時間：2023-03-24 15:27:48
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇經濟形態論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
二、童慶炳的“審美意識形態論”存在的主要問題
縱觀童先生的各種文論教材和相關論文，關于“審美意識形態論”具有三處代表性的闡發：其一，文學“是一種具有審美特質的社會意識形態”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，1996年版60頁。）。此處“意識形態”被看做是“人類社會意識的外化形態”：“文學是人類意識活動的產物，即人類意識的外化、形態化，就這一點而言，它如同政治、哲學、科學、宗教、道德一樣是一種意識形態”（注：童慶炳：《文學概論自學考試指導書》，武漢大學出版，1995年版11頁。）。這里的“審美特質”在客體上表現為：面對客觀事物的自然屬性和價值系統，文學所擷取和反映的“必須而且只能是客體的審美價值”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）。
其二，“所謂審美意識形態，就必然是審美與意識形態復雜的組合形式”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）。而這里的“意識形態”已與“人類意識的外在化形態”大相徑庭：“意識形態是與經濟基礎相對的一種上層建筑形式，指上層建筑內部區別于政治、法律制度的話語活動，如哲學、倫理學、宗教、文學及其它藝術等。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）此處也對審美作了正面闡釋：“審美是人類掌握世界的一種特殊方式，指人與世界（社會和自然）形成一種非功利的、形象的和情感的關系狀態。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）
其三，“文學是一種意識形態，文學又是人類的一種審美活動。文學的意識形態性與文學的審美特性有機結合在一起，就產生‘質變’，產生了作為文學的根本性質的‘文學審美意識形態’”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）作為文學屬概念的意識形態又不是“話語活動”了，而回到了“人類意識的外化形態”上去了：“我們說文學是一種意識形態，就是說社會生活本來是自然形態的東西，經過作家的藝術改造，變為觀念形態的東西。”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）而審美也變成了人對事物的特殊精神活動過程：“審美是心理處于活躍狀態的主體，在特定的心境時空中，在有歷史文化滲透的條件下，對客體的美的關照、感悟、判斷。”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）
由上述可知，童先生的“審美意識形態論”存在的主要問題體現在兩個層面中：一是不同版本的論著對“審美意識形態論”具有不同版本的解釋，各種解說之間不僅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解說自身也有諸多不盡合理和值得商榷的地方。
先說第一個層面的問題。上面三種解釋都把文學的屬概念規定為一種“意識形態”，但對意識形態的界定卻并不一致。解說一、三認為意識形態是“人類意識的外化、形態化”，在外延上包括全部社會意識內容。解說二認為它是一種“話語活動”，這一說法實際上已經把社會意識中的某些因素排斥在外了。一般認為，所謂“話語活動”不過是說話主體與接受者之間在一定話語情境中通過文本進行的一種信息溝通過程。而話語活動之所以能夠進行，一個必不可少的條件是話語雙主體（說話主體與接受主體）之間溝通的媒介——“文本”的存在。文本大體有兩個存在形式，即所說的話與所寫的文字。我們知道，如社會習俗、幻想、集體無意識等社會心理因素并不常常構成“文本”和“話語系統”。因此，從意識活動的角度說，社會心理因素不能構成話語活動的重要內容。這樣，一邊認為意識形態包括全部社會意識內容，一邊又認為它排除了社會意識的某些內容，兩個意識形態概念在外延上發生了矛盾。在內涵上兩者也相互抵牾。前者認為意識形態是“人類意識活動的產物”，把它視為靜態的、凝固化的事物；后者又認為它是“話語活動”，即是包括說話主體、接受者、文本、溝通等多種因素在內的動態過程。其實話語活動本質上就是意識活動，如果意識形態是話語活動，在更大范圍上等于說意識形態是一種意識活動，那么，一面說，意識形態是“意識活動的產物”，一面又認為它是“意識活動”本身，孰對孰錯？令人匪夷所思。
由于對“意識形態”概念的解釋充滿矛盾，已經提前決定了對“審美意識形態”和“文學”不可能再有科學合理的說明了。
同樣的問題也存在于對“審美”的解釋之中。解說二，把審美視為人類掌握世界的一種方式和人與世界的一種特殊關系；解說三又把它變成了人類對“美物”的“觀照、感悟、判斷”的精神活動。應該說，單就“審美”一詞而言，它確實擁有包括上面兩種含義的多重內涵。然而，在“文學是一種審美意識形態”的判斷中，“審美”充當的是被判斷事物“文學”的“種差”，即文學區別于其他“意識形態”的獨特性質。嚴格說來，這個種差——“審美”必須是確定而統一的，否則，就會使人產生認識上的歧義和模糊。
從第二個層面來說，童慶炳的“審美意識形態論”每種解說自身也存在著許多問題。解說一把文學規定為“人類社會意識的外化形態”，在方法論上混淆了事物的存在“形態”和分屬領域。一般而言，事物的形態是人的感官能夠直接把握的事物外貌狀態。例如，人們能夠直接把握H[，2]O的“形態”只能是氣態的、液態的、固態的水，亦即我們說H[，2]O只能形態化為汽、水、冰三種形態，而不能說它“形態化”為了黃河、太平洋和喜瑪拉雅雪峰。同樣人類社會意識的“外化形態”也只能是為人所直接感知和把握的語言、文字、文本、話語及人的自覺不自覺的動作行為等，而不能形態化為哲學、宗教、文學、藝術等，就像河流、雪山不過是H[，2]O的形態——水、冰的存在領域一樣，哲學、文學也只是人類社會意識的某種外化形態——哲學性文本和話語、文學性文本和話語的存在領域。
以擷取現實生活中的審美價值作為文學的“特質”，理由并不充分。童先生的說法是：“當我們說文學藝術的獨特對象是客觀現實的審美價值的時候，不要把現實的審美價值當成是獨立的存在。現實的審美價值具有一種溶解和綜合的特性，它就像有熔解力的水一樣，可以把認識價值、政治價值、宗教價值等溶解于其中。”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）然而世界上任何具有相同屬性的事物一般都是互相滲透、互相融合的，不僅事物的審美價值不是獨立的，其實用價值、認識價值、政治價值、道德價值等也是如此；不僅實用價值、政治價值等可以滲透溶解于審美價值之中，反過來審美價值也完全可以滲透溶解于實用價值和其它價值之中，那么既然文學可以擷取溶解其他價值因素的審美價值，也完全可以擷取融合審美價值的實用價值或其它價值。為什么“必須而且只能”擷取審美價值呢？為什么“必須而且只能”要用審美價值去溶解其它價值呢？童先生并沒有準確把握到文學與審美價值之間的必然聯系的關鍵之點。
解說二在屬概念上把文學視為一種話語活動，把“文學是一種審美意識形態”命題的種差——“審美”解釋為人類把握世界的一種特殊方式和人與世界的一種特殊關系。緊接著又說：“它（審美）可以從目的、方式和態度三個方面加以理解。從目的看，審美是無功利的；從方式看，審美是形象的；從態度看，審美是情感的。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）然而，我們知道“方式”是人類在實踐活動中所采取的方法和形式，它與“目的”、“態度”等一起構成實踐活動的下位概念，我們只能說人類在掌握世界的實踐活動中抱有何種目的，采取何種方式，表現何種態度，而不能說“掌握世界的特殊方式”（解說二中審美內涵之一）的目的如何，方式如何，態度如何。“關系”是事物之間相互作用、相互影響的狀態，它至少在雙方之間方可發生，審美關系必然發生在審美主體與審美對象之間，審美關系（解說二中審美內涵之二）的特征也必然是審美主體與對象互相作用所形成的特殊狀態的特征。如所周知，在審美發生過程中，就主體的心理狀況而言，最終并不報有任何目的，主要采取形象方式，并表現出某種情感態度。這只是主體在審美活動中所呈現出的特點，而并不是主體與對象間形成的審美關系的特點。
如此的“意識形態”與如此的“審美”，兩者“復雜組合”而成的審美意識形態的內涵應是什么呢？我們找不到明確的答案。
解說三與前兩種解釋最大的不同是提出了“文學是一種審美活動”的觀點，而問題也恰在于此。我們知道，審美活動有廣義與狹義之分，廣義的審美活動包括審美欣賞與審美創造兩種含義，狹義的審美活動單指審美欣賞。顯然，上述對審美（活動）的理解指的就是狹義上的。讓人不解的是，童慶炳先生一向堅持文學活動論，即認為文學是世界、作家、作品、讀者四要素循環往復的動態過程，而審美欣賞不過存在于讀者——作品的環節之中，說文學是一種狹義的審美活動，實質上等于說文學僅是一種讀者對作品的鑒賞活動了。我們寧愿認為這是童先生的疏忽。問題是我們把這種疏忽的因素考慮進來，如果從廣義上理解審美活動，即把“審美創造”也看做是審美活動的重要內容，可否認為文學是一種審美活動呢？我認為，廣義的審美活動仍涵蓋不了文學活動。首先。“審美創造”不等于“藝術創作”。為了表達對傳統藝術的反叛，杜桑為微笑的蒙娜麗莎畫上兩撇胡子，又把夜壺擺上大雅之堂供人觀賞，名之曰《泉》，我們說不清是在創造美還是在破壞美。但由于這些作品確實蘊含著某種藝術意義，我們還把這些藝術家的行為稱為藝術創作。其次，審美活動中的審美欣賞也不等于文學活動中的讀者接受。我們認為，審美欣賞是審美主體在非功利狀態下對事物形式進行的非功利情感的知覺過程。但在文學藝術的接受活動中，往往要經歷閱讀——鑒賞——評價（不只是審美評價）的過程。其中，只有在鑒賞的某個瞬間讀者是完全排除功利性考慮的。另外，文學活動中“世界——作家”的加工過程，“讀者——作家”的反饋過程，“讀者——世界”的體認過程等環節也很少與審美結緣。由此可見，文學活動不等于審美活動。
三、我的幾點看法
如所周知，文學現象的無限豐富性和復雜性，為闡釋文學提供了巨大的理論空間。在多元化的闡釋背景下，從人類社會意識的角度解說文學，不過是多音合唱中的一種聲音。至于是否可以擔當“文藝學的第一原理”并不重要，重要的是既然要從人類社會意識的視角審視文學，就應挖掘出它本來已擁有的深厚的理論內涵，進而明晰地、系統地、合乎邏輯地將其闡發出來。由于篇幅所限，現將幾點看法粗列如下，詳細論述筆者另有專文。
現代人類文明意識是一個復雜的系統。具體說來，文明意識可以分為實用意識、審美意識和集體無意識三大類。實用意識遵循的是現實實用性原則。它具有明確的實用目的性和功利性，即滿足人類的物質性存在的需要。實用意識又可分成兩小類，用來專門從事物質資料生產、相關技術發明以及指導思維活動和語言交際的意識類型，可稱之為工具意識；專門對組織、團體、國家、社會及其活動進行規范、制約和管理的意識類型，可稱之為規范意識。審美意識是在實用意識中分化產生的一種超功利性意識類型。首先，只有當人類形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成與屬性相區分的能力，人才有條件和可能以非功利的態度和非功利的情感專注于欣賞事物的形式，于是審美欣賞在人類歷史上發生了。其次，如黑格爾所言：“人有一種沖動，要在呈現于他面前的外在事物中實現自己。”（注：黑格爾：《美學》，第一卷，商務印書館1979年版，第39頁。）而當實踐水平發展到人們的精力可以不必全部投放于事物內容和屬性，而有能力集中于對承載事物內容和屬性的形式的創造上時，我們說審美創造在人類歷史上出現了。在審美欣賞和審美創造活動的共同推動下，人類的審美感覺、欲望、興趣、情感以及審美觀念、理想等得到了進一步的提高，進而形成了由這些因素統一而成的完整的人類審美意識。與實用意識相比，審美意識的特征表現在三大方面：非功利性、超越性、自由性。
文學可以成為各種社會意識的表現形式。由于各類意識內部結構不同，承擔職能不一樣，它們分屬領域和表現形式也不一樣。實用意識內部，觀念、認識等理性化因素與欲望、情感等感性化因素相比處于主導地位。按其特點與職能，工具意識分屬于了自然科學、語言學、思維科學等領域；規范意識分屬于了政治思想、法律思想、道德倫理等領域。欲望、情感等感性因素在意識內部處于主導地位的審美意識，主要分屬于了文學、音樂等藝術領域。某一意識歸屬于某一領域，以某一形式表現，并不具有天然合法性。在人類所有意識類型中，情感、想象、理想等作為不穩定的因素，在特定情況下都可能突現成為主導因素。此時，該種意識的最佳表現形式就是文學藝術。換言之，文學藝術的特殊性之一在于，它主要是審美意識的存在領域和表現形式，也可以成為實用意識諸種類的表現形式，還可以成為實用意識之下的個人潛意識和社會集體無意識的泄導渠道和形式。
意識形態指的是存在于一定的社會經濟基礎之上，由包括審美意識在內的各種社會意識形式和意識因素構成的、表現在各種意識領域中的社會意識的整體面貌和樣態。按馬克思的社會存在決定社會意識的原理，一定社會形態中社會經濟結構的性質必然決定著該社會形態中存在于各種具體社會意識形式中社會意識的性質。因此，具體的社會意識無論歸屬于什么領域和分工形式，其社會性質都要受到經濟基礎的制約和支配，從而產生社會意識在社會性質上的差別和劃分，各自形成特定的樣態、面貌。另一方面，不管何種意識形式、何種意識因素只要產生并存在于某種社會形態之中，就有可能或多或少地、直接或間接地、顯露或隱曲地體現出該種社會形態的社會性質。同時，它們會以體現社會同一性質為磁石，聚合成一個統一的、整體的意識樣態。我們把這個體現一定社會形態性質的統一的、意識樣態叫做“意識形態”。
文學不是一種審美意識形態。意識形態表示的不是意識的實體自身，而是意識的性質、樣態，它不是由各種具體意識自身組成的，而是由各種具體意識的社會性質組成的。它要以具體的意識、觀念為存在載體，卻不以具體的意識、觀念為自身實體的構成要素。具體說來，從社會結構劃分看，每一具體的意識即可以從水平層次上歸屬于社會心理或社會意識形式；也可以從分工形式上歸屬于政治、法律、道德、宗教、哲學、藝術。從社會性質上劃分，每一意識都只能現實地、具體地存在于特定社會中，該社會的特定經濟形態決定著該意識同該社會全部其它意識因素一起，構成了具有特定性質的意識形態（注：參見李志宏《文學與意識形態關系討論綜述》，見吳光正《文學基本理論問題論稿》，吉林美術出版社，1996年1月，第31頁。）。
從邏輯學的角度看，事物有多種特有屬性，但有一個屬性代表某類（或某個）事物的本質，這種屬性是本質屬性。事物的本質屬性一定是事物的特有屬性，而事物的特有屬性不一定就是事物的本質屬性。在《政治經濟學批判》中，歷史唯物主義是考察人類社會發展一般規律及其發展動力的理論，其著眼點是上層建筑、意識形態會受到經濟基礎的影響和制約。在歷史唯物主義的范疇中，從意識形態的角度來考察文藝等對象是一種特有屬性的把握。這個特有屬性是不是本質屬性，這一點應該進行嚴謹的論證。不少論者都認為，馬克思并沒有從本質屬性意義上對文藝等對象進行考察，“正如許多學者所指出的，馬克思不是文學理論家或美學家，他無意為文學藝術下定義，只是提出了問題。”［9］“馬克思和恩格斯……對社會意識現象本身。
例如社會意識的內部結構和層次等，還沒有來得及作深入的研究”，并引用恩格斯晚年的話為證［10］。而我們認為，意識形態是文藝等對象的特有屬性，但不是本質屬性。1.意識形態的本質屬性：思想、觀念體系第一，權威工具書對“意識形態”的本質屬性判斷都指向觀念思想體系。《辭海》、《詞源》、《中國大百科全書》等的解釋都大致相同，如《辭海》對“社會意識形態”的解釋為：亦稱“意識形態”、“觀念形態”。系統地、自覺地反映社會經濟形態和政治制度的思想體系。是社會意識諸形式中構成思想上層建筑的部分,表現在政治、法律、道德、哲學、藝術、宗教等形式中。這些工具書中，意識形態的本質屬性都是觀念體系。當然，意識形態存在于文藝等對象之中，那只說明后者具有意識形態屬性，是特有屬性，而這個特有屬性是不是本質屬性則有待細究。第二，有關專著對意識形態的定義也大都指向觀念思想體系。以我們目力所及，無論是馬克思恩格斯的《德意志意識形態》，還是后來的研究意識形態的著作，如湯普森的《意識形態與現代文化》、盧卡奇的《關于社會存在的本體論》、俞吾金的《意識形態論》、宋惠昌的《當代意識形態研究》，這些著作對“意識形態”定義的關鍵詞大都是“觀念”、“思想”和“思想體系”。《德意志意識形態》主要是對費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的各式各樣唯心史觀思想的分析和批判，并在此基礎上，闡述了唯物史觀的基本內容。在這本著作中馬克思、恩格斯并沒有專門對文藝、宗教等上層建筑進行批判，這就說明意識形態主要是一種思想體系。事實上，為了避免“意識形態”概念所帶來的理解上的混淆，毛星認為應該把書名翻譯為《德意志思想體系》，這樣才更為切中，書名和內容才有一致性［11］。第三，“意識形態”的最初意義是觀念、理念。“意識形態”的法文為idélogie，英文為ideology，德文為Ideologie，這些詞均源于希臘文Ide，意為觀念、概念、理念、思想；Ologie是“學”、“學科”、“思想體系”之意，所以，ideology本應譯為“觀念學”、“觀念（思想）體系”［11］，而不是文藝等上層建筑。2.法律、政治、宗教、藝術、哲學的本質屬性并不全部指向觀念思想體系第一，國內學界一般把文藝等對象的本質屬性指向意識形態。以《辭海》為例，首先，《辭海》直接點明“藝術”、“宗教”就是意識形態，認為“宗教”是“社會意識形態之一”，而“藝術”是“審美性的社會意識形態”。其次，對于“法律”、“政治”和“哲學”的解釋也強調了其意識形態性。其中，對于“哲學”和“政治”，沒有直接說明其意識形態本質，但認為“在階級社會里，哲學具有階級性”、“階級斗爭，處理階級關系成為政治的重要內容”；對于“法律”，有關解釋沒有涉及“本質”層面，但有“法律觀點”、“法律觀念”和“法律意識”等詞條，均強調“不同的階級有不同的法律觀點”（或類似話語）。并且，其他的論著和教科書大多直接點明法律的意識形態性，如“作為一種上層建筑的意識形態的法律”［12］21。
我們認為，如果文藝等對象的本質是意識形態，那么就意味著法律、政治、宗教、藝術和哲學的本質都是一種思想觀念體系，這種表述并不能闡明法律之所以是法律、文藝之所以是文藝的質的規定性，因而容易引起人們的質疑（阿爾都塞認為這幾個對象并不是一類事物，而有明顯的區別：“倫理學、公民教育、哲學”是“純粹狀態的意識形態”，而“法語、算術、自然史、科學、文學”是“經過主導意識形態包裝的‘知識’”［13］。可以看出，阿爾都塞對“意識形態”的理解和馬克思保持了一致性）。另外，令人疑惑的是，國內學界在很多場合使用“意識形態”時并不涉及其是文藝等對象的本質含義，而是僅僅當作“思想觀念體系”來使用，如“近代中國第一場意識形態戰爭”，這句話中的意識形態戰爭當然不是法律、政治、宗教、藝術和哲學的斗爭，而是思想觀念的戰爭，當然也包括一些文藝等對象的斗爭。“文藝等對象的本質是意識形態”論者或許應該對這些用法進行詳盡的辨析，以釋疑惑。第二，國外學界大多沒有把文藝等對象的本質屬性指向意識形態。以《不列顛百科全書》為例，該書對文藝等幾個詞條的解釋均沒有指向、甚至沒有提到意識形態，如“法律”詞條：由一個社會公認為具有約束力的該社會的習俗、慣例和行為法規組成的學科和專業。“文學”詞條：用文字記錄下的作品的總稱。常指憑作者的想像寫成的詩和散文……。“藝術”詞條：用技巧和想象創造可與他人共享的審美對象、環境或經驗。從邏輯上看，對文藝等對象的認識應該有較大程度的全人類性，不同國家、不同民族的人對同一對象的同一屬性應該會形成大致相同的認識。我們在立論時或許應該和其他智者進行充分的對話，這樣才能使自己觀點的根基更加牢靠。以我們目力所及，幾本主流的文藝理論教科書在論述文藝本質是意識形態這個問題上，大都傾向于獨自深入、獨自立論，較少充分引用、論述各方權威、代表性的觀點，這不能不說是一個遺憾。
根據毛星的研究，問題出在蘇聯人身上。在《政治經濟學批判》的德語原文中，“意識形態”的本詞是“Ideolo鄄gie”，“意識形態的形式（意識形式）”是“Bewu覻tseins鄄formen”，但解放前和解放初期從俄文翻譯出版的米定•易希金柯主編的《辯證法唯物論辭典》、羅森塔爾、尤金編的《簡明哲學辭典》，都只有“Ideologie”的條目，而沒有“Bewu覻tseinsformen”條目，如此重要的條目居然沒有收錄，我們只能猜測是蘇聯人誤以為兩者是同一個意思，所以二者擇其一。在米定主編的辭典中，對“藝術”條目的解釋是：“社會意識形式之一……藝術也像任何思想體系一樣……”。這說明，他們把“（社會）意識形式”和“思想體系”混為一談了，也就是把“Bewu覻tseinsformen”和“Ideologie”混為一談了。據董學文的研究，蘇聯學者在20世紀50年代編撰的《馬克思恩格斯論文學》的資料集的“出版者的話”中，明明講到“藝術作為社會意識形式”，可是，到了書的開篇目錄，卻又以“藝術是社會意識形態”作為第一部分的標題，而所列舉的馬克思、恩格斯關于文學的十一條言論，沒有一條可以表明應把“文藝”界定為“社會意識形態”。這本書于1962年由曹葆華譯成中文出版，對中國學者影響很大［14］。“意識形態”的不合理翻譯的暗示從一般的意義上看，意識形態指的是思想、觀念，是內在、內核性的范疇，但中文的“形態”一詞的意思的“形狀神態”、“表現形式”，多指事物的外貌外觀，是外在、表面的范疇，所以把“ideology”翻譯為“意識形態”是不合理的。胡為雄教授認為應該把這個主要源于郭沫若的誤譯改正過來，郭沫若在流亡日本時把“DiedeutscheIdeologie”翻譯為《德意志意識形態》（節譯本），并于1938年由上海言行出版社出版。1960年中央編譯局編輯該書新譯本時，本著“約定俗成”的原則，對該譯法未作改動，從優化漢語、保持漢語文化的優良性來說，應對此予以糾正［15］。可以作出推測的是，由于“意識形態”中的“形態”和文學等對象都有形式、外觀的特點，所以“意識形態”這個譯法給了國人一些持續的暗示，從而把“意識形態”和文學等對象等同起來。這恐怕是“文藝等對象的本質是意識形態”論的一個潛意識的原因。
作者：莊東明 單位： 暨南大學 韶關學院
[摘要]：2007－2008年，對改革開放三十年以來中國電影發展歷程的回溯和反思構成了電影研究領域核心的話題，電影產業制度的優化和院線的改革也日益成為人們關注的焦點。電視藝術研究在聚焦電視劇創作的同時，對文藝欄目和紀錄片的思考也日趨深入。
Abstract:Thekeytopicsaboutthemoviestudiesin2007-2008aremainlyfocusedonexploringandreflectingthedevelopmenthistoryofChinesemovieinthepast30yearssincethereformandopenpolicywaslaunchedin1978.Therefinementofmovieindustrysystemandreformoftheaterchainmanagementarealsowidelydiscussed.Thestudiesoftelevisionartaremainlyfocusedontheproductionsoftelevisiondrama,andtheresearchmakesprogressinthefiledoftelevisionartcolumnsanddocumentary.
Keywords:China;Movie;TelevisionArt;ResearchDevelopment;AnnualReport
2007－2008年，對于改革開放三十年以來中國電影發展歷程的回溯和反思構成了電影研究領域核心的話題，隨著一批國產大片的上映，對于大片現象的研究和探索也取得了較大發展，電影產業制度的優化和院線的改革成為人們關注的議題。在電視藝術領域，對近年熱播的家庭倫理劇、東北農村劇、軍旅劇的批評趨于活躍，圍繞著大地震和奧運會制作的電視文藝節目也成為學者關注的重點，紀錄片的研究也得到了越來越多人的關注。
上篇：電影學研究綜述
一、中國電影史研究
隨著中國電影百年華誕的到來，一系列從不同的角度對中國電影百年發展歷程進行系統梳理和研究的叢書、論文相繼面世，丁亞平所著的《影像時代的中國電影簡史》（中國廣播電視出版社，2008）著重探討了中國電影視覺再現與存在的歷史，也是全球性背景（理想空間）、時代政治經濟力量（現實空間）以及社會文化精神（真實空間）消長變化及發展的歷史。邸世杰，劉洪才主編的《廣播電影電視專業技術發展簡史（下冊:電影）》（中國廣播電視出版社，2008）概要地回顧了我國電影技術各專業的百年成就，以及為中國電影百年發展做出的貢獻。
在通史的研究之外，2007－2008年電影史研究的特點是出現了不少帶有濃厚地方性色彩的研究著作。傅葆石的《雙城故事——中國早期電影的文化政治》（北京大學出版社，2008）著力重構抗戰前后（1937－1950）上海和香港之間的雙城故事，藉此呈現中國電影文化的復雜多義。陳文平、蔡繼福編著的《上海電影100年》（上海文化出版社，2007）以斷代史的方式，評析各個時代上海電影發展狀況、特征以及審美流變。沈寂編著的《上海電影》（文匯出版社，2007）通過不同類型的影片概述上海電影的初創、發展、成熟的過程，折射時代特征和上海電影的獨特風格。由上海市委黨史研究室編著的《口述上海——上海往事》（上、下）、（上海教育出版社出版，2007）則試圖通過眾多影人口述的方式，對建國后上海電影自身的發展同當時特定的社會背景的聯系進行分析，構成對建國后多部上海電影文本的獨特解讀。
除上海電影史研究之外，2007－2008年另一熱點是香港電影史研究。中國電影藝術研究中心和中國電影資料館共同編著的《香港電影10年》（中國電影出版社，2007）深入透析香港電影發展的新態勢,以“融合與發展”為中心命題，圍繞“”這個關鍵詞，從產業、文化、創作等三個方面探討以來電影的發展變化。趙衛防的《香港電影產業流變》（中國電影出版社，2008）對香港電影產業的發展進行多維度的詮釋與分析，力求完整而深刻地描繪出香港電影產業的流變過程。朱家昆的《香港類型電影漫談》（長江文藝出版社，2008）為讀者展現了香港類型電影的興衰。此外，還有的灰的《香港電影：金像獎帝后列傳》（上海書店出版社，2008），朱家昆的《閑話香港電影》（長江文藝出版社，2008）等。
2007－2008年也出現了一些對于電影發展歷程上重要團體或者個體的個案研究。吳筑清、張岱編著的《中國電影的豐碑——延安電影團故事》（中國人民大學出版社，2008）意在填補中國電影史上關于延安電影團這一段歷史的空白，不少圖文史料均為首次發表，具有較高的史學價值。鄒健的《中國新生代電影多想比較研究》（上海文化出版社，2007）概述了中國電影新生代的誕生、轉軌和嬗變。謝晉編著的《謝晉電影選集》（上海大學出版社，2007）從謝晉導演現有的電影作品中精選出18部作品，收錄了謝晉導演的導演闡述，以及著名電影評論家的影評、劇照等。《謝晉畫傳》（復旦大學出版社，2008）精心收集和整理了謝晉導演生平資料與他拍攝的眾多影片的珍貴圖片資料，該書的問世恰好成為人們對一代電影大師2008年不幸去世的最好的紀念與緬懷。
2008年正值改革開放三十年，《當代電影》、《電影藝術》、《北京電影學院學報》都開辟了相關的專欄，對中國電影在這三十年里所取得的巨大成果和存在不足分別進行論述。丁亞平的《社會空間與改革開放30年的中國電影發展》（《當代電影》2008年第11期）、李道新的《重構中國電影——從學術史的角度關照改革開放以來的中國電影史研究》（《當代電影》2008年第11期）、饒曙光的《觀眾本體與中國商業電影之三十年流變》（《電影藝術》2008年第3期）、周星的《改革開放30年中國電影觀念的變化》（《北京電影學院學報》2008年第6期）等論文，從不同角度探討了30年以來中國電影美學、敘事范式等各個層面的發展與流變。
二、中國當代電影研究
在2007－2008年的當代電影研究中，《2008中國電影藝術報告》（中國電影出版社，2008）作為國內第一部年度電影藝術創作報告，由中國電影家協會理論評論工作委員會組織撰寫。全書共包括十二個章節和一個專題研究，分別為中國電影創作年度綜述、年度熱點、年度創新、年度癥候、年度走向，導演藝術、劇作藝術、表演藝術、攝影藝術、聲音藝術、新技術、港產合拍片的年度分析，以及專題研究中國進口分賬影片態勢分析。影協理論評論工作委員會推出這部藝術創作報告的目的，意在從電影創作本體上把脈國產影片，把理論家、評論家的判斷與聲音傳遞給社會大眾，以期在電影理論評論中堅持主流文化的聲音。
由中國電影家協會產業研究中心編著的《2008中國電影產業研究報告》是產業研究中心在《2007中國電影產業研究報告》的基礎上，傾力推出的第二部電影產業研究報告。全書分為年度產業發展總報告、專項研究報告和電影市場調查三大部分，客觀詳實地勾畫出年度電影產業發展脈絡，前瞻性地分析電影產業鏈各環節發展態勢與潛在問題。此外，中國電影家協會產業研究中心編著的《2007電影產業研究之國有影視企業卷》（中國電影出版社，2008）《電影產業研究之影院發展卷•2008》（中國電影出版社，2008）、黃勇主編的《2008年中國廣播電影電視發展報告》（新華出版社，2008）、張曉明、胡惠林、章建剛主編的《2008年中國文化產業發展報告》（社會科學文獻出版社，2008）、崔保國主編的《中國傳媒產業發展報告（2007－2008）》（社會科學文獻出版社，2008）都運用了最新的事實和翔實準確的數據，綜合使用定性和定量相結合的研究分析方法，全面系統反映2008年中國電影產業發展狀況和發展特點。
隨著中國電影產業的進一步改革發展，電影的全球化議題在近年來也吸引了不少學者的目光，中國電影在世界電影市場中的地位和競爭力成為研究者注目的焦點。尹鴻編著的《跨越百年：全球化背景下的中國電影》（清華大學出版社，2007）系統記錄和分析了中國電影近10年來在全球化、數字化和產業化的大背景下所進行的轉型，幫助我們更積極更有建設性地看待中國電影所面臨的挑戰和機遇。《當代電影》2008年第2期設置“文化軟實力與中國電影”專題，倪震的《軟實力和中國電影》、饒曙光的《感染的力量——文化軟實力和電影》和張頤武的《電影與21世紀中國新的發展——文化軟實力的展開及其意義》等論文，指出電影是文化產業的重要組成部分，在提高國家文化軟實力的總體戰略中占有不容忽視的重要而特殊的地位。
近年來，國產電影不斷的尋找著自主品牌的創立途徑，并為此進行了長期而不懈的探索，國產大片便是在這樣的氛圍中應運而生并不斷前進。2007年電影《集結號》在無論在票房和口碑上都得到了廣泛的贊譽，對此，賈磊磊的《事件電影：〈集結號〉》（《當代電影》2008年第3期）、胡克的《建構現實社會型主流大片電影觀念——〈集結號〉的啟示》（《當代電影》2008年第3期）、黃式憲的《犧牲與輝煌：樂觀的悲劇及其崇高之美——略論〈集結號〉在大片文化品位上的可貴拓展》都表達出了對于中國大片在經歷了五年磨礪之后走向成熟期的樂觀態度，并由此觀照中國大片的前景和未來。
三、電影理論研究
在電影理論研究的著述方面，叢書成為2007－2008年中國電影研究的一大特色。北京大學出版社于2008年出版了“北京大學影視藝術叢書”，包括了梁明、李力的《電影色彩學》和王志敏的《電影語言學》，前者對電影中色彩的運用和意義闡釋進行了研究和分析，后者對電影成為一種語言的可能性進行充分的論證和闡述，把以往單純的理論研究真正變成了指導實踐的創造性思想。中國廣播電視出版社在2007年推出了“影片分析系列教程”，包括單萬里、張宗偉主編的《紀錄電影分析》、饒曙光主編的《中國電影分析》、李迅、祝虹主編的《歐洲電影分析》、胡克、游飛主編的《美國電影分析》、周涌、張希主編的《亞洲電影分析》等。復旦大學出版社的“復旦博學•當代電影學教程”系列叢書也在2007、2008年相繼面世，2007年葛穎的《電影閱讀方法與實例》針對電影閱讀逐層深入的行為邏輯，提出了表層意義場、深層意義場和核心意義場等三層意義場的文本解讀方式。2008年黃文達主編的《外國電影史教程》以敘事電影的發展為主線，強調從全面、多元的角度認識、理解電影。金丹元的《電影美學導論》主要闡述電影美學的原理和基礎知識，結合具體作品的分析來探究全球化背景下中國電影美學的發展趨勢。
范志忠的《當代電影思潮》（浙江大學出版社，2008）通過對當代電影的敘事范式和美學流派的梳理，認為電影藝術作為成熟的一種標志，必然創造出特定的敘述范式，規范著電影人本人乃至后來者的創作與制作。汪方華的《現代電影：極致為美后新浪潮導演研究》（中國傳媒大學出版社2008年），提出“被體驗的真實”的影像本體觀并做出具體的美學原則的闡述。戴錦華著的《電影理論與批評》（北京大學出版社，2007），每一章節重點介紹一種電影理論流派的主要特征，并通過對一部影片的細讀來展示對這一理論方法的運用。楊健的《拉片子：電影電視編劇講義》（作家出版社，2008）應用拉片子的方法，通過七部教學片、七部參考片、兩部電視劇，傳授影視編劇基礎理論和劇本寫作基本技巧。其他論著還有苑媛主編的《光與影——意象對話看電影》（安徽人民出版社，2008）、康爾主編的《電影藝術通論》（南京大學出版社，2007）、薛凌的《電影藝術論》（中國社會科學出版社，2007）、田川流、王穎主編的《電影學論綱》（山東人民出版社，2008）、彭澎主編的《電影藝術文化》（清華大學出版社，2008）等。
在電影美學方面，王麗君的《當代電影美術先鋒設計及其審美形態》（《北京電影學院學報》2008年第4期）介紹了當代電影美術先鋒設計在美學上表現出的一種獨異的、顛覆現存價值體系的反叛精神和多遠平衡的哲理表達。在這個方面的論文還有金丹元的《回歸本體——對于當下電影美學研究的質疑》（《電影藝術》2007年第1期）、陳犀禾、劉宇清的《電影本體與電影美學——多元化語境下的電影研究》（《電影藝術》2007年第1期）。電影符號學的研究是繼電影美學之外另一個研究重點，余紀的《電影符號學質疑》（《電影藝術》2007年第4期）對語言學意義上的電影符號學存在權利提出質疑，認為電影的每一個鏡頭都是全新的、多義的，甚至是任意闡釋的。吳迎君的《反思電影敘述學的研究誤區》（《電影藝術》2007年第4期），對電影敘述學研究中存在的問題進行了挖掘。趙勇的《電影符號學研究范式辨析》（《電影藝術》2007年第4期）則對不同的符號學研究范式加以分類區別。相關的論文還有王志敏、陳捷的《電影語言：新概念與新版圖》（《影視藝術》2007年第10期）、史可揚的《新時期中國電影的美學困頓》（《影視藝術》2007年第10期）等。
四、翻譯與介紹
在電影譯著圖書方面，對于經典電影大師的介紹依然是不可替代的熱點。弗朗索瓦•特呂弗的《我生命中的電影》（黃淵譯，上海譯文出版社，2008）收錄了法國新浪潮領軍人物特呂弗的重要論文和資料。奧蒙的《電影導演論電影》（車琳譯，上海人民出版社，2008）對電影導演的作品和他們的電影理論之間的關系做了系統的考察。康拉德所著的《奧遜•威爾斯》（楊鵬譯，廣西師范大學出版社，2008），是國內首部對威爾斯進行系統介紹的評傳。基亞羅斯塔米等所共同編著的《特寫：阿巴斯和他的電影》（單萬里、李洋、肖熹譯，上海人民出版社，2007），由阿巴斯個人的電影筆記、相關訪談以及法國電影評論家撰寫的關于阿巴斯電影的批評文章組成。蘇伯的《電影的力量》（李迅譯，中國人民大學出版社，2008）的立意雖然在于解剖與分析決定一部電影好壞的奧妙，但其實質卻是對美國價值觀進行解剖與分析。戴爾•牛頓和約翰•加斯帕爾共同創作的《低費用電視電影拍攝101》（賀微等譯，重慶出版社，2007）是一本由兩位低費用獨立制片的美國頂級制片人撰寫的國際性經典暢銷書，介紹了從腳本到屏幕的低預算數字影片制作的各個環節。梅內蓋蒂的《電影本體心理學——電影和無意識》（艾敏、劉儒庭譯，中國廣播電視出版社，2007），薈萃了本體心理學的創始人梅內蓋蒂教授對世界一百部經典影片的剖析。納卡什的《電影演員》（李銳、王迪譯，江蘇教育出版社，2007）對演員的誕生、功用和在電影史上的地位進行了評定和研究。德•斯賈汀的《日本異大師》（連城譯，吉林出版集團，2008）中所提及的全部電影制作者均不同程度地代表了日本的“異色（叛逆）電影制作者”。
在論文方面，對于外國電影的介紹和研究也呈現了豐富多彩的發展態勢。與一直以來在學界占據主導地位的歐美電影研究相比，近年來對于亞洲電影的關注逐漸增多，成為一個新的亮點。《北京電影學院學報》2008年第4期設立了“韓國電影研究專題”，對近年來在國際影壇逐漸顯露出強勁的發展態勢的韓國電影進行分析。此外，東南亞電影的發展在這幾年也是一個值得關注的焦點。陳時鑫的《新加坡電影業：發展、困境與挑戰》（《電影藝術》2007年第4期）、阮氏寶珠的《越南電影業：旅途沒有終點，我們一直在路上》（《電影藝術》2007年第4期）章旭清的《當代越南電影的三副面孔》（《當代電影》2007年第1期）都將研究目光投向了這一極具潛力的領域。
在歐洲電影研究方面，對于德國和意大利電影的關注有所增加。《當代電影》2008年第3期在“外國電影”專欄中整合了德國電影專題。包括張艾功的《德國電影新現實主義潮流與東德身份的認同》、崔軍的《媒介：疏離的激情——德國電影中的東德記憶》、汪方華的《柏林墻：東德政治題材影片的一個胎記》，對德國電影中東德因素加以觀察。《電影藝術》2007年第6期在“國際視野”中設置意大利電影專題，顧博的《貝洛奇奧電影中的意大利政治變遷》、徐源的《困境中的光芒——從比薩透析當代意大利電影發展現狀》等，都對當代意大利電影進行了介紹。
縱觀2007－2008年的中國電影學研究，雖然在電影本體的理論研究尚多停留于宏觀層面，缺乏更加深入和細致的探討，但是中國電影史的研究有了更進一步的發展，關于電影產業發展和市場體制的變革等議題都引起了廣泛的討論和研究，并向著務實、系統、學理的方向邁進。
下篇：電視藝術研究綜述
一、電視劇創作批評研究
2007－2008年，中國電視劇市場依舊延續著紅火的發展態勢，理論界對電視劇的批評也趨于活躍。歐陽宏生、秦麗、林林的《多樣化的題材•多元化的風格》（《中國廣播電視學刊》2007年第1期），侯洪、楊俊杰、劉杰的《2007年中國電視劇年度報告》（《中國廣播電視學刊》2008年第2期），毛凌瀅的《現實題材的永恒魅力與藝術創新的積極探索——2007年中國電視劇創作綜述》（《電視研究》2008年第2期）等文章分別對2006、2007年度的電視劇創作進行了全面、系統的整理。
2006年，國家廣電總局出臺多項措施，積極引導電視劇的創作，電視劇創作現當代題材的電視劇數量占了總量的絕大多數，其中以親情、愛情倫理敘事為核心的家庭倫理劇《金婚》、《親兄熱弟》、《家事如天》、《家有爹娘》、《繼父》、《雙面膠》、《女人不哭》、《保姆》等在2007－2008年均創下不錯的收視成績。黃美華、曾慶瑞的《現實主義召喚電視劇回歸——從近兩年播出的電視劇說起》（《現代傳播》，2008年第3期）中指出中國電視劇在現實主義精神的感召下，注意創造出與積極健康的審美意蘊。此外，梁英的《觀察和呈現故事的新角度——家庭劇〈金婚〉的敘述視角分析》（《電視研究》2008年第4期），董楠、趙婧怡的《電視劇〈親兄熱弟〉的人物關系解讀》（《當代電影》2007年第5期），張子揚的《家文化的探索與重建——電視劇〈家事如天〉觀感六則》（《當代電視》2007年第7期）等文章則對這兩年家庭倫理、婚姻關系現實主義題材電視劇創作進行了細致的解讀與剖析。
近幾年，從《劉老根》、《馬大帥》、《插樹嶺》、《希望的田野》到《鄉村愛情》、《圣水湖畔》、《福星臨門》、《清粼粼的水，藍瑩瑩的天》,東北農村題材電視劇迅速搶占熒屏，成了收視主力軍,并帶動了相關批評研究的發展。張德祥的《農村題材電視劇創作的新突破》（《當代電視》2008年第4期）、普麗華的《影視輕喜劇：新農村生活的“熱媒介”》（《現代傳播》，2008年第2期）、馬梅的《電視劇〈鄉村愛情〉的美學追求》（《中國電視》2007年第3期）等論文，分別從宏觀和微觀方面分析了鄉村題材電視劇存在和發展的原因和個體文本創作的審美追求。
除此之外，以軍旅題材、革命歷史題材、現實題材、“紅色”經典改編為代表的主旋律題材電視劇生產創作的好勢頭依然不減。以《井岡山》、《恰同學少年》、《士兵突擊》、《闖關東》、《夜幕下的哈爾濱》為代表的主旋律電視劇的崛起，也引發了批評界的關注。張智華的《貼近大眾彰顯人性引導“勵志”——2007年主旋律電視劇辨析》（《電視研究》，2008年第2期）、劉潮的《對經典的重新詮釋和思考——論熱播劇〈夜幕下的哈爾濱〉的繼承和突破》（《電視研究》2008年第12期）、傅思的《百年關東傳奇事生生不息中華魂——談五十二集電視連續劇〈闖關東〉》（《電視研究》2008年第3期）等論文，都從不同角度指出主旋律電視劇貼近大眾情懷，塑造平民偶像，彰顯人性，進而引導大眾積極向上，追求生命的理想。
二、電視劇理論研究
2008年適逢中國電視劇誕生50周年，趙玉嶸、王若芳、果青、陳友軍編著的《中國早期電視劇史略》（中國電影出版社，2008年），在鉤沉歷史史料的基礎上，對中國早期電視劇的發展脈絡作了較為全面的描述和勾勒，是一部填補中國早期電視劇歷史研究空白的重要學術著作。周靖波、戴清主編的《中國廣播電視文藝大系：1977－2000理論•批評卷(上下)》（中國廣播電視出版社，2008）收錄了1977－2000年公開發表在報刊雜志上的有關廣播影視的理論與批評文章共125篇，以有代表性的廣播劇、電視劇為主，分析其利弊得失，勾勒了該期電視劇批評的基本輪廓、發展流變。胡智鋒、董小玉主編的《求異與趨同—中國影視文化主體性追求與現代性建構》（西南師范大學出版社，2008）、尹鴻的《中國電視劇文化50年》（《電視研究》2008年第10期），李嵐、羅艷的《我國電視劇產業三十年改革發展與未來趨向》（《電視研究》2008年第12期），則分別從電視劇文化、電視劇產業、電視劇創作的方面來把握電視劇發展的歷史脈絡與未來趨勢。
陳友軍的《現實題材電視劇藝術真實形態論》（中國傳媒大學出版社，2007），對中國現實題材電視劇的紀實性電視劇文本的藝術真實，虛構文本的現實主義藝術真實和虛構文本的非現實主義藝術真實等多種形態的敘事特征和語言系統作了比較深入的探討。此外，曲茹的《以“故事”為核心——論電視劇藝術的審美價值體現》（《現代傳播》2008年第5期）、杜瑩杰、路寶君的《中國歷史電視劇的定位、類型極其美學價值》（《現代傳播》2007年第2期）、李冬茵的《電視劇創作與審美日常化》（《中國廣播電視學刊》2008年第4期）則分別從審美價值的高度、審美取向的嬗變與受眾審美習慣的不同角度來研究電視劇美學特征，拓寬了對電視劇審美研究的思路。
由中國傳媒大學出版社出版、戴清撰寫的《家的影像：中國電視劇家庭倫理敘事研究》，通過類型分析的方法梳理了當代社會轉型時期“家的影像”中表現的傳統家庭倫理觀念及其現代性超越的文化價值，揭示“家的影像”中所表現的民族審美風格及其對傳統審美心理定式的時代超越。此外，蔣梅的《視覺文化與電視劇敘事指向》（《中國廣播電視學刊》2007年第11期）、陳曉春的《試論電影和電視劇的敘事功能》（《現代傳播》2008年第3期）等論文，分別從不同的角度和出發點對電視劇敘事話語作了思考和辨析。
由劉萍編著的《影視導演基礎》（武漢大學出版社，2008），王強的《電視劇創作》（中國廣播電視出版社，2008），楊惠寬的《實用影視制片手冊》（中國電影出版社，2008），郝冰的《影視特技制作》（中國電影出版社，2008），郝俊蘭的《電視音樂音響》（中國廣播電視出版社，2008），施玲的《影視配音藝術》（浙江大學出版社，2008），等著作，分別從電視劇的導演、創作、制片管理、特技制作、音樂制作等環節作了全面的介紹和闡述，具有一定的實踐指導意義。
三、電視文藝欄目的研究
繼2004年《超級女聲》火爆成功以來，《夢想中國》、《加油！好男兒》、《我型我秀》、《舞林大會》、《紅樓夢中人》等各種類型的選秀節目層出不窮，既打造了一個又一個“平民明星”，又創造了巨大的經濟效益，還制造了無數的熱評爭議。王彩平、錢淑芳的《電視變形記》（南方日報出版社，2008）通過對《超級女聲》與《美國偶像》等節目的跨文化比較研究，透視境外節目的本土化歷程。亢美歌、李偉明的《娛樂選秀節目的社會價值與迷失》（《電視研究》2008年第7期），在肯定娛樂選秀節目的審美價值的同時，又明確了其對社會價值觀迷失所負的責任，強調指出電視娛樂節目需要不斷推陳出新才能滿足多元文化發展的時代要求。洪艷的《電視選秀節目的批判分析》（《中國廣播電視學刊》2007年第7期）從欲望敘事的角度解讀以“超女”為代表的中國電視選秀節目，指出在“奇觀邏輯”主導下的選秀節目在娛樂的基礎上將“狂歡”推向了極致。
“年年春晚年年看”。春晚作為一獨特的文化現象，作為中國觀眾儀式化的過年節目，持續受到觀眾和學者的關注。靳斌的《豐富多元歡樂和諧——2007年春節聯歡晚會評析》（《電視研究》2007年第5期）、陳臨春的《解析2008年〈春節聯歡晚會〉》（《電視研究》2008年第11期）、黃夢阮、詹正茂的《文化傳統與國家話語——談2008年央視春節聯歡晚會的主題宣傳》等論文，指出每年農歷除夕在央視現場直播的春節聯歡晚會的意義已經超出電視節目本身，它構成了大眾電視傳媒語境中的主流話語體系，成為具有政治宣傳意義的文化符號。
2008年是中國悲喜交加、大事頻仍的一年。5•12大地震與奧運盛事構成了2008年中國電視傳播中的兩大熱點。圍繞著大地震和奧運會制作的電視文藝節目也成為學者關注的重點。張頤武的《創造歷史的時刻——北京奧運會開幕式的意義》（《電視研究》2008年第10期）、曾慶香的《仿像與奇觀——北京奧運開幕式的符號分析》（《現代傳播》2008年第5期）等論文，對奧運會相關電視文藝節目從符號學、美學、價值觀與內容等方面做了評析。陳臨春的《〈愛的奉獻〉，吹響愛的集結號》（《電視研究》2008年第7期）、孫江華的《淺析電視公益廣告的社會功能優勢——以5•12抗震救災公益廣告為例》（《現代傳播》2008年第3期）對抗震救災相關電視文藝節目從策劃、內容、社會功能作了闡釋。
四、紀錄片研究
2008年，中國電視紀錄片誕生50周年。張同道《中國電視紀錄片50年》（《電視研究》2008年第10期），分別考察了自1958年以來中國紀錄片所經歷的國家話語、民族記憶、個人表達與市場呼喚的四個時期的傳播方式、美學特征和文化形態。劉效禮主編的《2007中國電視紀實節目發展報告》（中國傳媒大學出版社，2007）聯系當下國際市場電視紀實節目的發展態勢，從創作生產、管理評估、品牌運營鏈條入手，關注當前電視紀實欄目的運作模式。楊狀振、王立新的《2007年中國紀錄片創作報告》（《中國廣播電視學刊》2008年第2期）、何蘇六、李智的《和時代語境映萬千氣象——2007年中國紀錄片書評》（《現代傳播》2008年第1期）回顧了2007至2008年中國電視紀錄片的發展軌跡，指出中國紀錄片必須只有堅持“走出去”和“請進來”的戰略，才能不斷走向成熟。
在紀錄片創作的各種元素中，真實性無疑是紀錄片創作者和研究者不懈探索的一個重要課題。陶濤、張德宏的《虛擬真實•主觀真實•質樸真實——論紀錄片真實的三個層面》（《現代傳播》2008年第5期）、王凌雨的《碎片的拼貼——“真實再現”的創作原則》（《電視研究》，2008年第12期），分別從本體論、美學、文本研究等方面對紀錄片的真實性作了全面多維的觀照。此外，張梓軒的《斷裂與傳承：中國紀錄片娛樂化傾向溯源》（《電視研究》，2008年第7期）、羅以澄、張昌旭的《數字紀錄片：在真實與虛構之間》（《中國廣播電視學刊》2008年第3期），袁博的《紀錄片與劇情片聲音的比較研究》（《現代傳播》，2008年第5期）等則從技術與藝術創作的視角對中國電視紀錄片的創作要素作了深入的探究。
關鍵詞：親屬法；婚姻家庭；倫理性；人性論；同構化
中圖分類號：DF55文獻標志碼：A文章編號：10085831（2013）05012609《婚姻法解釋（三）》出臺至今，備受爭議。最高人民法院在新婚姻法頒行后的三次司法解釋實質上是不斷朝著摧毀“家產制”這一維持家庭穩定的財產紐帶方向邁進，不斷朝著將家庭推向貨幣化、資本化的“合伙投資企業”方向發展。試想，如果親屬法（包括《婚姻法解釋（三）》在內）過多地用市場經濟規則處理婚姻家庭問題，忽視夫妻財產對夫妻人身關系的依附性、忽視婚姻家庭是一個倫理實體的特殊性，用物權法的普遍性替代親屬法的特殊性，其必然會飽受爭議。所有這些，無論是婚姻功利化爭議，抑或是對弱者的人文關懷，無不涉及到親屬法的定性問題。因此，對親屬法的定性及其深層闡釋，將有利于解釋并解決《婚姻法解釋（三）》飽受爭議之根源問題。
一、倫理性：親屬法本質論
何謂親屬法的性質？對此問題的回答，可以展現學者們對親屬法的正當性問題的基本認定。目前，婚姻法學界的學者們在他們的專著或主編的教材中就親屬法正當性問題都有大致的描述。不過，學者們并不都是以法哲學的角度來探討這一問題，而是在親屬法的特點、特征、特質或性質這一層面來認識這一問題。他們認為，親屬法具有習俗性、倫理性、團體性、要式性[1]5 ；具有“適用范圍的廣泛性、顯明的倫理性以及要式、強制性” [2]；具有調整對象的普遍性、調整對象的身份性、調整內容的倫理性、法律規定的強制性[3] ；具有適用上的極大廣泛性、內容上的強烈倫理性、規范上的強行性[4]；具有習俗性、差異性、倫理性、團體性、強行性、身份法性[5]2-4；是具有習俗性、倫理性、親屬團體性的強行法、普通法[6]。從學者們所提煉的親屬法性質（或特征）看，“倫理性”是一致的結論。學者們在論及親屬法的倫理性時，寫道：“夫妻、親子等相互之關系，倫理的色彩特別濃厚，親屬法之規定，須以合于倫理的規范為適宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭問題中，道德是基礎，法律是保證。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鮮明的倫理性。法律上的每項規定，也是道德要求”[2]18。“由于以兩性關系和血緣聯系為特征的婚姻家庭關系的實質是一種倫理關系，具有深刻的倫理性，這種法律與道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的體現” [2]56，因而“在一定意義上說親屬法堪稱道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。從歷史上看，中國古代親屬法以儒家的倫理觀為其思想基礎，歐洲中世紀的親屬法則以基督教的道德為其精神支柱” [7]。可見，學者們在認識親屬法倫理性質的角度上雖有所不同，但殊途同歸。學者們所提煉的親屬法性質（或特征）除“倫理性”外，還體現在兩個方面：一是法律形式規范上的特性，如適用上的廣泛性（或稱普遍性）、調整對象的團體性和身份性、規范本身的要式性和強行性；二是法律形式規范以外的特性，如習俗性、差異性（或稱民族性、地域性）。依筆者愚見，這些所謂的親屬法性質（或特征）有待于重新認定。
（一）親屬法的性質要從“形式”與“實質”這一范疇來進行思考和認定
從法律形式看，“廣泛性或普遍性并非是親屬法的特性，因為作為普通法的民法的其他組成部分如物權法、債法、繼承法亦具有適用上的廣泛性或普遍性的特點”，“要式性”也“并非親屬法的特點，而是身份行為的特征” [5]4。另外，即使親屬法具有團體性、身份性以及強行性，也只是其表面特質而已，其深層的原因在于親屬法調整對象和調整內容的倫理性，即婚姻關系和家庭關系的倫理實質。也就是說，親屬法具有的形式特征是其倫理實質的表征。至于親屬法的習俗性，也與親屬法的倫理性存在千絲萬縷的聯系。婚姻家庭習俗是人們在日常生活中創造、積累并共同享有的，它可以反映出一定社會的經濟發展形態、民族心理特征、倫理道德、宗教觀念等多種因素。婚姻家庭道德規范大都以風俗習慣的形式出現，并以社會輿論作為其強制手段。馬克斯?韋伯也在很大程度上將習慣和慣例等同于道德，他認為“在社會學的意義上，每一個倫理體系的有效性在很大程度上都依賴于慣例的支持，也就是說，違背道德的行為將受到譴責” [8]。伯特蘭?羅素在論及道德、習俗和法律的關系時寫道：“積極的道德（指類乎法律的道德――筆者注）比個人的道德出現得早，或許比法律和政府也早。它最初是部落的習俗，法律就是從這些習俗中逐步發展起來的。試想一下如今在極原始的野蠻人中還可看見的關于誰能與誰結婚的特別詳細的規則……這同我們的禁止結合的規則使我們感到的道德上的強制力一樣。”[9]因此，從“形式”與“實質”這一對范疇來進行思考和認定親屬法的性質，當屬倫理性無疑。
（二）親屬法的性質要從親屬法的正當性這一角度來思考和認定
1重慶大學學報（社會科學版）2013年第19卷第5期
曹賢信親屬法倫理本質的人性之維――由婚姻法司法解釋（三）引發的思考
法的正當性問題是法律秩序乃至法哲學的核心問題。法哲學關于法律正當性的論爭主要圍繞三個問題展開：“問題之一，法律存在于何種類型之實體之中，以及，此種實體通過何種方式聯結成為我們所謂的‘法律’這一核心實體？答案是，法律是由作為意義承載物的規范組成的一個規范體系。問題之二，法規范作為意義的承載物如何與現實世界相關聯？此種關聯可通過‘權威的頒布’和‘社會實效’得到理解，當然，就后者而言，強制或強力也是不可或缺的。問題之三，是關于法的正確性或合法性的，此處又涉及法律與道德的關系。”[10]
在西方哲學上，各種法學流派都對法律的正當性有不同的論述。上述第一個問題涉及規范和規范體系這兩個概念，各法學派都展開過本體論上的論述；第二個問題屬于法律實證主義和社會法學派的領域；第三個問題則是自然法所主導的核心命題。各法學流派由此形成了不同的正當性概念，如自然法學派主張倫理正當性，實證主義法學派主張的法的有效性（合法性），歷史法學派提出法的“民族精神”，社會法學派提出的法的“合理性”等。一如有學者指出的，正當性問題涉及一個“問題束”，就是以法的正當性、有效性、權威性的基礎、根據、淵源為核心的一組問題，具體包括：（1）法的合法性；（2）法的證成；（3）法的合理性；（4）法的有效性與實效性；（5）法的權威性與服從法律的義務等。按照自然法學的觀點，這些問題說到底都是以“正當性”為軸心或者具有某種“家族相似性”的問題[11]。
一般公認社會學家馬克斯?韋伯是對“正當性”問題作出系統闡述的第一人。經他所闡釋的“理想類型”和“統治形態論”之后，各法學派在尋求法的正當性時基本圍繞經驗和理性這兩個維度進行。其中，最值得注意的是法律實證主義和新自然法學這兩大主流學派所展開的“正當性”的論辯。概而言之，法律實證主義堅持純粹的形式合法性，視法律為政治權威中占優勢地位的意志之具約束力的表達，拒絕承認任何對于實質合法性之訴求超過對于法律效力的追求；而自然權利理論則將實在法之實質合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比較而言，自然法的倫理正當性理論有助于解決的問題有二：其一，為法律正當性提供一個評價性或規范性的基礎；其二，法律的正當性對法律創制和適用的意義。同時，自然法的倫理正當性理論也面臨一個問題：法律的界限何在？這也正是法律實證主義為何拋出分離命題、批判自然法理論的原因所在。事實上，如果堅持以法律實證主義所主張的“合法性”來證明法律的合法性（正當性），則勢必會出現這樣的情況：法律本身是一種秩序，被證明“合法性”的法律就應當是一種好秩序。那么，這種“好”又如何證明呢？只能得出一個答案：好秩序意味著一種符合正義、道德的秩序。在任何社會，任何成員都必須向他人履行道德義務。當這些義務獲得一定程度的重要地位時，就會具有一種法律性質。因此，法的倫理正當性是闡釋法律正當性的較為理想的模式，而自然法理論無疑為制定法提供一種價值理性的正當性證明，同時自然法的規范作用也為制定法提供一種倫理基礎，并指導和約束法律的制定和實施。法律既然可以以自然法理論論證其正當性，那么具有特殊性質且不含純技術因素的親屬法概莫能外。
親屬法的正當性的論證進路有二：一是從親屬法形式證成“合法性”；二是從親屬法實質證成“正當性”。這兩條進路的選擇，實際上是事實判斷還是價值判斷的選擇。如選前者，必然會造成法律與道德的分離。由于法律具有“合法性”，守法的道德義務則無必要，因為法律本身已被視為是正當的。如選后者，倫理道德就是法律價值判斷的依據。筆者持后種立場，并認為親屬法的性質與其價值判斷是一個問題的兩個方面。我們知道，親屬法規范的是婚姻關系和家庭關系。婚姻關系和家庭關系是一種特殊的社會關系，它與一切其他的社會關系一樣要受到社會道德規范的制約。那么，親屬法的價值判斷依據何在？對此，中國有學者進一步提出，婚姻家庭法的道德基礎，本人認為，也可以稱其為基本價值，就是要討論婚姻家庭法的正當性是什么？人們為什么更愿意處于由婚姻家庭法調整所確認的社會狀態之下，而不是處于無這類法律的狀態之下……婚姻家庭實踐是否應該受法律保護？或者人們是否應該被合法迫使或受到法律鼓勵去組織家庭[13]？“親屬的身分關系，是法律以前關系，乃是人倫秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，則變為親屬的身分法關系，但其有人倫秩序本質，并不因而有所改變”[14]。其根源在于，“無論在邏輯體系還是歷史體系中，家庭都在深層次上關聯著道德與法律，構成二者關系的價值資源及其難題”[15]。
基于以上認識，筆者認為，親屬法的本質是其倫理性，其他特征是其倫理性的表征。
二、人性論：親屬法倫理本質的邏輯起點
研究親屬法的倫理本質有現時性、歷時性兩種角度。從現時性角度研究親屬法的倫理本質，需要回答的問題是：民眾為什么要遵守現行親屬法？現行親屬法的效力和權威源于何處？如果純粹以婚姻家庭倫理分析親屬法的倫理性，一般只能很好地說明這些規則是如何維持的，卻無法解釋這些規則是如何產生的，更無法解釋親屬法正當性的根源。正如涂爾干所言，“要想深刻地理解一種規矩或一種制度，一種法律準則或一種道德準則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源；因為在現實和過去之間，存在著密不可分的關聯”[16]3。筆者認為，上述問題應當從人性與道德的關系這一倫理學基本范疇著手分析，即應當從歷時性角度研究親屬法的倫理本質，其中關鍵在于厘清親屬法與其倫理的共同的出發點源于何處。
（一）親屬法倫理正當性的根源
自然法論者認為實在法根源于自然法，并竭力從人的“本性”中說明自然法，乃至于一切法現象，因而一些自然法學家建議把他們視為實在法之基礎和本源的“自然法”一詞改為“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必須具有倫理性是一回事。正因如此，自然法學家視法律與道德在本質上是統一的，認為法律是一種特殊的道德，一種實現道德的必不可少的手段[18]。同樣，親屬法也以人性為基礎和出發點。但人性為什么是親屬法乃至整個法律的基礎和出發點呢？學者們一旦涉及這一問題時，幾乎所有的回答或假定便是“因為人性是惡的”。其實，這一假設的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是惡的，法也無能為力。因為如果人的本性是邪惡的，那法也無法引導人向善，也無法讓人去惡，除非把人性連根鏟除。但那樣一來，人性也就不再是人性，人也就不成其為人了。對人性的規范或引導，需要婚姻家庭倫理，但只靠婚姻家庭倫理肯定有限。只有將婚姻家庭倫理上升為親屬法，以其合規律性、價值性、明確性、具體性和強制性來發揮對人性的引導、調控與提升功能，才可言人性是親屬法的基礎和出發點。人們之所以需要親屬法，很大程度上是一種精神需求，是希望婚姻家庭關系有序、和諧穩定，以增強人們行為的可預期性。
只有基于婚姻家庭倫理上的正當性才是親屬法正當性的本源含義，而提供這種正當性的恰恰是根植于人性深處的一種理性本能。因為“人生來就具有關于正當和不正當的觀念，法律就其本質而言，其依據不是某個統治者專斷的意志，也不是多數人的命令，而是自然，也即以先天的理念為基礎”[19]。一如有學者指出的那樣，“法律是社會關系的調節器，它的著眼點是人，如果法律自身不體現一定的道德要求，不體現一定的人權精神，不考慮人的最基本的價值需求（生命、自由、榮譽、幸福），不反映基本的人道主義內容，那么它不僅違反人性和道德，而且，甚至會變成社會動蕩的直接原因。可以說，法律本身也存在著合理性，即法律應當被人們在內心里得到認同”[20]。
基于上述分析，筆者認為，親屬法是婚姻家庭倫理在法律上的體現形式，也是發展婚姻家庭倫理的法律基礎，親屬法的正當性來源于婚姻家庭倫理的人性基礎。質言之，人性基礎是親屬法倫理本質的邏輯起點。
（二）親屬法倫理正當性下的人性論
1.人性的構造因素
所謂人性，也就是一切人與生俱來、生而固有的普遍屬性[21]。人生而固有的本性并不僅指人的自然屬性，同樣也包括人的社會屬性。人生而固有的普遍屬性也并不是一成不變的。從每一種人性的內部結構看，人性有質與量的區分。人性的質是普遍的、必然的、一成不變的；人性的量則是特殊的、偶然的、可變的。人的本質是社會本性，但人的本質與人性是兩個概念，人性是一個外延大于人的本質的概念。人不僅是人，而且是生物，是動物。人與其他動物相比，人具有特性，但也具有動物性。人的特性是使人與其他動物區別開來而所特有的普遍屬性，即人所具有的特殊的、高級的屬性，如能夠生產勞動、有語言、有意識、有情感、有理性等。人的動物性是人具有的基本的、低級的屬性，是人與其他動物所具有的共同性，如能夠自由活動、有食欲和等。然而，人的動物性是不是人性呢？這是兩千年來人性概念的爭論焦點。以孟子為代表的主流觀點認為人的動物性不是人性，而以告子為代表的非主流觀點則認為人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有過一場辯論：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子?告子上》。 確實，狗性、牛性與人性不同，但孟子的錯誤在于將人的特性視為人性，而無視人的動物性。人性與狗性、牛性相比，既有相同的屬性，也有不同的屬性。也就是說，人性包括人的特性和人的動物性這兩種類型。
人的動物性不但是人性，而且與人的特性相比，乃是更為重要的人性[22]。人從遺傳上講是動物，從特性上講是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。現代心理學也證明了這一點。美國著名人本主義心理學家馬斯洛把人的基本需要分為生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實現的需要五類，依次由較低層次到較高層次。由此可見，人類存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變弱的本能或沖動，被稱為“生理需要”；另一類是超越生物性而逐漸顯現的潛能或需要，被稱為“精神需要”。生理需要，是指人類維持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，這些生理需要在所有需要中占絕對優勢”[24]。如果這些需要得不到滿足，人類的生存就成了問題。在這個意義上說，生理需要是推動人類行為的最強大的動力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最為基本、最為重要的本性是人的諸如食欲、等與其他動物共同的屬性――人的動物性。正如告子所說：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒適、安逸，以便生活得好，具體包括情感、心理、認識、判斷、理性、理想、信仰等方面的需要。
基于上述分析，筆者采人性無善惡的立場，認同對人性作出“人的動物性”和“人的特性”兩重屬性的劃分，認為與之對應的是人的生理需要和精神需要。概言之，筆者所謂的人性，是指人生而固有的普遍屬性，涵蓋“人的動物性”和“人的特性”兩重性，統攝人的生理需要和精神需要兩層次。
2.人性的道德規制
人性與道德是兩個不同的概念。納入道德評價對象的是那些以利害為中介的人與人之間、人與社會之間的行為以及為此類行為的心理。行為是外在表現，其心理是內在因素。人性中的“人的特性”或“人的動物性”本身無法作善惡判斷，其善或惡指的是一種道德的評價結論。道德就是從人性的規制需要，特別是從行為的利益關系中引伸出來的。也就是說，道德是以人性為基礎的調整人與人之間、人與社會之間利益關系的規范體系。道德使人以人的方式而不是以動物的方式存在著，這就意味著道德是對人的動物性的克服與超越，或者說道德標識著人超越其動物性的努力及其結晶。同時，道德也使人以社會性的人的方式而不是單個個體的方式存在著，這就意味著道德使人的特性有了行為內容的內在規定性。因此，無論人是以人的動物性還是以人的特性所為的那些受利害意識支配的與他人、與社會之間的行為，都是以人性為基礎的，其中介是利害關系。此種利害關系體現的是人與人之間、人與社會之間的利益關系。利益，并不以物質利益為限，所有人類的價值感情的滿足，尤其是對正義感情的滿足等，都可納入利益的范疇。利益的內涵雖是隨著社會變化而有所不同，但都受各時代社會倫理道德所認定的人類價值觀念的調整。簡言之，利益就是用來衡量客體對象能否滿足主體需要及其滿足程度的工具。人類基于利益而行為，于是人的動物性和人的特性就通過利益而得以體現。“利益”這種起中介作用的工具性價值如何，則直接體現在其行為的道德評價上。
無論是人的動物性衍生出的生理需要，還是從人的特性衍生出的精神需要，道德在某種意義上就是以人的特性不斷提升人的動物性并使之得到合理滿足。這里所謂的“合理”是指它反映了人的正當利益。人性的現實生成和完善，需要通過道德規范的引導和塑造才有可能，而為了人性的不斷完善，任何既有的道德規范，也應當隨著歷史生活的發展而調整和變革自身[25]。每個人都具有利己、利他、害己、害他四種行為目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶爾的。費爾巴哈認為，合理的利己主義是道德的基礎，因為“本人的利己主義的滿足也是同別人的利己主義的滿足有關聯性的”[26]。由此可見，利害意識對人性基礎上的行為價值認同是有影響的，因而得以推衍成道德善惡判斷，由此進一步衍生出正義與非正義、勇敢與懦弱、榮與辱、福與禍等道德觀念。道德的目的，從其社會意義上看，就是要通過減少過分自私的影響范圍、減少對他人的有害行為、消除兩敗俱傷的爭斗以及社會生活中其他潛在的分裂力量而加強社會和諧[27]30。
任何道德都起源于人性基礎上的利益共同體的存在與發展之需要，而道德的終極目的是增進道德共同體中每一個人的利益。當今社會提倡“以人為本”構建“和諧社會”，而人性與道德的關系理論應當是這些理念形成的較為重要的理性基礎。在婚姻家庭領域，我們更應提倡這些理念。家庭是構成社會的基本單位，社會是擴大了的家庭。和諧家庭是和諧社會的前提和基礎，是對家庭范圍內的親屬之間的關系狀態的一種要求。
三、同構化：人性對親屬法倫理本質的作用機理
如前所述，婚姻家庭倫理是基于規制人性而產生和發展的，人性基礎是親屬法倫理本質的邏輯起點。然而，從人性上升為親屬法規范并不是單一、直接的，而是復雜、間接的同構化過程。
（一）從人性到婚姻家庭倫理
1.從人性到婚姻倫理
人是社會性的動物。每一個人是這個社會利益共同體的成員，也是道德共同體的成員。人要結成社會，必須意識到結成社會所帶來的益處。促使人意識到這種益處的最原始的原則是兩性之間自然的望。在羅素看來，人類的一切活動都發生于兩個來源：沖動和愿望。沖動，是人類本性中偏重本能的部分，本能則是一切人與其他動物共有的生存和發展的需要，但沖動對人有著至關重要的意義，促使人做出吃喝、等行為的不是目的，而是沖動。恩格斯在論及人類兩性關系的歷史發展時曾說過：“我們所知道的群婚形式都伴有特殊的復雜情況，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡單的關系的形式，從而歸根結底使我們追溯到一個從動物狀態向人類狀態的過渡相適應的雜亂的關系時期。”[28]這種雜亂的關系時期的存在，說明人在從動物界升華的過程中，存在一個過渡時期，期間不可避免地會存在動物似的，任何一個人的性沖動隨時都可能得到滿足和宣泄，根本不存在滿足的羞恥心理，當然無性倫理可言。
隨著勞動創造了人本身，促使人類意識和思維的產生之后，人的特性這一人性屬性才得以形成，因而人類兩性就有了個體性和社會性的沖突。也就是說，兩性的社會性帶來了個人利益與群體利益的矛盾，有必要解決由帶來的精神需要的滿足問題。早期人類認識到性雜亂會產生嚴重的消極后果，于是對原本純屬于動物本能的人類兩性性沖動有了要受制于社會性的愿望。這種社會性的愿望表現為對個體之間后果的社會共同利益的理性訴求。正因為人性不完全是社會性的，我們才需要有道德規則來教誨行為[29]11。因此，判斷人類兩性是非善惡的調整個人與群體利益矛盾的性倫理便應運而生了：凡符合社會群體利益的就是善的，而違群體利益的就是惡的。自人類產生了第一個有組織的社會即血緣家庭之后，人類便告別了兩性雜交的無道德狀態。規范兩性性關系的某些通行禁忌在長期的實踐中被固定下來，成為了調整兩性性關系的性倫理規范。
無禁忌便無婚姻，更無婚姻倫理。性觀念之中必然包括婚姻觀念，因而性倫理必然要轉化為婚姻倫理。婚姻倫理是規范男女兩性婚姻關系的行為體系和評價體系，并且對人的動物性和人的特性有著不同的規制目的。
第一，婚姻倫理對人的動物性的規制目的。“”是人性中人的動物性的體現，是生理需要。不同社會或其不同時期，婚姻倫理都明確限定了的對象范圍，抑制了人的動物性的隨意發揮。可以說，婚姻倫理的發展史在一定意義上就是一部關于規范人的動物性的歷史。從起源看，婚姻倫理是在性禁忌特別是性禁忌的基礎上形成和發展的。婚姻倫理的演變過程大致分為三個階段：（1）群婚倫理。群婚倫理，以群婚禁忌為核心，而群婚禁忌主要表現為禁忌[29]16。群婚經歷了兄妹婚（即血緣群婚）和伙婚（即亞血緣群婚、普那路亞群婚）兩種形式。這兩種形式恰恰代表了禁忌的兩個連續階段。兄妹婚時期，禁止直系血親之間的交合；伙婚時期，則禁止兄弟姐妹之間同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）對偶婚倫理。對偶婚倫理的內涵主要有：分屬不同氏族的成對男女在一定時間內穩定地實行婚配，從而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混亂性關系。這只是相對的。一個女子雖有“主夫”，但不排除她同時與其他男子保持兩性關系，從而擁有幾個甚至十幾個“次夫”。反之亦然。（3）單偶婚倫理，又稱一夫一妻婚倫理或個體婚倫理。隨著母系氏族向父系氏族的演變以及財產私有制的出現，一夫一妻制應運而生。在一夫一妻婚姻模式下，倫理規范集中表現為：婚姻不自由、男尊女卑、夫權統治、片面要求女性的觀[27]78-79。縱觀婚姻倫理的演變過程，我們可以發現始終有一因素在起作用，即男女兩性的性禁忌。只是在不同時期，男女兩性性禁忌的對象和目的有所不同而已。原始社會的性禁忌平等適用于男女兩性，其主要目的在于規制基于人的動物性而產生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群體的生存與發展利益。階級社會的性禁忌則對男女兩性分別適用，其主要目的在于維護業已形成的性社會關系的秩序，實現血統的純正和財產的繼承，以穩定男尊女卑的婚姻關系的目的。
第二，婚姻倫理對人的特性的規制目的。“”是人性中人的特性的體現，是超越和升華了“”的人類所特有的一種感情，即精神需要。婚姻倫理雖以規范人的動物性的性禁忌為基礎，以規范體現包括情感、意識在內的人的特性的性禁忌為最終目的，但其內涵已遠非性禁忌本身。它是通過道德感、品行規約、責任感、義務感、羞恥感、貞節感而調整婚姻關系締結、維系、解除行為的規范體系。不同社會或其不同時期，男女兩性“”的內涵不同。原始社會的“”反應了氏族生存發展的利益，階級社會的“”在于物質利益的占有和感官欲望的滿足。無論社會如何變遷，只要還存在著由兩性構成的人類，就會有人類對“”精神的不懈追求，因而才使這種規范“”的婚姻倫理具有文化傳承性。現代社會的婚姻倫理與舊時相比，其內涵已有所變化。恩格斯曾指出，“如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那么也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而現代社會純粹的、真正的“”（即愛情）作為兩性結合的基礎，才符合人的特性，才可言道德。就歷史發展作用而言，中國有學者指出，婚姻倫理實現了“由逐步剔除貶低人性的惡劣道德向張揚人性的優良道德前行”[30]。
2.從人性到家庭倫理
當人類的兩性結合擺脫了完全自然的形態而被人為限制、固定時，家庭便產生了。更確切地說，家庭是在原始社會末期，隨著私有制的產生和母系制的瓦解、父系制的確立而逐漸形成的。它是基于人類的兩性結合和血緣關系等形成的具有特定社會功能的關系形態，是人性的直接產物，也是人類社會最早、最基本、最自然的社會細胞。盧梭認為，一切社會之中最古老且唯一自然的社會，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生產自己生活的人們開始生產另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。”[32]從人性的角度來說，家庭是情愛、、占有欲、嫉妒心、義務感、責任心共同作用的產物[16]11-12。家庭倫理是在一定的社會歷史條件下形成起來的處理家庭成員之間關系的行為準則。這種行為準則，并不是人們人為杜撰出來的，而是一定社會里共同家庭生活需要的體現。然而，家庭何以產生有規范親屬關系的家庭倫理呢？這可得從人性的兩個相應升華層面即家庭的生物目的和社會目的進行闡釋。
（1）從家庭的生物目的到家庭倫理。
家庭產生和存在的自然條件是人類生理意義上的兩性差別和生物學意義上的血緣關系。男女兩性的結合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和養育子女的基本單位，這些即是家庭產生與存在的生物目的。由于道德觀念上需要對家庭以其成員之共同人性為基礎的這些生物目的進行規制，因而家庭倫理成為必要。
首先，家庭倫理是使夫妻性結合的利益與家庭利益相一致的決定因素，使夫妻秩序納入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些東西強加給了婚姻。這種道德本性的約束體現在兩個方面：一方面，家庭倫理將夫妻的性關系限制在家庭范圍內；另一方面，家庭倫理又禁止。就前者而言，如果母親成性，父親的身份就會難以確定。如果真的出現這種情況，它必然會使人們的心理發生深刻的變化，可以說后果嚴重：它將使人類兩性變得無足輕重；它將使人類對自己死后的未來事情難以產生興趣；它將消除人類對自己歷史傳統的延續感。就后者而言，如果允許，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂爾干在論及禁忌與親屬關系問題時指出：“任何對的壓制，其前提條件都是家庭關系要得到社會的承認，并被社會組織起來。只有當社會把一種社會性賦予了這種親屬關系以后，它才能夠去阻止親屬間的性結合；否則，這對社會就沒有什么意義了。而氏族正是在社會的意義上建立起來的最早的一種家庭。”[33]122在涂爾干看來，禁忌應該是社會規制的最初形式，是具有氏族關系意義的家庭最早產生了對的壓制規則。由此可見，家庭生活對有著天然的道德反感。
其次，家庭倫理是規范人類自身生產行為的需要。自從文明社會以來，家庭便是人類繁衍的規范形式。人類選擇家庭作為族類繁衍的形式，家庭便作為穩定的社會組織承擔了養育后代的責任。“家庭存在的理由，在生理方面看來，是因為在母親懷孕和哺乳期間父親的幫助是孩子得以生存的必備條件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成長都要依賴于父母，需要父母為其提供必要的生活保障。傳統中國的舊式家庭側重于父母子女關系，在家庭的組建和變動中以父母子女取向為主，它反映了傳宗接代、生育至上的家庭倫理要求，看重父母與子女間的撫養和贍養的相互義務，父母的終生心愿是養兒防老，子女的最大愿望是延續香火，因而家庭的這種生物目的本身就成為了較為合理的追求。當今中國雖提倡男女平等，但傳統家庭的這種生物目的對人們的道德影響仍然存在。
（2）從家庭的社會目的到家庭倫理。
家庭的社會目的是由家庭成員以生產勞動和情感交流等人類所具有的特性為基礎抽象出來而形成的社會性所決定的。家庭是社會生產和生活的基本單位，其成員是具有感情的人，并有彼此滿足情感的需要。因而從家庭的社會目的看，家庭倫理在某種程度上是家庭成員滿足精神需要的必要和必然。
家庭之所以重要，主要在于它能使親屬之間獲得情感，尤其是它能使夫妻之間、親子之間獲得情感，這種自然的情感是社會任何其他群體所沒有的。無論對于男人還是對于女人（人自降臨人世，首先都是個孩子），父母的情感恐怕都是最重要的東西，因為它最能影響人類的行為。父母的感情是無私的。父母通常都是根據孩子來規劃他們的生活，而且孩子最能使普通夫妻變得無私，特別是經濟上的無私付出。這就使得父母為了孩子和家庭的發展會積累物質財富，從而在“他們有孩子以后比有孩子以前還貪婪得多。通俗一點說，這種結果是屬于本能，這就是說，它是自發的，是從潛意識中產生的”[34]，是由情感來決定的。同樣，父母對于孩子的身心發展極為重要，父母要傳授作為一名合格的社會成員的一切知識和技能，完成從生物人向社會人的轉變。一對夫妻真正形成一個家庭以后，特別是有了孩子以后，家庭就變得完滿，能夠讓人感覺到家庭的道德影響，才使婚姻這種性別社會中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻從而也就變成了家庭的一個特定側面，與家庭密不可分。
親屬間的情感往往能被愛罩上一種相互尊敬的色彩。愛，不僅僅是親屬間的自然情感，在一定程度上也是一種親屬間的倫理情感。家庭使所有這些情感關系帶上了獨特的道德印記，提升到了家庭倫理的高度。人類所規范的家庭成員情感的一套行為模式和評價方式，則是家庭倫理最為重要的內容。家庭倫理要求家庭成員愛自己的親人，家庭成了他們愛與被愛的統一體。“作為精神的直接實體性的家庭”，其成員由于意識到自己是愛的倫理性“統一中，即在自在自為地存在的實質中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員”[35]。
基于上述分析，我們可以說，有關家庭生活的一切以及親屬關系的狀態均受家庭道德觀念的支配，家庭成員的關系全都由一種道德觀念組成的義務之網加以嚴密規定，因而家庭倫理難免會強加給親屬間一些強制性的道德義務，而這正是道德法則的特征所在。值得注意的是，家庭倫理也不是一成不變的，它會伴隨著父權家庭、夫權家庭、平權家庭等家庭形態的變化而變化；同時，婚姻倫理的變化也會不可避免地影響到家庭倫理，使家庭關系發生或大或小的變化。但家庭倫理的傳承性不會改變，原因在于導致家庭倫理產生和發展的根本因素不會根本改變，那就是由家庭成員個體人性集合而抽象出來的家庭之生物目的和社會目的。
（二）從婚姻家庭倫理到親屬法
親屬法是真善美的結合。親屬法之真強調的是合規律性，體現的是婚姻家庭的人際關系和生物學的規律，其自身的規律則是通過外部形式的特征表現出來，如公開性、明確性、可行性、相對穩定性、可預測性、邏輯性等特征。親屬法之善強調的是合目的性，其具體表現和實現形態主要包括正義、平等、自由、人道。而正義大抵可以涵蓋平等、自由、人道。在確定親屬法是否合目的性上，則要求我們以抽象的思維進行價值判斷。親屬法之美是在克服了親屬法之真、善的各自片面性而達到了真與善、合規律性和合目的性的統一，以權利義務的配置使婚姻家庭關系變得清晰和協調，為和諧之美。而親屬法這種真善美的結合基礎就在于其基于人性基礎上的倫理本質。
親屬法離不開現實的婚姻家庭道德秩序，或者說親屬法是在與其有一種內在關系的婚姻家庭道德秩序基礎上建立的。雖然親屬法的倫理本質與婚姻家庭倫理不具有同質性，但二者在價值目標、行為規范等方面存在著某種程度的同構性。黑格爾認為，“在中國人那里，道德義務的本身就是法律、規律、命令的規定……這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務以及兄弟姐妹間的義務”。這從一個側面表明了婚姻家庭倫理與親屬法同構的關系。二者雖然在發生機理上明顯不同構，即為異質性，但在人性兩重性上則是同源的，這也決定了親屬法和婚姻家庭倫理同構化的必然。
親屬法作為一種行為規范，其本身受婚姻家庭倫理的指引和制約。在婚姻家庭倫理對親屬法的同構化過程中，人性兩重性是考察親屬法是否具有倫理本質以及如何體現倫理本質的切入點，旨在描述現行親屬法的倫理本質、倫理價值、倫理規范等實存狀態。無論社會如何變遷，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）則是永恒的。婚姻家庭倫理是規范人性的必然和必要。親屬法的正當性來源于婚姻家庭倫理的人性基礎。由于親屬法的倫理目的在于建立和睦、穩定的婚姻家庭關系，因而依其目的，應確立平等、自由、人道原則，這些倫理原則進而轉化為立法原則，并在此基礎上，具體化為親屬法的行為規范，如在婚姻法上體現為倫理契約、倫理能力、倫理禁忌與倫理程序，在夫妻關系法上體現為人身與財產的倫理，在親子法上體現為權責倫理，在離婚法上體現為倫理調適與倫理關懷。這就是婚姻家庭倫理對親屬法的同構化。
四、結論
誠如論文伊始所指出的那樣，《婚姻法解釋（三）》出臺以來，質疑不斷。“同居共財”本應是夫妻共同財產制的倫理基礎，體現的是包括房產在內的夫妻共同財產在人性精神需要層面（即人的特性層面）對夫妻感情需求的滿足。然而，《婚姻法解釋（三）》恰恰沒有注意到此點，完全無視夫妻財產的倫理屬性，看到的只是房產在衣食住行層面對夫妻個人生理需要的滿足，盲目導入個人主義及權利本位的思想，必然會使夫妻關系面臨理性的物質計算，使婚姻呈現日趨功利化的現象。司法解釋如果繼續剪切婚姻意義及“同居共財”之理念并不斷擴大“個人財產”，忽略其所造成家人之間情感的疏離，強調所謂的個人自由，必然會影響家庭穩定和諧的實現。
夫妻關系在本質上具有人倫的情感因素，往往存在其內發的倫理秩序，重在維護家庭的穩定與和諧。因此，我們必須矯正現代社會對家庭功能的扭曲，親屬法應當糾正家庭財產資本化的傾向，防止家庭成為物質計算單位，發揮次級規范體系的作用，擴大親屬團體的自治空間，同時不應只注重個人的權利、平等、自由以及個人的長進，還應提升家庭團體的精神價值。
參考文獻：
[1]史尚寬.親屬法論[M].北京：中國政法大學出版社，2000：5.
[2]巫昌禎.婚姻家庭法新論――比較研究與展望[M].北京：中國政法大學出版社，2002：55.
[3]夏吟蘭.婚姻家庭繼承法[M].北京：中國政法大學出版社，2004：20.
[4]陳葦.婚姻家庭繼承法學[M].北京：群眾出版社，2012：13-14.
[5]余延滿.親屬法原論[M].北京：法律出版社，2007：2-4.
[6]楊立新.親屬法專論[M].北京：高等教育出版社，2005：4-5.
[7]楊大文.親屬法[M].北京：法律出版社，2004：24.
[8]鄭戈.韋伯論西方法律的獨特性[C]//李猛.韋伯：法律與價值.上海：上海人民出版社，2001：61.
[9]伯特蘭?羅素.權力論[M].吳友三，譯.北京：商務印書館，1991：161.
[10]羅伯特?阿列克西.法哲學的本質[C]//王凌，譯.鄭永流.法哲學與法社會學論叢（八）.北京：北京大學出版社，2005：115.
[11]劉楊.法律正當性觀念的轉變：以近代西方兩大法學派為中心的研究[M].北京：北京大學出版社，2008：30.
[12]于爾根?哈貝馬斯.法的合法性――《事實與規則》要義[C]//許章潤，譯.鄭永流.法哲學與法社會學論叢（三）.北京：中國政法大學出版社，2000：4.
[13]蔣月.婚姻家庭法前沿導論[M].北京：科學出版社，2007：17.
[14]陳棋炎.民法親屬新論[M].臺北：三民書局，2005：11-12.
[15]樊浩.法哲學體系中道德―法律生態互動的價值資源難題[J].天津社會科學，2004（4）：30.
[16]愛彌爾?涂爾干.禁忌及其起源[M].汲，譯.上海：上海人民出版社，2006：3.
[17]嚴存生.道德性：法律的人性之維――兼論法律與道德的關系[J].法律科學，2007（1）：8-9.
[18]嚴存生.探索法的人性基礎――西方自然法學的真諦[J].華東政法學院學報，2005（5）：90.
[19]海因里希?羅門.自然法的觀念史和哲學[M].姚中秋，譯.上海：上海三聯書店，2007：20.
[20]付子堂.法之理在法外[M].北京：法律出版社，2003：272.
[21]王海明.人性概念辯難[J].人文雜志，2003（5）：2.
[22]王海明.人性論[M].北京：商務印書館，2005：17.
[23]穆蒂莫?艾德勒.六大觀念[M].郗慶華，薛笙，譯.北京：生活?讀書?新知三聯書店，1998：204.
[24]亞伯拉罕?馬斯洛.動機與人格[M].第3版.許金聲，譯.北京：中國人民大學出版社，2007：19.
[25]崔宜明.道德哲學引論[M].上海：上海人民出版社，2006：85.
[25]費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集（上卷）[M].榮震華，譯.北京：商務印書館，1984：434-435.
[26]E?博登海默.法理學：法律哲學與法律方法[M].鄧正來，譯.北京：中國政法大學出版社，2004：388.
[27]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1972.
[28]伯特蘭?羅素.倫理學和政治學中的人類社會[M].肖魏，譯.石家莊：河北教育出版社，2003：6.
[29]王歌雅.中國婚姻倫理嬗變研究[M].北京：中國社會科學出版社，2008.
[30]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2003：5.
[31]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：32.
[32]唐雄山.人性平衡論[M].廣州：中山大學出版社，2007：127.
[33]伯特蘭?羅素.與婚姻[M].文良文化，譯.北京：中央編譯出版社，2005：122.
