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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思經濟哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、人與自然的物質變換
晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學說看成是實現了自己青年時期的“未來哲學”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質變換概念與謝林自然哲學的理論淵源。他認為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質,‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質變換”的概念就給人與自然的關系引進了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關的,而尚未經創造的物質。同時施密特指認了自然科學的歷史本質。作為勞動的成果及其出發點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進展,撕裂了人與自然的原始統一,進而建立起被“中介”了的統一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統一叫做“工業”。而人“作為自然力與自然物質相對立”,工具作為“已經被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質和自己聯在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關系,即人和他的勞動對象并不直接發生關系,而通過勞動資料來建立某種關聯[1]。施密特認為,馬克思那里通過對社會的物質變換的分析,解釋和批判了物質變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質變換”看成是對這一事態的最好的表達方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態階段,商品交換停留于物質內容商品換商品,即實際的物質變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關系本體論。其次,資本的物質變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學的唯物主義為經濟學分析所設的前提。馬克思在《資本論》中系統地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進行的”勞動過程,而“同樣作為規定一切發展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質變換”來表達。人的本質僅僅是通過對象而設定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設定的。“勞動的一切力量轉化為資本的力量。”
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中。”[1]
三、馬克思的唯物主義的特色和本質
我們已經習慣與把哲學說成是對一切舊哲學的變革。關鍵的問題在于,第二國際在強調是科學、正確地理解馬克思對唯心主義超越時,并沒有正確地理解馬克思對舊唯物主義的革命。因此,從這點出發,他們按照自然唯物主義,也就是舊唯物主義的方式,從自然(科學)的角度來認識的性質。首先,與青年盧卡奇的關聯。馬克思堅持自然的優先性。這種優先性不單不排斥歷史辯證法,而且同樣還作為它的前提。我們可以看到,當青年盧卡奇在自然與歷史二分的前提下把自然納入社會時,就必然以貶抑社會歷史的客觀性來獲得歷史的主體性證明。《馬克思的自然概念》在很大程度上承襲了青年盧卡奇的思考,但又反對一切哲學本體論,以馬克思的經濟學成果為據糾正青年盧卡奇的理論錯誤。在這個基礎上,我們可以看到他提出了具有基礎意義的社會與自然的雙向中介。我們認為,當施密特不是從實踐的抽象性來看物質,而是從經濟學的商品生產來看物質,呈現了一個重要的思路。但是,在他的語境中,商品生產是非歷史性的,因為,在他的筆下,商品生產變成了人對自然物質的一般占有和勞動的對象性。事實上,施密特大量引用馬克思經濟學中有關勞動與自然的對象性的關系,只有加上特設前提———馬克思所討論的是工業文明基礎上商品生產中使用價值的產生———才是正確的。因為,在前工業的農業生產中與其后的資本主義大工業生產中,人與自然的關系是異質的,這是馬克思《資本論》及其手稿中的特設歷史語境。當然,要正確理解哲學唯物主義作為馬克思新哲學的重要前提同時又是理論中介的,我們必須厘清馬克思與費爾巴哈和黑格爾的關系。費爾巴哈對黑格爾的批判實行對一切唯心主義體系的詰難開始的,即是從自然概念開始的。費爾巴哈的哲學唯物主義的確是馬克思新哲學的基礎,而這一基礎卻是經由黑格爾的辯證法“中介”而重新變革過的唯物主義的基礎。費爾巴哈把自然視為亙古以來始終如一的原始的純粹的自然。馬克思批判了費爾巴哈這一神化了的自然的原始直接性。施密特認為,馬克思把“一切自然存在”視為社會勞動的產物。而費爾巴哈所說的,人與自然概念的統一,將人是自然所孕育的這一點神化了,而與在工業中以社會、歷史為中介的人與自然的統一無關。費爾巴哈的人,不是作為一種獨立的生產力。面對費爾巴哈抽象的非歷史的自然和人,馬克思將其“消溶在主體和客體的辯證法之中”。再次,施密特重新強調人與自然的統一。他直接提出馬克思人與自然統一的基礎在于時間的歷史性規定。
作者：陸雪飛 單位：上海財經大學
[論文摘要]人道尺度與歷史尺度的統一，是馬克思唯物史觀的實質。對唯物史觀之生成的理解．必須回歸到馬克思哲學一經濟學一社會主義三位一體的學術系統中去；對唯物史觀之功能的理解，則應當區分哲學方法和歷史科學兩個維度。
[論文關鍵詞]馬克思哲學主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論；另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從“破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實；所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成
的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經轉移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉移到東方，探討落后國家走非資本主義發展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發展立場來理解哲學的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統一的指向性，但在得出的具體結論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發展線索作為普遍歷史規律的隱蔽歸納。
關鍵詞：人的本質；思維方式；自由；理性
中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006305
一、馬克思之前哲學對人的本質的理解與認識
整個西方哲學，從古希臘關于“人是什么”、“人從何而來”所形成的以探尋世界萬物的本原為主題的本體論哲學到近代認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問，關于人的本質的理解與認識經歷了從實體思維方式到理性思維方式的歷史性轉變。
（一）古代關于人的本質思想的實體思維方式認識
古希臘哲學作為西方文明思想的始源地，對人自身的思考，有著諸如“斯芬克斯之謎”、“認識你自己”、“人是萬物的尺度”等不同程度的追問與探究。這一時期由于人類社會生產力發展水平的局限性，對人自身的理解與認識往往通過對自然的崇拜與畏懼的形式表現出來，對人與世界關系的追問集中表現為對世界本原的追問，想通過對世界本原的探究來確定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原說”、赫拉克利特的“火本原說”等。在對世界本原的追問中，人對自身與世界的關系的認識形成了實體性思維方式，即對人的本質問題的思考以探求世界的本原問題作為解答，這種以實體的“物”作為世界的本原的認識，在處理人自身與世界的關系時，僅只把人看作是“物”本原下整個世界的一個因素或有機組成部分，人的本質被歸結于“物”。在這里，人的本質所表現出的主體能動性被降低為與物等同的實體性活動。正如馬克思所言：“希臘生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以，對這種實體的認識就表現在獨立的存在物中，即表現在個人中。他們一方面作為優秀人物外在地和別的個人對立，另一方面他們的認識是實體的內部生活，所以這一認識對于他們周圍的現實的條件來說是內在的。希臘哲學家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的。”[1]這種本原性的實體思維方式對人的本質的認識發展到中世紀，則進一步表現為基督教神學下，實體的“物”作為世界的本原轉變為精神性的上帝或者虛幻的實體，世界是由上帝創造的，而人只是上帝所創造出的世界的組成部分。在此，人的本質從古代的“物”性降低到“神”性，人的本質被徹底異化為上帝的創造物，人不是自身，而是上帝異化的結果，這種對人的本質的湮滅伴隨著近代機器大工業的興起激起了近性主義的駁斥與批判。
（二）近代關于人的本質思想的理性思維方式認識
近代伴隨著地理大發現和文藝復興運動以及自然科學的發展，人從神性的牢籠下被解放出來，人的地位得到了空前的提高。這一時期，哲學的發展突出地表現為從古代本體論到近代認識論的轉向。在認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問打破了中世紀以上帝這一抽象的虛幻實體對人的本質的理解，人的本質的認識被定位于從自身理性出發的理解與探究。近代哲學之父笛卡爾從“我思故我在”這一哲學第一原則出發，突出強調自我意識的自由與能動性，在他那里，人的本質表現為一種自由理性的展開與實現；而與笛卡爾所開創的唯理論認識相對立的經驗論對人的本質的認識雖然側重于主體對經驗事實的把握，但這種把握在經驗論者看來也正是由于科學理性的確立才得以成立。因此，無論是唯理論還是經驗論者對人的本質的把握都表現為理性主導下的人的現實活動的展開。這種對人的本質的理性推崇發展到黑格爾那里，則進一步抽象上升為絕對理性的自我運動過程。人的本質在黑格爾那里調和了唯理論與經驗論的爭辯，表現為絕對理性的“外化”展開，人的本質在現實中的一切表現都被歸結為絕對精神的自我外化。這種對人的本質的絕對理性抽象化認識，在費爾巴哈抽象人本主義的思維方式下，被動物性的“類”本質所抽象代替，費爾巴哈這種對人的本質的抽象性“類”認識僅只達到顛倒“主賓”的形式效應，沒有徹底完成任務，但這卻為馬克思對人的本質的認識和理解打開了歷史性的缺口。
二、馬克思關于人的本質思想的歷史形成
正如費爾巴哈打開了近性思維方式對人的本質認識的歷史性缺口一樣，馬克思在繼承前人的基礎上，從探索到生成，形成了自己對人的本質思想的科學認識。
（一）馬克思關于人的本質思想的自由理性認識階段
不可否認，早期馬克思在“博士俱樂部”和《萊茵報》時期，深受黑格爾哲學的影響，這一時期馬克思對人的本質的思想認識集中反映在其《博士論文》和《萊茵報》時期的著作中。《博士論文》中所反映出的對伊壁鳩魯哲學的推崇，實質上正是對物理偏斜運動所表現出的自由理性的認可；而《萊茵報》時期馬克思在其著作中所表現出的對現實社會問題的解決方式則進一步表現出馬克思對人的本質的自由與理性的解答。如馬克思在這一時期對宗教的批判中所言：“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明”[2] ；再如其在對德國當時的出版自由問題的論述中提道：“因為自由是全部精神存在的類的本質，因而也就是出版的類的本質”，“因為對人說來只有體現自由的東西才是好的”，“沒有自由對人說來就是一種真正的致命的危險”。在此，馬克思把人的本質歸結為自由與理性的展開，此時的馬克思認為“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現著自由，而且也包括我在自由地實現自由”[2]。這種對人的本質的自由理性認識隨著馬克思日后《德法年鑒》所遭遇的“物質利益”問題困惑的展開，逐漸被人本主義的認識所取代。
（二）馬克思關于人的本質思想的人本主義認識階段
《德法年鑒》時期，馬克思遇到了令他“苦惱”的物質利益問題，他發現以往黑格爾哲學所賦予他的對人的自由與理性的運用面對現實的物質利益問題，其顯示出理論的無力與悖反。為解決這個問題，馬克思在其著作《黑格爾法哲學批判》中，對黑格爾理性哲學重新展開認識，而這種認識恰恰是站在費爾巴哈的肩膀上開始的，并在費爾巴哈人本主義的基礎上針對黑格爾的國家理性主義提出了“不是國家決定家庭和市民社會，而是家庭和市民社會決定國家”的深刻論斷。此時的馬克思認為人的本質“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質”，即“同作為政治的個人發生聯系，同個人的政治特質發生聯系”[3]29的人。可以看出，在這一時期，馬克思對人的本質的理解是站在人本唯物主義的立場上，對黑格爾的絕對精神、自我意識展開人本主義的批判與發展，但此時的馬克思在費爾巴哈人本主義思想的影響下，并沒有完全超出費爾巴哈。在同時期的《論猶太人問題》及其隨后的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對德國現實社會問題的批判由副本轉向原本，在這種對原本的批判過程中，馬克思深入分析了黑格爾和古典國民經濟學之間的關聯，認識到“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生，關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]5051。在此，馬克思雖然對人的本質的認識建立在現實的直觀的人的基礎上，但此時的馬克思僅只是從費爾巴哈人本學的視角來展開對人的“自由自覺的活動”的認識。他說：“勞動這種生命活動，這種生產生活本身，就是類生活，這是生產生命的生活，一個種的整個特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[3]319320可見，此時的馬克思對人的本質的認識仍舊是站在費爾巴哈人本學的視角，把人的本質劃歸為人道主義層面上的認識，盡管他看到了現實社會人的生存狀態的“異化”現象，但對這種異化的認識卻還停留于通過人本主義的“人之為人”的“類”批判來解決人的本質問題。但這種對人的本質的人本主義“類”認識隨著馬克思對德國古典政治經濟學和人類社會歷史研究的深入，很快就被一種全新的實踐思維認識所揚棄掉了。
（三）馬克思關于人的本質思想的實踐思維認識階段
緊隨《1844年經濟學哲學手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”――《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思針對以往的一切舊哲學，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”[4]。在此，馬克思深刻地指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[5]，人的“自由自覺的活動”是社會實踐性的，只有把人的本質放在實踐的社會活動關系中，才能對其作出科學的理解。此時的馬克思對人的本質的理解在《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的本質是“自由自覺的活動”的基礎上，實現了從實踐去理解人的本質的思維方式的轉變；而在不久之后的《德意志意識形態》中，馬克思對自己的前期思想進一步作了系統的清算，關于人的本質的思想伴隨著實踐思維方式的轉變，從探索走向了生成。正如此時的馬克思所言：“我們不是從人們所說的、所想像的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人。”[6]馬克思在此真正立足于從事實際社會實踐活動的人，提出“人們的需要是他們的本質”，而這種需要所真正表現出來的既不是黑格爾式的純粹理性抽象與自由意識，也不是費爾巴哈式的“類本質”抽象與人本主義的道義譴責，其所表現出來的是實實在在的人類社會實踐活動的整個過程，這個過程正是對人的本質的實踐思維下的認識與理解[7]。
三、從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”――馬克思關于人的本質思想對前人的超越
人的本質的思想從古希臘到近代直至馬克思，正如前文所言，對人的本質的認識在馬克思那里從純粹形而上學的理論建構走向了現實社會中人的本質的歷史追問，馬克思關于人的本質的思想實現了從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”的歷史性變革。
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關鍵詞：多學科；市民社會；綜述
中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）01-0067-03
本綜述較為全面的整理了1998—2012年來所發表的關于市民社會問題研究的著作、學位論文及期刊等多方面文獻資料，從市民社會的獨特領域，研究趨勢以及當代意義等方面對市民社會的研究問題進行了歸納整理和評價分析，以期對該問題的研究有所助益。
一、多學科視角下的市民社會范疇
（一）黑格爾關于政治哲學領域的市民社會。蘇詠喜在《黑格爾的“市民社會”理論與馬克思的歷史唯物主義》一文中對黑格爾的市民社會概念進行了細致綜合的梳理，提出了黑格爾政治哲學領域的市民社會。他認為“市民社會”是黑格爾正、反、合思維模式下的一個重要概念，黑格爾第一次明確提出了現代意義上的市民社會，實現了其政治的與市民的狀態的第一次分離，“市民社會”也成為倫理觀念發展鏈條中的重要一環。黑格爾的市民社會理論首次將市民社會與政治國家進行二元分離，使其明確成為兩個含義不同的范疇，在西方市民社會學說史上具有劃時代的作用，為后人的進一步研究提供了珍貴的思想資料。
楊仁忠在《論政治哲學視域中的市民社會概念》一文中也提出了類似觀點，他認為政治哲學的解讀可能是研究市民社會問題的一個理想維度。他認為，從政治哲學視域來看，市民社會是一個具有多重層級的復合性概念：家庭是它的基礎性層級，經濟交往關系是它的核心性層級，而公共領域則是它的擴展性層級。這一規定對于解決學術界長期存在的對市民社會概念解釋的歧義、混亂和矛盾不失為一條嶄新的理路，因而具有多方面的理論意義和實踐意義。
（二）馬克思關于經濟基礎領域的市民社會。張榮軍在《作為經濟基礎的市民社會：市民社會批判理論的歷史基礎》一文中提出，馬克思用科學的唯物史觀正確地闡明了市民社會與政治國家的關系，并把市民社會理解為社會的經濟結構即經濟基礎，它與政治國家以及意識形態等上層建筑相對應。馬克思指出，這種物質生活關系的總和，黑格爾按照18世紀英國人和法國人的先例，稱之為“市民社會”，而對市民社會的解剖則應到政治經濟學中尋找。馬克思把市民社會歸于經濟基礎范圍，在他看來，市民社會成員的物質活動才是政治國家的全部活動和全部歷史的真正發源地，它是政治社會變更和歷史發展的原動力。馬克思從經濟關系來理解市民社會，把市民社會視為歷史的真正發源地和中心，注重于物質生產關系對上層建筑的決定作用和上層建筑對物質生產關系的反作用的分析。
劉忠良在《試論馬克思市民社會概念的發展》一文中，除將馬克思的市民社會概念歸在經濟體系之外，還對馬克思市民社會范疇的發展進行了分析，他認為，馬克思的市民社會概念是從黑格爾那里吸取來的，這一概念的發展經過三個階段：早期階段，即在馬克思1843年在巴黎開始研究經濟學之前，這個概念是同國家相對立的；過渡階段，即在經過1843、1844年的研究之后，馬克思已近乎掌握市民社會意識形態方面的內容；成熟階段，即19世紀50年代末，當馬克思發現把勞動力同勞動區分開來的重要性時，這個概念的意識形態方面便得到了充分的闡釋，作為一個基本的理論概念的市民社會便完全從他的著作中消失了，至此，馬克思的市民社會范疇得到最終確定。
（三）葛蘭西關于上層建筑領域的市民社會。劉義飛在《葛蘭西和馬克思對“市民社會”認識之比較》一文中指出，“市民社會”是葛蘭西理論的一個核心概念，葛蘭西把市民社會理解為上層建筑的兩大領域之一。葛蘭西的這一理論是在堅持馬克思唯物史觀的基礎上，結合西方社會的具體歷史條件，對理論做了創造性的闡釋和發展，他從獨特角度來理解市民社會，這也是其思想的一個根本點。在葛蘭西那里，市民社會則是上層建筑的一個層面，主要指不屬于國家的各種社會組織，其功能在于形成社會的文化價值與道德形態，因而市民社會是全部意識形態和文化關系，是全部精神與理智生活。這一觀察角度為我們研究市民社會提供了不同的思考方向和豐富的思想資料。
黃炎平在《論葛蘭西的市民社會理論》一文中也對葛蘭西的市民社會進行了探究，并得出結論：葛蘭西把市民社會視為經濟基礎這一結構領域向政治國家這一政治上層建筑過渡的中介，他認為市民社會作為社會中以一定經濟關系為依托的具有相對自主性的社會團體與組織機構，是社會文化精神和道德價值賴以生存的場所，是形態生成、孕育、傳播的載體，是一定階級爭取領導權的關鍵。
（四）哈貝馬斯關于公共領域的市民社會。伍俊斌在《哈貝馬斯市民社會理論探析》一文中對哈貝馬斯的市民社會概念進行了深入的探討。他認為，哈貝馬斯前期主要通過對公共領域的形成、內涵及功能的探索而闡發市民社會問題。公共領域促進了社會整合和群體認同，奠定了國家的合法性基礎。當代資本主義的合法性危機根源于以權力為媒介的政治領域和以金錢為媒介的經濟領域對以語言為媒介的社會文化領域的全面侵蝕，以及由此導致的“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯拓展了市民社會理論的問題域，增強了其解釋力，診斷了現代性的癥候，推進了市民社會理論的當代復興。
夏昌奇在《公共領域的論理與生活世界的溝通——哈貝馬斯市民社會理論的兩個基本進路》一文中也提出過此類觀點，他指出，哈貝馬斯市民社會理論有兩個基本進路：歷史形態的類型學分析與規范理論的論證性重構，這兩個進路與其溝通行動理論有著內在的關聯。從理論史的角度看，其市民社會理論涵括了從歷史形態的類型學分析到規范理論的論證性重構的發展過程，公共領域的論理與生活世界的溝通有著理論上的承繼關系和相似性；在元理論層面，其市民社會理論的兩個進路據以立論的理論根據不盡相同，從公共領域到生活世界，其市民社會理論完成了從主體性到交互主體性、從策略行動到溝通行動、從以言取效行為到以言行事行為的重大轉向，理論重心則從現實的溝通共同體的比較研究轉向對理想的溝通共同體的批判性重構。
二、多學科下市民社會發展的重要階段及對比分析
“市民社會”作為政治學和社會學研究中一個非常重要的概念，由于歷史環境的不同，不同的思想家在運用這個概念的過程中差異很大，其發展也可劃分為四個重要階段：黑格爾最早對市民社會進行了政治學的系統闡述；馬克思批駁了黑格爾的家庭和社會是從屬于國家的論點，從經濟基礎領域揭示了國家的基礎，進一步指出了在市民社會的廣闊的領域中，物質利益、物質需要或者經濟關系具有決定性的意義；隨著資本主義的發展，尤其是在經濟領域中壟斷的形成以及國家大規模干預經濟的活動，導致原本屬于私人活動的領域失去了私人性質，國家和社會的界限模糊。葛蘭西是較早認識到這個過程的思想家之一，他認為當代的資本主義實際上由兩個部分構成，一是政治社會，一是市民社會，這二者就構成了當時資本主義國家的上層建筑，強調意識形態和文化領域；哈貝馬斯作為市民社會較為晚期的研究者，最大的貢獻就在于引入了“公共領域”的概念，使市民社會的研究范圍不斷拓寬，研究層次也更為深入。
通過對不同學科領域內思想家關于市民社會觀點的研究可以看出，隨著時代進程的不斷前進，從黑格爾到哈貝馬斯，市民社會的研究呈遞進趨勢，學科范圍不斷拓展，步步深入。同黑格爾相比，馬克思的市民社會理論就更具有自己鮮明的特點，對黑格爾的理論進行了批判和修正；而葛蘭西的市民社會理論也迥異于馬克思，首先在他的理論體系中，“物質生活關系的總和”的定義基本被排除，轉而強調意識形態和文化領域。之所以發生如此巨大的變化，是因為馬克思的市民社會理論主要是基于對19世紀自由資本主義的批判，而葛蘭西是觀察到20世紀資本主義出現了新的特點，即發展到壟斷資本主義之后做出的反思；哈貝馬斯則繼承了以前各個時期的思想家關于市民社會的研究，主要是沿著葛蘭西開創的、并經過霍克海默、阿多爾諾和帕森斯完善的研究理路，對市民社會這個概念進行了完善和綜合，他強調社會的交往與組織形式。
三、目前關于市民社會相關問題的研究趨勢
當下學術界對馬克思市民社會理論的探討可謂方興未艾，諸多學者對市民社會的內涵、思想史梳理和現實意義等都做了廣泛的研究，根據整理可以歸納出：
（一）20世紀七八十年代之前，學界對于市民社會問題的研究主要從不同立場出發，在理論層面針對其內涵及演變趨勢等方面進行探討，并取得豐碩成果。
經過研究分析，學界對市民社會的理論內涵進行了細致深入的挖掘，大多認為市民社會在西方文化語境下具有三種不同的意蘊：描述性意蘊、分析性意蘊、價值性意蘊。它們之間的差異導致了市民社會概念的多義性，它們之間的同一又使這些不同的意蘊能夠統一在市民社會這個概念之下。今天我們對市民社會概念的使用不應偏離它在本土文化下所形成的基本內涵，而對市民社會概念基本內涵的確認，則必須是在對其不同意蘊具體分析基礎上的理論抽象。
（二）改革開放以來，隨著以人為本思想的不斷深化，以及對馬克思政治哲學探討的進一步深入，國際、國內學者的研究角度大多由純粹理論性的把握轉向更具現實意義的分析，并與時代精神相結合，得出了更多現實性、實踐性更強的觀點和理論。
大多數學者傾向于認為“市民社會”這一概念在馬克思的文本中具有不同的含義，其伴隨著馬克思哲學思想的發展而發生內涵的轉移，然而，對于究竟具有哪些不同的含義，內涵發生了怎樣的轉移，學界有多少種看法仍然存在著爭論和分歧。總的來看，在馬克思所著不同的文獻中，“市民社會”有“經濟關系”、“資產階級社會”、“抽象的生產關系和交換關系”等不同含義。
（三）但是隨著思想文化的發展，對于市民社會的問題也有了更為廣闊和深刻的研究角度，21世紀以來，市民社會理論研究者更加關注對于市民社會專題領域的挖掘，針對性與學術性更強，觀點更為新穎，將市民社會的概念擴大到經濟基礎、政治思想及上層建筑等各個獨特領域，并得出了具有跨時代意義的結論，為市民社會的進一步深入研究提供了重要的方向性指導。同時，目前國內學界對于市民社會的研究不再單純停留在理論研究本身的層面，而是更注重市民社會理論對于當代社會主義社會建設的實踐價值，使市民社會思想在當代仍然熠熠生輝。
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論文關鍵詞 馬克思 財富觀 主體性 可持續 真正財富
隨著經濟全球化與我國社會主義市場經濟的深入發展，資本對我國社會生產生活的滲透日趨增強，因之，現代性財富問題在當代逐漸凸顯出來。在中國特色社會主義現代化建設事業中，我們亟需一種科學的財富觀作為先導。馬克思以其超越性的歷史唯物主義原則和方法，提供給我們一種可稱之為科學財富觀的意義視界。馬克思的歷史唯物主義財富觀，洞明了財富價值的主體性本質與財富發展的可持續性要求。
一、馬克思對個人與社會關系的“歷史科學”解答
馬克思認清了哲學傳統中的思辨形而上學的弊病，以其歷史唯物主義的的哲學原則和方法從根本上確立了“歷史科學”的對象和任務。馬克思超越以往哲學非現實的抽象性，把人從神學和哲學形而上學領域拉回到現實社會生產生活實踐中來。在馬克思看來，全部社會生活在本質上是實踐的。不僅如此，他又確認人是社會生活實踐的主體。馬克思一方面指出，不存在抽象的人，現實的人都是具體的單個人，從事實踐活動的有血有肉活生生的個體的人。在另一方面，馬克思又指出人的本質不是單個人的抽象物，在其現實性上，它是社會關系的總和。從而，進一步揭示出個人與社會的辯證歷史統一關系。
從根本上說，個人與社會的關系問題是貫穿馬克思“歷史科學”的基本問題之一。在對財富本真的主體性回歸與財富可持續發展的財富觀意蘊中，我們將看到馬克思對現實個人的社會實踐歷史的現實的確認，是對個人與社會辯證統一關系的歷史科學在財富觀上的唯物主義解答。
二、財富本真的主體性回歸
財富概念在馬克思的哲學之維中傳承著“人是目的”的財富主體價值指向。馬克思肯定財富本質的屬人性以及財富目的的為人性，“人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。因此，在馬克思那里，財富不過是滿足人們各種需要、促進社會發展進步的工具或手段，人本身才是人的財富實踐活動目的。
馬克思雖在不同維度下呈現出財富的不同意蘊，但無論從哪個維度來講，財富的使用價值，即其有用性，都蘊含在財富之為財富的本質屬性之中。
作為使用價值的財富內含著與作為主體的人的對象性價值關系。財富的有用性是對人而言的有用性，是能夠滿足人的需求的使用價值。“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”，人是人的目的，財富作為人類生產生活實踐的對象，具有從屬于作為主體和目的本身的人的本質屬性。以人為本，是馬克思實踐的歷史唯物主義哲學的科學之維，也是馬克思財富觀歷史唯物主義哲學內蘊的重要原則和根本立足點。從根本意義上講，馬克思的財富觀是一種財富的人本哲學或者說人本財富哲學。
在對真正財富的界定中，馬克思明確指出，真正的財富是“所有個人的發達的生產力”。馬克思的“真正財富”飽含深意，蘊含著對“社會的個人”的強調，一方面含有真正財富的現實個人發達生產力確認，另一方面蘊含著對真正財富的現實個人發達生產力的社會存在之維的確認。其中隱然未彰的是對現實的人及其社會歷史發展的實踐唯物主義科學之思。
馬克思對“社會的個人”的強調，是其建構歷史科學的必然要求和邏輯延伸，這正是馬克思哲學世界觀頗具高明之處。馬克思在實踐的唯物主義視域中所觀照到的人，既不是黑格爾“思辨人學”中意識自為的非歷史的、非現實的抽象的人，也不是費爾巴哈“感性人學”中直觀的感性對象，而是從事實際活動的社會的個人。誠如馬克思所言，“說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產”。在馬克思那里，人從來都是歷史的現實的，都是社會的個人。他既承認人的現實的個體性實際，又突出強調人的現實的社會性關聯。
社會個人的發展不僅僅是財富的實現手段，同時也是財富的目的指向，社會個人全面而自由的發展才是馬克思所謂的真正財富的旨歸。馬克思超越了財富狹隘的資產階級形式，從終極意義上內在的地把握到了財富的本真，是對財富本真的主體性回歸。不僅人在這里重新獲得了社會歷史的主體性，獲得了財富的主體地位，而且財富本身也獲得了生產發展的能動的主體性源機制。財富的主體性回歸也體現出馬克思的財富觀實現了從財富的生產到人的全面發展的價值轉向，實現了“使人的世界和人的關系回歸于人自身”的解放。
三、財富發展的可持續性要求
（一）財富發展的可持續性是人的生成本質的內在要求
1.人是不斷生成著的對象性存在物
馬克思在對人的存在的考察探究中，首肯“人直接地是自然存在物”，并進一步指出“不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”。作為自為的類存在物，誠如馬克思所指出的“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”在人的勞動實踐本質之規定中，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象性世界中肯定自己。”財富無論作為人的感性對象性活動的對象還是作為感性對象性活動的結果，都是人的有意識的能動活動的對象或結果，是人在對象性活動中對自身的確證。馬克思在對現實的實踐的人的歷史的科學把握中，看到了人的需要、能力、關系和個性的全面發展的歷史生成性，因此，馬克思把握到了人的生成本質，在他看來，人是不斷生成著的對象性存在物。
2.人的生成本質對財富發展的持續性要求
馬克思曾言明，全部人類歷史的第一個前提就是有生命的現實的個人的存在。因此人的存在與發展作為全部人類歷史存在與發展的首要的前提條件，必須得到維系，誠如馬克思所言，“人們為了能夠‘創造歷史’”，必須能夠生活。”在人與歷史的存在與發展的密切關聯中，馬克思在這里實際上也開出了財富的伴生與發展之維。為了能夠生活，就需要滿足人的生活需求的財富基礎，包括物質財富、精神財富和人力財富等不同方面和層次的財富需求。在馬克思看來，“財富的一切條件，財富的再生產即社會個人的富裕發展的最重大的條件”。作為不斷生成著的對象性存在物，人必須獲得能夠不斷生活下去的財富條件，這就要求財富必須能夠具有發展的持續性。
因此，財富發展的持續性內在于人的生成本質之中，是作為財富主體的人的生成本質的內在要求。不僅如此，人本身作為財富的主體性生產力，也就是財富本身，在其歷史生成本性中，其自我發展的能動性及自我發展的需要豐富和提高也都會推進財富的持續發展。
（二）財富發展的可持續性是人類社會歷史發展規律的必然要求
馬克思在《<政治經濟學批判>序言》中，對社會結構及其歷史運動規律作了經典表述，揭示了人類社會歷史發展中生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動規律。在他看來，社會的物質生產力發展到一定階段便會同現存生產關系或財產關系發生矛盾，由此生產關系或財產關系便會阻礙生產力的發展。社會革命隨之到來。繼而，生產關系或財產關系會得到調整以適應生產力的發展。在這樣的生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的辯證統一中，人類社會歷史被不斷向前推進。在此基礎上，我們便能夠理解馬克思關于社會有機體的能動的自洽調節機制了。與此同時，財富生產作為社會生產的條件或結果，是社會生產實踐的主要內容，其發展的生產力與生產關系的辯證統一發展也就統一在整個社會生產力與生產關系的動態統一之中了。
因此，人類社會歷史不以人的意志為轉移的前進性，必然要求作為人類社會歷史前進與發展動力或條件的財富力量的持續性發展。所以我們說，財富發展的持續性，也是不斷前進發展的人類社會歷史的必然要求。無論有意無意，我們不可否認的是，馬克思在其對人類社會歷史發展規律的表述中實際上夾帶了人類社會歷史前進性及其要求財富持續發展的協同。
（三）財富可持續發展要求“人”與“物”雙重尺規的統一
馬克思認為，人是一種二重性的存在，“人雙重地存在著：主觀上作為他自身而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”。也就是說，人是能動性和受動性的統一，統一于人自身的實踐活動之中。一方面，人是一種生物性的存在，是自然的一部分，是一種給定的存在，具有受動性；另一方面，人具有創造性，要打破那種給定性和自在性，因此又具有能動性的一面。正是由于人自身存在的這種雙重性，才使現實的歷史發展的過程表現為合目的性與合規律性的統一。而財富的可持續發展作為人與社會歷史發展的協同過程，必然必然要求“人”與“物”雙重尺規的統一。
人類創造歷史的活動不可能是絕對自由的，必然受特定的歷史因素的制約。但是，這種確定的歷史條件以及人自身活動的受動性質只是構成了人類活動的前提和基本方式，而在這一系列的條件下人類如何進行生產活動，則取決于人類活動的最終目的。因此，一般規律作為一種占統治地位的趨勢，始終只是以一種極其錯綜復雜的和近似的方式，在人的不斷運動中得出的，但永遠不能以確定的平均情況來發揮作用，它的作用的發揮最終還是取決于人的活動方式。
因此，要實現財富持續發展的人類活動目的必須要“合規律性”，即懂得按照“物”的尺規來進行財富發展的實踐活動。合“物”的尺規，并不簡單地等同于自然的必然性，而是要合乎包括自然的必然性規律在內的人類自身活動的規律。只有這樣，在歷史發展的必然之中，才會蘊含財富的持續發展以及人類全面而自由發展可能的現實。
【關鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源
中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-134-02
一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發展
自由作為人類社會追求的重要價值，一直都受到古今中外哲學家和政治思想家的關注和詳細論述，自由也是馬恩畢生所關注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關懷者，他總結了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎，建立了科學的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。
任何一種理論都不會是無源之水、無本之木，馬恩對自由的闡發正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎之上的，馬克思的自由思想作為哲學理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎上產生的，因此，應當把的自由思想納入歷史的長河中，對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發展主要經歷了五個顯著的階段，古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽，西方中世紀時期自由思想的演變，十六世紀到十八世紀時期自由觀的發展和德國古典哲學時期對自由思想的探索。總體來說，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學時期的自由思想的影響。
二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽
古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認為自由必須服從必然。對我們是很有啟發性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學家，馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認為世界上的一切事物都是相互聯系的，都受到客觀規律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學中，他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學家。在德謨克利特看來，個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性，人作為主體應超越肉體的快樂，去追求真理與善。
柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發展的一個重要環節。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質世界以外出發去尋求事物的本原，他認為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來，自由實質上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德，追求超越物質生活的最高自由。他倡導一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質上與柏拉圖相似，都是要脫離現實物質生活去追求自由。
馬克思早期的自由有伊壁鳩魯的成分，他聲稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學說具有伊壁鳩魯的成分，他認為伊壁鳩魯的原子偏離學說折射出社會領域中的個體自由，“我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運動，他批判伊氏是抽象的個別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。”在馬克思看來，伊氏對自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會現實、立足于自身，以求在自身中尋找內在的絕對的精神的自由：“原子從那與它對立的定在抽象出來，并且避開了它”。
伊壁鳩魯之后出現的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學家大多依循伊壁鳩魯的思想，承認個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對人對己能履行職責和義務的權利。到了晚期，斯多葛派哲學家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強調嚴格的決定論，認為自然規律不可違背，人必須無條件服從；另一方面，又背離決定論，認為人的意志是獨立自主的，具有絕對的自由。
古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預示著人類對自由難題的真正破解。
三、德國古典哲學時期自由思想的探索
十九世紀德國古典哲學是西方哲學史與人類思想發展史的一個成果輝煌的發展高峰，它批判并發展了以往歐洲學者的思想，形成了其獨特的理性哲學體系，把西方近代哲學推向了巔峰。德國古典哲學包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關系、人是否能在自然和社會領域擺脫束縛取得自由。
康德是德國古典哲學的創始人，他從法國思想家那里吸收了“天賦人權”的思想，認為每一個人根據自然而享有不可剝奪的權利，這些權利不依賴于經驗中的法律，人的天賦的權利只有一種，那就是自由。首先，康德認為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說：“我們必須假設有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由與必然是對立的。康德是第一個從認識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個世界被一分為二，一是感性的、自然的現象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現為：在現象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進入自由的境界。現象界和本體界截然對立、互為彼岸。現象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。
黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進一步發展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對精神的視域內實現統一。黑格爾認為，自由是人的本質，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達到理性成熟的時候才能獲得自由，“人類的本質是自由，然而人類必須成熟才能達到自由”。馬恩曾說，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認為自由與必然不是絕對對立的，自由是對必然的認識，自由包含著必然，它們是辯證統一的。
費爾巴哈是德國古典哲學的最后一位代表人物，費爾巴哈的哲學核心思想所包含的實踐唯物主義內涵是哲學的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性，提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學思想的引路人，其人本主義哲學是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認為費爾巴哈是“黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節”。但是，費爾巴哈僅從人的自然本質出發，忽略了人的社會本質與自由的歷史發展規律，沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用，這與馬克思科學的自由觀還具有一定的距離。
從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學時期對自由的探索，我們可以看出，人類對實現自身自由的探索經歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發展產生直接的重要影響，馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學的實踐唯物主義自由觀的。
參考文獻：
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【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)newexplorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.
【關鍵詞】社會時空/社會形態/自由時間/時空轉化/虛擬時空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace
【正文】
長期以來，國內對馬克思時空觀的研究和傳統教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀90年代初，盡管個別學者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學界應有的回應和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數字化和虛擬哲學研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關注。為此，回顧和總結近十年來國內對這一問題的研究狀況，為這一理論在當代的深化和拓展提供一個基礎和平臺，顯然是很有必要的。
一、社會時空問題的提出
對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內學者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：
1.從哲學的時空框架中邏輯地推出。
劉奔在《時間是人類的發展空間：社會時一空初探》(《哲學研究》1991年第1期)一文中提出：哲學的時空范疇，是物質運動的規律性的表現，那么作為運動高級形式的社會當然也有自己特有的時空結構。社會時空特性，無非是社會運動的規律性在時空關系上的體現。
劉奔是從時空與物質運動的關系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領域的。
2.時空來源于人的社會實踐。
俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學研究》1996年第3期)一文中認為：馬克思不是從傳統哲學的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產活動出發引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統的哲學教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質世界或自然界本身出發去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認為劉奔雖然強調應把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。
也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx’sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產勞動。有人認為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。
在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關系問題。持第一種觀點的人認為，社會時空是自然時空在社會運動領域的特殊表現形式；持第二種觀點的人認為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。
二、對馬克思社會時空觀的闡釋
如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內涵、特色、意義、發展階段等等，國內學者做了深入的研究。
1.對傳統教科書中時空觀的反思。
傳統教科書中時空理論的科學性在于：強調時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認為時空與運動無關的錯誤觀念；強調時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強調了時空的無限性，否定了黑格爾認為自然界的發展是在空間以內、時間之外的觀點和杜林認為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。
但是，傳統教科書時空理論也存在嚴重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學從物質和運動出發來闡述時空理論的基本思路。它在強調時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。
2.關于馬克思社會時空觀的理論特色。
一些學者在反思傳統教科書時空觀得失的基礎上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經濟學角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構，而是基于現實社會批判的需要。所以它始終保持哲學的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統哲學的時空框架出發引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產勞動出發引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進行考察的。他沒有局限于“物質—運動—時空—規律”的形而上學公式，而是抓住了資本主義生產的內在邏輯。
在對資本主義歷史條件的考察的基礎上，從時空角度考察三大社會形態，形成了社會形態時空理論。
3.關于馬克思社會時空觀的意義。
有學者認為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統哲學從抽象物質運動或從主觀意識出發的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎之上，這是時空概念發展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內涵，理解了它與物質、價值、自由等問題的關系，才能真正進入實踐唯物主義視野中。
此外，還有學者認為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發展提供了一個新的思路。無論是社會發展和個體發展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進的動力提供了一個新的視角。傳統唯物史觀認為，社會基本矛盾是社會歷史前進的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉化也是社會發展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產力和生產關系矛盾運動的復雜性和非線性決定關系。
4.關于馬克思時空觀的發展階段。
俞吾金認為馬克思的時空思想的發展可分為兩階段：
第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學上闡述時空學說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學說的描述中闡發了自己對時空的理解：時空是現象的純粹形式，而現象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學說深受康德的影響。
第二階段以《政治經濟學批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經濟學角度，尤其是從資本主義的生產勞動出發闡述時空問題。馬克思不僅認識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發展空間，由此提出一切節約歸根到底是時間的節約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關于社會形態時空的暗示。
5.關于馬克思社會時空觀的內涵。
19世紀下半葉及20世紀，國外很多理論家非常關注并創造性地闡發了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發展階段上的時間均有質的差異；古爾德提出了馬克思關于“時間辯證法”的學說；吉登斯則把時空問題和現代性聯系起來。這些學者開始從人的勞動出發來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學說與生存、價值、自由之間的內在聯系，這對我國學者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。
國內學者在借鑒現代西方學者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內涵：
(1)社會的時間結構和社會空間。社會的時間結構就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發展空間的廣度和深度。社會的時間結構如下：
附圖
直接決定人的發展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節約歸根到底都是時間的節約，個人和社會的發展都取決于時間的節省。發展生產力，提高勞動效率，節約勞動時間，就等于增加自由時間，擴大個人和社會發展的空間。活動的時間結構是隨著生產力的發展而變化的。
(2)時空的相互轉化。人在實踐中創造自由時間，也就為自己開辟了發展的空間，這是人的本質力量對象化在時空關系上的表現。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態存在，而且以社會關系形態存在，也就是社會結構。
社會歷史表現為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結構要素轉化為社會關系要素)和空間的時間化(社會關系結構要素轉化為活動結構要素)。考察社會時空的內在聯系，就是考察社會結構和社會活動結構的相互轉化，這是解釋社會規律及其實現機制的根本途徑。
(3)時空關系與分工規律。物質勞動和精神勞動的分工，從階級關系上來看，是少數剝削階級把自己在精神領域的發展建立在對大多數勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關系上看，這是族類犧牲多數個體以獲得族類的加速度發展；從時間與空間的關系上看，這又是人類以多數個體的全部生命活動時間耗費于生產直接物質生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發展空間。
(4)社會形態時空。在馬克思三大社會形態理論中，時空具有不同的特征和表現方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。
(5)時空關系與人的自由。階級社會中，在生產力發展不足時，人類的發展是以多數個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產力高度發展的現代社會，社會的發展不再以犧牲個體自由為代價。科學技術為人類帶來的大量閑暇時間轉化為人的活動(發展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高。
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三、對社會時空問題的新探索
在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。
1.社會時空的特征。
社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質規律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達到質與量的統一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創造社會時空；社會時空結構作為人的活動過程的結晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規定性。(4)相互轉換性。社會時間和社會空間的相互轉化。科學技術在轉換中發揮著重大的推動作用。
2.人類個體發展的可能性空間。
有學者應用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發展空間，提出人類個體的發展空間實際上就是從事生產的可能性空間，而從事生產的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發展研究及其與社會發展之關系研究的共同基礎。
3.自由時間和閑暇時間。
自由時間和閑暇時間都是以社會生產力的高度發展和勞動時間的節約為前提的；而且自由時間的實現，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。
二者的區別在于性質和構成上的不同：(1)兩者質的構成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發展緊密聯系的哲學范疇。
4.社會時空與歷史發展中的因果關系。
歷史發展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現在和未來這三個依次出現的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規定、相互制約。這集中體現了歷史因果聯系的辯證性質：原因和結果相互轉化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調節、規定著現存事物的發展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統一。每一種社會結構作為歷史的暫時形態，都是過去、現在和未來的統一體。
5.可持續發展的社會時空特性。
有人從社會時空的角度研究了可持續發展，即可持續發展觀一方面通過時間空間化來保證當代人發展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發展的需要。可持續發展的時空結構突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現在的過程，是兩個過程的有機統一。
6.數字化時代的社會時空觀。
社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現新的特點。隨著信息網絡技術和虛擬技術的興起，虛擬實踐已經成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質的變化，而這種變化對于人在數字化時代的生存和發展具有決定性意義。
四、數字化與馬克思的社會時空觀
近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當代的最新發展。研究集中在以下方面：
1.虛擬實踐與社會時間形態的轉型。
(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機器大工業時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網絡技術打破了人們傳統的作息節奏和習慣，人們的活動完全打破了傳統的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統的線性和不可逆的特征，呈現出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據需要對社會時間進行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。
2.虛擬空間的結構和特點。
(1)社會空間結構的新分析。自人類產生以來，空間已經分化為自然空間和社會空間。隨著當代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統意義上的現實社會空間——虛擬空間。有學者對社會空間的結構分析如下：
附圖
還有學者提出以下關于社會空間結構的分析方法：從社會時間轉化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。
(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網絡、傳感、人機界面、VR技術等一系列技術綜合形成的數字化空間，它不同于現實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性。互聯網使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構了傳統社會信息自上而下的集權結構，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性。現實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據多個空間。
曾國平、李正風等學者在《賽博空間的哲學探索》一書中，從互動建構論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數字化流動空間，這種數字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產的機制，而且知識的網絡化生產也加快了知識創新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構的交往文化空間。這正反映了人在建構技術的同時，技術也反映了人的開放性的本質力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經濟體制主宰下的知識權利結構，其動力來自于以資本和知識為主導的社會權利結構對更有效的市場控制的需求。
3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進程的時空特點。
有學者從信息化角度研究了時空的特性，認為信息技術的飛速發展及其廣泛應用，推動了時間和空間從社會發展的外部環境要素轉化為內在因素，成為推動社會發展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術、信息資源和信息活動規則的創新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進程。主要表現為：發達國家借助于信息產業化發展的優勢向外擴張，不斷擴大自己的發展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當代中國信息化既包含了從傳統的農業文明向工業文明的過渡，也包含了盡快提升工業化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業化的問題。當代中國的信息化實際上就是將農業現代化、工業化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經濟發展提供了時空伸延的可能性。
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Abstract: From the perspective of writing, we find that the writing of Das Kapital, in particular Primitive Accumulation of Capital, is different from the general economic writing, the deep creative spirit of the writer complete the organic integration of the reasonable structural analysis of primitive accumulation of capital and the spirit of humane care, so the Das Kapital with cultural form give birth to the factors of a variety of cultural information in the poetic field with content and form, and show the writing features with the harmonious integration of ideological and cultural content, the theoretical system, writing thinking and expression way.
關鍵詞： 寫作學；資本論；文化書寫
Key words: writing；Das Kapital；cultural writing
中圖分類號：G42 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2011）25-0153-01
0 引言
就經濟學的視角而言，馬克思在《資本論》中有關資本原始積累的理論是其政治經濟學理論的重要內容；就哲學的視角而言，它是思想文化體系的重要組成部分；就寫作學的視角而言，它也是一種文化文本的獨特書寫形態，是人類文明成果的詩性表達。
1 《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視的必要性
當前的諸多文化現象和事實已經充分地說明，資本及其原始積累活動已成為我國社會經濟、文化生活的重要組成部分。因此，必須堅持文化研究的態度，從宏觀的文化維度進一步研究和認識《資本論》中資本原始積累的文化書寫的意義，從而推進這一文本在其他學科的接受和研究的進程。從寫作學的角度看，無論就創作思想表達方式，還是創作的人文精神而言，對《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視，都是十分必要的。
統攬學術界六十年的研究軌跡，從今天的學術眼光來看，對《資本論》只做單一的經濟學視角的研究，容易造成對該著在當下中國語境所謂時過境遷意義上的判斷失誤。為此，我們以經濟學和寫作學的復合視點為切入，揭示作為文化文本形態而存在的《資本論》的書寫特色，從文化形態的角度科學地把握蘊藏于《資本論》的創作思想和書寫特點。
2 《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視的可行性
馬克思關于資本原始積累的書寫所涉及的對于資本主義生產方式產生的前提的表達，對于資本主義私有制取代勞動者個體私有制的表達，對于租地農場主的表述，無不飽含對于現實的具體的人的關照。因此，我們以此為邏輯起點而對其進行的寫作學透視便具有相當程度的現實可行性。
正基于此，從寫作學與經濟學的相結點出發，正如魯迅將歷史著作《史記》解讀為無韻的文學文本《離騷》一般，參照馬克思的“人類學筆記”，在把握了文本內在邏輯聯系的基點上，就可以把《資本論》的寫作理解為由準備、加工、總合三個階段構成的創作過程，可以理解為由思想理論體系、寫作思維、表達形式等多個層面構成的文化文本，亦可理解為由現實、作家、文本、接受等四個要素所構成的文化活動，更可以理解為以前三個方面為基礎的由內容（在人文關懷精神統轄下的理論建構）和形式（以理性的結構分析為手段的文本書寫）相統一文化信息的合成體。
3 《資本論之資本原始積累》的寫作特點
3.1 基于將《資本論》視為文化形態的文本的理解，從寫作方法上來看，作者――馬克思首先從理論和事實相統一的角度，將人的生存問題設置為理論書寫的參照。他說，“這種原始積累在政治經濟學中所起的作用，同原罪在神學中所起的作用幾乎是一樣的。亞當吃了蘋果，人類就有罪了。人們在解釋這種原始積累的起源的時候，就象在談過去的奇聞逸事。”[1]作者以神學中的創世說來類比原始積累，奠定了整篇文章的寫作基調。作為全文的統領，此處關于人的誕生問題的引入建構了作者創作意識中人文關懷精神的生長點。把人的生存問題設立為理論書寫的參照，這也在一定程度上展示了馬克思理論書寫的文化維度。馬克思進一步寫到，“這種剝奪的歷史在不同的國家帶有不同的色彩，按不同的順序、在不同的歷史時代通過不同的階段。只有在英國，它才具有典型的形式，因此我們拿英國作例子。”由此可以看出，他從文學書寫的“典型塑造”的角度來引出對于英國資本主義書寫的寫作學意義，這樣的寫作方法既直指經濟寫作的主旨又完全符合一般寫作的規律。
3.2 馬克思的寫作風格總體上講是在質樸的寫實中進行詩性還原，卻不是滑向一般意義上呆板的經濟寫作[2]。淡化和疏導了讀者感受資本之惡的郁結，客觀上起到了亞里士多德所謂“卡塔西斯”的審美凈化作用。為了延伸這種審美作用，以簡潔的語言，形象地刻畫了農村田園生活的突變；既強化了形式層面的畫面感，也承載了內容表達上的厚重感。從被引用的意義上講，薩默斯的話語已經被轉化成了《資本論》的文本語言，增強了對于主體創作精神多元化表達的效果，從而凸現出對資本積累的結構性分析中的詩意表達。
3.3 在內容與形式的相互生成的寫作過程中，作者始終將對于人的關懷意識置于創作精神的圓心，進而輻射到下層社會的每個角落里的每一群體，既增加了思想的深度（質料因），又完善了寫作的結構（形式因）[3]。馬克思通過對亨利時期“法律對于人的規訓和懲罰”（福柯語）的陳述，揭示出了資本的主體性形成所造成人的消亡的慘狀。從主體介入的角度來看，馬克思如同進行著對資本的考古研究，以旁觀的、零度書寫的角度，還原了“資本自從來到世間，每個毛孔里都滴著血和骯臟的東西”的事實；從文本結構來看，《資本論》的表層結構(一般論述性結構）和深層結構（觀念和話語的組織與傳達的構造）是相統一的，具有亞里士多德在《詩學》中所提出的文本結構的完整性。
4 結語
在國內研究不斷深入的進程中，馬克思理論文獻的文本研究逐漸地變得重要起來了。《資本論》作為文化的文本，其宏大而又非形而上學的寫作實踐和審美視野大大超出了讀者的期待視野。挖掘寓含于《資本論》的創作過程和創作方法中的思想資源，對于指導年輕一代重新理解馬克思思想本身，具有重大的理論價值和現實意義；探討其文本寫作特色，對于糾正當前學術文章枯燥的思辨文風也具有指導意義。
參考文獻：
[1][3][德]馬克思.資本論[M].人民出版社，1975：173，462.
一、難以跨越的鴻溝：異化勞動的邏輯缺環
望月對異化勞動概念的推進，是將其與《穆勒評注》中的“社會交往”概念結合起來進行的。在進行這個工作之前，望月首先亮出了自己的文獻學依據，即《穆勒評注》與《手稿》的寫作順序。關于兩個文獻的寫作順序，在學界中爭議頗多③，使對兩個文本之間的邏輯關系的把握有很多種解讀成果。④望月采納的是蘇聯拉賓的考據成果，認為《經濟學筆記》與《手稿》是交錯寫作的，《穆勒評注》寫于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之間。以此為基礎，望月借用日本學者森田桐郎的話說，這一考證“就會給我們帶來下述重要的結論，即馬克思對市民社會的批判認識有自己獨特的視角和方法，而1844年正是這一視角和方法的形成時期。為了能夠正確地把握這一視角和方法，我們至少要采取《經濟學哲學》⑤第一手稿→《穆勒評注》→《經濟學哲學》第二、第三手稿這樣的解讀方式”[1]33。所以，望月在之后的論述中，將《手稿》中的“異化理論”和《穆勒評注》中的“社會交往”結合起來，試圖以此完整把握馬克思的“市民社會”理論。
在確證了文獻學上的順序之后，望月開始展開邏輯上的推論。他首先闡述了自己的研究前提，指出馬克思所面對的歷史情境是“市民社會和勞動異化”，這也是異化勞動理論的問題域。我們來看在望月的解讀中，馬克思是怎么展開歷史分析的。
在確定了異化勞動理論的問題域之后，望月分析了馬克思在《手稿》第一手稿中提出的異化勞動的四個規定，在這里，他對這四個規定的關系和地位的判定是“在這四個異化規定或者說異化形式中，馬克思對(3)和(4)并沒有展開論述，甚至有時對它們都不做區分，這兩個規定與第一和第二規定并不處于同一個水平上”，而且，“目前的任務并不是討論如何從理論上處理第三和第四個規定，而是如何理解第一種勞動產品異化和第二種勞動者自我異化之間的邏輯關系”。[1]54望月的這個推論在筆者看來，是不成立的，在下文將會有所討論，現在先順著望月的思路往下走。
在做出這個判斷之后，望月的關注點就聚焦在異化勞動的第一規定和第二規定上了。他針對傳統的雇傭工人異化理論，對第一規定提出了自己的質疑。他認為如果按照傳統的雇傭工人異化理論的解讀方法，馬克思在對第一規定的論述中，會給人們留下了一個疑難——“雖然‘事物的異化’仍可解釋成‘資本主義’雇傭工人的‘勞動產品的異化’，但馬克思卻說它同時也是‘自然的異化’。”望月認為，如果馬克思將“勞動產品的異化”界定為“事物的異化”的同時，又指出異化勞動“使自然”與人相異化，那么按照階級批判理論的解讀方式，“‘資本主義雇傭勞動’的勞動產品異化就要同時解釋成感性的外部世界=自然對象=自然這一貫穿整個歷史的東西的異化”。[1]58而從資本主義雇傭勞動作為一種歷史性的存在這個角度看，這一點是無法成立的。于是，望月追問：“馬克思想用‘自然的異化’來說明什么呢？”望月認為，去掉雇傭工人勞動異化的“有色眼鏡”的遮蔽，我們將看到，在馬克思的文本之中，“自然的異化”就等于“事物的異化”，這個過程，是人從自然界中獨立出來的過程，在這期間發生的人類勞動是永恒的，與社會制度無關。因此，他反對雇傭工人異化理論，他認為，第一規定是不能說明社會關系的，甚至到第三規定的“類”中也不存在社會關系的內容，第一規定中的邏輯是一種“孤立人”的邏輯，與社會關系無關。雇傭工人的異化理論將“勞動者”翻譯并且理解為“工人”，而實際上“勞動者”只是“從事勞動的人”，與他是農奴還是工人無關，將其僅僅理解為“工人”，是一種誤讀。這種誤讀遮蔽了以下的問題：“馬克思為什么會中斷‘第一手稿’的寫作而向《穆勒評注》中的社會交往異化迂回？其結果為什么會使‘第三手稿’中的‘社會’概念得到充實并為《德意志意識形態》開創市民社會認識的新世界奠定基礎？”[1]63與對第一規定的解讀一樣，望月對異化勞動第二規定的解讀，也強調了傳統解讀方法僅僅看到勞動異化對工人的剝削與壓迫，對理解“異化勞動”造成的遮蔽。望月指出，在異化勞動的四個 規定中，第二規定看似簡單，卻只有它闡釋了工人與異己的“一個別人”相對立，而這個“別人”，不僅僅是傳統所認為的資本家。他認為，傳統對第二規定的理解沒有看到第二規定實際上包括了兩個方面，即“‘自我異化’本質上與‘自然的異化’在內容上是重合的。換句話說，第二規定是由可以表現為第一規定的‘概括’部分與看似強調工人被‘一個別人’徹底奴役的部分組成”[1]70。望月認為，從第一規定的“孤立人”的邏輯向第三規定的“類存在”推導的過程中，“孤立的人與自然相對立，孤立地勞動并孤立地享受”[1]73，孤立的人之間并不存在著社會交往，在這個過程中，是無法從邏輯上推出第二規定中出現的對工人進行強制勞動的“一個別人”與工人之間的關系的。這種關系的產生，只能是由于“私人所有”從外部介入，妨礙工人揚棄外化，從而使外化永恒了。[1]74而這個“私人所有”，并不是第一規定中的“領有”[1]74，不能由第一規定推論出來。馬克思在之后提出的“社會的所有”，生產者把自己的產品交給社會所有，以此外化=異化活動，即將自己的產品轉讓給他人的行為而成為社會的一員，也無法解釋非勞動者和勞動者的關系如何成了統治勞動者的非勞動者和勞動者的關系。這造成了“異化勞動”片斷中私人所有和勞動異化的循環論證的一般看法。當由此思路走到第三個規定的時候，更無法解釋在第三種異化“類生活與個人生活異化”之前，“個人生活”是如何從“類生活”中剝離出來的。
由此，望月又提出了一個問題：從第一規定是如何走到第二規定的，“個人生活”是如何從“類生活”中剝離的？缺失的那一環是什么？望月的回答是：馬克思在《穆勒評注》中解決了這個問題，實現了“決定性的飛躍”。[1]81
二、“天塹變通途”——《穆勒評注》中的“社會交往”
實際上，在探討異化勞動的第一、第二規定的過程中，望月早已在多處為接下來的《穆勒評注》研究的展開埋下了伏筆。
首先，在試圖對異化勞動的第一規定進行闡述的過程中，望月認為第一規定當中“自然的異化”與人通過勞動的生成，以及對象世界由之而來的實踐生成這兩方面是很難整合起來的。[1]67望月感嘆，馬克思留給我們理解第一規定所包含的矛盾——“人的自我生產和對象的異己化”——的理論依據“實在是太單薄了”[1]67。望月的解題秘訣是：“馬克思正是在連接自然—產品—勞動者這條線的最脆弱的地方，設定了自己的勞動產品被他人剝奪、甚至連勞動本身也被他人占有這一潛在原因，從而為從邏輯上走向第二規定留下了伏筆的。”[1]67我們不禁要問，望月所指的“伏筆”究竟是如何展現的呢？
我們看到，如何由這個邏輯上“孤立的人”與第二規定“自我的異化”的人推導出第三個規定“類的異化”現在構成了望月為自己設定的必修課了。望月認為，問題的關鍵在于探究“第一規定中究竟是否潛藏著產生‘一個別人’的契機”。[1]70他的回答是肯定的。作為貫穿人類歷史過程并為之奠定基礎的對象化勞動，實際上包含了勞動主體的自我生產和勞動對象化及其重新被勞動者占有的過程。但引入了“私人所有”之后，勞動過程對于勞動者而言則表現為“勞動對象的喪失”，即在勞動外化與重新占有之間出現了分裂，“勞動者外化的圓環將就此中斷，對他(勞動者)而言‘外化的揚棄’將永無可能”[1]74。也就是說，由于私人所有的阻隔，勞動者將無法順利地重新占有外化的勞動并完成對勞動外化的揚棄過程。那么，這個阻礙了勞動者實現外化揚棄的“私人所有”從何處來呢？是不是意味著勞動外化就是私人所有的根源呢？前面的分析已經告訴我們，望月對此是持否定態度的，在他看來，勞動外化只是私人所有產生的條件之一，第一規定在邏輯上不存在產生“私人所有”的契機。[1]74那么，在望月看來，構成“私人所有”賴以產生的重要邏輯缺環究竟是什么呢？很顯然，望月所有的伏筆和暗示都導向了對《穆勒評注》的剖析。
望月首先對《穆勒評注》的“第一評注”⑥進行了分析，首先引用了馬克思在“第一評注”開頭所做的對貨幣本質的論斷：“穆勒把貨幣稱為交換的中介(Vermittler)，這就非常成功地用一個概念表達了事情的本質。貨幣的本質，首先不在于財產通過它轉讓，而在于人的產品賴以互相補充的中介活動或中介運動，人的、社會的行為異化了并成為在人之外的物質東西的屬性，成為貨幣的屬性。”[2]164-165據此，望月認為，在《穆勒評注》中，馬克思已經在“所有”與“貨幣”之間建立了直接的聯系，并且“貨幣的本質”在于互相補充這一“人的=社會的行為”的異化=外化形態。貨幣充當了人與人的勞動產品得以互相補充的中介，而中介，是一種關系，因而，此時馬克思對“所有”的理解已經達到了這樣的深度：個體如果不互相補充就無法完善。這在望月看來，是一個了不起的邏輯躍升：就對市民社會的認識而言，《穆勒評注》實現了從《經濟學哲學》第一手稿以“孤立人”為邏輯支點的“類”的概念，向以相互補充的人為邏輯支點的“社會”理解的飛升。[1]83這樣的邏輯飛升，實際上也為望月找到上述的“邏輯缺環”指明了方向，“私人所有”的產生與這種人們互相補充的“社會”之間又是什么樣的關系呢？這必將帶來對“私人所有”與“相互補充”=“交換”邏輯關系的考察。望月指出：“‘所有’并不是一下子就外化為作為價值塊的貨幣的，而是互相補充的類活動和類生活……首先被異化。”[1]83是互相補充的活動被異化了，才有“私人所有”的產生。因此，要實現“人的勞動 產品”的互相補充，私人所有體系就必須通過貨幣的“中介”力量才能實現。
那么，互相補充的活動又是怎么異化的呢？望月把“交換”的概念推到了邏輯的起點上。他追問，“在沒有私人所有的‘人的所有’的世界里，互相補充的活動又會采取何種形式和結構呢？”[1]83望月沒有立即為這個問題給出答案，而是用一個設問引出他最為核心的論斷之一：“如果把‘所有’定義為先驗的，在邏輯上就不可能走到所有物的‘互相補充’=‘交換’這一步，因此必須要首先將理論出發點設定為‘交換’，因為交換本來就反映著多數人，至少是兩個人的社會聯系。”很顯然，在望月的邏輯中，“社會聯系”遠比第一手稿中“孤立人”的抽象來得具體、來得深刻。因為，在望月看來，第一手稿中的“勞動是人的生命活動的自我實現，這是站在孤立人立場上對勞動的理解”[1]85。而《穆勒評注》的“關鍵思想”在于，“在被外化的事物和外化的事物這兩個層次上，馬克思發現了兩者之間人和人的社會聯系=中介”[1]84。當馬克思把貨幣這一中介視為私人所有的外化形態時，望月指出，這便意味著，馬克思“將勞動進一步提升為社會的‘生產’——其中必然包括產品的交換——概念的水平，并以此來揭示類活動的本質”[1]85。進而，馬克思又將“類活動”與“社會的活動”等同起來，在“社會”中，通過貨幣的中介作用，人的勞動通過“交換”得以互相補充。這種補充，在勞動過程中表現為“協作”，即社會規模上的“分工”，而“分工”和“交換”都是市民社會的表現。據此，望月斷定，馬克思已經由第一手稿中的“類”的概念大步向前走，找到自己的“社會”概念了。[1]85
至此，望月從《穆勒評注》中挖掘出了“社會的互相補充的活動”這一關鍵的視角，并且將“交換”設定為真正的理論出發點，實現了以“社會聯系”的人取代了“孤立人”的理論意圖，為接下來引出“社會交往”的概念做好了鋪墊。當然，這是與望月對市民社會的理解息息相關的。日本學者村上俊介就指出：“望月的市民社會論所強調的是，跟統治形式無關，人在分工關系中勞動。因此，勞動和交換關系才是所謂的市民社會，所謂歷史的發展就是這一關系的展開過程。”[3]29這也是為什么，望月會去《穆勒筆記》中尋找馬克思關于“關系”的論述的原因。
我們看到，望月用來解答那“缺失的一環”的，正是《穆勒評注》中的“社會交往”概念。望月是這樣理解“交往”的含義及其和“交換”的關系的——“所謂‘交往’是貫穿整個歷史的類的互相補充行為和人的=社會的行為。只有在私人所有的條件下，它才表現為帶有了某種特殊含義的‘交換’。如果說‘勞動’是人的本質的發現，那么‘交往’就與人在類規模上的‘勞動的社會分割’。”[1]91交往是個別勞動對總體的暫時分割和統合的結構，對一個共同體來說，分工(勞動的社會分割)和分配=交往(勞動的共同體結合)是必不可少的。[1]96個人將自己的勞動先“轉讓”給共同體所有，然后再從共有財產中享受個體所需的生活資料。在市民社會的條件下，共同體的社會交往發生了異化，社會交往的外化=轉讓的環節發生了異化，即表現為分工和交換。只有在一個有著商品交換的社會中，私人所有才會發生，所有制一旦變成私人所有這一新的所有制形式，個體就會從類中脫離出去。[1]92望月以此論證，私人所有的產生，不僅僅是因為勞動外化，更是因為“交換”，是在市民社會中產生的，馬克思的異化歷史理論也是“市民社會”以及“共同體”的歷史理論。[1]98于是，望月也就解決了本文開頭所提到的問題，即望月認為在馬克思的歷史理論中一以貫之的“市民社會”的概念在《手稿》中的消失問題。望月認為，實際上，異化理論恰恰就是“市民社會”理論的深化，并不是它的消失。
三、幻象中的邏輯之舞：對望月解讀模式的幾點疑思
望月對異化勞動理論的分析，邏輯工整，層層相扣，論述非常的玄奧精彩，但是并不是無懈可擊的。本文試從三個方面來分析一下望月的理論：
第一，批判“孤立人”的邏輯預設及對異化勞動的重構。
望月認為異化勞動理論的“第一規定”是邏輯的起點，是一種“孤立人”的邏輯，異化是自我異化，是一個主體的自我運動，缺乏社會關系的內容。從他所提出的“勞動產品的異化=自然的異化=事物的異化”的觀點來看，第一規定中似乎只有孤立人與自然界與自身的關系，而沒有“關系”的存在。因而望月認為，《穆勒評注》中的“社會交往”恰恰是對異化勞動理論的補充，而馬克思在《穆勒評注》中提出的“交往異化”因為比“勞動異化”多了“關系”的內容，克服了“孤立人”的邏輯，所以比后者更高明。這是其將《穆勒評注》地位抬高的原因之一。
但是，馬克思此時真的沒有注意到“關系”嗎？筆者認為這個觀點是站不住腳的。正如有學者指出的，這樣的觀點顯然無法面對如下問題：“連費爾巴哈都知道從關系態的角度來理解人的類本質，并進而把‘類存在’理解為‘類關系’，難道受其影響的馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中會以孤立人的邏輯而落后于費爾巴哈本人么？”[4]實際上，馬克思是在超越了費爾巴哈的靜態的感性存在的理論層面之后，越過了費爾巴哈的對人的本質的“直接的關系態理解”達到自由自覺的勞動的層面來建構“一種深層的關系態理解模式”[4]。馬克思沒有直接從“關系”的角度簡單指認社會生活中人與人之間的關系的物化，而是站在工人階級的立場上，關注工人以及非工人的異化狀況。馬克思是站在 動態的勞動過程的立場上，而不是孤立的個體與個體的邏輯上，考察工人與非工人在勞動中出現的異化現象的。
正如另有學者所指出的，馬克思異化勞動概念的第一重規定是：“工人對自己的勞動的產品的關系就是對一個異己的對象的關系”[2]52。這里“工人”的指稱，肯定是指資本主義雇傭勞動下的勞動者，否則馬克思怎么會稱之為“工人”呢？離開了資本主義雇傭勞動背景，這個勞動者不會稱之為“工人”的。望月把馬克思關于“異化”的第一規定等于“自然的異化”后，“工人”就被解釋為沒有任何社會條件的“孤立的人”了。[1]73如此看來，我們不能將第一規定簡單地理解為“自然的規定”，望月清司的這種理解是一種牽強附會。望月清司把“自然的異化”作為脫離了資本主義雇傭勞動背景，當做“手稿”的“異化”的第一規定去解釋在學理上是缺陷的，實質上，“自然的異化”首先應是批判尺度所包含的辯證邏輯涵項，在資本主義背景下現實地成為了“工人與自己的勞動產品相異化”。[5]24-26
可見，望月從“孤立人”的邏輯出發，必將使他對整個異化勞動理論進行重構。他將第一規定作為異化理論的重心，第二規定也部分的是第一規定的補充，筆者認為他貶低了第二規定的地位。在馬克思看來，勞動產品的異化根源于勞動活動的異化，第一規定根源于第二規定，而不是相反。簡而言之，“勞動產品的異化不過是凝結的勞動活動的本身的異化、外化而已”[6]158。
望月的重構走到異化勞動理論的第四規定的時候，就更明顯了。
第二，失落的“異化勞動”第四規定。
在望月看來，“異化勞動”的四個規定中，第一個規定是“自然的異化=事物的異化”，第二個規定是“自我異化”，第三個規定是“類本質”的異化，“孤立人”只能解釋第一規定，第二規定乃至第三規定，前三項規定都是從人與自身的關系出發的。但是，用這個邏輯，望月似乎已經不能解釋第四規定了，而是說“在這四個異化規定或者說異化形式中，馬克思對(3)和(4)并沒有展開論述，甚至有時對它們都不做區分，這兩個規定與第一和第二規定并不處于同一個水平上”[1]54，繞開了第三、第四規定。這樣的解讀，是不是帶著目的論色彩的，是一種有意地忽略？因為，馬克思在關于第四規定的論述中，有大量關于人與人的關系的論述，他已經不僅僅停留在人與自身的關系來論述異化勞動了，比如“人的異化，一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才得到實現和表現”[2]59。還有，“如果勞動產品不屬于工人，并作為一種異己的力量同工人相對立，那么這只能是由于產品屬于工人之外的他人”。另外，馬克思還提到一個重要的命題：“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現實的關系。”并且“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發生的關系上”。在對第四規定的論述中，馬克思不僅從工人方面考察異化勞動，還從非工人的方面論述了——“工人對勞動的關系，生產出資本家對這個勞動的關系”[2]60-61。這里馬克思絕非沒有注意到“關系”，他只是沒有停留在對“關系”的指認上，而是在勞動過程之中探尋異化的生成，這也為之后他走向對異化勞動的現實的歷史考察打下了基礎。
望月之所以繞開了第四規定，與他對《穆勒評注》的評價有著密切的關系，他沒有看到異化勞動的第四規定中蘊涵著的對“關系”的把握，沒有看到馬克思已經在論述的人與人在勞動過程中的關系，因此急于在《穆勒評注》中尋找通過“社會交往”展開的關系，以補充他所認為的“異化勞動”理論的缺失。
那么，《穆勒評注》中的“社會交往”概念，真的是馬克思繼“異化勞動”理論之后的一片“新天地”嗎？我們回到《穆勒評注》本身來看。
第三，《穆勒評注》的啟示：“社會交往”還是“謀生勞動”？
首先，我們看《穆勒評注》相對于異化勞動理論來說，其最有價值之處是不是望月一直關注的“社會交往”。在《穆勒評注》中，馬克思的關注對象確實由勞動異化轉向了交換關系，轉向了對交往異化的批判。望月認為，“馬克思發現了兩者之間人和人的社會聯系=中介，這是《穆勒評注》的關鍵思想。”中介是一種關系，望月認為從“關系”的視角出發，是《穆勒評注》超越于《手稿》的邏輯起點。甚至說要“首先將理論出發點設定為‘交換’，因為交換本來就反映著多數人，至少是兩個人的社會聯系”[1]83。但是，馬克思在《穆勒評注》中也說到“交換關系的前提是勞動成為直接謀生的勞動”[2]174——“謀生勞動”而不是“交換”，才是馬克思此時的出發點。
在《手稿》中，“勞動”是具有抽象性的，是籠罩在人本主義的框架之下的，如孫伯鍨先生指出的，當馬克思在《手稿》中“把勞動看作人的本質的時候，并不是指任何一種勞動，不是指在一定歷史階段和社會關系中的具體現實的勞動，而是抽象地理解的勞動，是勞動本身”[6]164。那所謂“真正的人”，指的是擺脫了一切現實關系，因而最終獲得了一種理想社會關系的人。《穆勒評注》與《手稿》的不同之處，就在于將這種抽象的、理想化的“勞動”具體化、世俗化，變成了“謀生勞動”。就是說，“勞動的意義僅僅歸于謀生的勞動并成為完全偶然的和非本質的，而不論生產者同他的產品是否有直接消費和個人需要的關系，也不論他的活動、勞動本身的行動對他來說是不是他個人的自我享受，是不是他的天然稟賦和精神目的的實現”。正是由于對“謀生勞動”的界定，馬克思邁出了“用歷史說明異化”的第一步。[7]⑦
可見，把握《穆勒評注》的關鍵，并非如望月所言，用“社會交往”來補 充異化勞動理論的缺失，而是回到“勞動”的視角，去把握歷史發展的真實進程。
望月一再用“社會交往”來證明他的“市民社會”的歷史理論，沒有看到馬克思正在轉向對現實歷史的批判力量的尋求，無怪乎在他批判雇傭工人異化理論的同時，也失去了馬克思的思想中最珍貴的一面——從無產階級的立場對歷史發展中的不公平、不人道的現象的批判，走進歷史深處探究現象產生的根源及其消除的可能性，去尋找人類解放的可能。這不能不說是一種遺憾。望月清司從對“自然的異化”的揚棄過渡到“交往異化”的確立，對于解釋資本主義的“拜物教”產生機理的論證是有見地和貢獻的，但單純地強調“交往異化”即“市民社會”的必然性和合法性，實際上淡化了馬克思理論的批判性，對《1844年經濟學哲學手稿》而言就是取締了馬克思對“異化”現象的批判。筆者在這里不得不說，這是為了他的“市民社會”理論服務的，有著過于濃重的目的論色彩，是“把過去傾向于‘剝削特征’的披露變成了解釋一般人的‘勞動外化的必然性’和‘類本質’的‘市民社會’規定”[5]22。當然，不能否認，望月的理論體系之完整，運用文獻工具之熟練和嚴謹，以及他將思想研究和文獻分析緊密結合的研究方法，是非常值得借鑒的。⑧
注釋：
①望月清司(Mochizuki Seiji)，1929年生于日本東京，1951年日本專修大學商學部經濟學科入學，1956年就任同大學商學部助手，1969年晉升為該大學經濟學部教授。1975年獲得專修大學經濟學博士學位，并從1989年開始連任專修大學校長9年，直至中途退休為止。望月是日本戰后研究的代表人物，其理論在日本享有“望月史學”的美譽。《馬克思歷史理論的研究》是他的代表作，也是他一生撰寫的唯一的一部專著。這部著作的中文版(韓立新譯)已由北京師范大學出版社2009年10月正式出版。
②眾所周知，馬克思在《大綱》“貨幣章”中提出了著名的“三大社會形式”的理論，即把人類社會發展表述成為如下三種發展形式：1)“人格的依賴關系”；2)“以物象的依賴性為基礎的人格的非依賴性”；3)“建立在個人的全面發展，這些個人共同的、社會的生產能力作為他們的社會能力而被吸納的這一基礎上的自由個體性”。望月受此觀點啟發提出了一個三段論式的世界歷史觀：1)本源共同體階段/形式：未被異化、但發展很受局限的人格依賴關系；2)市民社會階段/形式：普遍發展、但被異化和物象化了的人格依賴關系；3)未來共同體階段/形式：普遍發展、且剝去了異化=物象化外衣的人格依賴關系。于是，望月筆下馬克思所說的社會歷史發展過程，不再是傳統的生產方式/生產關系變遷史，而是“依賴關系”更替史。
③在《穆勒評注》和《手稿》的文獻學關系上，學界先后出現過三種看法：一是《馬克思恩格斯全集》俄文第2版第42卷編者的“之前”說，認為《穆勒評注》作為《巴黎筆記》的一部分，寫作于《手稿》之前(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第485頁)。二是蘇聯學者拉賓和社會史國際研究所羅楊的“之間”說，認為《巴黎筆記》與《手稿》是交錯寫作的，《穆勒評注》寫于《手稿》的“第一手稿”和“第二手稿”之間，后者甚至提出《穆勒評注》屬于“第二手稿”的缺失部分。三是MEGA2第1部分第2卷編者英格·陶伯特的“之后”說，認為馬克思是在寫完“第三手稿”，也就是整部《巴黎手稿》之后，才開始動手對李嘉圖的《政治經濟學和賦稅原理》和穆勒的《政治經濟學原理》的法譯本進行摘錄。
④比如，張一兵教授采取的是“之前”說，姚順良教授采取的是“之后”說，而韓立新教授采取的是“之間”說。他們對《穆勒評注》與《手稿》的關系問題也有不同的看法，具體參見張一兵：《回到馬克思》(江蘇人民出版社1999年版，第188-208頁)；姚順良：《從“異化勞動”到“謀生勞動”：青年馬克思人本主義范式結構的開始》[載《2097年江蘇省哲學社會科學界學術大會論文集》(未刊稿))]；韓立新：“《穆勒評注》中的交往異化：馬克思的轉折點——馬克思《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》研究”(載《現代哲學》2007年第5期)。
⑤望月說的《經濟學哲學》即是《1844年經濟學哲學手稿》。
⑥望月參照日本學者森田桐郎的方法把穆勒筆記劃分為“第一評注”和“第二評注”：馬克思對詹姆斯·穆勒《政治經濟學原理》所做的評注可分幾個部分：首先是從該書的第3章“交換”第8節“限制貨幣的數量”做摘錄以及評注，中間又對第九章的第9—13節以及第16節做了摘錄，然后對第4章“消費”第2節“年年生產年年消費”做摘錄和評注(在《穆勒評注》的結尾馬克思還寫下了有關地租稅的簡短評注，但這部分和現在要討論的問題無關)。我們按照森田桐郎的說法把前者稱作“第一評注”，把后者稱為“第二評注”。參見參考文獻[1]第82頁。
⑦關于異化勞動人本主義邏輯的解構問題，張一兵教授認為最早開始于馬克思的《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》，詳細具體的研究參見張一兵：《回到馬克思》(江蘇人民出版社1999年版，第330—339頁)。圍繞這個問題，南京大學社會理論研究中心展開了一次精彩的學術對話，參見參考文獻[8]。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續信奉，是因其具有新世界觀的性質。這也是學術界普遍的共識。”
那么，進化論思想究竟在哪些方面轉變了國人的世界觀呢?
一、促進了對進步觀念的認同
從詞源上講，進步的語義并不復雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。
在漫長的古代和中世紀，由于生產力水平的低下，社會生活的發展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環往復的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發展的印證，由于缺少事實的證明，那種內涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現在歷史觀上，占據統治地位的便是“倒退史觀”或“循環史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現象。如古希臘人心目中的理想社會不是現在，也不在未來，而是早已經遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復禮”，力圖恢復過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環的歷史觀念還占據主導地位，進步觀念的產生便是不可能的。
16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構成“西方人價值觀轉變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經》的權威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結論不再成為可能。空想社會主義者托馬斯·莫爾和康帕內拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學領域，很快便擴展到哲學、自然科學甚至社會生活領域，這場古代還是現代孰優孰劣的論爭，最終以現代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領域發展。這首先應歸功于工業革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業革命，使得“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。社會發展進程的提速，社會物質財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉移的;……只要這個宇宙體系的普遍規律不會在這個大地上產生一場整個的天翻地覆，或者產生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預言，更以法律的形式將上述社會進步的內容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領域發展，人們還根據社會進步的構想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導地位的歷史觀念。
到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發展而來，并自然地呈現出一種由簡單到復雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創立，才使得進步終于成為了一個由自然規律所決定的不可逆轉的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學證明。至此，將自然界與人類社會統一于一體，共同歸于一個統一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據統治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產生了世界性的影響。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點
在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術;也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”;技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。
技術過程包括兩個相互聯系的“圓圈形運動”。第一個圓圈是：“主體一手段一客體”的技術的客觀演化過程。主體運用自己的體力與腦力，發動和控制物質手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達到主客體的統一。第二個圓圈是：“目的一手段一結果”的技術的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結果是目的的實現。這個從目的到目的的實現的運動，既是手段又是中介。兩個圓圈從主客兩方面描述了技術的辯證運動的邏輯。
論文摘要:人力資本是在現今社會作為一種價值系統而存在的，它也是在社會經濟結構的變遷中不斷演變的。它的外在表現是一種社會關系，而其實質是以人為主導的社會關系中更高的資本形式之一。
自人力資本理論出現以來，該理論被廣泛應用到各個應用科學及研究領域，對各個學科的發展也起到了一定的積極作用。本文將從人力資本理論分析，人力資本價值形成及人力資本泛性構架下引發的思考三個方面來探討人力資本范疇研究的一些問題。
一、理論分析
美國經濟學家沃爾什于1935年在其出版的《人力資本觀》一書中正式提出“人力資本”這個概念。他從個人教育費用和個人收益相比較計算教育的經濟效益。而此理論真正形成于20世紀50年代末，60年代初。其中最值得一提的是1960年美國著名經濟學家、諾貝爾經濟學獎獲得者西奧多•舒爾茨在美國經濟年會上以主席的身份發表了題為“論人力資本投資”的演講，轟動了西方經濟學界。以此為標志，確立了人力資本理論，引起了學界的關注。舒爾茨認為、人力資本(HumanCapital)主要指凝集在勞動者本身的知識、技能及其所表現出來的勞動能力，這是現代經濟增長的主要因素，是一種有效率的經濟。1964年，貝克爾發表了《人力資本》，提出了較為系統的人力資本理論框架，進一步發展了人力資本理論，使之成為系統而完整的理論體系。
馬克思理論研究的基本方法論原則是歷史與邏輯的辯證統一，其哲學基礎就是歷史唯物主義與辯證唯物主義相結合。在馬克思看來，歷史的起點，也就是邏輯的起點；思維形式中概念由簡單到復雜上升的過程，反映著事物由低級到高級的歷史發展過程。根據這一方法論，任何客觀經濟關系都是歷史發展的產物。同樣任何經濟范疇的出現都是客觀經濟關系的反映和歷史發展的產物。馬克思在分析資本的范疇時，所應用的方法論值得我們惜鑒。
馬克思說:“資本不是物，而是一定的、社會的，屬于一定歷史社會形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質”。從馬克思的論述中可以看出，“馬克思在強調資本是一種社會關系的同時，并沒有否認它必須的載體。資本不是作為單純的物質性存在，即作為進行新的生產手段而積象起來的物化勞動本身并不是資本，而是以物為媒介的一種社會關系。所以對人力資本來講，它應該是體現了一種社會經濟結構變遷的新的資本形態。馬克思說：“資本一出現，就標志著社會生產過程的一個新時代。”
所以，通過上面的分析，我們可知：人力資本是一個歷史的、社會的范疇，它的出現是和社會經濟結構的變遷相對應的，是一種在以人為主導的經濟形態中的新的資本形式。它是內在本質與外在形式（載體）的統一。它首先表現的是一種社會關系，體現了以人為主導的社會生產關系中更高的資本形式，這是它本質的規定性；人力資本的外在形式為勞動力，以勞動力為載休。兩個方面統一，不可分離，共同構成人力資本范疇的內涵。
二、人力資本價值的形成
人力資本價值形成分為內在價值形成和外生價值形成。
1.人力資本內在價值形成第一天賦人能。人類賴以存在的化學和物理機能是人力資本最原始的價值存在。第二自然造化：人類在與自然和對手的競爭中，逐漸地感覺和適應自然，并完善了自身的機理，產生了悟性，從而具有了思想、認識、語言以及使用工具的能力。第三自我教育感化在社會環境中，人與人之間相互對照、相互影響、相互促進、相互教化，價值生成在潛移默化間完成。
2.人力資本外生價值的形成人力資本外生價值投資包括成長及教化投資、醫療保健投資、學校教育投資、職業培訓投資、信息和遷移投資等，投資的渠道一般有政府投資、個人投資、企業投資、社會團體及慈善投資等。
(1)成長及教化投資。成長投資主要包括生育、撫育（生活、教育、醫療保健等）、關愛、言傳身教、監護及誤工等。教化投資主要包括在人的一生中文化觀念、道德規范、價值取向、風俗習慣、意識形態、等形成過程中的投資，這個方面的投資主要是隱性的。這一項價值形成是人力資本外生價值的基本內容，或者可以認為，是人力資本內生價值和外生價值發生鏈接的基礎。
(2)醫療與保健投資。人的身心健康程度是形成、保持、恢復人力資本價值的重要保證。一般的醫療保健形式是個人主要支付，政府、企業補充支付口。
(3)學校教育投資口通過學校正規教育途徑，發揮教育“知識效應“和“非知識效應．的積極作用，在人力資本外生價值形成過程中起著最為重要的作用。在我國，除政府財政性教育經費外，家庭在學校教育上的投資是非常驚人的。據估算，2008年我國家庭教育投資約為15000億元。
(4)職業培訓投資。在職培訓的內容、形式包羅萬象從上崗培訓、專業證書培訓，到科研訓練、模擬仿真試驗，一直到高級專業培訓等。在職培訓已經成為人力資本外生價值形成的主要投資內容之一，是人力資本實現真正專業化的重要環節。
(5)信息和遷移投資。為了獲得最大的收益，勞動者擂要獲取信息和遷移以得到滿意的工作崗位或提高人力資本價值，這是最完全的個人投資行為。
三、人力資本泛性構架下引發的思考
人力資本的價值屬性是一個自然人之所以稱之為人力資本的本質內涵。從人力資本的價值構成看，自然人的人力資本屬性是廣義的、泛性的。在不考慮市場交易條件下，可以得出所有的自然人都屬人力資本范疇的結論。如果簡單考慮一下市場交易條件，我們仍可以說，所有的自然人都具有人力資本屬性，進入市場參加文易的部分可認為是人力資本范疇，不進入市場參加文易的部分可認為是不在而不是不屬于人力資本范疇。在人力資本泛性構架下，考慮人力資本載體是否進入市場進行交易，是區別人力資源和人力資本的主要特征。在未進入市場以前，只能說每一個自然人都具有人力資本屬性，還不是人力資本，這時，我們稱其為人力資源。只有進入市場，把人力資本價值作為資本進行交易，自然人的人力資本屬性和價值才能表現出來，這時，人力資源轉化為人力資本。
參考文獻：
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