是關于“艮背、行庭”的理解；(三)“艮背、行庭”“則是任理而不以己與人參也”；(四)說明“明理”與“忘己”的關系。
《周易·下經·艮第五十二》云：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。無咎。”
“艮其背”，猶言歇背，與今語“歇腳”之類結構相同，比喻其人開脫責任，卸職引退；“行其庭”，在他的庭院中尋找，也沒有找到。《彖》曰：“艮其北(背)，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎也。 ”徐子宏《周易全譯》譯曰：“卸掉負荷，歇息其背；離官去職，居家休息。因為上下左右為敵，無法相同。連自身也無法保全，于是棄官遠遁，既不在朝，也不在家，……其人明哲，自然無災禍。”
陸九淵所謂“無我”、“無物”是對“艮其背”四句的理解。陸九淵認為“讀書固不可不曉文義也，然只以曉文義為是，只是兒童之學，須看意旨所在”，“學者須是有志讀書，只理會文義，便是無志。”(432)“無我”是“艮其背，不獲其身”的意旨所在，“無物”是“行其庭，不見其人”的意旨所在。他從“明理”、“致知”的觀點出發，指出“‘艮其背， 不獲其身，行其庭，不見其人’，則是任理而不以己與人參也。”將“無我”、“無物”升華為“明理則忘己”的屬倫理而又超倫理的精神境界。這里的“無我”、“無物”， 并不是取消“我”和“物”，而是“明理”、“致知”達到“忘己”的精神境界之后，對“我”“物”的一種態度。如果說取消了“我”和“物”，那也就不存在“無我”、“無物”這種對待方式了！陸九淵的“任理而不以己與人參也”的話也就沒有意義了。陸九淵在《與包顯道》中指出：“古人不求名聲，不較勝負，不恃才智，不矜功能，故通體皆是道義。”這里的“古人”實為“古圣人”，是陸九淵心目中的理想人格。他所希望“明理”、“致知”達到“忘己”精神境界的人，就是這種人。
認為陸九淵是主觀唯心主義者的學者們， 在批評陸九淵的所謂“切己自反”的認識路線時，還說“陸九淵不僅主張‘安坐瞑目’，反對感性經驗，而且也無須書本知識。”實際上，這也是對陸九淵的一種誤解。陸九淵的門人詹子南有一段記敘：“阜民(子南) 癸卯十二月初見先生，不能盡記所言。大旨云：‘凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也。’……阜民既還邸，遂盡屏諸書，及后來疑其不可，又問。先生曰：‘某何嘗不教人讀書，不知此后煞有甚事。’”(471)這說明陸九淵并不是不教人讀書，更不是說“無須書本知識。”他曾經說：“束書不觀，游談無根。”(419)他特別主張讀書，不過他要人明白為什么讀書，怎樣讀書？
陸九淵主張讀書應有“切己之志”。他說：“今時士人讀書，其志在于學場屋之文以取科第，安能有大志？其間好事者，因書冊見前輩議論，起為學之志者，亦豈能專純？不專心致志，則所謂鄉學者未免悠悠一出一入。私意是舉世所溺，平生所習豈容以悠悠一出一入之學而知之哉？”(196)陸九淵特別強調讀書方法。他說：“讀書之法，須是平平淡淡去看，子細玩味，不可草草。所謂優而柔之，厭而飫之，自然有渙然冰釋、怡然理順底道理。”(432)讀書不能“只以曉文義為是”，“只理會文義”“是兒童之學”，如此讀書“便是無志”。陸九淵認為，讀書是為學的基礎，好比種田，雜草叢生是不能種田的。“學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發植立。若田地不凈潔，則奮發植立不得。 古人為學即‘讀書然后為學’可見。然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧。”(463)
陸九淵教人讀書，先教人辨志，明“義利之辨”(398)，學如何做人。 他說：“今之學者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰：‘古之學者為己，今之學者為人。’須自省察。”(399)他認為：“志道、據德、依仁，學者之大端。”( 434)“學者為己”，便能“知本”，能“學有本領”，“茍學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。悅者悅此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學茍知本(《宋史·陸九淵傳》為“學茍知道”)，《六經》皆我注腳。”(395)“《六經》注我，我注《六經》。”(399)如此便真正“傳堯舜之道，續孔孟之統”了。陸九淵從“學者為己”的立場出發。潛心儒學，主張“明道”、“致知”，他說：“彼學不至道，其心不能無蔽，故其言支離。彼惟不自知其學不至道，不自以為蔽，故敢于著書耳。”(159)他不贊成著書立說，尤其反對私立門戶。他曾嚴勵批評朱季繹說：“季繹與顯道一般，所至皆勉勵人，但無根者多，其意似欲私立門戶，其學為外不為己。”(440)他以為“學者先須不可陷溺其心，又不當以學問夸人。”“若說道我底學問如此，你底不是，必為人所攻。兼且所謂學問者，自承當不住。某幾個自主張學問，某問他：‘你了得也未？’他心下不穩，如此則是學亂說，實無所知。如此之人，謂之痼疾不可治。寧是縱情肆欲之人，猶容易與他說話，最是學一副亂說底，沒奈他何？此只有兩路：利欲，道義。不之此，則之彼。”(439)陸九淵希望為學者都能在“切己自反，改過遷善”的過程中，“明理”、“致知”，以達到“忘己”的屬倫理的而又超倫理精神境界，“正坐拱手，收拾精神，自作主宰”(455)，“大做一個人”(439)。
仔細閱讀《陸九淵集》，我們應該理直氣壯地推倒加給陸九淵的莫須有指控，還他一個歷史的清白。
注：
文中引文后的三位數，均為《陸九淵集》頁碼。
