時(shí)間：2022-01-31 03:57:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道家文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞： 今本《文子》 文學(xué)審美性 思想
《文子》作為黃老道家的重要典籍,在中國(guó)古典文學(xué)史上的地位較高，但鑒于其諸多版本的界定性、真?zhèn)涡浴⑦吘壭缘膹?fù)雜問題，卻在一定程度上影響了該書的流傳和發(fā)展。將今本《文子》作為整體進(jìn)行闡釋和解讀，有助于我們理解其雖兼承新道家思想的重要價(jià)值，卻因偽書說而長(zhǎng)期不能得到世人重視的尷尬。其書蘊(yùn)含的豐富黃老道家思想對(duì)后世乃至當(dāng)今文藝、文學(xué)、政治等各領(lǐng)域有重要的價(jià)值和借鑒意義，本文從文本自身的文學(xué)性、思想性、啟悟性方面進(jìn)行如下探究和闡釋。
一、今本《文子》文本的詩化性及情辨性特征
今本《文子》作為語錄體散文，含有大量的議論文字。其在論旨上“宗傳統(tǒng)道家思想”而有所發(fā)展，在行文上更是“法黃老理論”而振揚(yáng)其風(fēng)。其語言風(fēng)格既有南方楚地文學(xué)浪漫飄逸的痕跡遺存，又有早期秦漢文學(xué)說辨論理的演進(jìn)特征。
著名文學(xué)理論家劉勰在《文心雕龍·諸子》一文中強(qiáng)調(diào)：“情辨以澤，文子擅其能。”所謂“澤”即光澤、潤(rùn)澤，或可理解為恩澤后世。的確，在諸子的著作中，文子之作的最大優(yōu)點(diǎn)就是“論道辨理”飽含情感，《文子》不諱言“情”，且更特別強(qiáng)調(diào)“情”的作用，在其看來，治理天下不是靠政令制人，不是靠權(quán)威壓人，而是強(qiáng)調(diào)真情感人，誠信服人。雖講治國(guó)之道，但“語因情發(fā)，言為心聲”的意識(shí)確有其進(jìn)步意義，發(fā)言吐語、著書立說，也才更重表達(dá)真情實(shí)感：
夫水濁者魚，政苛者民亂……影之象形，所修者本也。（《精誠》）
這段文字前面抒發(fā)了對(duì)“政苛令繁、欲多求甚”的統(tǒng)治者的憎惡之感，對(duì)“爭(zhēng)斗偽詐、民不聊生”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的痛覺之情。闡述“無為而治”思想的文字，由激憤之情漸變?yōu)榧ぐ褐椋磉_(dá)出對(duì)理想社會(huì)的憧憬。由于感情充沛而強(qiáng)烈，故“辭不繁不足以達(dá)其情，語不詳不足以表其意”，文字便有了風(fēng)行水上之勢(shì)，洋洋灑灑，煥然成章，其富有情感的論述使人猶如看到了作者“縱論治國(guó)之道、暢談天地之理”時(shí)的慷慨激昂抑或冷漠沉靜的形象，也啟發(fā)了人們對(duì)文藝的本質(zhì)作更加深入的思考和探索。
且《文子》用詞遣句簡(jiǎn)潔生動(dòng)，準(zhǔn)確明晰，其對(duì)字句的自覺錘煉和刻意雕琢，反映了當(dāng)時(shí)人們文學(xué)意識(shí)的增強(qiáng)和文學(xué)創(chuàng)作性的進(jìn)步。其文講求對(duì)字協(xié)韻，較多采用四言句式，突出了文章的音樂化特征，易于誦讀而傳播廣遠(yuǎn)。許多段落又富有詩歌的韻味，節(jié)奏鮮明，音調(diào)和諧，以楚人慣用的語氣助詞“兮”字入句，在句中起到了調(diào)和韻律的作用，文句更富詠嘆意味和抒情功能，有濃郁的楚歌情調(diào)，如：
豫兮其若冬涉大川者，不敢行也；……廣兮其若谷者，不敢盛盈也……（《上仁》）
在對(duì)偶和排比手法方面，《文子》也運(yùn)用得較為普遍。文章又多駢句儷辭組成，可與后世詞句整飭的賦體作品媲美，這無疑是有意識(shí)地追求語言藝術(shù)形式美的結(jié)果，顯然更具有達(dá)意抒情的文學(xué)自覺性。
總之，在文學(xué)體裁上，《文子》作為語錄體散文，它的詩化特征仍很明顯，特別是雜有較多的議論文段落，也顯示出了先秦散文的發(fā)展趨向；在藝術(shù)表現(xiàn)上，它借鑒了老子的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，沿用了《老子》的修辭手法，且有所發(fā)展和提高，注重文章的審美化，更追求文章的藝術(shù)化，這也是該書文學(xué)價(jià)值的重要體現(xiàn)。
二、今本《文子》與《滄浪歌》、《誡子書》等文關(guān)系的問題
（一）關(guān)于“《滄浪歌》創(chuàng)始權(quán)為文子”的思索
張松輝先生在《先秦兩漢道家與文學(xué)》一書中提出：“《文子·上德》的記載證明《滄浪歌》的初創(chuàng)權(quán)應(yīng)歸為文子。”我認(rèn)為此認(rèn)識(shí)涉及今本文字增益性問題，有部分不可證因素，但確有較大的可能性和合理性。因其既與今本《文子》反映的時(shí)代特征相一致，又關(guān)涉到與“《文子》為屈原思想上源文化”觀點(diǎn)的連貫性和價(jià)值性問題。文章在有關(guān)資料的基礎(chǔ)上，將其二者思想結(jié)合，作如下分析。
1.今本《文子》從尊崇道家思想傳統(tǒng)的角度，注重“心治”，同時(shí)也主張采用“法治”。若說此書“心治”思想多是受到春秋大義的遺響，那么“法治”思想則是“明見之主必求治國(guó)之臣變法圖強(qiáng)”的重要標(biāo)志。
《文子》立法對(duì)象的界定，也反映了對(duì)君主的一種理性要求與審議，楚國(guó)的屈原時(shí)代，“法治”思想已遍地生花，屈原及其同仁在楚國(guó)奔忙，盡管各有所憾，但已顯現(xiàn)“法治”思想同“心治”思想斗爭(zhēng)的必勝氣象，而《文子》作為前期的楚文化著作，對(duì)屈原的思想產(chǎn)生一定的影響，則是極有可能的。
2.《文子》和屈原在對(duì)儒家思想的認(rèn)同上有所一致。屈原作品對(duì)道、德、仁、義、禮各種思想因素在社會(huì)秩序構(gòu)建時(shí)作用的認(rèn)識(shí)，已較《文子》大大前進(jìn)了一步。其將此五者認(rèn)為是“美政”統(tǒng)治不可或缺的思想因素，這與《文子》的黃老思想有著相通的淵源性。且兩者在儒家思想方面的顯著特征，又都表現(xiàn)為對(duì)“民生”的極大關(guān)注。
3.《文子》思想通于“刑名”之學(xué)，屈原也重視“名與實(shí)”的統(tǒng)一，兩者的共同性是發(fā)人深省的。屈原認(rèn)為有“實(shí)”才可有“名”，即“善不由處來兮，名不可以虛作。孰無施而有報(bào)兮，孰無實(shí)而有獲”。故“不干人、不屈己”的精神，也正是屈原千百年來對(duì)中國(guó)文人的人格影響之所在。
4.同《文子》一樣，屈原主張變法圖強(qiáng)。吳起變法之事相去屈原之事不過四十年之遙，楚之俊杰之士如屈原者，必將深刻認(rèn)識(shí)到“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”的重要性，且屈原的改革亦曾部分的付諸實(shí)施，故此屈原的法家思想也可窺見一斑。
《四庫全書總目》列《文子》入道家類，而屈原思想中也有部分道家思想因素，楚國(guó)是道家的發(fā)源地，也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老思想最活躍的地區(qū)，屈原生長(zhǎng)與此，耳濡目染，本族文化思想積淀的影響一定是相當(dāng)深厚的。由此可見，《文子》不僅可以作為研究秦漢哲學(xué)、經(jīng)史的重要資料，而且為我們研究屈原的源流提供了至為珍貴的材料。今本吸收了儒家思想而融會(huì)貫通，旁通于刑名之學(xué)而有所創(chuàng)新，由道生法，強(qiáng)調(diào)了樸素的法制理論，汲取了多家的思想，豐富光大了道家學(xué)說，其對(duì)屈原的吸引力是可想而知的。
總之，以上由“滄浪歌創(chuàng)始權(quán)的考索”引申到的對(duì)“《文子》思想與屈原思想延承性”的探究，提醒我們從文化區(qū)域性的影響和文化縱通性的角度，重新審視屈原思想的內(nèi)涵。這樣，既可拋磚引玉地解決屈原思想中一些相關(guān)的問題，同時(shí)又有利于我們對(duì)《文子》思想有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)和解讀。
（二）關(guān)于對(duì)“《文子》和《誡子書》等文思想一致性”的認(rèn)識(shí)
非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)。……悲守窮廬，將復(fù)何及？（《誡子書》）
夫志當(dāng)存高遠(yuǎn)，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾志，揭然有所存，惻然有所感；忍屈伸，……不免于下流矣！（《誡外生書》）
君子之道，靜以修身，儉以養(yǎng)生。靜即下不擾，下不擾即民不怨，……非淡漠無以明德，非寧靜無以致遠(yuǎn)，非寬大無以并覆，非正平無以制斷。以天下之目視，……百官修達(dá)，群臣輻湊。……（《文子·上仁》）
由上文可見，諸葛亮“靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)”的論述亦見于今本《文子·上仁》。《誡子書》、《誡外生書》等篇作為表現(xiàn)諸葛亮黃老思想的代表作品，其“淡泊”、“寧靜”、“絕”、“忍屈伸”等理念，亦為黃老新道家所闡發(fā)。
從引文分析，兩篇文字與今本《文子》語言有著較大的一致性，只是個(gè)別詞語略有變化：“明德”改為“明志”，對(duì)“”用了“絕”字，對(duì)“屈伸”用了“忍”字。當(dāng)然，由于今本文字的增益性問題，我們沒有足夠的證據(jù)斷定《誡子書》等文的言論承用今本《文子》原文，但較之前文對(duì)今本成書和思想的分析，我認(rèn)為這種可能性很大，即使其對(duì)今本此句未加引用，兩者的黃老思想亦有著本質(zhì)上的相通。
若說諸葛亮主要是新道家思想的體認(rèn)者，不僅是因?yàn)樗孕碌兰业摹皩庫o”、“淡泊”為基本行事風(fēng)格，其也與其他所有新道家一樣是積極“入世”的。“寧靜”為了“致遠(yuǎn)”，即朱熹所說的：“靜，便養(yǎng)得根本深固，自可致遠(yuǎn)。”諸葛亮《誡子書》也說得十分明白，要“明志”，要“致遠(yuǎn)”，他的“志”絕非“悲守窮廬”，而是“志當(dāng)存高遠(yuǎn)”。本來“躬耕”，但所謂“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”，只不過是“以屈求伸”，即所謂“入世而不避世”，這也正是新道家的重要特點(diǎn)。
諸葛亮《誡子書》的言論及反映的根本思想及淵源，較大程度上是黃老新道家思想，可理解為是以黃老刑名為主的異端之學(xué)：“采儒墨之善，撮名法之要，能兼采眾長(zhǎng)”。且從現(xiàn)有較為可靠的諸葛亮《文集》資料看，他的表、梳、書、教、論等文，也有較多反映其黃老思想的論說，甚或其本人的所作所為，亦多新道家風(fēng)范。①
當(dāng)然，關(guān)于黃老新道家的總體思想觀念，今本《文子》與諸葛亮確有一致性，值得探索。在每一段進(jìn)步開放的歷史時(shí)期，黃老新道家思想對(duì)社會(huì)各階層起到的重要影響和啟悟的可能性就更加明顯和積極，這應(yīng)該既是黃老思想本身的開放性、包容性、進(jìn)步性的獨(dú)特魅力體現(xiàn)，又是其作為政治統(tǒng)治手段在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)不斷適應(yīng)管理層需要并使其不斷得到發(fā)揮和完善的歷史必然。
綜上所述，今本《文子》在唐代成為“通玄真經(jīng)”是有其歷史必然原因的：該書的思想內(nèi)容既與唐代初期上層階級(jí)提倡道家思想的政治性相符,又能以它黃老思想的開放性和包容性適應(yīng)社會(huì)恢宏大氣的時(shí)代特色和廣大民眾昂揚(yáng)熱情的進(jìn)取情懷……以上即為對(duì)今本《文子》與文學(xué)審美性相關(guān)涉部分內(nèi)容和思想的些許理解和體悟，其進(jìn)步意義對(duì)今天社會(huì)諸多領(lǐng)域都有著很大價(jià)值和探索空間，值得進(jìn)一步探討和研究。
注釋：
①熊鐵基.秦漢新道家［M］.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2001：499-513.
參考文獻(xiàn)：
［1］曹道衡，劉躍進(jìn).先秦兩漢文學(xué)史料學(xué)［M］.北京：中華書局，2005.
［2］丁原明.黃老學(xué)論綱［M］.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1997.
［3］黃釗.道家思想史綱［M］.長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1991.
［4］李定生，徐慧君.校注·文子要詮［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1988.
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。
一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。
再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國(guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長(zhǎng)了近3倍。（二）中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題。孔子思想能夠?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國(guó)際化的進(jìn)程，中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì)，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志大力介紹中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外的研究情況。2000年04期，介紹了德國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)研究狀況，德國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月，在中國(guó)人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，同年7月，第十二界國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議在北京舉行，這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話。《中國(guó)哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國(guó)哲學(xué)在朝鮮、韓國(guó)等國(guó)家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國(guó)家和民族如何評(píng)判中國(guó)哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個(gè)角度審視中國(guó)傳統(tǒng)文化。
中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單效仿和搬用，而是在以中國(guó)哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國(guó)哲學(xué)史》正是以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為中心課題，將中國(guó)哲學(xué)推向世界，并推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢(shì)，中國(guó)哲學(xué)必將既是中國(guó)的也是世界的。
參考文獻(xiàn)
[1]孫立真，從三大期刊看我國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國(guó)優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年
論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展一直以來都是中國(guó)設(shè)計(jì)界關(guān)注的問題，本文從二者的形成與發(fā)展過程的比較分析入手，從視覺美學(xué)的角度總覽兩種不同時(shí)代、不同背景下人們對(duì)于美的認(rèn)識(shí)，從而解決現(xiàn)代設(shè)計(jì)與中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的關(guān)系。
人體感知是藝術(shù)的重要特征之一。當(dāng)代設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容仍是視覺藝術(shù)，相對(duì)而言，與其關(guān)系最為密切的理論思想首當(dāng)其沖是美學(xué)思想。中國(guó)幾千年的文化思想史博大精深，其中當(dāng)然也蘊(yùn)含著深厚的美學(xué)思想。但與西方不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點(diǎn)是哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等多學(xué)科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨(dú)立的美學(xué)思想。所謂中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)體系只是后人的總結(jié)和發(fā)展。而對(duì)于西方設(shè)計(jì)思想而言，自產(chǎn)業(yè)革命后便逐步產(chǎn)生了相對(duì)獨(dú)立的設(shè)計(jì)體系和完備的設(shè)計(jì)理論。如何繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思想，并使之與現(xiàn)代設(shè)計(jì)相融合，一直是中國(guó)設(shè)計(jì)界關(guān)注的問題。正確把握中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)等問題，是繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化，從而總結(jié)出適合中國(guó)的設(shè)計(jì)形式和前進(jìn)方向的重要內(nèi)容。而借鑒西方設(shè)計(jì)思想與完備的設(shè)計(jì)理論，并比較其特征的關(guān)聯(lián)性，是發(fā)展中國(guó)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的重要手段。
一、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)
中國(guó)的美學(xué)思想主要基于先秦時(shí)期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產(chǎn)生了楚騷美學(xué)和禪學(xué)的美學(xué)思想。究其產(chǎn)生的原因是多方面的，這里只做以簡(jiǎn)要闡述。
中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)主要基于先秦的美學(xué)思想。而先秦的美學(xué)又尤指儒、道。此時(shí)的思想領(lǐng)域百家爭(zhēng)鳴的局面己經(jīng)形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于美學(xué)的研究沒有專門系統(tǒng)的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結(jié)出完備中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)思想體系。其中影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)屬儒家和道家思想中的美學(xué)觀。孔子的美學(xué)主張建立在他的“仁學(xué)”思想的基礎(chǔ)之上。所謂“仁學(xué)”的核心思想是“愛人”。在此基礎(chǔ)上，又要求人的審美要符合社會(huì)倫理道德的準(zhǔn)則，即所謂“道”和“德”。“說之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現(xiàn)了這種觀點(diǎn)。在儒家美學(xué)思想中，更重要的是提出了形式與內(nèi)涵的關(guān)系問題，即“質(zhì)”和“文”的關(guān)系問題。孔子認(rèn)為有文無質(zhì)當(dāng)然是不正確的，但同樣的有質(zhì)無文也是不正確的，而應(yīng)達(dá)到二者的和諧統(tǒng)一。這在子貢批駁棘子城“君子質(zhì)而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。
道家哲學(xué)思想的核心是“道”，這也是其美學(xué)思想的核心。其中，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是“道”的重要概念。道家哲學(xué)的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次。《莊子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”這正體現(xiàn)了道家的基本美學(xué)觀。體現(xiàn)在具體的審美標(biāo)準(zhǔn)中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。
其后的楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)各自在綜合、繼承和發(fā)展了儒、道兩空哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，形成和發(fā)展自身的美學(xué)思想。簡(jiǎn)言之，楚騷美學(xué)以浪漫主義的美學(xué)思想成為中國(guó)美學(xué)思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學(xué)上的美學(xué)觀對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)。禪宗的美學(xué)思想興起于中唐時(shí)期。在繼承儒、道及楚騷美學(xué)思想的同時(shí)，其最大貢獻(xiàn)即是將美的產(chǎn)生歸為“物與心”的統(tǒng)一之中。這在世界美學(xué)史上都是里程碑式的。
二、西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想形成過程
所謂西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想是指第一次工業(yè)革命(產(chǎn)業(yè)革命)后的大工業(yè)生產(chǎn)條件下的設(shè)計(jì)思想和理論。在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)力空前提高，其巨大生產(chǎn)力使得設(shè)計(jì)產(chǎn)品的數(shù)量和規(guī)模達(dá)到了前所未有的程度。享用科技發(fā)展帶來的巨大利益的受眾數(shù)大大提高。但與此同時(shí)，以往精致美觀的手工藝品在大規(guī)模生產(chǎn)條件下成為相對(duì)粗糙、簡(jiǎn)陋的機(jī)器產(chǎn)品。根本矛盾是藝術(shù)與技術(shù)的不同步產(chǎn)生的矛盾。受眾的審美發(fā)生混亂和與現(xiàn)實(shí)的不協(xié)調(diào)。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進(jìn)步藝術(shù)家領(lǐng)導(dǎo)了新藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，提出了從純藝術(shù)到物質(zhì)實(shí)踐的理論和方法。但這僅僅是現(xiàn)代設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)的第一步。工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)并沒有真正解決工業(yè)化大生產(chǎn)同大眾審美之間的矛盾。其后又經(jīng)歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設(shè)計(jì)思想和實(shí)踐、德意志制造聯(lián)盟直至包豪斯設(shè)計(jì)學(xué)校等一系列設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐活動(dòng)，但這些設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐的形成和發(fā)展也只是從一定程度上解決了現(xiàn)代設(shè)計(jì)從哪里來，到哪里去，以及怎樣發(fā)展的問題，并沒有在真正意義上形成現(xiàn)代設(shè)計(jì)。直至國(guó)際主義設(shè)計(jì)、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)等設(shè)計(jì)思潮的發(fā)展和完善，使現(xiàn)代設(shè)計(jì)理論逐步完善，加之設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)，才逐漸形成了今天意義上的現(xiàn)代設(shè)計(jì)。
三、二者比較分析
首先，二者的產(chǎn)生和發(fā)展在諸多方面都有著不同之處，但主要可歸納為產(chǎn)生的社會(huì)條件不同。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是基于社會(huì)形態(tài)的變革而產(chǎn)生發(fā)展的;西方設(shè)計(jì)思想的基于科技水平的提升而應(yīng)運(yùn)而生。中國(guó)的美學(xué)思想產(chǎn)生之時(shí)正值原始社會(huì)向奴隸制社會(huì)過渡時(shí)期(儒家思想雖產(chǎn)生于春秋時(shí)期，但其仍根基于周代的思想理論)。這時(shí)，新的社會(huì)形態(tài)已經(jīng)產(chǎn)生，但傳統(tǒng)的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)、政治生活仍然存在。這也是產(chǎn)生影響中國(guó)幾千年的“禮”文化的基礎(chǔ)。這使得人們?cè)诳隙穗A級(jí)、等級(jí)等社會(huì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也產(chǎn)生了人與社會(huì)、人與自然應(yīng)和諧統(tǒng)一的觀念。這是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。而源自西方的現(xiàn)代設(shè)計(jì)的產(chǎn)生則是大工業(yè)生產(chǎn)條件下的產(chǎn)物。其根基為生產(chǎn)力的顯著提高，從而導(dǎo)致的受眾審美傾向的混亂和偏差。其根本目的是使受眾的審美與大工業(yè)的背景相符合。這是二者產(chǎn)生條件的本質(zhì)不同。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 道家 心理咨詢
心理學(xué)作為一門科學(xué)起源于西方，脫胎于哲學(xué)。自從馮特于1879年在萊比錫大學(xué)創(chuàng)立世界上第一個(gè)專門研究心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)室后，心理學(xué)就從哲學(xué)中分化出來，成為了一門獨(dú)立的學(xué)科。心理咨詢則是指運(yùn)用心理學(xué)的方法，對(duì)心理適應(yīng)方面出現(xiàn)問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。西方心理學(xué)家們通過種種科學(xué)研究使心理學(xué)進(jìn)入了公眾的視野，使心理咨詢事業(yè)得到了蓬勃的發(fā)展。誠然，心理學(xué)作為一門科學(xué)確實(shí)主要在西方興起發(fā)展，但是中國(guó)其實(shí)在相當(dāng)早的時(shí)期就已經(jīng)有了關(guān)于心理學(xué)的思想。在先秦時(shí)期，我國(guó)的哲學(xué)中就已經(jīng)包含了心理學(xué)的思想，其中又屬道家學(xué)說中研究的最為廣泛深刻。先秦道家思想中其實(shí)有很多方面都對(duì)現(xiàn)代心理咨詢有所啟示。
一.先秦道家文化中的心理學(xué)思想
道家的許多專著如《道德經(jīng)》、《莊子》中都很多有關(guān)心理學(xué)的思想。比如說《道德經(jīng)》中提到“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”意思是“認(rèn)識(shí)別人是智謀，認(rèn)識(shí)自己是智慧。戰(zhàn)勝別人是有力，戰(zhàn)勝自己是強(qiáng)大。知道滿足的人富有，頑強(qiáng)前進(jìn)的人有志向。不失所追隨的人長(zhǎng)久，身死而精神不滅的人長(zhǎng)壽。”這其實(shí)也是現(xiàn)代心理咨詢中所倡導(dǎo)的，即認(rèn)清自我，樹立目標(biāo)，知足常樂。古典精神分析理論的治療核心便是探索來訪者長(zhǎng)期的隱藏的潛意識(shí)沖突，使其呈現(xiàn)出來，然后對(duì)其加以分析，使來訪者對(duì)自我了解的更加透徹，從而解決現(xiàn)實(shí)心理沖突。這其實(shí)就是“自知者明”的具體體現(xiàn)。奧地利心理學(xué)家弗蘭克所創(chuàng)建的意義治療是指協(xié)助患者從生活中領(lǐng)悟自己生命的意義，借以改變其人生觀，進(jìn)而面對(duì)現(xiàn)實(shí)，積極樂觀的活下去，努力追求生命的意義。這與“不失其所者久，死而不亡者壽”有異曲同工之妙。老子學(xué)說中所追求的“所”、“道”其實(shí)都有生命的意義這一層含義。老子在《道德經(jīng)》中還曾多次提到觀、明、玄覽。這里的觀是指觀察、感知，代表著感知覺；明是指明白、通達(dá)，代表著思維過程，玄覽就是深觀遠(yuǎn)照，從整體上去把握萬事萬物的總法則、總規(guī)律。這代表的是思維上升到高級(jí)的階段，能夠掌握事物的概念，深刻認(rèn)識(shí)客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系及其總的規(guī)律性。這也是心理學(xué)中的重要規(guī)律。道家另一位代表人物莊子在《齊物論》中提到：其形化，其心與之然。意思是說人形體的變化可以引起心理的變化，這與心理學(xué)中的所提到的身心健康論是一致的。人生理的變化會(huì)引起心理的變化，而心理的變化也會(huì)引起相應(yīng)的心理變化。中國(guó)心理學(xué)界已經(jīng)越來越重視到道家思想的心理學(xué)意義，業(yè)已發(fā)表了大量的論文以及著作。尤其是申荷永關(guān)于精神分析與道家的研究，許金聲關(guān)于全人心理學(xué)與道家的研究。許金聲主講的“全人心理學(xué)?通心工作坊”，更是把大量的道家的理論和修煉的精華，用于人的調(diào)整。這里的“全人心理學(xué)”特指許金聲提出的關(guān)于心理學(xué)研究體系的概念，主要是指一種開放的、究竟的、在對(duì)人的理解上具有最大包容性的心理學(xué)研究取向、態(tài)度。全人心理學(xué)認(rèn)為，道家關(guān)于“道”的概念極為深邃、豐富。“道”是自有永有的宇宙萬事萬物的本源，能夠體悟、遵循者就是得道之人。
道家文化中的心理學(xué)思想不僅在中國(guó)被重視，西方一些心理學(xué)家也很早就對(duì)其展開了研究。人本主義心理學(xué)家馬斯洛就非常推崇道家思想，他多次說，他關(guān)于自我實(shí)現(xiàn)的概念來源于中國(guó)的道家的“無為”。他在晚年甚至預(yù)測(cè)心理學(xué)的第三種思潮將過渡到以“道”、“上帝”為中心的第四種思潮。另一位人本主義心理學(xué)家羅杰斯也十分欣賞道家思想，在他的主要的著作中，多次引用老子的《道德經(jīng)》。例如，他在《存在之路》中說：“我最喜歡的，并總結(jié)了我很多更為深刻的信念的是老子的另一段話：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”他的治療理念也正是如此。他在治療中強(qiáng)調(diào)對(duì)當(dāng)事人不干涉，對(duì)當(dāng)事人真誠一致，給予當(dāng)事人“無條件的積極關(guān)注”，與當(dāng)事人“共情”。分析心理學(xué)家榮格寫過關(guān)于道家的書。20世紀(jì)30年代，卡爾?榮格（Carl Jung）就對(duì)道家的內(nèi)丹學(xué)進(jìn)行研究，開啟了心理學(xué)界重視中國(guó)傳統(tǒng)文化的大門，理查德雌爾海姆（Richard Wilhelm）與榮格著有《金花的秘密》（《The Secret of the Golden Flower》）一書，使心理學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有了嶄新的認(rèn)識(shí)，不少西方人都通過這本書了解到了中國(guó)的經(jīng)典文化，特別是道家文化。榮格在這部書中從心理學(xué)的角度來分析中國(guó)文化、比較中西差異，嘗試建立一種在東方和西方之間進(jìn)行心理學(xué)理解的橋梁。還從西方心理學(xué)精神分析的角度，來詮釋道家的修煉。從精神分析看，內(nèi)丹中的“元神”對(duì)應(yīng)于“無意識(shí)”，或者說以“無意識(shí)”狀態(tài)存在。內(nèi)丹中的“識(shí)神”對(duì)應(yīng)于“意識(shí)”。無意識(shí)具有難以估量的巨大的能量。修煉則是讓意識(shí)與無意識(shí)統(tǒng)一整合，開發(fā)出無意識(shí)的巨大能量。為此，精神分析也發(fā)展了一些路徑和方法。榮格還曾用集體無意識(shí)理論理解了內(nèi)丹學(xué)著作《太乙金華宗旨》中的超越現(xiàn)象，視之為一種無意識(shí)的表征。伯特?海靈格（Bert Hellinger）是德國(guó)心理治療師，“家庭系統(tǒng)排列”的創(chuàng)始人。他曾是天主教神父，在非洲祖魯族地區(qū)生活了二十年，之后接受精神分析、完形療法、原始療法交流分析等心理學(xué)訓(xùn)練。他的“家庭系統(tǒng)排列”在處理個(gè)案時(shí)，讓代表各自進(jìn)入在家庭系統(tǒng)的位置，代表在這過程中常常能夠體驗(yàn)到當(dāng)事人的感覺。該方法就是創(chuàng)造出一個(gè)氛圍和環(huán)境，讓“道”來起作用。家庭系統(tǒng)排列由于行之有效，在世界風(fēng)行，尤其是中國(guó)。海靈格說他的方法主要是受了道家的影響。家庭系統(tǒng)排列體現(xiàn)的是“道的力量，是中國(guó)老子的智慧”。
二.先秦道家思想對(duì)于現(xiàn)代心理咨詢的啟示
心理咨詢（counseling）是指運(yùn)用心理學(xué)的方法，對(duì)心理適應(yīng)方面出現(xiàn)問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。具體來說就是來訪者就自身存在的心理問題向咨詢者進(jìn)行述說、詢問與商討，在其支持和幫助下，通過共同的討論找出引起心理問題的原因，分析問題的癥結(jié)，進(jìn)而尋求擺脫困境解決問題的條件和對(duì)策，以便恢復(fù)心理平衡、提高對(duì)環(huán)境的適應(yīng)能力、增進(jìn)身心健康。咨詢師在這里扮演的并不是一個(gè)醫(yī)生的角色，而是一個(gè)引導(dǎo)者，通過對(duì)來訪者的支持和幫助，使來訪者發(fā)揮自己本身的潛能，從而解決來訪者的問題。這和道家思想的一些理念是相同的。道家主張：“自勝者強(qiáng)”便是這個(gè)意思。
其實(shí)道家學(xué)說中的很多理念都對(duì)現(xiàn)代心理咨詢有所啟示，《道德經(jīng)》中說：“道常無為，而無不為。”也就是說應(yīng)該順應(yīng)事物的客觀規(guī)律去做事，不違背事物的自然天性，森田療法的重要原則“順其自然，為所當(dāng)為”即是這一原理，在心理咨詢與治療中，體現(xiàn)在要遵循人體和自然的規(guī)律，咨詢過程應(yīng)當(dāng)順其自然，根據(jù)來訪者自身的特點(diǎn)來進(jìn)行，“以身觀身，以家觀家”。不應(yīng)該急于求成，忽視來訪者自身的體驗(yàn)和感受。《列御寇》中說：“夫內(nèi)誠不解，形諜成光。”這里的“誠”通“情”，“諜”通“泄”。是說一個(gè)人如果內(nèi)心積郁，就會(huì)在體表上流露出來，旁人一看就知道。好比在心理咨詢的過程中，來訪者內(nèi)心的狀態(tài)往往會(huì)在身體上表現(xiàn)出來，通過觀察來訪者的表情、步態(tài)、動(dòng)作可以加深對(duì)來訪者內(nèi)在狀態(tài)的了解。《管子?白心篇》中說“臥名利者寫生危。”意思就是醉心于名利的人，往往會(huì)為前途未卜而耽憂。《內(nèi)業(yè)篇》中說“慢易生憂，暴傲生怨。”“憂郁生疾，疾困乃死。”這些剖析人們情緒與心理健康關(guān)系的理念跟現(xiàn)代心理咨詢是一致的。現(xiàn)代人心理問題出現(xiàn)的原因經(jīng)常是由于過于看重名利，然后產(chǎn)生種種憂郁和怨憤的負(fù)面情緒，然后導(dǎo)致一些身心問題。如果加以引導(dǎo)，使其以一種道家的順應(yīng)與自然的心態(tài)去面對(duì)，便能夠從紛繁復(fù)雜的社會(huì)中暫時(shí)脫身出來，獲得心靈的放松與清凈，也即道家所說“心地清凈為天下正”。道家學(xué)說認(rèn)為對(duì)立面能夠相互轉(zhuǎn)化，不好的事情可以變好，“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”。在心理咨詢中一些極端不好的現(xiàn)象能向好的方面轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵是咨詢師要善于引導(dǎo)。比如焦慮可應(yīng)用于應(yīng)對(duì)壓力事件，抑郁可以有助于創(chuàng)造出好的藝術(shù)作品。事物在釋放完能量后就會(huì)自然消亡，“將欲廢之，必故興之”，在心理咨詢中對(duì)于一些不好的病癥現(xiàn)象可以先充分去釋放，然后再去解決它。
現(xiàn)代的性心理咨詢、繪畫治療、書法治療都與道家思想有關(guān)，都或多或少的借鑒了道家的理論理念。道家所推崇的一些鍛煉方法，如氣功、吐納、太極拳劍等不僅可以用來強(qiáng)身健體，也可運(yùn)用于心理治療，被心理問題所困擾的人群，可以通過自己勤加練習(xí)，做到自助自愈。道家所提倡的吐故納新之術(shù)跟心理咨詢中常用的腹式呼吸其實(shí)也是類似的原理。楊德森與張亞林所創(chuàng)立的“中國(guó)道家認(rèn)知療法”就是脫胎于道家學(xué)說，其中的松靜術(shù)、柔動(dòng)術(shù)、病情分析會(huì)、保健心得志等都是根據(jù)道家文化所提出的一些治療方法。
林語堂說過：“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”。說的就是道家學(xué)說對(duì)人心理所起的一種作用，現(xiàn)代心理咨詢完全可以借鑒這些傳統(tǒng)文化中的精髓，采用更加合適有效的理念和方法去幫助來訪者解決問題。依據(jù)道家學(xué)說，可以更加有針對(duì)性的解決中國(guó)人自己的心理困擾。雖然心理咨詢產(chǎn)生發(fā)展與西方，但是由于中西方文化的差異，國(guó)人和西方人還是有很大區(qū)別的。我們不能照搬西方的模式，我們需要有我們自己的心理咨詢理念，而從傳統(tǒng)文化比如道家學(xué)說中去探尋，毫無疑問是一條正確的道路。
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關(guān)鍵詞：中國(guó)；傳統(tǒng)；文化；元素；建筑
0前言
本文研究的方向是在建筑設(shè)計(jì)上傳承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化，其重中之重在于構(gòu)思建筑及文化，而并非傳統(tǒng)一詞。中國(guó)傳統(tǒng)元素是極其繁多的，而且范圍相對(duì)較廣，其定義可以分為很多項(xiàng)來列舉。在中國(guó)元素的設(shè)計(jì)領(lǐng)域中，建筑有著傳奇且悠久的發(fā)展歷程，在這個(gè)歷程中受文化、地域、氣候、史實(shí)等諸多方面的影響。本文經(jīng)研究后闡述了文化思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響及應(yīng)用。
1研究目的及意義
在中國(guó)，傳統(tǒng)一詞是各個(gè)因素和各個(gè)民族之間相互磨合產(chǎn)生的結(jié)果，之后雖受印度價(jià)值觀和西方價(jià)值觀的影響，但并未影響中國(guó)根基性的東西，傳統(tǒng)文化依舊流傳，也表現(xiàn)出了中國(guó)的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個(gè)一個(gè)的事物組成的形態(tài)，是在中華民族發(fā)展的歷史長(zhǎng)河下逐漸保留和繼承下來的。同時(shí)，文化、精神、信仰等也是中國(guó)傳統(tǒng)保留的成果。從古到今，從實(shí)用性到藝術(shù)性的發(fā)展趨勢(shì)，傳統(tǒng)元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚(yáng)文化，使其可以在現(xiàn)代人們的心中上升一個(gè)高度，以便運(yùn)用到今后的工作與生活當(dāng)中。
2文化思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響及應(yīng)用
建筑設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)文化元素的應(yīng)用，研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的融入才是根本。具有中國(guó)傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計(jì)注定是蘊(yùn)含底蘊(yùn)與功底的，那么中國(guó)建筑中的審美觀、價(jià)值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊(yùn)，以至于成為獨(dú)立的一套體系。然而，并不是說每個(gè)具有中國(guó)傳統(tǒng)元素的建筑設(shè)計(jì)都要大體相同，這是個(gè)錯(cuò)誤的理論，文化與底蘊(yùn)并非一日之功，因此每個(gè)個(gè)體做成的作品，所蘊(yùn)含的底蘊(yùn)與意境也會(huì)大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設(shè)計(jì)的方案是文化的延續(xù)與產(chǎn)物。開始，只是古人們形成的一種社會(huì)習(xí)慣，隨著時(shí)間的推移并且由于沿用時(shí)間較為久遠(yuǎn)，逐漸開始演變成為一種流行的社會(huì)文化，并且這種思想也在不斷影響著當(dāng)代對(duì)于建筑的設(shè)計(jì)。正是由于這種設(shè)計(jì)方案的出現(xiàn)，才使得中國(guó)傳統(tǒng)文化在上海世博會(huì)中向全世界展示了中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧。
2.1道家思想
道家思想對(duì)我國(guó)建筑設(shè)計(jì)及文化的影響。道家的文化與底蘊(yùn)可謂是我國(guó)的本土宗教的根基，可以說是中國(guó)古代在知識(shí)層面上的一種體現(xiàn)與表達(dá)。道家思想也可以稱之為是我國(guó)宗教的代表，道法自然，其表達(dá)的喻義也擁有本身的價(jià)值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴(yán)格地遵循自然的規(guī)律，對(duì)順其自然之法更是有相對(duì)的含義，順應(yīng)天地萬物，認(rèn)為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰(zhàn)事。但是道家思想延續(xù)至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現(xiàn)代的思想觀念是很多相輔相成的，如當(dāng)今的可持續(xù)發(fā)展觀念。與之相對(duì)應(yīng)的在建筑上也能體現(xiàn)出來，尤其在節(jié)能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結(jié)合，如果沒有長(zhǎng)期的底蘊(yùn)存在，又怎么會(huì)有這些想法呢？
2.2儒家思想
儒家思想對(duì)我國(guó)建筑設(shè)計(jì)及文化的影響。在漢朝時(shí)期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對(duì)我國(guó)未來在文化上的發(fā)展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現(xiàn)在君主治國(guó)方面，更體現(xiàn)在儒家文化的底蘊(yùn)與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構(gòu)造應(yīng)有的特點(diǎn)，以及中國(guó)古代建筑構(gòu)造的特點(diǎn)。中國(guó)的現(xiàn)代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態(tài)百樣，一方面是因?yàn)橄胂罅εc創(chuàng)造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對(duì)其的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國(guó)先進(jìn)，而是說中國(guó)建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊(yùn)與歷史背景。經(jīng)研究，在中國(guó)建筑設(shè)計(jì)遵循儒家思想，更多體現(xiàn)在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構(gòu)造，順勢(shì)而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現(xiàn)。
2.3佛家思想
佛學(xué)思想對(duì)我國(guó)建筑設(shè)計(jì)及文化的影響。佛學(xué)并非中國(guó)本土宗教與學(xué)派，但佛學(xué)思想與文化在古代的權(quán)位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時(shí)間出現(xiàn)過，可得知，佛學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化帶來的造詣是極大的。在中國(guó)古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學(xué)從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學(xué)的文化僅次于儒家文化。經(jīng)研究后，中國(guó)的佛學(xué)演變至今，可謂獨(dú)樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現(xiàn)在建筑設(shè)計(jì)中，筆者認(rèn)為，它是一種擁有自己風(fēng)格的建筑體系。并且，佛學(xué)有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很多寺廟都是在順應(yīng)自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經(jīng)演變，使追求意境到達(dá)了一種新的層次，多會(huì)選擇一些人煙稀少的地方，使現(xiàn)代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。
3結(jié)語
中國(guó)傳統(tǒng)文化元素在建筑設(shè)計(jì)中的傳承與發(fā)展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡(jiǎn)單，它是一種思想，更是一種引導(dǎo)，國(guó)人和世界都應(yīng)該重視中國(guó)傳統(tǒng)元素為建筑設(shè)計(jì)帶來的影響。本文希望能對(duì)讀者的思想產(chǎn)生一定的啟迪作用，然后去了解和學(xué)習(xí)中國(guó)文化在建筑方面的知識(shí)。建筑設(shè)計(jì)講究一定的內(nèi)涵和觀點(diǎn)，其中必然包含了大量的社會(huì)審美觀、價(jià)值觀、世界觀等。不同觀念下的設(shè)計(jì)方案體現(xiàn)出的風(fēng)格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經(jīng)過一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展和變化的過程，而這個(gè)過程自始至終都會(huì)受到傳統(tǒng)文化的影響。
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英文名稱：Journal of Anhui University(Philosophy & Social Sciences)
主管單位：安徽省教育廳
主辦單位：安徽大學(xué)
出版周期：雙月刊
出版地址：安徽省合肥市
語
種：中文
開
本：大16開
國(guó)際刊號(hào)：1001-5019
國(guó)內(nèi)刊號(hào)：34-1040/C
郵發(fā)代號(hào)：26-42
發(fā)行范圍：國(guó)內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行
創(chuàng)刊時(shí)間：1933
期刊收錄：
中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)引文數(shù)據(jù)庫(CHSSCD―2004)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
期刊榮譽(yù)：
聯(lián)系方式
論文摘要：中國(guó)古代宗教思想的特點(diǎn)決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內(nèi)涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對(duì)立統(tǒng)一影響意境說生成、成長(zhǎng)及成熟的軌跡。意境說是中國(guó)古代宗教思想與中國(guó)古代詩學(xué)、美學(xué)共同孕育的一朵奇葩。
意境說作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對(duì)立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國(guó)古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國(guó)特有的宗教思想的靈光，可謂中國(guó)宗教思想照耀下茁壯成長(zhǎng)起來的一朵奇葩。
中國(guó)人的宗教意識(shí)很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國(guó)人沒有嚴(yán)格的宗教信仰，也很少堅(jiān)定的無神論者，他們對(duì)神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時(shí)，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災(zāi)有難時(shí)，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國(guó)人盡管崇尚實(shí)用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識(shí)中還有對(duì)神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識(shí)也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國(guó)人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對(duì)寬容，這就出現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象:同一個(gè)人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪。”
這種現(xiàn)象正透視出中國(guó)宗教思想的一大特點(diǎn):“泛神”、“準(zhǔn)教”。
中國(guó)人特有的這種宗教思想特點(diǎn)也影響到古代中國(guó)的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識(shí)的烙印。
而古代中國(guó)“泛神”、“準(zhǔn)教”特點(diǎn)所帶來的儒、釋、道對(duì)立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。
關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無一個(gè)人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對(duì)意境的內(nèi)涵也已有許多共識(shí)。筆者在此將這種共識(shí)概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實(shí)相生的藝術(shù)整體，這個(gè)藝術(shù)整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個(gè)方面:一是情景交融，二是虛實(shí)相生，三是言有盡而意無窮的韻味。
我國(guó)詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書·堯典》中提出“詩言志”，強(qiáng)調(diào)詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)。孔子曰:“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨(dú)立的審美對(duì)象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對(duì)自然萬物做自由觀照的條件，認(rèn)為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達(dá)到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子·齊物論》中所寫:“昔莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與?”老莊還認(rèn)為，只有達(dá)到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認(rèn)為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠(yuǎn)任運(yùn)的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對(duì)大自然也倍加青睞。道佛對(duì)自然的鐘愛，引起了詩人對(duì)山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺地走進(jìn)詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對(duì)象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識(shí)地將山水田園作為“主角”寫進(jìn)詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時(shí)期。詩家對(duì)道禪自然觀的心領(lǐng)神會(huì)，使他們?cè)趯?duì)自然風(fēng)景的抒寫中確實(shí)做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時(shí)，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問題。
詩家虛實(shí)之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對(duì)“有”“無”關(guān)系作過說明，在《老子》五章中，他認(rèn)為“有無相生”，“虛而不屈，動(dòng)而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”。可見，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實(shí)”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實(shí)、有無的結(jié)合。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實(shí)的。修行者接觸色相時(shí)應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實(shí)則以“中道”這一有著辯證思維特點(diǎn)的觀念又解除了這一危機(jī)。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時(shí)，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時(shí)，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強(qiáng)化了對(duì)文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實(shí)并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實(shí)統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實(shí)則可含蘊(yùn)多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實(shí)，那么，通過直觀的藝術(shù)思維也會(huì)做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實(shí)關(guān)系的解決，就帶動(dòng)了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實(shí)關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。
詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時(shí)即開始了對(duì)語言的反思。他們未費(fèi)周折便認(rèn)識(shí)到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對(duì)言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負(fù)載無限豐富的內(nèi)涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實(shí)景的展露，而欲求虛景的蘊(yùn)含。 上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系。“但如果只有佛道詩學(xué)，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學(xué)詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時(shí)指出了其審美功能“興”。可能正是源于此，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進(jìn)了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對(duì)情與景的認(rèn)識(shí)對(duì)意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個(gè)“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜，知者樂，仁者壽。”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”在這里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因?yàn)橐饩持械那椴皇沁^分強(qiáng)烈的，而往往是蘊(yùn)含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們?cè)谠姼鑴?chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進(jìn)了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。
意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對(duì)立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對(duì)立統(tǒng)一影響和促進(jìn)了意境說乃至中國(guó)古代藝術(shù)的發(fā)展。
作為意境說得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標(biāo)志著我國(guó)詩歌藝術(shù)的一次飛躍。推動(dòng)這一飛躍的直接動(dòng)力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動(dòng)機(jī)，也不是出于實(shí)用動(dòng)機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國(guó)。漢帝國(guó)的高壓政策，儒家思想的長(zhǎng)期禁錮，魏晉時(shí)的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識(shí)分子常常陷人個(gè)體與社會(huì)對(duì)抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實(shí)生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強(qiáng)樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實(shí)的重負(fù)，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時(shí)空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶剩芸旖邮芰诉@種外來的文化。同時(shí)士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時(shí)的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢(shì)。在《文心雕龍·物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎(chǔ)上，他提出了“意象”說，《文心雕龍·神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績(jī)，才情之嘉會(huì)也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也。”在此，劉舞已經(jīng)意識(shí)到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。
在唐代，意境說破土而出，成長(zhǎng)為美學(xué)與文論的一個(gè)重要概念。這個(gè)時(shí)期也正是儒、道、佛融合的強(qiáng)盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”
論文摘要:中國(guó)道家哲學(xué)蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，至今仍不失其現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值的莫過于天人合一的生態(tài)整體主義，道法自然的生態(tài)平衡觀，知足知止的適度發(fā)展思想和重生貴人的平等價(jià)值理念等幾個(gè)方面，挖掘道家的生態(tài)倫理思想，可為當(dāng)前的科學(xué)發(fā)展提供重要的借鑒。
中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，尤其是道家的生態(tài)倫理思想幽深邃密，博大宏遠(yuǎn)，內(nèi)容十分豐富。正如美國(guó)當(dāng)代著名人文主義物理學(xué)家卡普拉說:“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧。”概括說來，最能體現(xiàn)道家生態(tài)倫理思想基本精神和價(jià)值旨趣的，莫過于天人合一的生態(tài)整體主義，道法自然的生態(tài)平衡觀，知足知止的適度發(fā)展思想和重生貴人的平等價(jià)值理念等幾個(gè)方面，它們集中地顯現(xiàn)出道家生態(tài)倫理的獨(dú)特神韻，昭揭出道家生態(tài)倫理的宏闊智慧。重新認(rèn)識(shí)道家生態(tài)倫理思想的價(jià)值，能為我們借鑒人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)解決當(dāng)今的生態(tài)危機(jī)提供有益的思路，對(duì)我們今天的環(huán)境保護(hù)和科學(xué)發(fā)展具有重要的借鑒意義。
一、道家天人合一的生態(tài)整體主義，為倡行和諧理念的科學(xué)發(fā)展提供了思想資源
天人合一、物我一體的整體生態(tài)觀念，是道家的一種基本理念，是道家其他一切思想、觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。作為道家最高范疇的“道”，被認(rèn)為是生育天地萬物的本原或本體，是天地、萬物及人的共同來源。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”川萬物雖然各不相同，但是都源于“道”并在道的支配下相互影響相互依存，是以“道”貫通的和諧有機(jī)整體系統(tǒng)。莊子也說“天地與我并生，而萬物與我為一”，認(rèn)為天地萬物的生成、發(fā)展、滅亡，都是元?dú)饧吹肋\(yùn)動(dòng)的結(jié)果，天、地、人與萬物是統(tǒng)一的。人們應(yīng)順應(yīng)自然的規(guī)律形式與自然保持協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，天地萬物是一個(gè)和諧完美的有機(jī)整體，天地萬物的和諧秩序是由道的生養(yǎng)、和合、協(xié)調(diào)、制約功能產(chǎn)生的，不僅萬物都是由陰陽之氣的中和而生，而且世界萬物的運(yùn)動(dòng)變化也是由道的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)演化的結(jié)果。“天人合一”就是自然與人的和諧問題，包括自然間和諧、自然與人和諧、人與人之間社會(huì)的和諧，其宗旨是和諧相處，和諧是天人合一的具體表現(xiàn)。當(dāng)代中國(guó)提出的科學(xué)發(fā)展觀，是中華傳統(tǒng)和諧發(fā)展思想的創(chuàng)造性發(fā)展。倡行和諧理念的科學(xué)發(fā)展觀正是在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)和諧思想的基礎(chǔ)上，針對(duì)當(dāng)代中國(guó)與世界和平發(fā)展的時(shí)代呼喚，謀求以和諧發(fā)展的方式實(shí)現(xiàn)以人為本的發(fā)展理念，創(chuàng)建真正體現(xiàn)中華特色并具有世界意義的社會(huì)和諧發(fā)展理論，以開創(chuàng)人類和諧發(fā)展的新境界。
1923年，德國(guó)人施韋澤在他的《文明哲學(xué):文化與倫理學(xué)》一書中發(fā)表了這樣一個(gè)觀點(diǎn):“不僅人與人之間是平等的，而且萬物之間也是平等的。由于現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的破壞性后果達(dá)到了驚人的程度，所以應(yīng)當(dāng)尋找科學(xué)措施、法律措施，同時(shí)也尋找道德措施去禁止人們對(duì)自然的一些作法。到了20世紀(jì)40年代，英國(guó)人利奧波德在其著作《大地倫理學(xué)》中，也提出要重新確定人類在自然中的地位和作用，認(rèn)為:“人類并非自然的主子與統(tǒng)治者，而是自然中普通的一員。指出如果僅僅為了人類自身的功利需求而關(guān)心生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的;人類應(yīng)當(dāng)從自然的全局出發(fā)來認(rèn)識(shí)自己與自然交往行為的正當(dāng)與否。”總結(jié)人類工業(yè)化進(jìn)程的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，人對(duì)自然那種居高臨下的主宰心態(tài)，其結(jié)果必然造成對(duì)自然、包括人自身的損害。人類要實(shí)現(xiàn)科學(xué)的發(fā)展，要擺脫面臨的生態(tài)危機(jī)的困擾而重建自己美麗的家園，就必須改變自我中心的價(jià)值傾向和追求，正視宇宙萬物的存在和價(jià)值。人作為宇宙共同體中的一員，用心去體會(huì)世間萬物相互聯(lián)系、依存的和諧統(tǒng)一性，維護(hù)其和諧之美，世界才會(huì)有生機(jī)。因此，道家“天人合一”的自然和諧理念，為我們今天構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人之間的和諧相處，提供了寶貴的思想資源。
二、道家道法自然的生態(tài)平衡觀念，為彰顯環(huán)保訴求的科學(xué)發(fā)展提供了有益借鑒
老子在將“道”視為天地萬物的總根源、總法則的同時(shí)，還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。又說:“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。這里的“自然”是指自己如此、勢(shì)當(dāng)如此、本來如此。這里的u”是指學(xué)習(xí)、效法、遵循一定的客觀規(guī)律，并按規(guī)律、規(guī)則行事，同時(shí)還有與之和平共處之意。也就是說，人們必須按照自然規(guī)律辦事，以“自然”為法，而不要把自己的意志強(qiáng)加給自然。道家的這種人與自然關(guān)系處理的思想，實(shí)際上潛含著一種生態(tài)倫理觀。它告訴人類應(yīng)該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。道家生態(tài)倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環(huán)境使其免遭人為破壞的依據(jù)，為人們營(yíng)造一種良好的生存空間，讓大自然的美妙景色、悅耳音調(diào)、清新氣息與我們?nèi)说囊曈X、聽覺、味覺產(chǎn)生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協(xié)調(diào)。道家并不反對(duì)人化的自然，而是主張人改造自然應(yīng)有規(guī)則可依，應(yīng)受到道德規(guī)范的約束。
英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟指出:“就早期原始科學(xué)的道家哲學(xué)而言，‘無為’的意思就是‘不做違反自然的活動(dòng)’，亦即不固執(zhí)地要違反事物的本性。如果不這樣做會(huì)怎么樣呢?老子說:“為者敗之，執(zhí)者失之。人類如果肆意破壞環(huán)境，不遵循自然規(guī)律就會(huì)自食其果，遭到自然的懲罰。恩格斯在《自然辯證法》一書中指出:“我們不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。人類可以利用自然物的價(jià)值，但必須遵循自然循環(huán)的規(guī)律，維持自然系統(tǒng)的穩(wěn)定，照管好自然界的價(jià)值秩序，維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系。老子的這一“道法自然”思想促使我們重新審視人和自然的關(guān)系到底是人應(yīng)“征服自然”、“改造自然”，還是應(yīng)該“順任自然”、遵循自然規(guī)律，實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和睦相處、協(xié)調(diào)發(fā)展。當(dāng)代工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，一方面豐富了我們的物質(zhì)生活，滿足了我們對(duì)物質(zhì)財(cái)富的欲望;但是另一方面又使我們所生存于其間的全球生態(tài)環(huán)境日趨惡化。這種惡果的產(chǎn)生，與人的任意妄為和生態(tài)意識(shí)、環(huán)境意識(shí)淡薄有著密切關(guān)系。道家正是從“道法自然”、“自然無為”這一原則出發(fā)，主張尊重生物的生存權(quán)利，維護(hù)生物的自然天性，以期建立人與生物之間的融洽關(guān)系。遵循這一原則，對(duì)于相信自己“無所不能”的人類來說，無疑是一劑“清醒劑”。它必將促使人們用一種全新的眼光來看待自然、看待人們生存的這個(gè)世界，變革人們的生活方式和生存態(tài)度，矯正人與自然之間的二元對(duì)立，促成平衡態(tài)的一元世界的產(chǎn)生。
三、道家知足知止的適度發(fā)展思想，為強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展提供了重要啟示
在道家看來，人類私欲的膨脹是導(dǎo)致自然破壞、引起社會(huì)動(dòng)蕩的最大禍害。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。即世界上最大的禍害莫過于不知滿足、不知適可而止;世界上最大的錯(cuò)誤莫過于貪得無厭、放望。任何事物都有一個(gè)“度”，要把握好這個(gè)“度”，在“度”的范圍內(nèi)行事，才會(huì)得到真正的滿足。因此，我們要“知足知止”，把自己的欲望保持在自然界的承受能力范圍之內(nèi)。老子認(rèn)為人生在世，不能被物欲所牽累，不能貪得無厭，即所謂:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”知足不辱就是提醒人們要節(jié)制物質(zhì)欲望，避免對(duì)自然資源過度開發(fā)，要考慮世界。知止不殆，就是說在追求發(fā)展時(shí)，保持適度的增長(zhǎng)，要充分考慮到自然界生態(tài)環(huán)境的承受限度，在利用自然資源時(shí)能“去甚、去奢、去泰”。“甚”、“奢”、“泰”皆過限之詞，即是指“貪圖無厭，私欲無止，富貴榮利迷惑其心”的意思。將此思想引之于科學(xué)發(fā)展，則可以理解為，在社會(huì)發(fā)展過程中，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的具體途徑是人類通過克服自己的私欲、貪心，使其行為符合適度的原則，而不要無限制地過度掠奪自然。
面對(duì)當(dāng)代工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)所造成的生態(tài)環(huán)境的日趨惡化，人類雖不能完全按照老子的“復(fù)歸于樸”的原則，返回到生產(chǎn)力極端低下的原始社會(huì)，去消極地適應(yīng)自然，以保持人與自然的靜態(tài)和諧。但是，人類在反省現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)中已認(rèn)識(shí)到，這一嚴(yán)重后果都是由于人類只顧眼前經(jīng)濟(jì)利益，而無限制地亂伐森林，過度地使用土地和草地，過度地開采礦藏和地下水源，過度地捕撈水產(chǎn)和捕獵野生動(dòng)物，過度地施放工業(yè)污染物，過度地自我生產(chǎn)等行為所造成的。于是，現(xiàn)代環(huán)境科學(xué)家自覺地吸取了道家的生態(tài)智慧，提出發(fā)展經(jīng)濟(jì)的“適度”原則，主動(dòng)主張節(jié)約，有限度地利用和開發(fā)白然資源，反對(duì)為了滿足人類的無休止的欲望而毫無節(jié)制地向大自然索取，從而破壞人類賴以生存和發(fā)展的自然生態(tài)環(huán)境。在這方面，《道德經(jīng)》崇儉抑奢、“知足”、“知止”的思想，包含著對(duì)科學(xué)發(fā)展的社會(huì)至為重要的價(jià)值觀。只有兼顧當(dāng)代人的利益、子孫后代的利益以及地球上其它生命的利益，才能重新建立起人與自然之間原本存在的親和關(guān)系，真正實(shí)現(xiàn)生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的科學(xué)發(fā)展。
四、道家重生貴人的平等價(jià)值理念，為體現(xiàn)人本旨?xì)w的科學(xué)發(fā)展提供了參照意義
道家重生貴人，把對(duì)人的生命的尊重推及到對(duì)自然界萬物生命的愛護(hù)，以普遍的宇宙生命為中心，尊重包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命物種，尊重天地的自然存在。道家認(rèn)為，既然道是宇宙間一切事物的創(chuàng)造源泉，天地萬物包括人在內(nèi)都是道自然運(yùn)作和無為自化的產(chǎn)物，所有的事物都得道而生、得道而成，因此“物無貴賤”“萬物一齊”。(《莊子·秋水》)依據(jù)這一價(jià)值觀，道家肯定自然界的一切生命如人一樣，都有依照自己本性生存的權(quán)利，任何人都無權(quán)干涉和踐踏這些權(quán)利。人類在宇宙萬物面前，只能“放德而行，循道而趨”，即尊重自然之本性，遵循自然之法則，順應(yīng)自然之趨勢(shì)。莊子把這叫做“以天合天”，并借助魯侯養(yǎng)鳥的故事對(duì)此作了進(jìn)一步說明:“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即按鳥的自然本性去養(yǎng)鳥，其結(jié)果是“命有所成而形有所適”;相反“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即按人的價(jià)值觀念去養(yǎng)鳥，結(jié)果三日而死。敬重生命成為道家生態(tài)倫理的一個(gè)重要原則。所以，應(yīng)懷著對(duì)生命的敬畏與熱愛的心情，從事保護(hù)生命、善待萬物的事業(yè)。道家還認(rèn)為，尊重和敬畏生命，進(jìn)而善待生命，必須先要從人的身心和諧開始，進(jìn)而推及周圍的群體。“夫人能深自養(yǎng)，乃能養(yǎng)人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養(yǎng)，安能厚養(yǎng)人乎哉?有身且不能自愛重而全形，謹(jǐn)守先人之祖統(tǒng)，安能愛人全人?’’
[論文摘要]在任何社會(huì)，爭(zhēng)端都應(yīng)和平解決。如果存有過多尚未解決的爭(zhēng)端，人們就不能彼此保持良好關(guān)系，社會(huì)的寧靜也會(huì)受到威脅。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)顯著特征就是它解決爭(zhēng)端采用調(diào)解。
中國(guó)人喜歡用法律以外的方式解決爭(zhēng)端的歷史原因在于公平正義感。其目標(biāo)是為了維持社會(huì)和諧，即“中國(guó)人的人際關(guān)系的最終目標(biāo)”。只要可以，爭(zhēng)端就以相互妥協(xié)的方式加以解決。按照中國(guó)人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個(gè)無法分離的整體而延續(xù)存在。和諧或一元的思想，被中國(guó)人不斷變化地加以表達(dá)，來強(qiáng)調(diào)其主旨。儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。
一
歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé) 。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營(yíng)造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代 ，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物。如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)矩和道德原則。對(duì)中國(guó)人來說，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài) ---除非其中一分子打亂了它。這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。
二
對(duì)儒家來說，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來的。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。 對(duì)道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)， 不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。
一、基本情況
1.對(duì)中國(guó)古代文化經(jīng)典的認(rèn)識(shí)情況
本方面調(diào)查共設(shè)計(jì)四個(gè)問題：
（1）你對(duì)中國(guó)古代文化經(jīng)典有哪些理解（多選）
（2）對(duì)儒家思想，你的看法是 。
（3）對(duì)道家思想，你的看法是 。
（4）對(duì)佛家思想，你的看法是 。
調(diào)查結(jié)果如下：
70%～80%的學(xué)生認(rèn)為中國(guó)文化經(jīng)典“博大精深，蘊(yùn)含著巨大的能量”，48%的學(xué)生認(rèn)為它“富有美感，令人愉悅”。但也有7%的學(xué)生認(rèn)為它與現(xiàn)實(shí)“距離遙遠(yuǎn)，無益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展”，4%的學(xué)生認(rèn)為它“內(nèi)容陳腐，思想保守”。
對(duì)于儒家、道家、佛家思想的看法，具體情況為：完全認(rèn)同的不足10%，完全否定的只有1%，95%左右的學(xué)生認(rèn)為應(yīng)該批判性地繼承。
這反映出，絕大多數(shù)學(xué)生對(duì)中國(guó)古代文化經(jīng)典都有比較正確的認(rèn)識(shí)，經(jīng)典的思想內(nèi)涵和對(duì)后世的積極影響也得到了多數(shù)學(xué)生的認(rèn)可。對(duì)文化經(jīng)典的主流思想――儒家、道家、佛家思想，絕大多數(shù)學(xué)生認(rèn)為應(yīng)該得到批判性的繼承。文化經(jīng)典的美學(xué)價(jià)值，也得到了相當(dāng)一部分學(xué)生的認(rèn)同。但也有個(gè)別學(xué)生可能過分注意到文化經(jīng)典的消極方面，從而在思想認(rèn)識(shí)上存在偏差。
2.中國(guó)古代文化經(jīng)典的閱讀、背誦情況
1）閱讀情況
本方面調(diào)查共設(shè)計(jì)五個(gè)問題：
（1）選修過中國(guó)經(jīng)典文化研讀選修課之后，對(duì)儒家經(jīng)典《四書五經(jīng)》的閱讀情況。
（2）選修過中國(guó)經(jīng)典文化研讀選修課之后，對(duì)《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典的閱讀情況。
（3）選修過中國(guó)經(jīng)典文化研讀選修課之后，對(duì)《壇經(jīng)》、《百喻經(jīng)》等佛家經(jīng)典的閱讀情況。
（4）你現(xiàn)在手中是否擁有或借有一本或幾本有關(guān)唐詩宋詞的書并經(jīng)常閱讀？
（5）當(dāng)今多元文化世界，你是否愿意抽出時(shí)間閱讀古代文學(xué)典籍（如《紅樓夢(mèng)》）？
調(diào)查結(jié)果顯示，對(duì)儒家、道家、佛家經(jīng)典“只讀過課本上節(jié)選部分”的學(xué)生占總調(diào)查者的比例分別為83.9%、87.2%、92.9%；“較為系統(tǒng)完整地讀過其中一部或幾部”的分別為8.9%、7.9%、3.8%；“經(jīng)常反復(fù)地閱讀過其中一部或幾部”的分別為7.2%、4.9%、3.3%。這反映出，選修過中國(guó)經(jīng)典文化研讀選修課之后，學(xué)生對(duì)儒、道、佛經(jīng)典的閱讀基本停留在課內(nèi)閱讀的層面，80%以上的學(xué)生只讀過課本節(jié)選的部分，不足10%的學(xué)生較為系統(tǒng)完整地讀過其中一部或幾部，能夠經(jīng)常反復(fù)地閱讀其中一部或幾部的更不足8%。對(duì)儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)情況要稍好于對(duì)道家和佛家經(jīng)典的學(xué)習(xí)。這可能因?yàn)槿寮宜枷胧巧鐣?huì)的主流思想，教師對(duì)這一部分內(nèi)容要求較高，學(xué)生也相對(duì)比較重視。對(duì)道家經(jīng)典的閱讀，情況就要差一些。對(duì)佛家經(jīng)典的閱讀，情況最差。這可能與佛家經(jīng)典比較難懂，佛理比較隱晦，學(xué)生認(rèn)為它與現(xiàn)實(shí)生活距離較遠(yuǎn)又難參悟有關(guān)。
古詩詞閱讀情況則更不樂觀。“有書，經(jīng)常讀”的學(xué)生不足8%，“有書，不經(jīng)常讀”的學(xué)生占到67%，“沒有書，也不打算讀”的學(xué)生占到15%。
從對(duì)文化經(jīng)典的閱讀意愿上看，“十分愿意讀”、“愿意讀”的合在一起占總調(diào)查者的80%以上，說明多數(shù)學(xué)生還是有閱讀意愿的。影響將意愿轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的原因，從調(diào)查中反映出的主要有三個(gè)：一是時(shí)間，70%以上的學(xué)生選擇“愿意但只是偶爾閱讀，因?yàn)闆]有時(shí)間”。高中學(xué)習(xí)緊張，文化經(jīng)典研讀屬于選修課，學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)間有限，不可能將大量精力投入其中。二是興趣，“沒興趣，不喜歡此類書籍”的學(xué)生約占8%。興趣是最好的老師，如果閱讀興趣不能被激發(fā)出來，再好的書也是讀不出味道的。三是認(rèn)識(shí)，有5%的學(xué)生認(rèn)為讀傳統(tǒng)文化典籍是讀與現(xiàn)實(shí)生活無關(guān)的書。現(xiàn)實(shí)閱讀的功利性，成為影響學(xué)生閱讀文化經(jīng)典的一個(gè)重要原因。
2）文化經(jīng)典的背誦情況
背誦，是學(xué)習(xí)中國(guó)文化經(jīng)典的基本方法和基本能力，也是檢測(cè)學(xué)習(xí)結(jié)果的最主要方法。因此，此次單獨(dú)拿出來作為一項(xiàng)重要的內(nèi)容進(jìn)行考查。
從調(diào)查結(jié)果看，近70%的學(xué)生能背誦下書中的一些章節(jié)段落，有的學(xué)生（約占10%左右）還能擴(kuò)展到對(duì)整部書的背誦，這是很值得肯定的。但也有20%的學(xué)生由于記憶能力或認(rèn)識(shí)的問題，背誦不是很積極，還需要教師適當(dāng)?shù)丶右砸龑?dǎo)。
3.中國(guó)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)方式
當(dāng)前學(xué)習(xí)方式多元化，對(duì)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)，學(xué)生愿意采用哪一種學(xué)習(xí)方式呢？此項(xiàng)調(diào)查共分三個(gè)方面：首先，從閱讀的個(gè)性傾向看，學(xué)生是樂于讀原著加古人的注解，還是讀原著加今人的注解，抑或直接讀白話文譯文，或讀現(xiàn)代學(xué)者的解讀著作，或看影視欄目。其次，在交流方式上，學(xué)生讀文化經(jīng)典時(shí)，愿意采用什么方式與他人交流自己的感悟？是直接與教師、學(xué)生進(jìn)行討論或辯論，還是把自己的感想寫成讀后感與他人交流，抑或在網(wǎng)上與他人（如名人大家）交流，或主動(dòng)去聽有關(guān)文化經(jīng)典的講座，與講師交流，抑或根本不交流。再次，學(xué)生學(xué)習(xí)上的困難是什么？對(duì)這方面的調(diào)查問題，學(xué)生可以進(jìn)行多項(xiàng)選擇。
調(diào)查結(jié)果發(fā)現(xiàn)，學(xué)生在閱讀文化經(jīng)典時(shí)，體現(xiàn)出很強(qiáng)的個(gè)性傾向。愿意讀原著加古人注解的占18%，愿意讀原著加今人注解的占45%，兩者合在一起超過被調(diào)查者的60%。這說明：讀原著，仍是學(xué)生的首選。但更多的學(xué)生希望在原著后配有今人注解，也有30%左右的學(xué)生喜歡讀白話文譯文或看現(xiàn)代學(xué)者的解讀著作，這可能與學(xué)生文言功底較淺、閱讀時(shí)間有限等多方面原因有關(guān)。調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)，近四成的學(xué)生喜歡通過觀看影視欄目（如《百家講壇》）來了解文化經(jīng)典。
在交流方式上，“愿意直接與教師、學(xué)生進(jìn)行討論或辯論”的占40%，在各選項(xiàng)中所占比例最高。可見，教師、學(xué)生仍是學(xué)生首選的交流對(duì)象，課堂學(xué)習(xí)仍是他們的最愛。當(dāng)然，也有20%左右的學(xué)生愿意在網(wǎng)上與他人（如名人大家）交流，或主動(dòng)去聽有關(guān)文化經(jīng)典的講座。而把自己的感想寫成讀后感與他人交流的方式多數(shù)學(xué)生不太熱衷，只有17%的學(xué)生樂于為之。
在學(xué)習(xí)困難方面，調(diào)查顯示：認(rèn)為“古書不易讀懂”的占57%，認(rèn)為“沒有時(shí)間讀經(jīng)典”的占47%，認(rèn)為“缺乏良好的閱讀環(huán)境”的約占35%。這些數(shù)據(jù)表明：學(xué)習(xí)經(jīng)典最主要的困難在于文化經(jīng)典本身的艱澀難懂。這說明較好的文言功底，仍是學(xué)習(xí)文化經(jīng)典的基礎(chǔ)。其次，高中生學(xué)習(xí)任務(wù)艱巨，閱讀經(jīng)典的時(shí)間有限，因此閱讀時(shí)間問題，也是學(xué)習(xí)文化經(jīng)典面臨的一個(gè)主要困難。再次，學(xué)習(xí)經(jīng)典所需的良好的外在環(huán)境的缺失對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)也有重要影響。
4.對(duì)于中國(guó)文化經(jīng)典的運(yùn)用
此方面調(diào)查設(shè)計(jì)了一個(gè)問題：思考現(xiàn)實(shí)問題（包括寫議論文）時(shí)，你是否經(jīng)常借鑒文化經(jīng)典中的思想？結(jié)果顯示，“經(jīng)常借鑒”的人約占20%，“偶爾借鑒”的人約占65%，另外約15%的人“從來沒有借鑒”。
這里出現(xiàn)了一個(gè)有趣的問題：從第一項(xiàng)調(diào)查――“對(duì)中國(guó)古代文化經(jīng)典的認(rèn)識(shí)情況”中可見，90%左右的學(xué)生都認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)文化需要批判性地繼承，但本項(xiàng)調(diào)查卻反映出多數(shù)學(xué)生并不經(jīng)常性地對(duì)經(jīng)典中的思想精華加以借鑒和運(yùn)用。“批判性繼承”可能只是他們從教科書中接受下來的概念，學(xué)生對(duì)之既缺乏認(rèn)識(shí)，又沒有內(nèi)化為思想，更不可能去親身踐行。
二、調(diào)查反思
1.提高重視程度
經(jīng)典是一個(gè)民族的文化符號(hào)，是民族智慧的濃縮。學(xué)生對(duì)文化經(jīng)典有正確的認(rèn)識(shí)是他們學(xué)習(xí)經(jīng)典的前提。相反，如果學(xué)生對(duì)經(jīng)典缺乏正確的認(rèn)識(shí)，或?qū)W(xué)習(xí)經(jīng)典的重視程度不夠，就不可能自覺自愿并積極主動(dòng)地投入到對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)中。因此，對(duì)個(gè)別學(xué)生思想認(rèn)識(shí)上的偏差，教師要給予積極的引導(dǎo)。
2.拓展閱讀范圍
通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)學(xué)生對(duì)文化經(jīng)典的閱讀基本停留在對(duì)課內(nèi)選文的學(xué)習(xí)上，閱讀量還是相當(dāng)有限的。學(xué)生的閱讀基本停留在被動(dòng)閱讀階段，主動(dòng)閱讀和完全出于自身興趣的閱讀還比較少。學(xué)生學(xué)習(xí)文化經(jīng)典還僅停留在有限地選修課時(shí)間，課外自主拓展延伸性學(xué)習(xí)還有待加強(qiáng)，很多學(xué)生還沒有把對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)內(nèi)化為一種自覺的持久性的行為。
3.加強(qiáng)背誦學(xué)習(xí)
我國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)，有一套行之有效的方法和基本經(jīng)驗(yàn)。首先便是背誦。在傳統(tǒng)教學(xué)中，對(duì)于初入學(xué)者，常常是先生讀一句，學(xué)生跟讀一句。先生教完一個(gè)段落，反復(fù)領(lǐng)讀幾遍，再讓學(xué)生回到自己的座位上誦讀，讀熟后再到先生講桌前背誦。學(xué)生背得爛熟，沒有錯(cuò)漏，先生再教新的段落。可以說，背誦是學(xué)習(xí)文化經(jīng)典“固本培根”的方法。在時(shí)間和精力允許的情況下，教師可以盡量讓學(xué)生把文化經(jīng)典中的精華先背誦下來，不明白的義理留待今后進(jìn)行慢慢的理解和領(lǐng)悟。這對(duì)于學(xué)生一生的發(fā)展都將大有裨益。但目前背誦經(jīng)典的現(xiàn)狀不是很樂觀，一是經(jīng)典的背誦量有限，二是學(xué)生的積極性不高，這就需要教師提高認(rèn)識(shí)并對(duì)學(xué)生進(jìn)行積極的引導(dǎo)。
4.改變教學(xué)方式
文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)方法應(yīng)當(dāng)緊密結(jié)合當(dāng)今教育的發(fā)展，選擇與之相適應(yīng)的教法，充分利用多種教育方式和手段，以達(dá)到最佳的學(xué)習(xí)效果。在課堂學(xué)習(xí)中，閱讀、背誦、討論探究、辯論爭(zhēng)鋒等多種教學(xué)環(huán)節(jié)要互動(dòng)相生，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的學(xué)習(xí)手段更要互融促進(jìn)。同時(shí)，教師要注意將對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)由課內(nèi)引向課外，充分借助社會(huì)化學(xué)習(xí)資源，拓寬學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)典的渠道。
當(dāng)然，教師還要鼓勵(lì)學(xué)生多寫讀后之思，畢竟“寫出來”是對(duì)思想最清晰的表達(dá)。對(duì)學(xué)生懼怕寫作的問題，教師不要回避，要用自己的智慧進(jìn)行引導(dǎo)、點(diǎn)撥和激發(fā)，讓學(xué)生有話想說，有話可說，不得不說，提高學(xué)生用最規(guī)范、簡(jiǎn)潔、優(yōu)美的語言表達(dá)思想的能力。
同時(shí)，針對(duì)經(jīng)典學(xué)習(xí)中的一些實(shí)際困難，要盡量想辦法克服。如針對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)典的時(shí)間有限的問題，教師可以多舉辦一些課外活動(dòng)，如經(jīng)典名句背誦比賽、原創(chuàng)古體詩誦讀大賽等，用課外活動(dòng)來彌補(bǔ)課內(nèi)學(xué)習(xí)的不足。這也有利于形成學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)典的良好的外在環(huán)境，營(yíng)造出人人學(xué)經(jīng)典、誦經(jīng)典、創(chuàng)新經(jīng)典的校園文化氛圍 。
5.提高運(yùn)用能力
學(xué)習(xí)經(jīng)典的目的就是為了運(yùn)用經(jīng)典來提高學(xué)生的自身修養(yǎng)，加深其對(duì)社會(huì)的思考和認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)其“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的情懷。經(jīng)典中有很多閃光的思想，在現(xiàn)實(shí)生活中仍有重要的指導(dǎo)意義。如，儒家“積極入世”的實(shí)踐精神，己所不欲、勿施于人的“寬仁”思想；道家順應(yīng)自然、與自然和諧統(tǒng)一的思想；佛家的平等思想、克己利他思想等等。學(xué)習(xí)經(jīng)典的目的就是要讓這些閃光的思想潛移默化地進(jìn)入每個(gè)學(xué)生的大腦，內(nèi)化于心，成為他們實(shí)踐的主要指導(dǎo)思想。
歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營(yíng)造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物。如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)矩和道德原則。對(duì)中國(guó)人來說，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。
二
對(duì)儒家來說，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來的。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。
佛教在漢朝以后對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無爭(zhēng)。”
總的來說，各個(gè)學(xué)派提出了不同的方法排除爭(zhēng)端。儒家的禮為良好行為提供了標(biāo)準(zhǔn)。法家用懲罰來防止人們存在爭(zhēng)端，墨家則通過主張愛惜他人的人最終將得到好處，誘導(dǎo)人們避免爭(zhēng)端。道家和佛教從個(gè)人主義角度來考慮問題。他們認(rèn)為如果人人都只關(guān)心自己的事情，和諧狀態(tài)最終將會(huì)實(shí)現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：古代教育思想；儒家教育思想；思想特征；現(xiàn)實(shí)意義
中圖分類號(hào)： D261.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：
正文：
中國(guó)古代教育思想博大精深，它之所以具有強(qiáng)大的生命力，是因?yàn)槠渖朴趩l(fā)每一個(gè)人的內(nèi)心自覺，善于啟發(fā)學(xué)生甚至教者的性情與智慧。在當(dāng)代的教育中，如何發(fā)揚(yáng)那種生生不息的主體精神，開拓創(chuàng)新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進(jìn)一步思考的。我們只有更好的理解古代教育思想，了解其起源、特征，才能更好地讓其為今所用。
我國(guó)的教育傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，先秦諸子百家各具特色的思想奠定了中國(guó)傳統(tǒng)教 育思想的基礎(chǔ)。漢以后，儒家的獨(dú)尊地位使得儒家的教育思想得到貫徹，成為正統(tǒng)，是中國(guó)古代教育思想 的正統(tǒng)和核心。
各學(xué)派教育思想的濫觴
儒家的“仁、義”
儒家的創(chuàng)始人孔子生活在“禮崩樂壞”的春秋末年，他特別向往西周時(shí)代的政治秩序、典范人物和禮制和文化，并在繼承西周時(shí)代倫理觀念的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了第一個(gè)完整的道德規(guī)范體系。孔子仁義的倫理思想也用在了教育中，他的言傳身教被其弟子及再傳弟子收錄在《論語》一書中。其中不乏“溫故知新”“學(xué)思結(jié)合”，“博學(xué)于文，約之以禮”[《論語》中華書局出版社 第46頁]等重要教育思想。
（二）道家的“天道”
道家創(chuàng)于春秋末的老子。主張“絕學(xué)”和“愚民”。 道家認(rèn)為“道”是天地萬物的本源，它永遠(yuǎn)不變地存在著，不停地在天地萬物中間運(yùn)行著。這體現(xiàn)在教育目的上，就是要求人們把“道”當(dāng)作認(rèn)識(shí)、追求、實(shí)現(xiàn)的總目標(biāo)，一切教育思想和活動(dòng)都圍繞著“道”而展開。
（三）法家的“法制教育”
法家是一個(gè)以論述社會(huì)政治觀點(diǎn)為主的學(xué)派，在學(xué)術(shù)淵源上與儒家有關(guān)。與道家一樣，法家也并非完全不要教育，只是一味提倡法治教育而已。韓非明確提出：“故明主之國(guó)，無書簡(jiǎn)之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。” [錢偉;閻志英 從"法制教育"觀透視中國(guó)古代教育思想[期刊論文]-桂林師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào) 2001(09) 21—23．]法治教育固然必要，但教育絕不僅限于法教，教師絕不僅限于官吏。
（四）墨家的“以求天下之利”
墨家的創(chuàng)始人是墨子。墨家私學(xué)是一個(gè)組織嚴(yán)格、紀(jì)律性極強(qiáng)的宗派集團(tuán)。 墨家以求天下之利為核心內(nèi)容的教義，使得墨家成員有著一種共同的信仰和執(zhí)著追求的精神境界，規(guī)范著墨家弟子的思想與行為。嚴(yán)格的自我磨煉，又使墨家弟子不僅具有為墨家教義忘我犧牲的品格力量，而且具有相當(dāng)團(tuán)結(jié)的集體凝聚力。
中國(guó)古代教育思想的特征
中國(guó)古代教育思想流派眾多，內(nèi)容豐富，儒家學(xué)派的教育思想有其獨(dú)特之處。從總體上來說，中國(guó)古代的教育思想是一脈相傳的，其基本特征也可以概括出來。
為政治服務(wù)
孔子把教育作為治國(guó)三要素之一，認(rèn)為教化萬民比政令和刑法對(duì)鞏固國(guó)家的統(tǒng)治更為重要和有效，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”從這個(gè)意義上，他認(rèn)為教育本身就是一種政治。就是說，通過教育以孝悌之道影響政治，這便是參與政治，為什么一定要做官才算參與政治呢？孟子則把教育看成是“得民心”的根本措施，而得民心者得天下，所以教育是奪取政權(quán)和鞏固政權(quán)的必要條件。
《禮記• 學(xué)記》總結(jié)了先秦儒家的教育思想，教育的政治作用為：“建國(guó)君民，教學(xué)為先，化民成俗，其必由學(xué)。”漢代大儒董仲舒明確提出：“教，政之本也。”此后，歷代教育家都主張教育必須為政治服務(wù)，而歷代封建統(tǒng)治者也都將教育作為統(tǒng)治萬民的重要工具。于是便形成了中國(guó)古代教育重政治的特色。
（二）以德育為核心
中國(guó)的文化傳統(tǒng)注重整體和諧，儒家學(xué)者將社會(huì)看作是一個(gè)和諧的整體，這個(gè)整體是由無數(shù)個(gè)體的人集合而成的，個(gè)人生活在這個(gè)整體之中，他不具有獨(dú)立性，只是整體中的一個(gè)細(xì)胞，必須依附整體。如果社會(huì)的整體和諧被打破，個(gè)人的生活也就失去了保障。
孔子將學(xué)生分為四類：德行、言語、政事、文學(xué)。其中德行居于首位，因?yàn)樵谒磥恚熬恿x以為上”。而要做到義，就必須“修己”。提高道德修養(yǎng)是孔子的教育目標(biāo)。孟子繼承了孔子重德教的思想，認(rèn)為教育的目的就是“明人倫”，即明白做人的道理，遵守道德準(zhǔn)則。董仲舒則建構(gòu)了以三綱五常為核心的道德教育體系，編織了一張宗法倫理的大網(wǎng)，對(duì)全社會(huì)所有成員的行為加以規(guī)范和約束，對(duì)中國(guó)封建社會(huì)的道德教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以后歷代教育家在人才培養(yǎng)中均突出德育。
古代教育思想的現(xiàn)代意義
（一） “有教無類”的教育思想
孔子以前，“學(xué)在官府”，只有貴族子弟才有權(quán)受教育，因而也只有貴族子弟才有當(dāng)官的資格。而到了孔子時(shí)代，他將教育普及與平民，由“學(xué)在官府”發(fā)展為“學(xué)在四夷”，開創(chuàng)了教平民化先河，提出了“有教無類”的新的教育原則。 “有教無類”思想的實(shí)施，擴(kuò)大了教育的社會(huì)基礎(chǔ)和人才來源，對(duì)于全體社會(huì)成員素質(zhì)的提高起到了積極的推動(dòng)作用，這在孔子終身的教育活動(dòng)中得到了證實(shí)。因此，孔子“有教無類”的思想在教育發(fā)展史上具有劃時(shí)代的意義。
改革開放后，我國(guó)加快了推進(jìn)教育大眾化的進(jìn)程，并實(shí)現(xiàn)了教育大眾化的目標(biāo)：普及九年義務(wù)教育；教育對(duì)象涉及不同地域、不同民族、不同階層。孔子的“有教無類”有助于對(duì)教育公平的相關(guān)問題進(jìn)行研討。因此，秉承“有教無類”的全民化教育思想，轉(zhuǎn)變高等教育觀念，使教育由精英教育向大眾化發(fā)展是社會(huì)發(fā)展以及教育發(fā)展的必然趨勢(shì)。
（二） 啟發(fā)式的教學(xué)手段
啟發(fā)是教育的一種手段。中國(guó)古代教育家特別重視對(duì)學(xué)生進(jìn)行啟發(fā)誘導(dǎo)，注意培養(yǎng)和鍛煉學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。孔子說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。朱熹注云：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意。發(fā)，謂達(dá)其辭。”孟子也很重視啟發(fā)式教育，他有一句名言：“君子引而不發(fā)，躍如也”。[ 張玉霞．從《論語》探析孔子素質(zhì)教育思想的現(xiàn)論價(jià)值[J]．管子學(xué)刊，2007(1)：64—68．]
現(xiàn)代教育學(xué)界的學(xué)者們普遍認(rèn)為，在教學(xué)過程中，教師和學(xué)生都是主體，教師是教學(xué)活動(dòng)的主體，是教學(xué)活動(dòng)的組織者、引導(dǎo)者、實(shí)施者；學(xué)生足學(xué)習(xí)活動(dòng)的主體，是自我發(fā)展的探索者、建設(shè)者和參與者。而我們學(xué)習(xí)借鑒古人啟發(fā)誘導(dǎo)教學(xué)原則的出發(fā)點(diǎn)，就是要處理好發(fā)揮教師主導(dǎo)作用與調(diào)動(dòng)學(xué)生積極性之間的矛盾，以多方面引導(dǎo)、誘發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，使他們處于好學(xué)、樂學(xué)的思想境界。這樣，既能使學(xué)生主動(dòng)地獲得更多的知識(shí)和技能，又能促進(jìn)他們思維能力的發(fā)展。
（三）“中庸”和諧教育方法
《中庸》的教育思想是中國(guó)傳統(tǒng)教育的精華，它所極力推崇的“中和”思想是儒家和諧教育理念的方法論，而其“天人合一”的人性化思想體現(xiàn)了和諧教育的終極追求。根據(jù)“天人合一”的理念，人在自然之中，是自然的一部分。“大地與我并生，而萬物與我合一。”天人合一的核心是本體與外界的和諧共存，也就是要愛天愛地愛人。這也就形成了中國(guó)古代教育思想的一個(gè)突出特點(diǎn)，即注重和諧。
現(xiàn)代教育以素質(zhì)教育、創(chuàng)新教育為核心，而且更注重教育的人文性與可持續(xù)發(fā)展。所以通過傳承民族文化精華，在現(xiàn)代教育中注入和諧教育因素，使教育的過程和教育的環(huán)和諧，對(duì)人才素質(zhì)的全面提高以及高等教育的可持續(xù)發(fā)展有著不可替代的作用。
教育是一個(gè)不斷向前的過程，教育的內(nèi)容是適應(yīng)現(xiàn)代人的發(fā)展，教育的方法永遠(yuǎn)都在更新與變革之中，這是勿庸置疑的。中國(guó)的教育實(shí)踐已有豐富的經(jīng)驗(yàn)，教育哲學(xué)思想稱得上是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。我們今天追求理想的教育，提倡人本教育和素質(zhì)教育，這些差不多都可以從遠(yuǎn)至先秦的諸子百家中找到理論與實(shí)踐的雛形。而這些歷經(jīng)久遠(yuǎn)至今仍熠熠生輝的思想，仍在給當(dāng)代的教育教學(xué)注入新鮮的血液，帶來諸多深刻的重要的啟示。
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