時(shí)間：2022-03-16 04:35:34
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會(huì)制度，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
最基本最重要的德性
公正思想作為合理社會(huì)秩序的基本原則和價(jià)值規(guī)范，在人類歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在人類遠(yuǎn)古的神話傳說(shuō)中，就有主持公正的神靈。在古埃及神話中，教人稼穡的俄賽里斯神就是公正之神，她以是否勤于稼穡作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)死者進(jìn)行懲惡揚(yáng)善的審判。她比法老更加全知全能，法老不過(guò)是其意志和智慧的代言人和執(zhí)行人，是她的“口”和“心”;在古希臘神話中，公正女神忒彌斯也是手持丈量土地的兩腳規(guī)來(lái)評(píng)判善惡;在中國(guó)古代神話中，秉持公正的是一只神獸“D”（音 zhì） ， 其形似麒麟，青毛獨(dú)角，體態(tài)剛健，極有靈性，是辨明清濁，不偏不倚和公正的化身，相傳黃帝曾用這一能明辨是非曲直的神獸來(lái)決斷疑獄。雖是神話傳說(shuō)，但其中已經(jīng)隱含了有關(guān)公正的基本原則，比如，公正具有超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)的權(quán)力權(quán)威的最高性;公正是依據(jù)一定標(biāo)準(zhǔn)來(lái)厲行獎(jiǎng)懲的;公正與平等是緊密相關(guān)的，神的審判顯然是無(wú)私的，在神面前，每一個(gè)被審判者都只能依據(jù)同一個(gè)原則受獎(jiǎng)或受罰，等等。由此可見(jiàn)，對(duì)于公正的認(rèn)知在人類社會(huì)存在之初就產(chǎn)生了。
在西方，公正一直處于政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的中心位置。柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)理想的國(guó)家應(yīng)該是“公正”（正義）國(guó)家。這個(gè)“公正”國(guó)家應(yīng)該具有智慧、意志和節(jié)制三個(gè)條件，而體現(xiàn)這三個(gè)條件的就是不同的人：即求感官的滿足和身體的享受者（普通生產(chǎn)者）;求榮譽(yù)和成就者（軍人）;陶冶理性、追求真理者（統(tǒng)治者）。一個(gè)國(guó)家有這三種人，也就有了智慧、意志和節(jié)制的三種美德或條件，三種人各安其位，各得其所，從而使社會(huì)井然有序。一個(gè)國(guó)家做到了這一點(diǎn)，就算是具備了“公正”的美德。由此可見(jiàn)，在柏拉圖那里，“公正”是其他美德實(shí)現(xiàn)的最高境界。亞里士多德認(rèn)為：“正義包含兩個(gè)因素――事物和應(yīng)該接受事物的人;大家認(rèn)為相等的人就該配給到相等的事物。”
亞里士多德對(duì)公正的定義影響深遠(yuǎn)，成為西方哲學(xué)的主流。古羅馬的法學(xué)家烏爾比安認(rèn)為：“正義是給予每個(gè)人他應(yīng)得的部分的這種堅(jiān)定而恒久的愿望”。與此類似，西塞羅也把公正描述為“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得東西的人類精神意向”。也就是說(shuō)，公正就是各得其所應(yīng)得。
在中國(guó)古代儒家的倫理道德里，講求“內(nèi)圣外王”，倡導(dǎo)“仁義”、“愛(ài)人”、“寬恕”和“民心所向”。從道德境界來(lái)說(shuō)，相對(duì)仁愛(ài)這些“大善”，公正則是“小善”，或“最低限度的善”，然而，就道德的社會(huì)效用來(lái)說(shuō)，公正卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于仁愛(ài)這些“大善”，就保障社會(huì)合作的效用來(lái)說(shuō)，人們利益的合理劃分，達(dá)到正當(dāng)、相稱遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于無(wú)償給予（仁愛(ài)和寬恕），遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于其他一切道德。中國(guó)傳統(tǒng)倫理倡導(dǎo)成圣的精神，培養(yǎng)具有完美德性的圣賢人格其實(shí)并不是常人所需的倫理，和圣人倫理不同，常人所需的倫理就是公正、善良、富有同情心。其中，公正是最基本和最重要的德性。
羅爾斯的“無(wú)知之幕”
進(jìn)入20 世紀(jì)以來(lái)，特別是第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，公正問(wèn)題對(duì)當(dāng)代人類生存和發(fā)展顯示出極端的重要性，人們認(rèn)識(shí)到公正不僅是個(gè)人的私德，而且是“社會(huì)制度的首要美德”， 開(kāi)始在更廣泛的領(lǐng)域里研究公正問(wèn)題。而保證公正的制度便成為研究的核心。何種制度才是公正的？如何才能保證這種制度是公正的？在現(xiàn)實(shí)中造成不公正的原因有很多，比如起點(diǎn)的不公，出生伊始就被依照出身進(jìn)行差等劃分;規(guī)則的不公，同樣的人不適用同樣的規(guī)則;結(jié)果的不公，同勞而不同獲、勞而不獲、不勞而獲等等。相應(yīng)的，制度的公正就應(yīng)保證每個(gè)人在邏輯起點(diǎn)上的平等性以及在社會(huì)成員之間公平地分配社會(huì)發(fā)展成果等等，如何才能最大限度地實(shí)現(xiàn)公正呢？在這方面的探討上，最有代表性的應(yīng)該是美國(guó)哈佛大學(xué)教授羅爾斯有關(guān)公正的理論。
社會(huì)秩序的正當(dāng)性必須符合人們心目中某種最高的正義價(jià)值。正義，就是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。由誰(shuí)來(lái)規(guī)約“應(yīng)當(dāng)”？羅爾斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們都想追求自身的利益最大化，由于階級(jí)地位、社會(huì)出身、智力、體力等因素的不同，都有各自的訴求，規(guī)則的制定只能靠妥協(xié)和談判產(chǎn)生暫時(shí)的約定，一旦力量平衡被打破就會(huì)重新改革相應(yīng)的規(guī)則，或者通過(guò)沖突或革命的方式重訂。因而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)法產(chǎn)生一個(gè)絕對(duì)的、超越的公正原則。因此，他假設(shè)了一個(gè)“無(wú)知之幕”，假設(shè)在“原始狀態(tài)”中，當(dāng)人們對(duì)自己的利益一無(wú)所知的時(shí)候，將會(huì)如何討論和論證共同的正義秩序。他的公正原則正是在這樣的背景下推演出來(lái)的。
羅爾斯給出的作為“公平的正義”的第一個(gè)原則，也是最具優(yōu)先性的是“平等的自由原則”。人的自由包括很多，但有一些是最重要的，即基本自由，例如，每個(gè)人都有言論自由的權(quán)利，但你的自由不能與別人的自由相沖突。因此，羅爾斯的第一個(gè)正義原則要求每個(gè)人的最廣泛的、平等的基本自由同其他人的自由是“相容的”。即“自由只能為了自由的緣故而被限制”。
第二個(gè)原則又分為兩部分，一部分被稱為“公平的機(jī)會(huì)平等原則”，它適用于機(jī)會(huì)和權(quán)力的分配。另一部分被稱為“差別原則”，它適合于收入和財(cái)富的分配。簡(jiǎn)單地說(shuō)，即是把所有人都放到同一起跑線上，有一個(gè)公平競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)會(huì)，但由于受到每個(gè)人天賦、能力、受教育的程度以及運(yùn)氣等偶然因素的影響，結(jié)果必然使一部分人富有而另一部分人貧窮。這就是“差別原則”，只有有一定的差別，才能鼓勵(lì)那些有能力的人去創(chuàng)造財(cái)富，提高效率。又由于無(wú)知之幕的緣故，每個(gè)人又不可能知道它自身所處的社會(huì)地位，如果恰好他出身貧窮，沒(méi)有機(jī)會(huì)受到良好的教育，或者天賦和能力都很差，雖然形式上給他提供了平等競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)會(huì)，但實(shí)質(zhì)上仍然是不平等的。所以，機(jī)會(huì)平等不僅是形式上的和法律上的，而且還應(yīng)該是實(shí)質(zhì)的和公平的，就是要消除自然偶然性和社會(huì)任意性對(duì)人們追求職業(yè)前途的影響。為了達(dá)到這個(gè)目的，就需要通過(guò)公正的制度和社會(huì)經(jīng)濟(jì)安排，通過(guò)增加教育機(jī)會(huì)、實(shí)行再分配政策和其他社會(huì)改革措施，為所有人提供一個(gè)平等的出發(fā)點(diǎn)。第二個(gè)正義原則就是首先在保證機(jī)會(huì)平等的前提下，如果我們要必須承認(rèn)不平等的合法性，也必須是在保障弱勢(shì)群體的利益最大化的前提下。
關(guān)鍵詞：節(jié)水型社會(huì)制度體系法律體系
中圖分類號(hào)： TU984文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
1節(jié)水型社會(huì)制度要素分析
1.1先進(jìn)的文化系統(tǒng)
這是節(jié)水型社會(huì)制度體系中非正規(guī)的，但又是最重要的制度系統(tǒng)。文化雖然很抽象，但實(shí)際又非常具體和現(xiàn)實(shí)。人們的各種行動(dòng)從根本上說(shuō)都受文化法則的支配，文化的動(dòng)因是一切行動(dòng)的最根本的驅(qū)動(dòng)力。從節(jié)水文化制度構(gòu)成來(lái)看起核心作用的是宣傳教育制度和公眾參與制度。一方面，通過(guò)宣傳教育，給社會(huì)成員提供一個(gè)可以取得節(jié)水價(jià)值、觀念和行為的環(huán)境和氛圍，進(jìn)而提高公眾的節(jié)水意識(shí)，使節(jié)水成為全社會(huì)的自覺(jué)行為。另一方面，通過(guò)健全節(jié)水公眾參與機(jī)制，把公眾知情權(quán)、參與決策權(quán)、監(jiān)督權(quán)統(tǒng)一起來(lái)，把公眾的個(gè)人行為與社會(huì)責(zé)任聯(lián)系起來(lái)，把依法管水與以德節(jié)水結(jié)合起來(lái)，建設(shè)具有中國(guó)特色的節(jié)水文化。
1.2完備的法律系統(tǒng)
這是節(jié)水型社會(huì)制度體系中對(duì)調(diào)節(jié)社會(huì)用水行為具有普遍性和一般性原則的制度系統(tǒng)。它由法律、行政法規(guī)、地方性法規(guī)、規(guī)章、規(guī)范性文件組成。其作用是對(duì)個(gè)人或組織的有效用水行為加以規(guī)范，對(duì)無(wú)效用水行為加以預(yù)防、制約和懲治。針對(duì)有效用水行為的規(guī)范，我國(guó)已經(jīng)制訂并頒布實(shí)施了《中華人民共和國(guó)水法》和《水法實(shí)施細(xì)則》，確立了個(gè)人或組織用水行為的基本原則和規(guī)范。針對(duì)無(wú)效耗水行為，我國(guó)制訂并頒布了《中華人民共和國(guó)水污染防治法》和《水污染防治法實(shí)施細(xì)則》，規(guī)定了對(duì)污染水源導(dǎo)致無(wú)效消耗水資源的行為加以預(yù)防、制約和懲治的基本原則，同時(shí)也確立了對(duì)無(wú)效耗水行為加以控制、約束和處罰的具體方法和措施。
1.3有效的控制系統(tǒng)
這是節(jié)水型社會(huì)制度體系中的控制與協(xié)調(diào)機(jī)制。其作用是通過(guò)行政的、經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的控制手段，促進(jìn)節(jié)水法律與政策的實(shí)施。它包括具有主導(dǎo)作用的政府行為、具有效率的管理機(jī)構(gòu)、能夠調(diào)節(jié)稀缺與效率關(guān)系的市場(chǎng)機(jī)制，能夠滿足節(jié)水條件的工程體系、技術(shù)體系與裝配體系。
2節(jié)水型社會(huì)制度體系中存在的問(wèn)題
2.1用水文化轉(zhuǎn)型滯后于經(jīng)濟(jì)社會(huì)變遷
隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型、工業(yè)化和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使得人與自然、人與資源的關(guān)系發(fā)生了巨大變遷。但是目前人們關(guān)于水資源的觀念、以及用水習(xí)慣都是建立在以往的社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式基礎(chǔ)上的，由于這種觀念和習(xí)慣具有深刻的影響和慣性的作用，使得整個(gè)社會(huì)用水文化的轉(zhuǎn)型滯后于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的變遷。一方面，受傳統(tǒng)文化和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)影響，人們對(duì)水資源的自然屬性、環(huán)境屬性、經(jīng)濟(jì)屬性、社會(huì)屬性認(rèn)識(shí)不夠，因而出現(xiàn)了重利用輕保護(hù)、重眼前輕長(zhǎng)遠(yuǎn)、重計(jì)劃輕市場(chǎng)等問(wèn)題，這必然會(huì)造成水資源的浪費(fèi)以至于水危機(jī)。另一方面，受公眾科學(xué)文化素質(zhì)不高的影響，人們尚未將節(jié)水與水資源保護(hù)上升為一種道德素養(yǎng)、一種文明的生活習(xí)慣和生活方式，因而公眾參與的積極性不高，對(duì)節(jié)水型社會(huì)建設(shè)缺少一種文化的自覺(jué)。
2.2法律、法規(guī)體系不健全、不完善
完善的節(jié)水法律制度，不僅需要基礎(chǔ)性法律統(tǒng)領(lǐng)全局，而且需要理順現(xiàn)有法律法規(guī)之間的關(guān)系。從這個(gè)角度看，一方面我國(guó)現(xiàn)行的節(jié)水法律立法層次較低，大多是行政規(guī)章或地方性法規(guī)，全國(guó)性的高層次節(jié)水管理法規(guī)還是空白，缺少一部較高層次的法律來(lái)統(tǒng)領(lǐng)全國(guó)的節(jié)水管理工作。另一方面，現(xiàn)有法律法規(guī)部門(mén)色彩較濃，各項(xiàng)法律之間缺少協(xié)調(diào)溝通。現(xiàn)有法律偏重于城市節(jié)水而忽視了工農(nóng)業(yè)用水。同時(shí)將工業(yè)節(jié)水、農(nóng)業(yè)節(jié)水、城市節(jié)水、污水處理、中水回用分開(kāi)立法的方式也極大地破壞了節(jié)水工作的統(tǒng)一性，不利于節(jié)水型社會(huì)作為整體的建設(shè)。另外，與法律法規(guī)配套實(shí)施的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)體系也不完善，用水統(tǒng)計(jì)制度還缺乏具有普遍約束力的制度規(guī)定。
2.3控制機(jī)制弱化
一是管理體制不順，“多龍治水”、“多頭管理”的問(wèn)題普遍存在，水務(wù)一體化進(jìn)程緩慢，這種多元化管理體制勢(shì)必給水資源的高效利用和有效保護(hù)帶來(lái)極大困難。二是市場(chǎng)化改革滯后，水價(jià)激勵(lì)未到位，水權(quán)及水市場(chǎng)建設(shè)滯后，經(jīng)濟(jì)杠桿調(diào)節(jié)和市場(chǎng)機(jī)制配置資源的作用有待發(fā)揮。三是節(jié)水新技術(shù)與新裝備推廣普及率不高，用水效率較低。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)農(nóng)業(yè)1 m 3用水生產(chǎn)糧食僅1kg，發(fā)達(dá)國(guó)家產(chǎn)糧可達(dá)2.5〜3.0kg；我國(guó)農(nóng)業(yè)灌溉水利用率在0.4〜0.5左右，發(fā)達(dá)國(guó)家在0.7〜0.8左右。 我國(guó)城市管網(wǎng)漏失率15%〜20%，僅城市便器漏水一項(xiàng)每年就損失上億立方米。
3節(jié)水型社會(huì)制度體系的系統(tǒng)構(gòu)建
3.1要培育新型的節(jié)水文化
節(jié)水文化是人們?cè)陂_(kāi)發(fā)利用和保護(hù)水資源過(guò)程中形成的關(guān)于水的精神祈求、價(jià)值觀念和行為方式的綜合，是建設(shè)節(jié)水型社會(huì)的一種內(nèi)在動(dòng)力。要通過(guò)具體的行動(dòng)計(jì)劃，包括基礎(chǔ)教育計(jì)劃、大眾宣傳計(jì)劃、公眾參與計(jì)劃，加強(qiáng)對(duì)中小學(xué)生節(jié)約資源、保護(hù)自然環(huán)境的文化觀念和價(jià)值的教育和傳播，加強(qiáng)向公眾灌輸節(jié)水意識(shí)、節(jié)水觀念和可持續(xù)發(fā)展觀念，加強(qiáng)公眾對(duì)節(jié)水法令、政策制定和效果評(píng)估、監(jiān)督的參與，培養(yǎng)和樹(shù)立人們適應(yīng)自然、保護(hù)自然、節(jié)約使用、循環(huán)利用和可持續(xù)發(fā)展的理念，促進(jìn)用水文化向節(jié)約與保護(hù)的轉(zhuǎn)型。
3.2要完善節(jié)水法律體系
首先，要著眼于彌補(bǔ)現(xiàn)有法律體系中基礎(chǔ)性法律的缺失，盡快制定《中華人民共和國(guó)節(jié)約用 水法》和《中華人民共和國(guó)節(jié)約用水和水資源綜合利用促進(jìn)法》。它的出臺(tái)不僅可以完善節(jié)水領(lǐng)域的法律體系，還可以明顯改善現(xiàn)有法律之間的沖突，避免部門(mén)利益糾葛影響法律的整體效能。鑒于一部法律的出臺(tái)需要較長(zhǎng)時(shí)間，可由國(guó)務(wù)院先行制定一部《節(jié)約用水條例》，以應(yīng)節(jié)水型社會(huì)建設(shè)急需。其次，著眼于配套法律法規(guī)的建設(shè)，盡快制定包括節(jié)水器具、設(shè)備的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、各行各業(yè)的用水定額、節(jié)水產(chǎn)品認(rèn)證制度和產(chǎn)品市場(chǎng)準(zhǔn)入制度、用水統(tǒng)計(jì)制度等。
3.3要完善節(jié)水控制機(jī)制
關(guān)鍵詞：社會(huì)認(rèn)同；解構(gòu)；新常態(tài)
中圖分類號(hào)：C91-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2016）11-0086-03
社會(huì)認(rèn)同是社會(huì)和諧的劑，是社會(huì)穩(wěn)定的安全閥，是社會(huì)治理體系建設(shè)和治理能力現(xiàn)代化的重要前提。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著全球化進(jìn)程的日益加速和我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的快速發(fā)展，各類市場(chǎng)主體迅速涌現(xiàn)并日益分化，社會(huì)利益、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人們的生活方式和價(jià)值觀念發(fā)生了一系列重大變化，人民群眾對(duì)自身及其所處社會(huì)的認(rèn)同也發(fā)生了變化，并對(duì)我國(guó)社會(huì)的治理帶來(lái)了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。
一、社會(huì)認(rèn)同的時(shí)代內(nèi)涵
認(rèn)同最早是一個(gè)心理學(xué)概念，因?yàn)樗転閭€(gè)體和群體及其關(guān)系研究提供一個(gè)全新的視角和分析框架而被廣泛引入社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域。“認(rèn)同是基于人的心理、思想與信仰形成的，其邏輯起點(diǎn)源于人的自我認(rèn)知。”[1]人的自我認(rèn)知主要以人自身的社會(huì)存在和其所處的社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)，而在社會(huì)交往過(guò)程中形成的人的自我認(rèn)知以及對(duì)他人和社會(huì)的認(rèn)知構(gòu)成認(rèn)同的基本內(nèi)容。社會(huì)認(rèn)同則是這些基本認(rèn)同的一種，它是社會(huì)成員對(duì)其所生活社會(huì)的一系列基本社會(huì)制度和價(jià)值體系的認(rèn)同和遵守以及對(duì)自身身份（社會(huì)成員）的認(rèn)同，它是人與人、人與社會(huì)關(guān)系的集中反映。由于人是社會(huì)的主體，人對(duì)社會(huì)的認(rèn)同也就是對(duì)人自身的認(rèn)同。而要真正增強(qiáng)個(gè)人作為社會(huì)成員對(duì)社會(huì)制度體系和價(jià)值體系的認(rèn)同，就必須使個(gè)人真正成為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主體。歷史不能隨意選擇和任意創(chuàng)造，同樣社會(huì)認(rèn)同也不能隨意選擇和任意建構(gòu)。
第一，社會(huì)認(rèn)同是社會(huì)成員對(duì)特定社會(huì)制度體系的認(rèn)同和遵守。現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人并非“孤立的個(gè)人”，也非作為類存在的“共同體人”，而是社會(huì)的產(chǎn)物，是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的存在，是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，“人們能否自由選擇某一社會(huì)形式呢？決不能。”[2]42“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力，這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)”[2]43。既定的社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)形態(tài)塑造了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也建構(gòu)了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的社會(huì)認(rèn)同。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在被動(dòng)接受特定社會(huì)制度體系的同時(shí)，也在主動(dòng)建構(gòu)自己的社會(huì)認(rèn)同并積極通過(guò)自身的社會(huì)實(shí)踐影響社會(huì)制度體系的建構(gòu)，他們也總是希望通過(guò)社會(huì)制度的安排來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。因此，社會(huì)認(rèn)同首先體現(xiàn)為社會(huì)成員對(duì)社會(huì)制度體系的認(rèn)同和遵守。
第二，社會(huì)認(rèn)同是社會(huì)成員對(duì)特定社會(huì)價(jià)值體系的認(rèn)同和踐行。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不僅處于特定的社會(huì)制度體系之中，同樣處于特定的社會(huì)價(jià)值體系之中。客觀存在的社會(huì)價(jià)值體系是人的社會(huì)存在的重要構(gòu)成，它為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人提供語(yǔ)言文字、理想信念、、文學(xué)藝術(shù)、歷史記憶、是非標(biāo)準(zhǔn)等觀念性的社會(huì)存在。個(gè)人的社會(huì)存在便是這些觀念性社會(huì)存在的習(xí)得和踐行。自人類社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，社會(huì)認(rèn)同危機(jī)主要表現(xiàn)為特定社會(huì)成員對(duì)所處社會(huì)的價(jià)值體系的否認(rèn)和反對(duì)，進(jìn)而引發(fā)特定社會(huì)群體內(nèi)部的社會(huì)矛盾和沖突。而不同社會(huì)群體的社會(huì)認(rèn)同往往存在差異，這種差異越大越容易引發(fā)不同社會(huì)群體之間的矛盾和沖突，因而不同社會(huì)群體往往通過(guò)尋求和構(gòu)建更高層面的價(jià)值共識(shí)來(lái)彌合社會(huì)認(rèn)同的差異。
第三，社會(huì)認(rèn)同是社會(huì)成員對(duì)特定社會(huì)利益的認(rèn)同和尊重。社會(huì)利益是社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，它是廣大社會(huì)成員個(gè)人利益的共同組成部分，也是廣大社會(huì)成員在追求自身利益過(guò)程中相互妥協(xié)協(xié)商的結(jié)果。作為社會(huì)共同體中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人總是生活在特定的社會(huì)利益之中，尊重和維護(hù)共同的社會(huì)利益就是尊重和維護(hù)社會(huì)成員的個(gè)人利益。作為共同體的社會(huì)要獲得社會(huì)成員的認(rèn)同，那么保障社會(huì)成員的必要的個(gè)人利益就變得極為重要。社會(huì)共同體保障社會(huì)成員的個(gè)人利益不僅僅是一種價(jià)值體現(xiàn)，而更重要的是基于這種價(jià)值所形成的社會(huì)制度體系，這種制度體系首先就是要保障社會(huì)成員的必要的個(gè)人利益，然后才是維護(hù)共同的社會(huì)利益并使其成為維護(hù)社會(huì)成員個(gè)人利益的根本保障。而這正是社會(huì)認(rèn)同賴以存在的基礎(chǔ)。
第四，社會(huì)認(rèn)同是社會(huì)成員對(duì)由特定社會(huì)制度體系構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的認(rèn)同和維護(hù)。現(xiàn)實(shí)的社會(huì)是通過(guò)一整套的社會(huì)制度體系將特定區(qū)域的社會(huì)成員整合成為一個(gè)能夠接受共同制度安排的相對(duì)統(tǒng)一的社會(huì)共同體。這一共同體既是特定制度體系所建構(gòu)的靜態(tài)結(jié)果，也是動(dòng)態(tài)變化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)存在。個(gè)人的生存與發(fā)展，社會(huì)共同體的建構(gòu)與發(fā)展都以這一現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，而社會(huì)認(rèn)同就是對(duì)這一基礎(chǔ)的認(rèn)同和維護(hù)。社會(huì)不僅僅由原子化的個(gè)人所組成，還包括企業(yè)、社會(huì)組織、社會(huì)團(tuán)體等多種共同體形式。因此，社會(huì)認(rèn)同不僅僅體現(xiàn)為個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的認(rèn)同，它還具體體現(xiàn)為個(gè)人對(duì)這些社會(huì)組織的認(rèn)同并通過(guò)共同體機(jī)制轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的社會(huì)認(rèn)同。
總之，社會(huì)認(rèn)同首先是社會(huì)成員身份的自我認(rèn)定，這是既定制度體系和價(jià)值體系塑造的結(jié)果，這是被動(dòng)的習(xí)得過(guò)程。其次是社會(huì)成員的價(jià)值觀念和行為模式與現(xiàn)存制度體系和價(jià)值體系互動(dòng)并生成新的社會(huì)認(rèn)同，這是主動(dòng)的生成過(guò)程。最后是因社會(huì)認(rèn)同而發(fā)生的實(shí)際行動(dòng)，這是社會(huì)認(rèn)同的行為延伸。只有當(dāng)社會(huì)認(rèn)同從情感體驗(yàn)延伸到行為領(lǐng)域，社會(huì)認(rèn)同才具有實(shí)際的社會(huì)意義和價(jià)值意義。
關(guān)鍵詞：新常態(tài)；外商直接投資；區(qū)位選擇；影響因素
一、前言
改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)憑借改革紅利、開(kāi)放紅利、人口紅利三大優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的跨越式發(fā)展，國(guó)民經(jīng)濟(jì)總量已居世界第二。在中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展中，F(xiàn)DI對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有著重要的推動(dòng)作用，尤其是2000年以來(lái)，我國(guó)利用FDI規(guī)模迅速擴(kuò)大（如圖1所示）。截止到2014年第一季度，21世紀(jì)我國(guó)共利用11052.62億美元外資，且FDI的投資主要流向高尖端技術(shù)研發(fā)與基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)方面，這有利的推動(dòng)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型進(jìn)程。當(dāng)前，我國(guó)經(jīng)濟(jì)正處于經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)增速換擋的疊加期，擴(kuò)大FDI利用規(guī)模和提升FDI利用質(zhì)量仍是經(jīng)濟(jì)建設(shè)工作的重要方面。因此，探討新常態(tài)背景下FDI在我國(guó)的區(qū)位選擇問(wèn)題具有較大的理論價(jià)值和較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。
二、FDI區(qū)位選擇影響要素分析
1.市場(chǎng)需求要素
毫無(wú)疑義，市場(chǎng)需求是FDI區(qū)域選擇的關(guān)鍵性要素。首先，市場(chǎng)需求因素將決定著企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模和銷(xiāo)售總量，這直接決定了企業(yè)生產(chǎn)成本的高低與盈利能力的強(qiáng)弱；其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論認(rèn)為，任何區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展都具備經(jīng)濟(jì)要素集聚力和經(jīng)濟(jì)要素離心力，區(qū)域貿(mào)易自由度影響兩種作用力的變化，最終形成集聚和擴(kuò)散的均衡點(diǎn)（如圖2所示），市場(chǎng)規(guī)模較大的地區(qū)往往容易形成經(jīng)濟(jì)集聚效應(yīng)，最終使企業(yè)獲得產(chǎn)業(yè)集群與產(chǎn)業(yè)集聚帶來(lái)的發(fā)展優(yōu)勢(shì)；再者，由于市場(chǎng)規(guī)模較大的地區(qū)往往是創(chuàng)新的集聚點(diǎn)，同時(shí)也更加容易獲取政府的政策扶持，從而為企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展提供了一個(gè)良好的財(cái)稅環(huán)境。
2.基礎(chǔ)設(shè)施要素
眾所周知，基礎(chǔ)配套設(shè)施對(duì)FDI的區(qū)位選擇至關(guān)重要，該要素是外商直接投資的風(fēng)向標(biāo)要素。第一，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)關(guān)系到FDI前期固定投資成本的高低，從而對(duì)企業(yè)投資初期的盈利狀況影響較大，外資企業(yè)為降低固定資產(chǎn)成本，往往偏好生產(chǎn)配套設(shè)施完善、銷(xiāo)售配套設(shè)施完備、服務(wù)配套設(shè)施成熟的地區(qū)作為投資目標(biāo)區(qū)域；第二，隨著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的加劇，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行速度加快，生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新、生產(chǎn)設(shè)備更新、銷(xiāo)售信息獲取、銷(xiāo)售機(jī)遇把握都離不開(kāi)硬件交通配套設(shè)施和軟件信息獲取機(jī)制的配合與支持，配套基礎(chǔ)設(shè)施是企業(yè)健康、有序、可持續(xù)發(fā)展的重要保障。
3.社會(huì)制度要素
毫無(wú)疑義，社會(huì)制度要素對(duì)FDI區(qū)位選擇的影響是系統(tǒng)性的。要特別指出的是，在這里的社會(huì)制度要素不是一般意義上的社會(huì)主義制度或者資本主義制度，而是指招商政策、環(huán)境管制、財(cái)稅制度等等。社會(huì)制度要素對(duì)FDI區(qū)位選擇的影響主要體現(xiàn)在信息獲取成本方面。顯然，社會(huì)制度要素影響企業(yè)的信息獲取成本，F(xiàn)DI投資信息分為外在投資信息（如政局是否穩(wěn)定、市場(chǎng)容量大小、基礎(chǔ)設(shè)施好壞、外資政策優(yōu)劣等公開(kāi)化的投資信息）和內(nèi)在投資信息（如勞動(dòng)力素質(zhì)、地域治安狀況、行業(yè)競(jìng)爭(zhēng)程度等非公開(kāi)或半公開(kāi)的投資信息）。由于地區(qū)間獲得的外在信息和內(nèi)在信息的成本是不一致的，因此外商往往會(huì)選擇投資信息獲取成本低的地區(qū)去投資。
4.人力資源要素
長(zhǎng)期以來(lái)，一些專注FDI區(qū)位選擇研究的學(xué)者認(rèn)為新興市場(chǎng)廉價(jià)人力資源要素是其獲得FDI的直接原因。事實(shí)上，在20世界末期和21世紀(jì)初期，隨著人口老齡化的加劇，本國(guó)勞動(dòng)力成本日趨增加，西方發(fā)達(dá)國(guó)家為獲取廉價(jià)的勞動(dòng)力資源，降低企業(yè)的經(jīng)營(yíng)成本，開(kāi)始逐步向海外（尤其是新興市場(chǎng)國(guó)家，其中最具代表性的國(guó)家是中國(guó)）轉(zhuǎn)移低端產(chǎn)業(yè)。改革開(kāi)放以來(lái)，大量的外資在中國(guó)沿海地區(qū)投資設(shè)廠，其很大一部分原因就是利用中國(guó)廉價(jià)的勞動(dòng)力來(lái)降低經(jīng)營(yíng)成本。
三、新時(shí)期FDI區(qū)位選擇影響要素的轉(zhuǎn)變
隨著國(guó)內(nèi)外、宏微觀環(huán)境的變化，新時(shí)期FDI區(qū)位選擇的影響要素發(fā)生轉(zhuǎn)變。首先，隨著交通網(wǎng)絡(luò)的完善和電子商務(wù)的發(fā)展，市場(chǎng)要素的影響力在逐步下降。當(dāng)然，對(duì)于傳統(tǒng)的行業(yè)來(lái)講，尤其是運(yùn)輸成本高的行業(yè)來(lái)說(shuō)，市場(chǎng)仍然是一個(gè)極其重要的區(qū)位選擇要素。其次，改革開(kāi)放三十年年來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)得到飛速發(fā)展，地區(qū)間的基礎(chǔ)設(shè)施差異性日趨縮小，且隨著中部崛起戰(zhàn)略（如“長(zhǎng)江經(jīng)濟(jì)帶”規(guī)劃）和西部開(kāi)發(fā)戰(zhàn)略（如“一帶一路”規(guī)劃）逐步實(shí)施，這個(gè)差距會(huì)進(jìn)一步縮小。再者，隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的來(lái)臨，加之人口流動(dòng)的障礙不斷消除，廉價(jià)勞動(dòng)力已經(jīng)不是吸引FDI的主要因素了。相反，由于FDI對(duì)員工綜合素質(zhì)要求日趨升高，低廉的勞動(dòng)力對(duì)外商投資的吸引力非常小，甚至到了可忽略不計(jì)的程度。但是，社會(huì)制度要素對(duì)FDI的影響卻日趨重要，以為政策和制度的穩(wěn)定性和延續(xù)性對(duì)企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展有著很重要的推動(dòng)作用。因此，為大量、高效、有層次的利用FDI，我國(guó)應(yīng)該進(jìn)一步在社會(huì)制度方面下功夫，不斷提高政策的科學(xué)性、合理性、穩(wěn)定性，為更好的利用FDI提供一個(gè)良好的投資軟環(huán)境。
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關(guān)鍵詞：哈耶克；諾齊克；羅爾斯；社會(huì)正義問(wèn)題
1.羅爾斯與諾齊克之爭(zhēng)
羅爾斯和諾齊克的爭(zhēng)論主要是圍繞正義問(wèn)題以及政治哲學(xué)和道德哲學(xué)展開(kāi)的。羅爾斯主張，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，而正義意味著平等。他提出，所有的“社會(huì)基本善”都應(yīng)該被平等地分配，除非某些不平等地分配有利于“最少受惠者”。羅爾斯的基本思路是：最重要的現(xiàn)代政治是自由和平等，對(duì)于西方發(fā)達(dá)社會(huì)，自由問(wèn)題從理論到實(shí)踐都已經(jīng)解決了，現(xiàn)在到了應(yīng)該解決社會(huì)不平等的時(shí)候了。諾齊克贊同正義的首要性，但是他主張正義在于權(quán)力，而權(quán)力是神圣不可侵犯的。諾齊克承認(rèn)不平等是一種不幸，但他認(rèn)為：第一，不平等是不可解決的，任何平等地分配最終都將導(dǎo)致不平等；第二，不平等并不意味著不公正，而平等也不是在任何情況下都是公正的。
羅爾斯確立了一個(gè)以“正義”為核心的價(jià)值體系，個(gè)人權(quán)利應(yīng)該服從平等原則。諾齊克劃定了一個(gè)“權(quán)利”為核心的體系，包括平等在內(nèi)的任何東西都不得超越“權(quán)力”這個(gè)雷池一步。羅爾斯賦予平等以價(jià)值的優(yōu)先性，而諾齊克則高揚(yáng)權(quán)力的價(jià)值優(yōu)先性。政治價(jià)值與政治制度和社會(huì)基本結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。對(duì)于羅爾斯，解決不平等的唯一途徑就是通過(guò)稅收進(jìn)行收入的再分配，從而平等要求一種具有更多功能的國(guó)家。對(duì)于諾齊克，任何再分配都意味著對(duì)個(gè)人權(quán)力的侵犯，而最好的國(guó)家是管事最少的國(guó)家。
羅爾斯和諾齊克之爭(zhēng)的關(guān)鍵是平等對(duì)權(quán)利。也可以說(shuō)是，羅爾斯和諾齊爭(zhēng)論的關(guān)鍵是平等和權(quán)利的優(yōu)先性問(wèn)題。羅爾斯主張，正義總是意味著平等，從而不平等是應(yīng)該而且能夠加以糾正的。諾齊克則認(rèn)為，正義與平等無(wú)關(guān)，正義在于權(quán)利，而不平等并等于不正義。對(duì)于羅爾斯，作為平等的正義是首要的，至于“最少受惠者”如何處于最少受惠狀態(tài)，這無(wú)關(guān)緊要。相反，對(duì)于諾齊克，堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利是首要的，至于不平等的社會(huì)文化條件和自然天賦如何再生產(chǎn)了不平等，這與權(quán)力無(wú)關(guān)。
諾齊克對(duì)于羅爾斯的批評(píng)是全面否定性的。諾齊克依據(jù)個(gè)人權(quán)利建構(gòu)起一個(gè)正義理論，是與羅爾斯依據(jù)平等為核心的社會(huì)分配正義理論相抗衡的。個(gè)人權(quán)利的概念貫穿于諾齊克的理論。羅爾斯和諾齊克是尖銳對(duì)立的，這是事情的一個(gè)方面。另一方面，正是這種對(duì)立支配了當(dāng)今西方關(guān)于價(jià)值問(wèn)題的爭(zhēng)論，確定了西方政治哲學(xué)的主調(diào)。
2.羅爾斯與哈耶克之爭(zhēng)
2.1對(duì)于正義是社會(huì)制度還是個(gè)人行為的爭(zhēng)議
羅爾斯認(rèn)為，正義是社會(huì)制度的首善之德。在他看來(lái)，社會(huì)制度的正義規(guī)則和個(gè)人行為的正義規(guī)則是分別存在的，而首先應(yīng)關(guān)注的是社會(huì)制度的正義問(wèn)題，這牽涉到個(gè)人遵從其要求進(jìn)行行動(dòng)的合理性。社會(huì)制度的正義價(jià)值觀問(wèn)題始于價(jià)值多元社會(huì)的沖突，對(duì)正義進(jìn)行政治建構(gòu)的目的在于多元社會(huì)的穩(wěn)定性。羅爾斯為社會(huì)制度設(shè)計(jì)了兩個(gè)正義原則，即平等自由原則和機(jī)會(huì)公平平等和差別原則。第一個(gè)原則用于確定與保障公民的平等自由，第二個(gè)原則用于調(diào)節(jié)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的分配。在對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則被確定之后，有關(guān)個(gè)人的職責(zé)和義務(wù)才能被確定。羅爾斯將個(gè)人正義原則主要?dú)w納為公平原則和自然義務(wù)原則。哈耶克認(rèn)為，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)匯總，只存在一種個(gè)人行為的正義，而絕不可能存在一種獨(dú)立的“社會(huì)正義”，社會(huì)正義是人類的幻象。哈耶克所主張的這種自由主義正義觀明確指出，在自由市場(chǎng)秩序中，唯有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的。在哈耶克看來(lái)，自由市場(chǎng)秩序是通過(guò)兩個(gè)基本原則發(fā)生運(yùn)作的，“第一，不同的個(gè)人和群體在一個(gè)力圖運(yùn)用多于任何一個(gè)人或機(jī)構(gòu)所能掌握的信息的過(guò)程中所獲得那些結(jié)果，其本身就必定是不可預(yù)測(cè)的，而且也必定常常會(huì)與那些決定著他們努力的方向和強(qiáng)度的希望和意圖相違背；第二，只有當(dāng)我們?cè)试S負(fù)反饋原則發(fā)揮作用――這意味著某些人肯定會(huì)蒙遭不該遭受的失望的時(shí)候，我們才能夠有效的運(yùn)用那種廣泛的分散的知識(shí)。
2.2對(duì)正義是實(shí)質(zhì)正義還是程序正義的爭(zhēng)議
羅爾斯提出了兩個(gè)正義原則，以求實(shí)現(xiàn)其對(duì)程序正義和實(shí)質(zhì)正義的追求。他把對(duì)法律和制度的公正一致的管理成為形式的正義，形式的正義是對(duì)原則的堅(jiān)持和對(duì)體系的服從。但形式正義并不保證實(shí)質(zhì)的正義。在羅爾斯看來(lái)，形式正義與實(shí)質(zhì)正義是可以統(tǒng)一的。為此，他試圖找一種可以把二者同一起來(lái)的純粹程序正義以及可以保證其實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。不過(guò)在現(xiàn)實(shí)中，這種情況是很難實(shí)現(xiàn)的。在哈耶克看來(lái)，“正義絕不是那些在某個(gè)場(chǎng)合中遭遇的利害攸關(guān)的特定利益所做的一種平衡，更不是對(duì)那些可以確認(rèn)的階層的利益所做的一種平衡。”哈耶克反對(duì)為了制造實(shí)質(zhì)性平等而放棄一個(gè)自由社會(huì)的基本原則。在他看來(lái)，任何人具有先天或后天的優(yōu)勢(shì)，都會(huì)使整個(gè)社會(huì)獲益，因此沒(méi)有必要消除因?yàn)槌錾屠^承所帶來(lái)的不平等。只有利用市場(chǎng)關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)來(lái)決定應(yīng)得的報(bào)酬，才能激勵(lì)人對(duì)社會(huì)總資產(chǎn)的貢獻(xiàn)。
2.3對(duì)羅爾斯社會(huì)契約論的爭(zhēng)議
羅爾斯選擇了社會(huì)契約論作為理論的建構(gòu)和論證方式。在羅爾斯自由主義政治哲學(xué)體系中，無(wú)論是從原始契約論中引申出兩個(gè)正義原則，還是將正義作為制度的首要價(jià)值，都體現(xiàn)了他的建構(gòu)論理性主義精神，前者體現(xiàn)了理性主義方法的證明力量，后者體現(xiàn)了理性對(duì)制度設(shè)計(jì)的能動(dòng)趨向。在作為公平的正義中，平等地原初狀態(tài)相應(yīng)于傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論中的自然狀態(tài)，適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則正是原初契約的目標(biāo)。哈耶克拒絕契約論，將滋生自發(fā)秩序輪作為其正義觀的論證依據(jù)。哈耶克從道德進(jìn)化論出發(fā)，從根本上反對(duì)羅爾斯的那種經(jīng)由預(yù)設(shè)人是一完全的理性存在而建構(gòu)一種試圖界定個(gè)人權(quán)利的有關(guān)社會(huì)正義或分配正義原則的道德理論或政治正義原則。哈耶克堅(jiān)決反對(duì)建構(gòu)論理性主義，反對(duì)那種認(rèn)為秩序、各種制度是人之理性審慎思考和設(shè)計(jì)的產(chǎn)物的觀點(diǎn)，認(rèn)為它必然導(dǎo)致社會(huì)主義、集體主義、集權(quán)主義。
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關(guān)鍵詞：教育正義；改革；挑戰(zhàn)；建構(gòu)；路徑
中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）20-0196-02
正義(justice)，歷來(lái)就是一個(gè)眾說(shuō)紛紜、各執(zhí)一端的價(jià)值理念。在早前的文字記錄中，正義包括全部的美德和完好的道德行為模式。亞里士多德相信正義就是平等，他將正義主要用于人的行為研究上；柏拉圖認(rèn)為，正義就是城邦國(guó)中不同等級(jí)的人各司其職；休謨則把公共福利看做是正義的唯一源泉。隨著近代西方思想的發(fā)展，正義被用做一種道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)社會(huì)制度。羅爾斯認(rèn)為正義是社會(huì)發(fā)展的基石，是社會(huì)體制的第一美德[1]。教育是現(xiàn)代人成功走向社會(huì)的起點(diǎn)，寄托著人們美好的社會(huì)理想。教育制度作為社會(huì)制度中一個(gè)獨(dú)特的實(shí)踐領(lǐng)域，它的正義一方面體現(xiàn)著社會(huì)的正義，另一方面又促進(jìn)著社會(huì)的正義。所以，要將教育變革的根本原則確立為教育正義，否則沒(méi)有教育正義的教育變革就是不合理的。
一、教育正義論的基本價(jià)值內(nèi)涵
羅爾斯認(rèn)為正義的主體就是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，社會(huì)制度的首要價(jià)值就是正義。更準(zhǔn)確地來(lái)講，就是主要的社會(huì)體制分配基本權(quán)利與義務(wù)和確定社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益的分配方式。他將影響西方社會(huì)的正義理論分為功利主義的正義觀和直覺(jué)主義的正義觀。很明顯，這兩種正義觀存在明顯的差別，即一種是以功利為依據(jù)，一種則以直覺(jué)為依據(jù)。從另一角度可以將正義劃分為社會(huì)正義和個(gè)人正義，那么以上羅爾斯所研究的正義主要是指社會(huì)正義，也就是社會(huì)制度的正義。羅爾斯將正義理解為“公平的正義”，他也尤其反對(duì)功利主義，他認(rèn)為道德哲學(xué)是社會(huì)理想生活模式的基礎(chǔ)之一，在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，某種形式的功利主義總是占據(jù)上風(fēng)，而不改變這個(gè)占主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)，則不可能改變這個(gè)社會(huì)的體制，則很難達(dá)到社會(huì)制度正義。他指出：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益為名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模怀姓J(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。”從這里可以顯而易見(jiàn)地看出羅爾斯正義理論的反功利主義。羅爾斯正義理論的含義是指社會(huì)的每一個(gè)公民所享有的自由權(quán)利的平等性和不可侵犯性，這種正義包括前提的公平和目標(biāo)的公平，這要求正義原則不僅在最初的原狀態(tài)下要被一致同意，而且這種正義最終也要產(chǎn)生一個(gè)公平的結(jié)果，從而達(dá)到公平的目的[2]。
教育正義的內(nèi)涵是極其豐富的。教育從制度、機(jī)構(gòu)到具體的人的行動(dòng)，不僅涉及制度與人的具體行動(dòng)的正當(dāng)性問(wèn)題，還有受教育機(jī)會(huì)，教育資源的分配問(wèn)題，因?yàn)榻逃膶?duì)象直接指向人，所以與社會(huì)正義相比，更具有復(fù)雜性和多樣性。教育中的正義，是把教育自身作為一個(gè)基本結(jié)構(gòu)來(lái)看待，教育正義指向的是教育向著善的方向的改進(jìn)和建構(gòu)，即使得教育更為合乎道德，合乎倫理。所以，正義主要指向的是教育中基本制度是否符合正義，是否受正義價(jià)值的規(guī)范。教育正義如何解決教育權(quán)利與義務(wù)的問(wèn)題，是否正義的保障了人的基本自由與權(quán)利，以及培育人的完整性，還有教育中利益與負(fù)擔(dān)的分配是否合乎正義目的，合乎價(jià)值倫理標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)教育內(nèi)部秩序的和諧以及整個(gè)社會(huì)的和諧。
二、施行教育正義所面臨的挑戰(zhàn)
教育問(wèn)題一直是社會(huì)的一個(gè)熱點(diǎn)話題，而對(duì)于我國(guó)來(lái)說(shuō)，公眾關(guān)注的焦點(diǎn)以及教育改革面臨的最大挑戰(zhàn)就是如何處理好教育中的不公平問(wèn)題。目前面臨著很多問(wèn)題，比如，城鄉(xiāng)發(fā)展不均衡，東西部發(fā)展不均衡，同一地區(qū)會(huì)有重點(diǎn)學(xué)校與非重點(diǎn)學(xué)校發(fā)展的不均衡。其次還有部分地區(qū)教育亂收費(fèi)的現(xiàn)象，近幾年更是有擇校問(wèn)題愈演愈烈。這些問(wèn)題產(chǎn)生的根本原因就是我國(guó)教育制度的基本原則缺乏正義性，我們現(xiàn)在所面臨的教育不公平現(xiàn)象是因?yàn)槿狈逃x。因此，僅僅通過(guò)均衡發(fā)展不同地區(qū)、城鄉(xiāng)、學(xué)校等方法無(wú)法解決教育中的不正義問(wèn)題，因?yàn)槿绻逃袥](méi)有正義，則根本不可能實(shí)現(xiàn)公平。我國(guó)的社會(huì)制度的價(jià)值取向是兼顧公平、效率優(yōu)先，由此決定教育過(guò)度強(qiáng)調(diào)效率而忽視了公正。在教育改革中，也沒(méi)有把對(duì)教育制度的批判上升到倫理的高度，嚴(yán)重地忽視了對(duì)公正以及正義的追求。目前，我國(guó)教育存在和表現(xiàn)突出的不正義問(wèn)題有以下三點(diǎn)。
第一，教育未能充分尊重學(xué)生的個(gè)人權(quán)利。我國(guó)的教育制度在整體設(shè)計(jì)上不能平等地尊重和關(guān)懷每一個(gè)學(xué)生，學(xué)校以及教育者也未能走出這樣的局限，學(xué)生的健康和生命權(quán)利被侵犯的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，教育制度中顯而易見(jiàn)地存在地域差異所帶來(lái)的歧視，對(duì)學(xué)習(xí)中的所謂高分群體與低分群體的區(qū)別對(duì)待以及另眼相看。
第二，教育腐敗問(wèn)題未能根除。很多地區(qū)的地方政府和教育部門(mén)亂收費(fèi)問(wèn)題屢禁不止，巨額的擇校費(fèi)問(wèn)題從幼兒園開(kāi)始上演，實(shí)際上一些是地方教育部門(mén)的操作。因?yàn)榻逃还膯?wèn)題，學(xué)校之間的差距拉大，家長(zhǎng)為了讓孩子進(jìn)入所謂好的學(xué)校，對(duì)擇校費(fèi)只能逆來(lái)順受,而一些地方和學(xué)校的教育部門(mén)趁此機(jī)會(huì)占有這種極其不正義的利益，從而滋生教育腐敗。
關(guān)鍵詞：公民人格；市民社會(huì)；公民性格；公民精神；公民文化
中圖分類號(hào)：D08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）21-0028-02
一、公民人格
公民人格是在市民社會(huì)背景下產(chǎn)生的，因公民身份而存在的公民個(gè)體和公民共同體的社會(huì)心理特征、行為方式、精神旨趣及文化結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念、道德素質(zhì)等要素相對(duì)穩(wěn)定的特征。公民人格包括如下內(nèi)涵：
第一，公民人格是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。它既包括公民本身的心理、行為、觀念、精神等要素，也包括這些要素系統(tǒng)與公民所處外在社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)。
第二，公民身份的明確及公民主體意識(shí)的自覺(jué)是公民人格得以生成的基礎(chǔ)及前提。主體作用能夠激發(fā)出公民的主體內(nèi)在潛能，在反復(fù)實(shí)踐與磨煉中形成公民人格。
第三，公民人格與公民性格存在密切聯(lián)系。“公民性格體現(xiàn)為現(xiàn)代法治社會(huì)和民主政治結(jié)構(gòu)（制度）中成員身份的共性特征，是關(guān)于人類社會(huì)成員存在樣態(tài)一般化的理性描述，它孕育的是人類社會(huì)歷史進(jìn)步發(fā)展程度的共時(shí)價(jià)值表達(dá)，鑲嵌著社會(huì)的現(xiàn)代化程度所具有的共性品格。”[1]公民人格與公民性格具有諸多共性的要素，如精神、個(gè)性特性、心理特征、行為方式、價(jià)值取向等等。
二、市民社會(huì)背景下公民人格的價(jià)值
（一）引導(dǎo)公民行為
公民人格有助于明確和描述公民身份的應(yīng)然輪廓，通過(guò)培養(yǎng)公民的意識(shí)（參政意識(shí)、民主意識(shí)、權(quán)利意識(shí)）規(guī)范公民行為，提升公民素質(zhì)與道德，強(qiáng)化公民責(zé)任心，引導(dǎo)公民參與決策和監(jiān)督等行為，充分體現(xiàn)公民的權(quán)力與義務(wù)，盡量減少阿倫特所描述的“公民不服從”行為，促使公民產(chǎn)生利于公共利益和公共理性的行為。
（二）提高公民德性
公民人格具有德性意蘊(yùn)，因?yàn)榈滦匝芯恳詫?duì)人格的科學(xué)認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。公民德性是公民為實(shí)現(xiàn)價(jià)值和追求幸福生活而行使權(quán)利義務(wù)所具備的優(yōu)秀品質(zhì)及能力。公民人格利于引導(dǎo)公民理性，托克維爾曾指出，民情是“一個(gè)民族的整個(gè)道德和精神面貌”，這里的民情指公民的心理習(xí)慣及其全部思想[2]。因而，人格有助于公民崇尚“善”，拷問(wèn)良知與道德，充分發(fā)揮德性的認(rèn)知、調(diào)節(jié)、教化和評(píng)價(jià)等作用，將公民德性之知與德性之行統(tǒng)一，促進(jìn)公民的自由與全面發(fā)展。
（三）塑造公民精神
若市民社會(huì)是培育公民精神的現(xiàn)實(shí)母體，公民人格則是承載公民精神的虛擬中介。帕特南發(fā)現(xiàn)意大利南北部不同地區(qū)間的公民共同體發(fā)展水平的參差不齊，且北方好于南方，“那些一個(gè)世紀(jì)以前人們?cè)e極參與社會(huì)團(tuán)結(jié)和公共動(dòng)員的地方，今天恰好就是政治和社會(huì)生活具有最徹底公共精神的地方。”[3]公民人格有更強(qiáng)的凝聚力，使公民易達(dá)到涂爾干設(shè)想的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”狀態(tài)，有助于形成公民共同體的精神紐帶，對(duì)市民社會(huì)形成一種秩序精神與整合精神。同時(shí)，公民人格能夠?qū)⒐裥睦怼⑿袨椤r(jià)值、需求、思想等內(nèi)化于市民社會(huì)的建構(gòu)中，使公民精神與市民社會(huì)在“應(yīng)然”（市民社會(huì)決定公民精神的性質(zhì)與實(shí)現(xiàn)方式）與“實(shí)然”（公民精神對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行反映與反思的反作用）的層面上同源互構(gòu)。
（四）體現(xiàn)公民利益
公民人格深刻影響著公民利益的表達(dá)，兩者的關(guān)系也可參考公民性格與公共利益的關(guān)系，即“公民性格的養(yǎng)成將對(duì)公共物質(zhì)利益的構(gòu)成產(chǎn)生巨大影響；公民性格的養(yǎng)成將對(duì)非物質(zhì)性公共利益的變革提出更高要求；公民性格的養(yǎng)成將決定公共利益現(xiàn)實(shí)表達(dá)的程度；公民性格還將成為公共利益表達(dá)缺失的最后責(zé)任承擔(dān)者。”因而，公民人格能夠體現(xiàn)公民利益訴求、促進(jìn)公民利益實(shí)現(xiàn)、引導(dǎo)公民利益表達(dá)、維護(hù)公民利益獲取。
（五）形成公民文化
阿爾蒙德認(rèn)為：“公民文化是一種政治文化和政治結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)的參與者政治文化。”[4]公民文化在本質(zhì)上是一種文化認(rèn)同，本身就反映了公民的政治態(tài)度、意識(shí)、目的、需求等與政治系統(tǒng)間的契合度。公民人格對(duì)公民文化形成的影響表現(xiàn)在：良性公民人格的正向?qū)虼龠M(jìn)公民作為參與者的文化理性；公民人格的相對(duì)穩(wěn)定使得公民文化一經(jīng)形成會(huì)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)起作用；公民人格因個(gè)性特征展現(xiàn)的差異性，在人格與文化融合過(guò)程中對(duì)公民文化進(jìn)行有彈性的形塑與濡化。
三、公民人格生成的指向與途徑
（一）公民人格生成指向
1.獨(dú)立人格
公民的獨(dú)立人格是在公民意識(shí)覺(jué)醒和公民身份明確的基礎(chǔ)上，在特定條件下生成的獨(dú)立的人格，這與公民依附性的逐漸減弱乃至消失與獨(dú)立性獲取的過(guò)程相生相伴，能夠使公民在“公域”與“私域”的界限中充分地自主、自由。公民的獨(dú)立人格以公民的自由意志為精神根基；以公民自立能力為力量源泉；以公民自主、自由、自律的狀態(tài)為現(xiàn)實(shí)表征。
2.主體人格
公民只有具有主體性才能把自己當(dāng)成社會(huì)的主人。公民的主體意識(shí)是公民人格生成的前提條件，能夠促使公民形成主體心理與主體行為的傾向。培育公民的主體意識(shí)，在公民主體人格的作用下增強(qiáng)市民社會(huì)理性化的品格及公民自我調(diào)節(jié)和自我管理的能力。使公民作為政治主體能夠自主地、自由地參與和評(píng)價(jià)國(guó)家政策，發(fā)揮民主決策力，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，體現(xiàn)公民主體作用與價(jià)值。
3.公共人格
公民的公共人格是現(xiàn)代性政治的必然抉擇，也是市民社會(huì)公共性的價(jià)值訴求，通過(guò)生成公民公共人格引導(dǎo)公民公共精神，促使公民自覺(jué)認(rèn)同、歸屬于社會(huì)，維護(hù)市民社會(huì)的合法性與民主性。公民愿意與他者共同建構(gòu)出一個(gè)“公共”人的世界，使公共性成為公民的一種社會(huì)合理性理想和目的性價(jià)值生存信念，使公民活動(dòng)的公共性由自發(fā)走向自覺(jué)，市民社會(huì)民主政治的理想也便開(kāi)始復(fù)興并得到踐履。
4.審美人格
審美人格是公民人格的最高境界，公民將審美理想、審美能力和審美旨趣融入到人格中，此時(shí)，公民的智慧力量和道德力量都得到升華，使公民因?qū)ψ晕胰烁裥蕾p而形成對(duì)社會(huì)本性的自覺(jué)，在規(guī)范自我心態(tài)與行為的基礎(chǔ)上達(dá)到自由愉悅的人格境界，升華成人格的德性美，將自我德性充實(shí)的過(guò)程看作是追求“真”、“善”、“美”公民生活的方式。
（二）公民人格生成途徑
1.公民教育推廣――公民人格生成的重要前提
公民人格是一個(gè)國(guó)家的公民經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久社會(huì)發(fā)展歷史進(jìn)程中逐漸形成的較為穩(wěn)定的品質(zhì)與特征。以儒家文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)“圣人”、“君子”、“格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”、“貴和”、“仁愛(ài)”等等理想人格的倡導(dǎo)正體現(xiàn)了傳統(tǒng)教育對(duì)公民人格的培育。在當(dāng)今社會(huì)，對(duì)公民的教育仍然是革除公民人格劣根性，培育公民個(gè)體乃至公民共同體理性內(nèi)核與人格典范的重要基礎(chǔ)與前提。對(duì)公民人格的教育應(yīng)發(fā)動(dòng)學(xué)校、家庭及社會(huì)等多個(gè)主體的作用。
2.公民社會(huì)文化――公民人格生成的現(xiàn)實(shí)土壤
市民社會(huì)文化內(nèi)在地體現(xiàn)了公民的心理認(rèn)同，外在地體現(xiàn)了公民身體力行地參與。市民社會(huì)的傳統(tǒng)文化及現(xiàn)實(shí)文化都為公民人格的生成提供了土壤與根基。與此同時(shí)，公民文化也為公民人格的培育與彰顯提供了精神指引及文化認(rèn)同的可能。發(fā)揮公民文化的異質(zhì)性、包容性、融合性及開(kāi)放性，充分利用市民社會(huì)對(duì)公民產(chǎn)生的情感信仰與對(duì)公民價(jià)值取向和行為取向的融合濡化作用，助推公民文化由臣民向公民轉(zhuǎn)變。通過(guò)市民社會(huì)形成的參與文化、民主文化、民本文化、公正文化、理性文化、公共文化切實(shí)促進(jìn)公民人格的生成。
3.公民社會(huì)制度――公民人格生成的外在保證
公民生活在社會(huì)制度的框架中，受社會(huì)制度的規(guī)范及約束。但市民社會(huì)制度也為公民人格的生成提供了機(jī)制上的保障。合理科學(xué)的社會(huì)制度能夠塑造公民人格，使人格得以獨(dú)立，發(fā)揮公民對(duì)制度的主體作用，引導(dǎo)制度價(jià)值，維護(hù)公民利益；社會(huì)制度的設(shè)計(jì)、運(yùn)行、監(jiān)督及評(píng)價(jià)也為公民人格的生成帶來(lái)機(jī)緣，公民在社會(huì)制度實(shí)踐流程中的適度參與有助于減少公民與制度沖突及矛盾的產(chǎn)生；社會(huì)制度的文化與倫理也為公民人格的生成提供了文化氛圍和道德約束。總之，公民人格與市民社會(huì)制度的協(xié)調(diào)互動(dòng)關(guān)系可以使市民社會(huì)人格化的制度促進(jìn)公民的全面發(fā)展、自主發(fā)展、進(jìn)步發(fā)展。
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[10]張青蘭.論公民人格的價(jià)值內(nèi)涵[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào)：人社版，2004，（2）：17-20.
1、種姓制度是曾在印度、孟加拉國(guó)、斯里蘭卡等國(guó)普遍存在的一種以血統(tǒng)論為基礎(chǔ)的社會(huì)體系，其中以印度最為嚴(yán)重。又稱賤籍制度、印度卡斯特體系，英語(yǔ)：Caste system in India）。
2、種姓制度以統(tǒng)治階層為中心，劃分出許多以職業(yè)為基礎(chǔ)的內(nèi)婚制群體，即種姓。各種姓依所居地區(qū)不同而劃分成許多次種姓，這些次種姓內(nèi)部再依所居聚落不同分成許多聚落種姓，這些聚落種姓最后再分成行不同行外婚制的氏族，如此層層相扣，整合成一套散布于整個(gè)印度次大陸的社會(huì)體系。因此，種姓制度涵蓋印度社會(huì)絕大多數(shù)的群體，并與印度的社會(huì)體制、宇宙觀、宗教與人際關(guān)系息息相關(guān)，可說(shuō)是傳統(tǒng)印度最重要的社會(huì)制度與規(guī)范。
3、種姓制度最初是隨雅利安人入侵印度而創(chuàng)立的社會(huì)制度。原本的種姓制度并非要?jiǎng)澐蛛A級(jí)及人的高低貴賤，而是要確保本身雅利安人的執(zhí)政權(quán)和保持各種工作都有一定的人數(shù)。然而隨著馬木路克、蒙兀爾等外來(lái)伊斯蘭教征服者統(tǒng)治印度，種姓制度為了政權(quán)需要而經(jīng)歷過(guò)許多調(diào)整，并在英屬印度時(shí)期為符合殖民者需要而被固定、僵化，成為階級(jí)森嚴(yán)的階序體系。
4、由于該體系中的不平等與近代西方興起的民主制度與人權(quán)思想大相徑庭，因此常被批評(píng)為反現(xiàn)代化的落后制度，甚至被視為妨礙印度社會(huì)進(jìn)步的毒瘤。1947年印度脫離殖民體系獨(dú)立后，種姓制度的法律地位正式被廢除，各種種姓分類與歧視被視為非法，然而在實(shí)際社會(huì)運(yùn)作與生活上，其仍扮演相當(dāng)重要的角色。
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關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué)；新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)；制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式
從經(jīng)濟(jì)學(xué)范式特征看，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)同以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在其價(jià)值觀、分析框架和基本方法等“硬核”方面基本上是一致的。受主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究方法上采用一般均衡方法、個(gè)體理性分析方法、經(jīng)典物理學(xué)與現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，把新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡理論放在制度變遷的演化中，通過(guò)制度的供給需求來(lái)分析制度的演化。在研究對(duì)象(制度、產(chǎn)權(quán)、國(guó)家和意識(shí)形態(tài))和歷史分析方法等具體分析方法方面，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)受到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，同經(jīng)濟(jì)學(xué)有相通之處。這樣，就決定經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)之間是既相互區(qū)別、對(duì)立，又相互聯(lián)系、統(tǒng)一的關(guān)系。這就要求我們?cè)趯?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)比較分析的基礎(chǔ)上，繼承與堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本“硬核”，借鑒與吸收新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些分析方法與研究成果，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合，進(jìn)而構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式——制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。
一、經(jīng)濟(jì)學(xué)范式實(shí)質(zhì)上是制度分析范式
經(jīng)濟(jì)學(xué)范式主要具有兩方面內(nèi)容：一方面是指世界觀，另一方面是指方法論。從世界觀的意義上講，經(jīng)濟(jì)學(xué)范式所表明的是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們共同的基本信念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等。從方法論的意義上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是指被經(jīng)濟(jì)學(xué)家所共同接受、使用并作為交流思想的一套概念體系和分析方法。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本特征來(lái)看，它是迄今為止最為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。其內(nèi)容包括四方面：一是基于歷史唯物主義世界觀的基本信念與價(jià)值觀，二是以唯物辯證法為核心的科學(xué)方法與具體分析方法，三是以生產(chǎn)方式范疇為核心的概念體系，四是關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式與社會(huì)主義生產(chǎn)方式的基本原理與具體結(jié)論。從其基本內(nèi)容看，經(jīng)濟(jì)理論本質(zhì)上是制度經(jīng)濟(jì)理論，馬克思采用的是制度分析方法，是較早地把制度納入經(jīng)濟(jì)分析中的理論家。馬克思明確地將生產(chǎn)方式及同它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系定義為社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并將立足于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的法律的、政治的及意識(shí)形態(tài)的上層建筑視為真正的社會(huì)制度。因此，制度范疇在經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)中包含著作為經(jīng)濟(jì)制度的生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系和作為上層建筑的與經(jīng)濟(jì)制度相適應(yīng)的政治、法律等制度體系兩個(gè)層面。前者可以看作是一種僅限于經(jīng)濟(jì)關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的狹義的制度，后者則可以被視為一種廣義的制度。以生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系為研究對(duì)象的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)必然涉及并從本質(zhì)上剖析作為生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系固定化和規(guī)范化表現(xiàn)形態(tài)的一個(gè)社會(huì)的各種經(jīng)濟(jì)制度，以及與之相適應(yīng)的政治、法律的制度體系。
在經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)中，制度范疇的內(nèi)涵就是社會(huì)形態(tài)的“生理學(xué)結(jié)構(gòu)”，它包含三個(gè)層次的內(nèi)容：一是作為社會(huì)生產(chǎn)方式即生產(chǎn)的社會(huì)形式的財(cái)產(chǎn)制度與勞動(dòng)制度，這是社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)制度。二是作為生產(chǎn)關(guān)系主要內(nèi)容的生產(chǎn)過(guò)程的管理制度與生產(chǎn)成果的分配制度，這是由社會(huì)基本經(jīng)濟(jì)制度所決定的派生制度。三是作為上層建筑的政治、法律等制度，這是由一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生并決定的上層建筑。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“制度”分為狹義的制度和廣義的制度，狹義的制度是指經(jīng)濟(jì)制度，即財(cái)產(chǎn)制度與勞動(dòng)制度、管理制度與分配制度，這是僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的制度；廣義的制度是指包括上層建筑在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)制度，即經(jīng)濟(jì)制度與政治制度，這是存在于經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的社會(huì)制度。的制度結(jié)構(gòu)細(xì)致縝密，涵蓋并詳細(xì)界定了各種制度內(nèi)容，科學(xué)地揭示了它們之間內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，以一種層層遞進(jìn)的結(jié)構(gòu)探討了各種因素之間的辯證關(guān)系。
制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的突出特征和最大貢獻(xiàn)就是它以生產(chǎn)方式、社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)形態(tài)的內(nèi)部矛盾為根據(jù)闡明制度變遷的動(dòng)力。經(jīng)濟(jì)學(xué)闡明了制度的“內(nèi)核”與“外殼”之間的關(guān)系：在經(jīng)濟(jì)制度結(jié)構(gòu)中，制度的“內(nèi)核”是以一定物質(zhì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)制度與勞動(dòng)制度，制度的“外殼”是體現(xiàn)一定生產(chǎn)關(guān)系的管理制度與分配制度；在社會(huì)制度的總體結(jié)構(gòu)中，制度的“內(nèi)核”是一定的社會(huì)生產(chǎn)方式及相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，制度的“外殼”是政治法律制度等社會(huì)上層建筑。從二者關(guān)系來(lái)看，制度的“內(nèi)核”是基礎(chǔ)和內(nèi)容，制度的“外殼”是結(jié)果和形式，前者決定后者，后者反映與包含前者。制度的“內(nèi)核”與“外殼”之間的矛盾作為制度體系的內(nèi)在矛盾是制度發(fā)展變革的決定力量，當(dāng)一定的制度的外殼能夠容納并適應(yīng)其內(nèi)核的發(fā)展時(shí)，它就能存在與發(fā)展：當(dāng)一定的制度的外殼不能容納與適應(yīng)其內(nèi)核的發(fā)展時(shí)，它就要被炸毀并被新制度的外殼所取代。馬克思正是運(yùn)用了“生產(chǎn)方式——生產(chǎn)關(guān)系——上層建筑”框架論述了人類社會(huì)制度的歷史更替，向我們展現(xiàn)了一幅社會(huì)制度變遷的浩大歷史畫(huà)面。馬克思還具體地分析了生產(chǎn)方式發(fā)展引起社會(huì)制度變遷的機(jī)理：生產(chǎn)方式變化(物質(zhì)生產(chǎn)方式變化——社會(huì)生產(chǎn)方式變化)——生產(chǎn)關(guān)系變化——上層建筑變化。諾思認(rèn)為，馬克思的分析力量在于強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)變遷和社會(huì)生產(chǎn)潛力與產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)問(wèn)的矛盾。這實(shí)際上是指馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)方式與其社會(huì)形式之間相互作用的原理。因此，可以在某種意義上將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一種制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，或一種關(guān)于社會(huì)制度分析的理論體系。經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅科學(xué)地確定了以社會(huì)制度為內(nèi)容的研究對(duì)象，而且建立了以各種社會(huì)制度為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本范疇與概念體系；不僅具體分析了各種制度因素之間的唯物主義的辯證聯(lián)系，而且科學(xué)地闡述了社會(huì)制度的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程及客觀規(guī)律。今天，我們要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新，就必須繼承經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)傳統(tǒng)，在繼承經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典范式的基礎(chǔ)上吸收當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)成果特別是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果，進(jìn)行科學(xué)綜合，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新，努力構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式——制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。
二、經(jīng)濟(jì)學(xué)制度分析范式應(yīng)當(dāng)現(xiàn)代化
在現(xiàn)代社會(huì)條件下，我們不僅要繼承經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典范式而且必須適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的新特征，吸收現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的新成果，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)和創(chuàng)新發(fā)展，構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。首先，以歷史唯物主義為根本方法，以生產(chǎn)方式理論為基本框架的馬克思經(jīng)典范式是迄今最為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。同西方經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，它無(wú)論在世界觀方面還是在方法論方面都具有無(wú)可比擬的科學(xué)性，無(wú)論是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變革還是對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展都具有無(wú)可比擬的解釋力與指導(dǎo)力。其次，我們之所以要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的發(fā)展、創(chuàng)新、現(xiàn)代化，是因?yàn)楫?dāng)今經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展出現(xiàn)兩類十分明顯的“反常現(xiàn)象”：其一是現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展中大量“反常現(xiàn)象”，其二是現(xiàn)代社會(huì)主義生產(chǎn)方式發(fā)展中的大量“反常現(xiàn)象”。這兩類“反常現(xiàn)象”對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式與社會(huì)主義生產(chǎn)方式的經(jīng)典理論提出了挑戰(zhàn)。在新的歷史條件下，經(jīng)濟(jì)學(xué)只有實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新，才能對(duì)新的大量“反常現(xiàn)象”具有適應(yīng)性，才能形成適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)方式新特征的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。在信息化、現(xiàn)代化和全球化的新的歷史條件下，我們應(yīng)在馬克思經(jīng)典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理指導(dǎo)下，科學(xué)分析當(dāng)代資本主義制度與社會(huì)主義制度的具體形式所發(fā)生的新變化，提出新觀點(diǎn)，建立新理論，形成具有現(xiàn)代特征的經(jīng)濟(jì)學(xué)。再次，20世紀(jì)以來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是以新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)迅速發(fā)展，形成了許多有價(jià)值的分析方法與研究成果。經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)充分吸收這些分析方法與研究成果，實(shí)現(xiàn)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合，形成制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。最后，改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)理論界運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)方法與基本原理對(duì)現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式新特征和現(xiàn)代社會(huì)主義生產(chǎn)方式新模式進(jìn)行了大量的科學(xué)研究，并對(duì)其進(jìn)行的科學(xué)解釋，形成了引人關(guān)注的經(jīng)濟(jì)理論成果，這為我們進(jìn)一步進(jìn)行科學(xué)探索，構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式奠定了必要的基礎(chǔ)。目前，“經(jīng)濟(jì)學(xué)范式經(jīng)過(guò)創(chuàng)新發(fā)展已經(jīng)取得一系列重大的理論成果，構(gòu)建一個(gè)具有內(nèi)在邏輯一致性的理論框架，將已有的研究成果整合進(jìn)來(lái)，是該范式今后發(fā)展的一個(gè)重大課題”。
從其自身發(fā)展趨勢(shì)看，也需要同西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是新興經(jīng)濟(jì)學(xué)門(mén)類進(jìn)行科學(xué)綜合。一般說(shuō)來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為兩種基本形態(tài)：一是縱向批判與繼承，形成經(jīng)濟(jì)學(xué)史上一次又一次的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命；二是橫向兼收并蓄，形成經(jīng)濟(jì)學(xué)史上一次又一次的大綜合(胡進(jìn)，2004)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的發(fā)展是一個(gè)“建立——革命——綜合——革命——綜合”的過(guò)程。經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的發(fā)展過(guò)程，不僅是一個(gè)縱向不斷進(jìn)行理論創(chuàng)新、自我揚(yáng)棄過(guò)程，而且還是一個(gè)不斷吸收其他學(xué)派的成果與方法的橫向綜合過(guò)程。從歷史上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典范式本身就是在廣泛吸收當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)成果與方法的基礎(chǔ)上形成的。構(gòu)建現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，應(yīng)當(dāng)而且必須充分吸收和廣泛借鑒當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的積極成果與科學(xué)方法。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本特征是堅(jiān)持“理性——個(gè)人主義——均衡”的分析框架和數(shù)學(xué)形式主義的研究方法。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有四個(gè)基本特征：一是以經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)證分析方法。這種以經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)證方法把經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是以事實(shí)、感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，具有客觀性和規(guī)律性的科學(xué)。二是個(gè)體主義占主導(dǎo)的方法論原則與基本內(nèi)容。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中提出了“經(jīng)濟(jì)人”和“看不見(jiàn)的手”的假設(shè)，這是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中最基本的假設(shè)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法繼承了個(gè)體主義的原則，并進(jìn)一步強(qiáng)化了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，使它成為整個(gè)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心。三是堅(jiān)持一般均衡分析方法。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)以均衡分析為基本方法，因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)人理性”要求行為的一致、有序和可觀測(cè)，而只有處于均衡狀態(tài)的人的行為才是穩(wěn)定的，具有可觀測(cè)性或?qū)嵶C性，才能表現(xiàn)出“理性”。四是廣泛應(yīng)用數(shù)學(xué)方法作為主要分析手段，這是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法最顯著的特征。總的來(lái)說(shuō)，盡管西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論本身具有局限性并日益面臨經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的挑戰(zhàn)，但其實(shí)證分析方法、個(gè)體主義分析方法、一般均衡方法和數(shù)學(xué)方法有其一定的科學(xué)性和應(yīng)用價(jià)值，因而是構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式應(yīng)科學(xué)借鑒和利用的。如果說(shuō)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展為構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式提供了可資借鑒的分析方法，那么西方經(jīng)濟(jì)學(xué)門(mén)類的發(fā)展則為其提供了重要的理論來(lái)源。20世紀(jì)以來(lái)，新制度學(xué)派、西方馬克思學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義和演化經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)派廣泛發(fā)展起來(lái)，其研究成果大量涌現(xiàn)。從總體上看，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)各新流派的基本共性是在許多方面和很大程度上受到經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，堅(jiān)持“制度——?dú)v史——社會(huì)結(jié)構(gòu)”的分析框架和多元主義的研究方法，對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論及現(xiàn)行的資本主義制度進(jìn)行了激烈批判。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)新流派所提出的一些觀點(diǎn)與主張，接近于經(jīng)濟(jì)學(xué)，成為構(gòu)筑現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈的重要理論來(lái)源。在現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)新流派中，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是最值得注意和借鑒的理論。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為：一是運(yùn)用新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理和方法來(lái)分析制度，或把新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理拓寬到制度領(lǐng)域里。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的分析方法很多是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要方法。如，個(gè)人主義分析方法、“成本——收益”分析方法、“供給——需求”一般均衡方法及經(jīng)典物理學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的方法，特別是引入實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)和計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)檢驗(yàn)的方法。二是注重社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)實(shí)績(jī)與制度創(chuàng)新、制度變遷的內(nèi)在聯(lián)系。三是在分析框架的確定上深受馬克思?xì)v史唯物主義及其理論的影響。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然在世界觀和方法論方面存在許多重要區(qū)別，但二者在許多方面存在著共性及相通之處。第一，在分析方法上，二者都注重邏輯分析與歷史分析相結(jié)合特別是動(dòng)態(tài)的歷史分析方法，因而這兩種理論都具有歷史感。“在詳細(xì)描述長(zhǎng)期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說(shuō)服力的。這恰恰是因?yàn)樗诵鹿诺浞治隹蚣芩z漏的所有因素：制度、產(chǎn)權(quán)、國(guó)家和意識(shí)形態(tài)”。第二，兩種理論都重視意識(shí)形態(tài)在制度穩(wěn)定與創(chuàng)新中的作用，都認(rèn)為意識(shí)形態(tài)具有相對(duì)獨(dú)立性和變化滯后性。第三，在制度創(chuàng)新的動(dòng)力問(wèn)題上，經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)都從主觀和客觀兩方面尋求制度變遷的動(dòng)力和源泉。因此，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)吸收與借鑒西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法特別是吸收和借鑒新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法與成果，進(jìn)行科學(xué)綜合，構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，不僅必要，而且也可行。通過(guò)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)這一新的研究體系對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派特別是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的綜合，不僅可以實(shí)現(xiàn)“優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”，而且還能在尋求融合的基礎(chǔ)上帶來(lái)重大的理論創(chuàng)新，進(jìn)而構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)范式。
三、怎樣構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式
從總體上說(shuō)，構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式就是以制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架來(lái)統(tǒng)一整個(gè)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，建立制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嶄新形式。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能承擔(dān)這一重要任務(wù)，是由于馬克思制度經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是一個(gè)宏大的理論體系，它不僅具有涵蓋或涉及各門(mén)社會(huì)科學(xué)研究?jī)?nèi)容的理論廣度，更重要的是它具有運(yùn)用獨(dú)創(chuàng)的歷史唯物主義分析框架來(lái)解剖制度本質(zhì)和制度變遷內(nèi)在歷史邏輯的理論深度。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以必須實(shí)現(xiàn)同新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合，因?yàn)橹贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)宏大的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，它為我們勾畫(huà)的是一個(gè)遠(yuǎn)距離、深層次、長(zhǎng)鏡頭般的制度分析框架，揭示了制度的真正起源和制度變遷的真實(shí)過(guò)程。的制度分析框架可以用來(lái)解釋人類社會(huì)制度變遷的規(guī)律及其基本趨勢(shì)，這是一種長(zhǎng)期的、歷史的、動(dòng)態(tài)的制度變遷觀。但由特定的研究對(duì)象和歷史任務(wù)所決定，對(duì)短時(shí)期內(nèi)的具體制度變遷過(guò)程，這種研究就無(wú)法直接回答。制度分析框架既缺乏對(duì)制度和制度變遷深入的微觀分析，又未能采用現(xiàn)代分析技術(shù)對(duì)理論進(jìn)行精細(xì)化的處理和數(shù)理分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行綜合，某種程度上就是吸收與借鑒西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法。
構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是一項(xiàng)宏大的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論發(fā)展與創(chuàng)新工程，需要科學(xué)設(shè)計(jì)、正確推進(jìn)。從總體上說(shuō)，這一工程應(yīng)包括以下三個(gè)方面的主要內(nèi)容和基本思路：一是構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)框架。首先，要以馬克思?xì)v史唯物主義世界觀和生產(chǎn)方式理論為基礎(chǔ)，建立的制度分析框架，即從制度的角度來(lái)整理和構(gòu)建基于歷史唯物主義基礎(chǔ)上的制度分析框架：通過(guò)對(duì)特定的社會(huì)生產(chǎn)方式及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的研究，來(lái)揭示一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律。這一研究是本質(zhì)層次的，它必然涉及并要求從本質(zhì)上剖析一個(gè)社會(huì)的各種經(jīng)濟(jì)制度及與之相適應(yīng)的政治、法律制度體系，最終形成一個(gè)人類社會(huì)長(zhǎng)期的、本質(zhì)的整體制度分析的框架結(jié)構(gòu)，以此作為一般制度分析范式的基礎(chǔ)。其次，在制度分析框架的基礎(chǔ)上，吸收新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)一些相關(guān)的分析方法與研究成果，構(gòu)建一個(gè)綜合的制度分析的科學(xué)框架。二二是運(yùn)用制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)框架來(lái)分析現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及其社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征與具體形式，揭示現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展過(guò)程及其客觀規(guī)律，確立關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)代基本原理，提出信息化、全球化時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的新觀點(diǎn)。三是運(yùn)用制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)框架來(lái)分析中國(guó)特色社會(huì)主義生產(chǎn)方式及其社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征與具體形式，揭示現(xiàn)代社會(huì)主義生產(chǎn)方式及其社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展過(guò)程及客觀規(guī)律，確立現(xiàn)代社會(huì)主義生產(chǎn)方式的基本原理，提出市場(chǎng)化、全球化條件下社會(huì)主義生產(chǎn)方式的中國(guó)化的新觀點(diǎn)。
具體說(shuō)，進(jìn)行制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合、構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式應(yīng)抓住以下三個(gè)主要環(huán)節(jié)：
(一)在經(jīng)濟(jì)學(xué)宏觀根本制度的研究基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)微觀各項(xiàng)具體制度的研究，實(shí)現(xiàn)研究對(duì)象的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合。總體而言，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于宏觀制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)宏大的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖解釋整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，不同社會(huì)形態(tài)之間過(guò)渡的客觀必然及其各種主客觀條件，并從現(xiàn)存社會(huì)制度內(nèi)在的矛盾推演出未來(lái)理想的社會(huì)形態(tài)。它既體現(xiàn)人類尊重社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展客觀規(guī)律，又體現(xiàn)人類理性構(gòu)建能力和對(duì)美好社會(huì)制度的追求”。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象，是作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的一定生產(chǎn)方式及同它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，這是社會(huì)的根本經(jīng)濟(jì)制度。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的制度，是微觀的企業(yè)制度、產(chǎn)權(quán)制度等具體經(jīng)濟(jì)制度，這是社會(huì)根本經(jīng)濟(jì)制度的具體表現(xiàn)形式。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)將這兩方面內(nèi)容結(jié)合起來(lái)，一是要在生產(chǎn)要素所有制、勞動(dòng)制度、管理制度、分配制度與政治制度等根本制度分析的基礎(chǔ)上研究產(chǎn)權(quán)制度、企業(yè)制度和國(guó)家制度等各種具體制度，即在分析社會(huì)形態(tài)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上分析人們的具體行為規(guī)則。二是要在分析各種法律、契約、政府和公司等正式制度的同時(shí)，研究各種意識(shí)形態(tài)、道德規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣等各種非正式制度。三是要在分析各種制度本身的基礎(chǔ)上，分析各種制度的實(shí)施機(jī)制。這樣，既可以從深層次上揭示制度的起源、本質(zhì)和變遷的真實(shí)過(guò)程，又可以用更簡(jiǎn)潔、生動(dòng)的語(yǔ)言和技術(shù)手段來(lái)分析社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的表現(xiàn)形式與運(yùn)行方式，從而在本質(zhì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與表象經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)一上實(shí)現(xiàn)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合。
(二)在馬克思制度整體主義方法論的基本框架下運(yùn)用個(gè)體主義分析方法，實(shí)現(xiàn)研究方法的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的總體分析框架是辯證唯物主義和歷史唯物主義方法論，這是揭示制度起源、本質(zhì)和真實(shí)演變過(guò)程的科學(xué)方法，顯然這是一種整體方法論。“馬克思的總體方法可以概括為總體性、社會(huì)性、制度性、歷史性和階級(jí)性五個(gè)基本方面。經(jīng)濟(jì)學(xué)中深刻地蘊(yùn)涵了馬克思對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的總體規(guī)定性、社會(huì)規(guī)定性、制度規(guī)定性、歷史規(guī)定性和階級(jí)規(guī)定性的理解”。同時(shí)，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)還應(yīng)采用個(gè)體方法論，尤其是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)基于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所采用的“成本——收益”分析方法。這是因?yàn)閭€(gè)體分析方法在細(xì)致描述和刻畫(huà)制度形成和變遷特征方面，在運(yùn)用數(shù)理模型來(lái)描述和分析具體的制度形成和制度變遷過(guò)程方面，具有不可替代的優(yōu)勢(shì)。個(gè)體方法論能容易地采用自然科學(xué)的研究工具和分析方法，從而使制度經(jīng)濟(jì)學(xué)能使用現(xiàn)代科學(xué)的語(yǔ)言和描述方式，對(duì)制度和制度變遷的總體過(guò)程進(jìn)行更細(xì)致、更具體的描述，有助于我們從總體上更好地把握制度及其變遷的內(nèi)在邏輯。因此，我們應(yīng)在馬克思制度整體主義方法論框架下運(yùn)用個(gè)體主義方法論來(lái)補(bǔ)充與完善制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。
(三)在闡明制度變遷的根本動(dòng)力的基本前提下詳細(xì)分析制度變遷的具體動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)基本理論的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合。在馬克思看來(lái)，一個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)力的擴(kuò)張能力即物質(zhì)生產(chǎn)方式的繁盛與生產(chǎn)的社會(huì)形式及其生產(chǎn)關(guān)系的適應(yīng)能力之間的相互作用是制度變遷的根本動(dòng)力，應(yīng)當(dāng)而且必須將社會(huì)制度的變遷歷史唯物主義地置于“生產(chǎn)方式——生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——上層建筑”框架來(lái)分析。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)則把制度的變遷表面地置于“成本——收益”和“供給——需求”框架來(lái)分析，認(rèn)為制度變遷主體對(duì)制度變遷預(yù)期收益與預(yù)期成本的計(jì)較是制度變遷的動(dòng)力。也認(rèn)識(shí)到在人的動(dòng)機(jī)背后決定人行為方式的客觀力量。前者可稱之為制度變遷的根本動(dòng)力，后者可稱之為制度變遷的具體動(dòng)力。構(gòu)建制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是要揭示與闡明制度變遷兩種動(dòng)力之間所存在的密切內(nèi)在聯(lián)系：當(dāng)生產(chǎn)的物質(zhì)發(fā)展要求生產(chǎn)的社會(huì)形式進(jìn)行相應(yīng)變革時(shí)，必定同時(shí)存在制度變遷的潛在收益，制度變遷主體會(huì)通過(guò)預(yù)期收益與預(yù)期成本比較來(lái)努力實(shí)現(xiàn)該種制度變遷的潛在收益。如果僅僅停留在制度變遷根本動(dòng)力的分析上，我們將難以準(zhǔn)確地理解和掌握制度形成的具體步驟、原因及制度變遷的具體方式和過(guò)程，更不能對(duì)制度形成和制度變遷進(jìn)行數(shù)理模型描述和定量分析。只有在闡明制度變遷根本動(dòng)力的基本前提下詳細(xì)分析制度變遷的具體動(dòng)力，并將這兩種分析結(jié)合起來(lái)，才能全面揭示制度變遷的真實(shí)過(guò)程。
從總體上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合的主要內(nèi)容，既包括研究對(duì)象與分析方法的綜合，也包括理論觀點(diǎn)的科學(xué)綜合。通過(guò)這些綜合，一方面使制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)取長(zhǎng)補(bǔ)短、相得益彰，另一方面使制度經(jīng)濟(jì)學(xué)得到豐富、完善、發(fā)展與創(chuàng)新，形成制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)體系。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)這一科學(xué)范式體系包括兩大部分內(nèi)容：一是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核”部分，如，歷史唯物主義世界觀及以生產(chǎn)方式理論為基礎(chǔ)的制度分析框架，唯物辯證法的科學(xué)方法論及以此為核心的矛盾分析方法、整體分析方法和歷史分析方法等制度分析的基本方法，以及關(guān)于制度變革的根本動(dòng)力、基本主體和主要內(nèi)容等制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理等。二是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“保護(hù)層”部分。如，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合分析方法：在馬克思制度整體主義方法論的框架內(nèi)運(yùn)用個(gè)體主義分析方法；在馬克思?xì)v史分析方法的基礎(chǔ)上運(yùn)用“成本——收益”的均衡分析方法；在馬克思矛盾分析方法的前提下運(yùn)用“談判——合作”的博弈分析方法；在馬克思邏輯分析方法的前提下運(yùn)用“數(shù)理——模型”的數(shù)學(xué)分析方法。又如制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的新觀點(diǎn)：制度變遷的動(dòng)力是根本動(dòng)力與具體動(dòng)力綜合作用的統(tǒng)一：制度變遷的范圍是宏觀制度變遷與微觀制度變遷的統(tǒng)一；制度變遷過(guò)程是長(zhǎng)期制度變革與短期制度調(diào)整的統(tǒng)一；制度變遷的主體是社會(huì)集團(tuán)的集體力量與個(gè)人參與的統(tǒng)一，等等。
實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合是一種理論的創(chuàng)新和思想的深化，這種綜合是經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值判斷的綜合和演變過(guò)程。它既是一種方法論的創(chuàng)新，理論研究?jī)?nèi)容與分析框架的拓展，又是一種關(guān)于制度經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想認(rèn)識(shí)的深化。經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析框架和理論結(jié)構(gòu)是科學(xué)的，它需要綜合和補(bǔ)充的是不同制度經(jīng)濟(jì)學(xué)流派尤其是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)新的研究成果，它需要的是自身理論框架的進(jìn)一步拓展和理論體系的進(jìn)一步完善。不同制度經(jīng)濟(jì)學(xué)流派的發(fā)展為豐富和發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了營(yíng)養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種開(kāi)放的科學(xué)體系，經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合符合科學(xué)發(fā)展的正常模式。
四、經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)比較研究的基本結(jié)論
(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及西方經(jīng)濟(jì)學(xué)有重要區(qū)別。無(wú)論從世界觀還是從方法論方面看，經(jīng)濟(jì)學(xué)是迄今為止最科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。因此，應(yīng)堅(jiān)定不移地堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)地位與指導(dǎo)作用。同時(shí)，應(yīng)把經(jīng)濟(jì)學(xué)研究納入科學(xué)范式的軌道，努力實(shí)現(xiàn)其與時(shí)俱進(jìn)和創(chuàng)新發(fā)展，構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。
(二)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)盡管在其階級(jí)立場(chǎng)、價(jià)值觀和基本方法等基本“硬核”方面是錯(cuò)誤的，但其研究對(duì)象和具體分析方法與成果等方面有許多科學(xué)因素和積極意義。經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅具有對(duì)立性而且具有互補(bǔ)性、相通性。經(jīng)濟(jì)學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)綜合不僅是必要的，而且是可能的。
【關(guān)鍵詞】愛(ài)國(guó)教育內(nèi)容 特點(diǎn) 啟示
【基金項(xiàng)目】廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃2010年度項(xiàng)目“廣東生態(tài)發(fā)展區(qū)愛(ài)國(guó)主義教育資源挖掘與青少年核心價(jià)值觀培育研究”（編號(hào)GD10XMK05）階段性成果。韶關(guān)學(xué)院2011年度黨建與思想政治教育課題“中美高校愛(ài)國(guó)主義教育比較研究”（ 編號(hào)[2011]38-11）階段性成果。
【中圖分類號(hào)】G642 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2013）11-0009-02
健康、理性的愛(ài)國(guó)之情來(lái)源于科學(xué)的愛(ài)國(guó)主義教育內(nèi)容熏陶。因此，科學(xué)設(shè)計(jì)愛(ài)國(guó)主義教育內(nèi)容是愛(ài)國(guó)主義教育成功的關(guān)鍵。美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育非常成功，學(xué)習(xí)借鑒其在愛(ài)國(guó)主義教育內(nèi)容設(shè)計(jì)方面的經(jīng)驗(yàn)，有利于提高我國(guó)愛(ài)國(guó)主義教育的成效。
一、美國(guó)高校愛(ài)國(guó)教育內(nèi)容的特點(diǎn)
1.培養(yǎng)民族自豪感與憂患意識(shí)相結(jié)合。
民族自豪感是指民族國(guó)家的成員對(duì)自己身為該組織的一員而感到驕傲和自豪。民族自豪感既是民族自信的體現(xiàn)，也是人們維護(hù)國(guó)家尊嚴(yán)與利益的精神動(dòng)力。
美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育非常重視培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感。從建國(guó)到現(xiàn)在美國(guó)雖然只有二百多年的歷史，但是它在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、科技領(lǐng)域都取得了舉世矚目的成就，而且在世界政治舞臺(tái)上也占有舉足輕重的地位。這些巨大的成就無(wú)疑成為美國(guó)人自豪的資本。美國(guó)高校通過(guò)相關(guān)課程充分展示美國(guó)在各個(gè)領(lǐng)域取得的巨大成就，培養(yǎng)大學(xué)生對(duì)美利堅(jiān)民族以及美國(guó)社會(huì)制度的自豪感。美國(guó)高校的民族自豪感教育頗有成效，美國(guó)大學(xué)生大都有一種“我作為美國(guó)人是幸福的，是值得自豪驕傲的”民族自豪感。[1]
美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育區(qū)別于中小學(xué)愛(ài)國(guó)主義教育的一個(gè)重要特點(diǎn)就是在進(jìn)行民族自豪感教育的同時(shí)，非常重視危機(jī)感教育，刻意培養(yǎng)大學(xué)生的憂患意識(shí)。
美國(guó)高校非常善于利用國(guó)際上的一些大事警示大學(xué)生以及美國(guó)社會(huì)。例如，1957年，前蘇聯(lián)率先實(shí)現(xiàn)載人衛(wèi)星上天。美國(guó)社會(huì)尤其是美國(guó)高校對(duì)此非常震驚，反省本國(guó)教育制度、科技制度存在的問(wèn)題，制定教育、科技振興規(guī)劃。20世紀(jì)80年代，日本經(jīng)濟(jì)迅速崛起，成為美國(guó)經(jīng)濟(jì)的重要競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。美國(guó)對(duì)此驚呼“民族在危機(jī)之中”。美國(guó)高校還喜歡唱“美國(guó)衰落論”的調(diào)子，動(dòng)不動(dòng)就說(shuō)美國(guó)實(shí)力已經(jīng)下降，甚至斷言到某某年美國(guó)就會(huì)沒(méi)落。
美國(guó)高校批評(píng)甚至夸大美國(guó)存在的問(wèn)題，其目的不是貶低或反對(duì)美國(guó)，而是要提醒大學(xué)生：美國(guó)雖然在政治、經(jīng)濟(jì)、科技等領(lǐng)域仍然處于世界領(lǐng)先地位，但是已經(jīng)受到越來(lái)越多的挑戰(zhàn)；美國(guó)必須保持警惕、保持國(guó)力、保持霸業(yè)，才能最終保證美國(guó)的利益與權(quán)威不受損害。
這種把培養(yǎng)民族自豪感與憂患意識(shí)相結(jié)合的做法，既能保護(hù)國(guó)民的民族自信心，又可防止國(guó)民的狂妄自大心理，有利于培養(yǎng)國(guó)民健康、理性的愛(ài)國(guó)情感。
2.培養(yǎng)美國(guó)精神與強(qiáng)化美國(guó)社會(huì)制度認(rèn)同感相結(jié)合。
每個(gè)國(guó)家都有自己獨(dú)特的精神氣質(zhì)，即人們常說(shuō)的民族精神。所謂民族精神，就是指一個(gè)民族在長(zhǎng)期共同生活和社會(huì)實(shí)踐中形成的，為本民族大多數(shù)成員所認(rèn)同的價(jià)值取向、思維方式、道德規(guī)范、精神氣質(zhì)的總和，[2]它是一個(gè)民族賴以生存和發(fā)展的精神支柱。
美國(guó)社會(huì)在兩百多年的發(fā)展過(guò)程逐漸形成了一套自己的價(jià)值觀念，即所謂的美國(guó)精神。這種美式價(jià)值觀念既是美國(guó)發(fā)展的重要精神動(dòng)力，也是美利堅(jiān)民族團(tuán)結(jié)的精神紐帶。宣傳和培養(yǎng)美國(guó)精神是美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育的重要內(nèi)容。
美國(guó)精神主要包括以下幾方面的內(nèi)容：
一是務(wù)實(shí)、開(kāi)拓、進(jìn)取精神。美國(guó)人不喜空談，講究務(wù)實(shí)，做事腳踏實(shí)地；不因循守舊，勇于開(kāi)拓創(chuàng)新。美國(guó)社會(huì)還強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都應(yīng)該為自己的理想而努力奮斗，只有拼搏夢(mèng)想才能成真。
二是個(gè)人主義與獨(dú)立精神。個(gè)人主義是美國(guó)人的核心價(jià)值觀。美國(guó)社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的重要性，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)相比處于更本位、更中心的地位。與個(gè)人主義密切相關(guān)的是美國(guó)人崇尚獨(dú)立精神。美國(guó)家庭在孩子還小時(shí)就開(kāi)始培養(yǎng)他們的獨(dú)立意識(shí)，社會(huì)也把獨(dú)立視為正常人的一種重要品格。因此，在這種環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的美國(guó)人大都具有強(qiáng)烈的獨(dú)立精神。
三是自由、民主、平等。美國(guó)人崇尚自由，反對(duì)束縛；主張民主，反對(duì)專制；強(qiáng)調(diào)人與人之間平等，反對(duì)特權(quán)。
美國(guó)高校非常注重向大學(xué)生宣揚(yáng)美國(guó)精神，無(wú)論是課程教學(xué)還是學(xué)生活動(dòng)，處處滲透美式價(jià)值觀念。
對(duì)本國(guó)社會(huì)制度認(rèn)同與否直接影響人們的愛(ài)國(guó)主義情感。美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育非常重視培養(yǎng)大學(xué)生對(duì)美國(guó)社會(huì)制度的認(rèn)同感。公民教育是美國(guó)高校教育中的重要內(nèi)容。介紹美國(guó)政治制度和宣揚(yáng)美國(guó)政治制度的優(yōu)越性是公民教育的主要目的。美國(guó)政治之類的課程介紹政府及其職能，例如政府應(yīng)當(dāng)由人民來(lái)選，政府應(yīng)當(dāng)尊重和保護(hù)個(gè)人的權(quán)利和自由，政府應(yīng)當(dāng)保護(hù)民權(quán)，政府應(yīng)當(dāng)為大眾的福利而工作。美國(guó)高校教師告訴大學(xué)生；美國(guó)政府的上述特征使其為實(shí)現(xiàn)民主、自由、人權(quán)提供了切實(shí)的制度保障，換而言之，美國(guó)社會(huì)制度體現(xiàn)了美國(guó)精神，因而值得人們維護(hù)。
3.培養(yǎng)權(quán)利意識(shí)與社會(huì)責(zé)任感相結(jié)合。
個(gè)人主義文化傳統(tǒng)的深刻影響使得美國(guó)社會(huì)非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，因此美國(guó)高校非常注重培養(yǎng)大學(xué)生的權(quán)利意識(shí)。公民課等相關(guān)課程告訴學(xué)生作為一個(gè)美國(guó)公民享有哪些權(quán)利，當(dāng)你的權(quán)利受到侵犯時(shí)可以通過(guò)哪些途徑獲得救濟(jì)。歷史課等課程會(huì)介紹美國(guó)人權(quán)發(fā)展史，告訴學(xué)生要珍惜自己的權(quán)利。由于美國(guó)學(xué)校與社會(huì)都非常重視培養(yǎng)人們的權(quán)利意識(shí)，所以美國(guó)人大都具有強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)。國(guó)民普遍的權(quán)利意識(shí)反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了國(guó)家制度對(duì)國(guó)民權(quán)利的保護(hù)要求。一個(gè)公民享有充分權(quán)利的國(guó)家，人們自然會(huì)更加熱愛(ài)她，因?yàn)檫@樣的國(guó)家大家覺(jué)得安全和溫暖。
受基督教新教傳統(tǒng)的影響，美國(guó)人在重視個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，又非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任感與使命感。美國(guó)高校公民教育的重要內(nèi)容之一就是培養(yǎng)大學(xué)生做具有社會(huì)責(zé)任感的合格公民。高校教師教育大學(xué)生：個(gè)人享有一系列的權(quán)利，但同時(shí)也要承擔(dān)一系列的責(zé)任。例如，尊重生命，包括自己與他人的生命；尊重別人的權(quán)利，無(wú)論是人身權(quán)還是財(cái)產(chǎn)權(quán)；遵守公共規(guī)則；幫助需要幫助的人等。履行自己應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任既是一個(gè)合格公民的基本要求，又是自己權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的保障。
二、啟示
美國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育內(nèi)容的設(shè)計(jì)非常科學(xué)，效果也很顯著，從中我們可以得到一些啟示。
第一，愛(ài)國(guó)主義教育應(yīng)該成就與憂患并舉。美國(guó)高校教師在展示美國(guó)成就培養(yǎng)大學(xué)生民族自豪感的同時(shí)，并不隱諱美國(guó)存在的問(wèn)題，甚至故意夸大其詞，意在培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識(shí)。我國(guó)高校愛(ài)國(guó)主義教育往往喜歡講成績(jī)，很少講甚至有意回避我們存在的問(wèn)題，不重視培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識(shí)。只講問(wèn)題不講成績(jī)?nèi)菀鬃屓吮^失望甚至產(chǎn)生民族虛無(wú)主義，但只講成就不講問(wèn)題則讓人狂妄，兩者無(wú)疑都不是理性的愛(ài)國(guó)主義。我們應(yīng)該既要展示成就，也要直面問(wèn)題，重視培養(yǎng)學(xué)生的理國(guó)主義精神。憂患意識(shí)是覺(jué)醒和智慧的表現(xiàn)。因此，在培養(yǎng)民族自豪感的同時(shí)，我們必須直面并且重視國(guó)家存在的問(wèn)題，培養(yǎng)人民的憂患意識(shí)，唯有如此，我們的國(guó)家才能更加健康的發(fā)展。
第二，弘揚(yáng)民族精神與強(qiáng)化國(guó)家制度認(rèn)同感相結(jié)合。美國(guó)高校在進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育時(shí)非常重視將弘揚(yáng)美國(guó)精神與強(qiáng)化美國(guó)社會(huì)制度認(rèn)同感相結(jié)合。這種做法很值得我們學(xué)習(xí)。我們的愛(ài)國(guó)主義教育雖然也講民族精神和介紹國(guó)家制度，但是兩者往往是分離的，好像沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)。民族精神是我們的精神氣質(zhì)和價(jià)值觀念的集中體現(xiàn)，而國(guó)家制度則是我們價(jià)值取向的制度表達(dá)與保障。因此，在愛(ài)國(guó)主義教育中，一方面要向大學(xué)生熏陶民族精神，另一方面要向大學(xué)生介紹我們國(guó)家制度蘊(yùn)含的民族的價(jià)值理念，換句話說(shuō)，讓學(xué)生明白我們的制度符合我們的傳統(tǒng)與價(jià)值追求，從而增強(qiáng)他們的國(guó)家制度認(rèn)同感。
第三，權(quán)利與義務(wù)并重。美國(guó)高校的愛(ài)國(guó)主義教育重視權(quán)利意識(shí)與責(zé)任感的統(tǒng)一。我們的愛(ài)國(guó)主義教育則非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家、社會(huì)的責(zé)任和義務(wù)，而較少講個(gè)人的權(quán)利。公民有忠誠(chéng)、熱愛(ài)、服務(wù)國(guó)家的義務(wù)，國(guó)家則有尊重和保護(hù)公民個(gè)人權(quán)利的責(zé)任。兩者同等重要，缺一不可。如果公民都不履行義務(wù)，國(guó)家就無(wú)法正常運(yùn)轉(zhuǎn)；國(guó)家如果不尊重和保護(hù)公民的個(gè)人權(quán)利，公民不可能熱愛(ài)、忠誠(chéng)國(guó)家。因此，權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一是愛(ài)國(guó)主義教育取得實(shí)效的重要保證。
參考文獻(xiàn)：
[關(guān)鍵詞]人本經(jīng)濟(jì)學(xué) 市場(chǎng)機(jī)制 經(jīng)濟(jì)學(xué)范式 儒學(xué)
[中圖分類號(hào)]F06
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1000-7326(2010)04-0109-05
一、引言
一般地，人本經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩大基本內(nèi)容：在實(shí)踐上，要對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度進(jìn)行人本改造；在理論上，要對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所依賴的人性假設(shè)奠定合理的社會(huì)基礎(chǔ)。顯然，這兩方面都是對(duì)基于物本的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的批判和發(fā)展。就社會(huì)制度的人本改造而言，以人為本的社會(huì)制度強(qiáng)調(diào)社會(huì)福利尤其是弱勢(shì)者福利的提高，要使得弱勢(shì)者的應(yīng)得權(quán)利與社會(huì)財(cái)富同向、同比乃至超比發(fā)展，社會(huì)制度要體現(xiàn)社會(huì)正義及其發(fā)展；相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻主要關(guān)注社會(huì)制度的效率而非正義問(wèn)題，而社會(huì)制度本身是通過(guò)社會(huì)大眾之間的博弈形成的，因而這種效率實(shí)際上也就是強(qiáng)勢(shì)者的效率，為了效率即使?fàn)奚徊糠秩四酥两^大多數(shù)人的利益也是合理的。就經(jīng)濟(jì)理論的人性假設(shè)而言，人本經(jīng)濟(jì)學(xué)注重提高人們生活的價(jià)值質(zhì)素，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐之間的知行合一，努力增進(jìn)人類社會(huì)的交往合理化；相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻主要關(guān)注抽象效用的最大化，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐之間的相對(duì)獨(dú)立性，刻意增進(jìn)科學(xué)知識(shí)的工具合理化。關(guān)于人本經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索，常修澤作了大量的先驅(qū)性工作，其主要觀點(diǎn)體現(xiàn)在近期被《新華文摘》轉(zhuǎn)載的《中國(guó)下一個(gè)三十年改革的理論探討》一文以及《人本體制論》一書(shū)中。當(dāng)然，常修澤在高屋建瓴地把握體制的人本化改造之同時(shí)也存在一些論述上的不足，是以本文在此基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的發(fā)展和深化。
二、“人”本關(guān)注的基本范疇
就“人”本關(guān)注的內(nèi)涵，常修澤認(rèn)為，“通過(guò)改革‘促進(jìn)’人的發(fā)展――而且是‘每個(gè)人’盡可能的‘自由的全面發(fā)展’。”從橫向、縱向和內(nèi)核三個(gè)層面來(lái)把握“人”的含義，這種理解總體上是全面而準(zhǔn)確的。但在理論深度上還需做進(jìn)一步的深化。
(一)橫向維度的“人民”
“從橫向分析，改革關(guān)注的不應(yīng)是某一部分人的利益，甚至也不應(yīng)是多數(shù)人的利益，而應(yīng)是‘全體人民’的利益；即使在實(shí)踐中，有時(shí)也未必能完完全全做到為‘全體人民’，但那是操作層面的問(wèn)題，在理論上一定要講‘全體人民共享’。如果理論上都講得不徹底、‘失之毫厘’，那么實(shí)踐中就更會(huì)‘差之千里’”。因而“真正有人文情懷的執(zhí)政者對(duì)‘人’一定要橫向上到邊”，要有為“全體人民”服務(wù)的這種宏觀思維。顯然，這反映了改革的理念和實(shí)踐的途徑之間的溝通和平衡：理念是改革的方向，是不斷深化的動(dòng)力，它不能因?qū)嵺`的困難而放棄；否則，改革必然會(huì)陷入實(shí)用主義的短視和強(qiáng)權(quán)主義的偏見(jiàn)之中，最終造就一批批既得利益集團(tuán)，而大多數(shù)人的福利則遭到漠視。上升到理論上，社會(huì)制度改革就不能簡(jiǎn)單地建立在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所推崇的效率原則之上，甚至不能建立在帕累托效率原則和卡爾多一希克斯效率原則之上。究其原因，社會(huì)總效率概念和帕累托效率概念都沒(méi)有界定具體收益的分配和相應(yīng)責(zé)任的承擔(dān)，反而在應(yīng)用實(shí)踐時(shí)往往會(huì)強(qiáng)化既得利益者的利益，為其掠奪行為提供辯護(hù)。
當(dāng)然，“著眼于部分人”是“長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)社會(huì)生活中所存在著的根深蒂固的觀念”，這句話還是值得進(jìn)一步推敲的。如果這個(gè)“長(zhǎng)期”僅是指改革開(kāi)放這30年，那么在一定程度上是對(duì)的；但如果將“長(zhǎng)期”理解為中國(guó)千百年來(lái)的傳統(tǒng)乃至儒家社會(huì)的固有觀念，那么就會(huì)存在一定的誤解。事實(shí)上，“讓多數(shù)人享受改革發(fā)展成果”的提法源自現(xiàn)代西方理論，與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)總效率原則相一致，它崇尚的是整個(gè)社會(huì)財(cái)富的增加而非關(guān)注每個(gè)人福利的提高，更不是關(guān)注弱勢(shì)者福利的提高。這種理論指導(dǎo)是近年來(lái)國(guó)內(nèi)收入差距拉大的重要原因。與此不同，關(guān)注“全民的福祉”一直是儒家學(xué)說(shuō)的核心，盡管在“霸者勝”時(shí)代，一些儒者為了當(dāng)政者能夠聽(tīng)從這種建議或者當(dāng)政者為了維護(hù)自身利益而有將這種人本關(guān)懷工具化的傾向。究其原因。貫穿儒家教義的王道思想之核心就是，統(tǒng)治者乃是受“天命”而為全體黎民之利益著想，“天之立君，以為民也”。(《荀子?大略篇》)儒家治國(guó)平天下的理想就在于，“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)偏無(wú)黨，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”，(《尚書(shū)?洪范》)那些當(dāng)政者只不過(guò)是代“天”(即全體百姓的意志)行事，能夠擔(dān)任此重任的是既有德行又愿為人民服務(wù)的圣賢。
(二)縱向維度的“人類”
“從縱向分析，改革關(guān)注的不應(yīng)僅是當(dāng)代人的利益，而應(yīng)包括后代人的利益，這是根基于整個(gè)人類延續(xù)的視野。從歷史的角度考慮社會(huì)發(fā)展，這實(shí)際上就是關(guān)注代際和諧問(wèn)題，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展觀的要求；究其原因，可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展觀本質(zhì)上是對(duì)發(fā)展的合理化要求：不僅是工具合理化問(wèn)題，更是交往合理化問(wèn)題。一者，工具合理化僅僅體現(xiàn)為個(gè)別勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高，而交往合理化則有助于勞動(dòng)者之間的協(xié)作從而提高全員生產(chǎn)率；二者，工具合理化僅僅是實(shí)現(xiàn)交往合理化的手段，而交往合理化才是人類發(fā)展的最終目的，體現(xiàn)為人性圓滿和社會(huì)和諧。顯然，從交往合理化的角度，可持續(xù)發(fā)展就可被理解為一個(gè)社會(huì)中人與人之間互惠合作的問(wèn)題，而這包含了兩個(gè)層次：現(xiàn)世人之間的合作和代際之間的合作；前者反映了現(xiàn)世人之間的互惠關(guān)系，而后者則體現(xiàn)了現(xiàn)世人的社會(huì)責(zé)任。究其原因，現(xiàn)世人自身承受了先人保留的各種自然財(cái)富和創(chuàng)造的社會(huì)各種財(cái)富，從而也有責(zé)任為后人留下相應(yīng)的乃至更好的自然資源和社會(huì)資源；因此，代際之問(wèn)的合作也就體現(xiàn)為(現(xiàn)世)人與自然之間的合作，正是這種合作關(guān)系提高了各類資源的配置效率，促使了資源集約式的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。”
顯然，無(wú)論是現(xiàn)世人之間還是代際之間的互惠合作，都體現(xiàn)了特定的社會(huì)關(guān)系，從而與特定社會(huì)的文化倫理有關(guān)；因此，基于可持續(xù)發(fā)展的追求，又要引起我們對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論反思和儒家傳統(tǒng)的營(yíng)養(yǎng)吸收。一方面，西方社會(huì)自文藝復(fù)興以后工具理性就日益偏盛，它本質(zhì)上源于對(duì)自然界的征服和改造，而非維護(hù)人類社會(huì)和諧和有序的天然法則；不幸的是，自然主義思維和對(duì)物質(zhì)文明頂禮膜拜的俗流卻把這種狹隘的工具理性推廣到遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣的人類社會(huì)中，從而排斥了價(jià)值和交往理性的內(nèi)容。另一方面，儒家文化與科學(xué)發(fā)展觀卻具有強(qiáng)烈的相通性：它把高度的人文精神和對(duì)自然的敬畏熱愛(ài)結(jié)合起來(lái)，主張開(kāi)物成務(wù)人文化成，而反對(duì)役物殉物而喪失自性，強(qiáng)調(diào)天地、萬(wàn)物與人之間的渾然一體。一者，基于人本的思想，儒家社會(huì)歷來(lái)注重和諧關(guān)系的建設(shè)，這體現(xiàn)在人自身發(fā)展、人與社會(huì)的互動(dòng)以及人與自然的共存三個(gè)層次；在儒家看來(lái)，和諧乃是實(shí)在世界的基本狀態(tài)和構(gòu)成，而沖突僅僅是一種不自然的失序和失衡。二者，儒家所理解的世界和諧不是靜態(tài)的而是動(dòng)態(tài)開(kāi)放的，具有共時(shí)性和歷時(shí)性這兩 個(gè)重要的特性：共時(shí)性強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世社會(huì)生活世界的和諧，強(qiáng)調(diào)基于親疏和尊卑關(guān)系的社會(huì)秩序，以及形成與整個(gè)自然的和諧共處，使得人類能夠更合理地使用自然資源和分享自然成果；歷時(shí)性則強(qiáng)調(diào)不僅要重視現(xiàn)世社會(huì)的和諧，更要關(guān)注整個(gè)人類的持久和諧，要對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)，合理地使用自然資源。
(三)追求外延的“多需”
常修澤指出，從內(nèi)核分析，改革的實(shí)質(zhì)在于人的解放和自由的全面發(fā)展，因而關(guān)注的不應(yīng)是“單需”之人，而應(yīng)是“多需”之人；實(shí)現(xiàn)“多需”的人也就不再是單向度的經(jīng)濟(jì)人，而是多維而豐富的社會(huì)人。上升到理論上，同樣產(chǎn)生了對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行反思的內(nèi)在要求：現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把對(duì)物的智力使用上升為人的一般行為理性，并拓展運(yùn)用到人類社會(huì)關(guān)系之中；結(jié)果人不再是具有各種情感需求的統(tǒng)一體，而被異化為追求物質(zhì)需求的單面經(jīng)濟(jì)人。基于狹隘物質(zhì)需求的理解，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還建立一整套的GDP衡量體系，作為衡量國(guó)家平均福利程度的主要標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果就流行了“為GDP而GDP”的政績(jī)觀。但這種衡量體系顯然是有問(wèn)題的：一者，從人類社會(huì)的發(fā)展和福利的提高來(lái)看，GDP僅僅是達(dá)到快樂(lè)的工具和手段，追求GDP的最終目的是全民的不斷進(jìn)步和幸福生活；二者，GDP本身無(wú)法全面衡量人的福利問(wèn)題，片面追求GDP的增長(zhǎng)往往衍生出一系列的社會(huì)問(wèn)題。其實(shí)，關(guān)注一般百姓的切身需求要比專注于GDP數(shù)字的增長(zhǎng)有意義得多，這些切身需求包括住房、交通、環(huán)境、健康、教育等。人們對(duì)“多需”的追求就要求我們重新制定國(guó)民幸福指數(shù)、人的全面發(fā)展指數(shù)、社會(huì)進(jìn)步指數(shù)等更為人性化的統(tǒng)計(jì)指標(biāo)來(lái)取代流行的GDP體系，從而將人類社會(huì)的發(fā)展路向從以物為本轉(zhuǎn)向以人為本。
那么，如何在物質(zhì)豐裕的情況下進(jìn)一步促進(jìn)人類幸福之提高呢?這又要到儒家文化中吸取營(yíng)養(yǎng)。其實(shí)，常修澤主張“從‘天人關(guān)系’的和諧方面來(lái)促進(jìn)人的自身發(fā)展”，這正是儒家的基本內(nèi)容。儒家特別注重人性的四端之充盈和社會(huì)性之提高。強(qiáng)調(diào)人之行為受社會(huì)制度和文化心理的影響，而人的社會(huì)性又可促進(jìn)社會(huì)制度的完善和文化內(nèi)涵的提升。一者，基于人類生理需求這一根本，儒家強(qiáng)調(diào)所謂“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”；二者，基于社會(huì)性需求及其提升，儒家社會(huì)又重視對(duì)各種欲望之間的協(xié)調(diào)，注重對(duì)低層次生理欲求的克制和高層次社會(huì)需求的培育。正因如此，儒家社會(huì)產(chǎn)生了互惠合作的自然主義要求，它與西方社會(huì)的自然主義不同：一者，西方人往往把自然視為是先天的，并日趨于抽象化，而儒家社會(huì)的理性則是具體而豐富的，體現(xiàn)了人類全面需求的考慮。正是基于人與自然統(tǒng)合的信仰，新儒家的代表人物成中英把儒家社會(huì)的自然主義稱為生機(jī)性的，而將西方的自然主義稱之為機(jī)械性的。
三、制度改造的基本路向
常修澤探究了制度的人本改造之途徑，強(qiáng)調(diào)將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)公正結(jié)合起來(lái)，“社會(huì)公平和公正是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求。只要搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就要遵循公平的原則，包括地位平等、機(jī)會(huì)均等和實(shí)現(xiàn)等價(jià)交換的原則”。實(shí)際上，分配制度是所有社會(huì)制度的中樞，也是當(dāng)前國(guó)內(nèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)矛盾的癥結(jié)所在。
(一)純粹市場(chǎng)機(jī)制的分配問(wèn)題
常修澤認(rèn)為，由于我國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的洗禮，因而需要以適當(dāng)?shù)姆绞健把a(bǔ)一些課”；但同時(shí)，他又清晰地認(rèn)識(shí)到純粹市場(chǎng)機(jī)制也存在著“交易規(guī)則的不公平現(xiàn)象”和“交易機(jī)制本身的二元結(jié)構(gòu)沖突”。特別是，由于初次分配和再分配體制的不健全導(dǎo)致當(dāng)前國(guó)內(nèi)收入分配存在著(向政府、壟斷企業(yè)和非勞動(dòng)者傾斜)“三個(gè)傾斜”，如在國(guó)民收入初次分配中存在嚴(yán)重的“利潤(rùn)蠶食工資”的傾向，表現(xiàn)為勞動(dòng)者的報(bào)酬標(biāo)準(zhǔn)偏低，并缺乏工資的支付保障機(jī)制(特別是農(nóng)民工)和正常增長(zhǎng)機(jī)制。國(guó)內(nèi)勞動(dòng)力價(jià)格為什么會(huì)被嚴(yán)重低估和扭曲呢?常修澤認(rèn)為，根源在于中國(guó)勞權(quán)的弱化，而勞權(quán)弱化的深層原因則在體制：包括勞動(dòng)者在內(nèi)的要素所有者不能掌握自己的命運(yùn)，以致那些強(qiáng)勢(shì)者通過(guò)分配規(guī)則的制定而獲得大量“市場(chǎng)”收人。因此，要保證分配的公平，就應(yīng)在初次分配和再分配領(lǐng)域同時(shí)推進(jìn)改革，要將社會(huì)公平和經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化結(jié)合起來(lái)尋找二者之間的最佳平衡點(diǎn)。常修澤寫(xiě)道：“中國(guó)的宏觀決策層需要學(xué)會(huì)在市場(chǎng)化和社會(huì)公正‘兩個(gè)雞蛋上跳舞’……在操作過(guò)程中要注意防止兩種現(xiàn)象：第一，要經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化，但要防止‘權(quán)貴’；第二，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，但要防止‘民粹’。”
市場(chǎng)交換在分配上的公正性問(wèn)題可從兩個(gè)方面來(lái)審視：一是市場(chǎng)交換機(jī)制的程序，二是市場(chǎng)交換機(jī)制的起點(diǎn)。一方面，就市場(chǎng)分配的程序而言，這涉及到規(guī)則制定權(quán)的分配問(wèn)題。當(dāng)前國(guó)有企業(yè)的薪酬管理總體上處于無(wú)序和失控狀態(tài)：有的企業(yè)以強(qiáng)調(diào)“經(jīng)營(yíng)者個(gè)人貢獻(xiàn)”為由自定高薪酬，有的企業(yè)實(shí)行“股權(quán)激勵(lì)”；結(jié)果有的企業(yè)盡管賬面上年年虧損，但高管幾年間獲得幾千萬(wàn)元甚至近億元的報(bào)酬，從而出現(xiàn)大量的“窮廟方丈富”現(xiàn)象。顯然，造成市場(chǎng)交換程序不公的核心在于，那些內(nèi)部高管們是企業(yè)的真正控制者，而無(wú)論是社會(huì)大眾還是國(guó)家監(jiān)管部門(mén)似乎都無(wú)能為力；即使高管們的工資是由董事會(huì)制定的，但由于董事自身的工資是與管理者們的工資掛鉤的，從而也有激勵(lì)制定有利于高管們高薪的可能。另一方面，就市場(chǎng)分配的起點(diǎn)而言，這涉及到社會(huì)資源的占有問(wèn)題。常修澤認(rèn)為，現(xiàn)階段資源環(huán)境產(chǎn)權(quán)制度的缺陷正是資源占有的不平等，強(qiáng)勢(shì)者可以低成本地使用稀缺性資源以獲得巨額盈利。事實(shí)上，一些資源壟斷型的國(guó)有企業(yè)高管們的年薪就呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般員工，也超越民企的高管；同樣，源于對(duì)公共資源的掠奪性占有而攫取的高額收入也體現(xiàn)在民營(yíng)企業(yè)中，在發(fā)展中國(guó)家尤其如此。
(二)市場(chǎng)化改革的內(nèi)容和“限度”
“市場(chǎng)化是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本方向，市場(chǎng)化過(guò)程中出現(xiàn)的一些問(wèn)題主要源于沒(méi)有把握市場(chǎng)化的‘度’”。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有兩個(gè)基本特征：一者，它是一個(gè)法制經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)主體之所以采取某種行為，是因?yàn)樵诓扇⌒袆?dòng)之前他對(duì)自己的行為后果有較為明確的預(yù)期。否則就可能出現(xiàn)大量的機(jī)會(huì)主義行為：二者，它又是一個(gè)互惠經(jīng)濟(jì)，這種互惠盡管不能做到量上的完全平等，但量上的平等程度卻能夠隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷提高，這往往體現(xiàn)為市場(chǎng)力量的日益分散以及人們對(duì)社會(huì)正義認(rèn)知的不斷提高。因此，市場(chǎng)不能簡(jiǎn)單地等同于力量博弈，基于純粹力量博弈構(gòu)成的社會(huì)秩序必然是等級(jí)制的和掠奪性的。常修澤強(qiáng)調(diào)，盡管在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中利益博弈是不可避免的，但“關(guān)鍵在于如何讓博弈過(guò)程符合人類文明的結(jié)果，博弈的結(jié)果接近于而不是違背全社會(huì)成員的根本利益”，這就需要形成多元化的博弈關(guān)系。不幸的是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻基于自然主義思維和倫理實(shí)證主義價(jià)值觀來(lái)為已經(jīng)異化了的現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度和強(qiáng)勢(shì)者的掠奪行為進(jìn)行辯護(hù)，甚至根據(jù)供求力量所形成的均衡狀態(tài)來(lái)設(shè)立社會(huì)規(guī)則和制度安排。
“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是天生反特權(quán)的，并不必然導(dǎo)致不公平和不公正”。這句話在應(yīng)然層次上是正確的，但在實(shí)然層次上卻可能帶來(lái)誤解，會(huì)將現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)收入合理化；誠(chéng)如常修澤指出的，“即使按照平等的交換原則，由于每個(gè)參與分配的個(gè)體的能力和各方面情況不同，分配結(jié)果會(huì)造成不平等”。公正的根本含義是指每個(gè)社會(huì)成員都享有其應(yīng)得的權(quán)利而不存在剝削關(guān)系，這至少包括這樣三個(gè)層次：一是市場(chǎng)交 換上的公正，即機(jī)會(huì)平等；二是財(cái)富占有或分配上的公正，即資源平等；三是個(gè)體權(quán)利享有上的公正，即能力平等。顯然，從后兩個(gè)平等概念看，由于現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)中無(wú)論是在占有的資源方面還是能力方面?zhèn)€體之間都是極端不平等的，因而自由市場(chǎng)中的所謂公正就只能是相對(duì)的，但現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻主要關(guān)注機(jī)會(huì)平等。而且，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)盡管把市場(chǎng)視為人類社會(huì)的核心制度，卻很少探討市場(chǎng)的制度結(jié)構(gòu)；相反，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將市場(chǎng)抽象為一種脫離制度的價(jià)格符號(hào)，從而往往將合理化基于市場(chǎng)機(jī)制的分配，并將市場(chǎng)收入與貢獻(xiàn)等同起來(lái)。其實(shí)，把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中獲得的收入視為是貢獻(xiàn)或應(yīng)得的報(bào)酬在邏輯上是說(shuō)不通的，這表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一者，市場(chǎng)交換的程序上是否公平，這涉及到哈耶克強(qiáng)調(diào)的機(jī)會(huì)平等和信息對(duì)稱問(wèn)題；二者，市場(chǎng)交換在起點(diǎn)上是否公平，這涉及到德沃金等強(qiáng)調(diào)的資源平等問(wèn)題。
(三)市場(chǎng)和政府的良性互補(bǔ)
“當(dāng)前人民群眾對(duì)于公共產(chǎn)品和公共服務(wù)需求的迅速上升與政府供給不足且配置失衡是一個(gè)突出的矛盾；因此，政府、市場(chǎng)和社會(huì)三方聯(lián)手，運(yùn)用公私合作伙伴關(guān)系(PPP)機(jī)制，緩解公共產(chǎn)品和公共服務(wù)供給不足問(wèn)題。”一般地，任何經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解決都在于兩個(gè)失靈問(wèn)題：市場(chǎng)失靈和政府失靈，而這些問(wèn)題的解決則取決于市場(chǎng)和政府之間的平衡，或者形成溝通兩者的協(xié)調(diào)機(jī)制。其實(shí)，日益復(fù)雜化、精微化的現(xiàn)代自由主義之內(nèi)涵已經(jīng)大大不同于早期自由放任的自由主義：一者，它關(guān)注到政府行為可能造成的干預(yù)失靈，從而對(duì)政府之惡行進(jìn)行提防；二者，它又認(rèn)識(shí)到純粹市場(chǎng)中的自發(fā)失靈，從而注重對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的完善。顯然，這又要引起人們對(duì)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思，因?yàn)樗鼰o(wú)論是在社會(huì)認(rèn)知上還是在政策主張上都有簡(jiǎn)單化的傾向。把社會(huì)問(wèn)題的解決都訴諸于基于力量供求的市場(chǎng)機(jī)制：正因?yàn)楝F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)片面強(qiáng)調(diào)以力量決定制度均衡，把經(jīng)濟(jì)人行為合理化，從而得到社會(huì)上掌握金錢(qián)權(quán)力和政治權(quán)力的商賈和官僚的支持。結(jié)果，就出現(xiàn)了常修澤極力批判的現(xiàn)象：行政干預(yù)過(guò)多產(chǎn)生的“權(quán)力拜物教”和自由放任產(chǎn)生的“金錢(qián)拜物教”，兩者都導(dǎo)致了人性的“錮化”和“異化”。
一般地，社會(huì)的健康、持續(xù)發(fā)展需要解決兩大失靈問(wèn)題。一者，解決政府失靈，要確保政府做它該做的事。顯然，這有兩個(gè)層次的問(wèn)題：一是政府究竟該做何事?它涉及到對(duì)不同時(shí)期社會(huì)合作狀態(tài)的理解以及協(xié)調(diào)機(jī)制轉(zhuǎn)化的要求；二是如何確保政府盡其職?它涉及到權(quán)力制衡和立憲問(wèn)題。其實(shí)，盡管在不同時(shí)期政府應(yīng)盡的職責(zé)有所不同、做事方式有所差異，但任何政府都有一些必盡的基本工作：緩和市場(chǎng)失靈問(wèn)題，以及確保人們的應(yīng)得權(quán)利與社會(huì)財(cái)富的同向乃至同比例發(fā)展，盡可能地防止社會(huì)的異化和失范。同時(shí)，為了確保政府做它該做的事，就必須建立一套較為完善的監(jiān)督體系，不僅是確保合格的人員在合適的崗位上，而且對(duì)在位者的行為進(jìn)行監(jiān)督，這又要求社會(huì)公權(quán)力的分散。二者，解決市場(chǎng)失靈，要確保市場(chǎng)機(jī)制發(fā)揮其積極效應(yīng)。市場(chǎng)機(jī)制本身包含了相互補(bǔ)充、相互融合的兩方面內(nèi)容：一是一般而抽象的法律規(guī)章，二是具體而豐富的市場(chǎng)倫理；其中，抽象規(guī)則本身就來(lái)自市場(chǎng)倫理，是市場(chǎng)倫理的編碼化、明示化，而另一些還無(wú)法編碼的倫理則以非正式規(guī)則存在。事實(shí)上，迄今為止人類社會(huì)共享的市場(chǎng)倫理之核心就是：己所不欲，勿施于人。顯然，如果缺失了市場(chǎng)倫理這一維度，純粹力量決定的就只能是掠奪性市場(chǎng)。因此，我們不能簡(jiǎn)單地講某某現(xiàn)象符合或者不符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求，而是要不斷地完善市場(chǎng)機(jī)制，要將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)公平結(jié)合起來(lái)構(gòu)建社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。
摘要人情美是人的本真狀態(tài)與真實(shí)的情感的自然展現(xiàn),人性美與傳統(tǒng)社會(huì)制度以及社會(huì)倫理聯(lián)系密切。了解作者的生存狀態(tài),并對(duì)作品比較研究,會(huì)發(fā)現(xiàn)《西廂記》有人情美,但更重要的是人性美的綻放;《牡丹亭》有人性美,但更多的是人情美的頌唱。
關(guān)鍵詞:人性美 人情美 《西廂記》 《牡丹亭》
中圖分類號(hào):I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
愛(ài)情是《西廂記》與《牡丹亭》兩部作品中的主題與主線。然而愛(ài)情之美在兩部作品中的體現(xiàn)不盡相同,分別表現(xiàn)為人性美與人情美各放異彩。
一 釋義:人性與人情
“道始于情,情生于性。”“人性”是“在一定的社會(huì)制度和一定的歷史條件下形成的人的本性”。“人情”則為“人的感情,人之常情”。由此可見(jiàn),“人性”側(cè)重社會(huì)屬性,“其核心內(nèi)容是以人的自我意識(shí)為基礎(chǔ)的對(duì)現(xiàn)世生存的深刻體驗(yàn)與反思”;“人情”則從人的自身情感出發(fā),更注重自然屬性。當(dāng)然,文學(xué)作品中的人性美與人情美是由作家、作品、讀者共同構(gòu)建的情感體驗(yàn)。
從這兩種美的性質(zhì)上講,人性美與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)制度與社會(huì)倫理所關(guān)注的“善”聯(lián)系更為緊密,它是文人通過(guò)對(duì)現(xiàn)世生存的深刻體會(huì)與反思之后,將其在現(xiàn)世生存之中追尋不到卻深深渴望的真、善、美,通過(guò)文學(xué)作品表現(xiàn)出來(lái),以此喚起觀眾或讀者審視生活的情感共鳴。
而人情美則是文人通過(guò)文學(xué)作品來(lái)發(fā)掘人的生命中已然存在的真善美,表現(xiàn)人之本性、人之常情,展示本真之美、自由之美。此類作品思考觀照的對(duì)象是人的內(nèi)心世界,所引起的情感共鳴也源自于觀眾或讀者對(duì)靈魂或內(nèi)心深處的反思。
二 溯源:放逐與游走
對(duì)于王實(shí)甫和湯顯祖而言,文人走向邊緣的現(xiàn)象正是時(shí)代與環(huán)境所賦予《西廂記》與《牡丹亭》的人性美與人情美的一個(gè)不可忽視的原因。同是文人走向邊緣,但各有側(cè)重,各有區(qū)別。
王實(shí)甫生活的時(shí)代,正是元蒙貴族實(shí)行民族壓迫與歧視的時(shí)代。科舉考試的廢除,階級(jí)地位的低下,生存狀態(tài)的惡化,使得下層文人上不能科舉出身以治國(guó)報(bào)國(guó),下不能寒窗吟詠以修身齊家。既無(wú)力于功名進(jìn)取,又無(wú)意于工商營(yíng)生,放浪于勾欄,混跡于優(yōu)伶,成了被放逐的文人們的生存方式,創(chuàng)作雜劇也因此成為了他們傾瀉抑郁不平之志的精神寄托。故王國(guó)維先生指出,“余則謂元初之廢科目,卻為雜劇發(fā)達(dá)之因”。
如果說(shuō)王實(shí)甫所處的環(huán)境與時(shí)代是一個(gè)文人被放逐后走向邊緣的時(shí)代,那么湯顯祖所處的環(huán)境與時(shí)代則是一個(gè)文人主動(dòng)的游走于邊緣的時(shí)代。
明王朝大力提倡程朱理學(xué),輔以八股取士,以此來(lái)籠絡(luò)文人,束縛思想,加強(qiáng)統(tǒng)治。然而到明中葉以后,統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部腐朽黨爭(zhēng),以及進(jìn)步文人集團(tuán)與腐朽統(tǒng)治集團(tuán)的斗爭(zhēng)愈演愈烈。盡管文人的地位由八股取士得到了進(jìn)升,但面對(duì)著這種恐怖的社會(huì)現(xiàn)實(shí),更多的文人會(huì)主動(dòng)地選擇游走于邊緣。
在自由的邊緣狀態(tài)下,戲曲成了文人移情的載體。明統(tǒng)治者對(duì)待戲曲的態(tài)度相對(duì)寬松,而嘉靖年間魏良輔改革昆山腔,使之輕柔婉轉(zhuǎn)、纏綿悠遠(yuǎn),更適合文人學(xué)士的風(fēng)雅情趣。這一歷史時(shí)期的資本主義萌芽,帶動(dòng)了社會(huì)風(fēng)氣空前的活躍,也為文人游走于邊緣、移情于戲曲創(chuàng)作提供了客觀條件。游走于邊緣的湯顯祖正是選擇以戲曲創(chuàng)作,來(lái)“以情抗禮”,對(duì)抗當(dāng)時(shí)的思想禁錮,傳達(dá)自己的人生態(tài)度。
三 雙美:《西廂記》與《牡丹亭》
將《西廂記》與《牡丹亭》進(jìn)行比較,會(huì)發(fā)現(xiàn):《西廂記》有人情美,但更重要的是人性美的綻放;《牡丹亭》有人性美,但更多的是人情美的頌唱。
《西廂記》中一句“愿普天下有情的都成了眷屬”似乎印證著作者關(guān)注的是有情之人,作品彰顯的是愛(ài)情之美。然而在劇中,愛(ài)情的發(fā)展需要崔張二人的共同反叛,愛(ài)情的實(shí)現(xiàn)需要紅娘的鼎力撮合,愛(ài)情的兌現(xiàn)需要的是張生一舉及第、得中頭名。而門(mén)閥觀念、等級(jí)制度、倫理道德等種種束縛、障礙的顯現(xiàn),在給予愛(ài)情以好事多磨的考驗(yàn)的同時(shí),更賦予作品以人性美的因素。
杜麗娘的愛(ài)情自然有著沖決傳統(tǒng)封建倫理道德禁錮的人性之美,然而《牡丹亭》中,湯顯祖突出的是一個(gè)“情”字。“情不知所起,一往而深,生者可以死,死者可以生。”杜麗娘是帶著青春的“情”的萌動(dòng)登場(chǎng)的,這里的“情”,是在封建統(tǒng)治者所謂的天理、倫理之外的人類的自然情感與李贄所謂的“童心”。不同于崔鶯鶯追尋愛(ài)情道路上來(lái)自家長(zhǎng)、階級(jí)、社會(huì)的種種制約,杜麗娘的愛(ài)情之路是在生命終結(jié)之后展開(kāi)的,其魂魄以超越生死、時(shí)空、社會(huì)的自由方式超越著“理”與“禮”的限制。這種自由,無(wú)疑更發(fā)散著人情美的光芒。
四 結(jié)語(yǔ):附庸美與自由美
人情美偏重于自由美,是人的本真狀態(tài)與真實(shí)的情感的自然展現(xiàn)。人性美則偏重于附庸美,與現(xiàn)世社會(huì)制度中的“善”結(jié)合,凝結(jié)了不少與社會(huì)制度、社會(huì)倫理有關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)的限制。
人性美與人情美在《西廂記》與《牡丹亭》中得到了極致地演繹。人情美更多的是作家對(duì)人的自然情感的展現(xiàn)。這一展現(xiàn)有著作家更自然、更主動(dòng)地對(duì)人本身的思索。而人性美則與人類所處的時(shí)代環(huán)境中的制度有更多的密切聯(lián)系,往往展現(xiàn)的是作家對(duì)現(xiàn)世的思索之后的被動(dòng)“移情”。從這一角度講,《牡丹亭》中較高程度的人情美比《西廂記》中為數(shù)不少的人性美更加深刻。
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