時(shí)間：2023-05-29 17:44:16
開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇墨子的主要思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
[關(guān)鍵詞]墨子；服飾觀；實(shí)用；簡(jiǎn)約
墨子在服飾方面主張實(shí)用簡(jiǎn)約，反對(duì)形式過(guò)于復(fù)雜，反對(duì)鋪張浪費(fèi)。他的這種主張?zhí)N含在“節(jié)用”、“非樂(lè)”等觀點(diǎn)之中，形成了其與眾不同的服飾觀。服飾觀是墨子思想的一個(gè)重要組成部分，為系統(tǒng)解讀墨子的思想提供了重要的依據(jù)。因此，對(duì)墨子服飾觀進(jìn)行分析，有助于認(rèn)識(shí)墨子思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境下的實(shí)用性，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和實(shí)踐意義。
墨子，名翟（約公元前468—前376年），魯國(guó)人，一說(shuō)宋國(guó)人。大約生于孔子死后、孟子生前。他是中國(guó)古代一位學(xué)問(wèn)淵博、思想深邃、很有影響的偉大人物，也是戰(zhàn)國(guó)初期著名的政治家、思想家。墨子首創(chuàng)墨家，是春秋戰(zhàn)國(guó)之際的主要流派，是九流十家中的大家。韓非子在《顯學(xué)》篇中稱：“世之顯學(xué)，儒、墨也。”[1]孟子也曾說(shuō)過(guò)：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。”[2]《呂氏春秋·當(dāng)染》則曰：“從屬?gòu)洷姡茏訌涁S，充滿天下。”[3]足見(jiàn)墨家在當(dāng)時(shí)影響之大。墨子最初師從儒家，在魯向史角學(xué)禮，后來(lái)由于不滿儒家的繁文縟節(jié)，又從儒家中分離出來(lái)，《淮南子·要略》中記載“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政”[4]自成一家，并且成為儒家的反對(duì)派。
墨子屬于較接近“農(nóng)與工肆之人”的“士”階層。士作為一個(gè)社會(huì)階層在周代的社會(huì)等級(jí)序列中介于大夫與庶民之間，其社會(huì)地位并不高，與農(nóng)、工、商并為四民。邢兆良在《墨子評(píng)傳》中這樣寫道：“士的第三類來(lái)源是由農(nóng)、工、商等庶民等級(jí)上升而來(lái)的。繩墨之匠的墨子就是這類的典型代表。”[5]墨子曾經(jīng)做過(guò)木工，專擅多種生產(chǎn)技藝，其弟子眾多，皆以自苦為極，故多處于庶民。墨子也自稱“”[6]或“北方之鄙人”[7]，他說(shuō)自己“上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”[8]。他以“之所為”為榮，認(rèn)為“今農(nóng)夫入其稅于大人，大人為酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，豈曰‘之所為’而不享哉？故雖也，上比之農(nóng)，下比之藥，曾不若一草之本乎？”[9]墨子一生游歷過(guò)楚、齊、衛(wèi)等國(guó)，曾仕宋。所以，他對(duì)下層民眾的艱難生活有著深刻的體會(huì)，在一定程度上代表了小生產(chǎn)者的利益。孟子稱其為“摩頂放踵，利天下為之。”[10]他的思想“飽含了諸多人類思想的精華，為中華民族精神的塑造乃至民族性格的形成提供了思想的滋養(yǎng)源”。[11]
墨子服飾觀的形成并不是偶然的，這與墨子所處的社會(huì)歷史環(huán)境有著密不可分的聯(lián)系。墨子生活的年代出于春秋戰(zhàn)國(guó)之際的大變革時(shí)期，而這一時(shí)期正是中國(guó)社會(huì)從奴隸制向封建制過(guò)渡的階段，也是自三代以來(lái)逐漸成為統(tǒng)治階級(jí)重要統(tǒng)治工具的禮制走向衰落的過(guò)程。
墨子的服飾觀是以其“節(jié)用”、“非樂(lè)”等思想為指導(dǎo)。墨子提倡“節(jié)用”是反對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的鋪張浪費(fèi)，由于統(tǒng)治階級(jí)要滿足在衣食住行等方面的奢侈享受，“必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”，這就嚴(yán)重威脅到民生的正常生活。他將消費(fèi)品區(qū)分為生活必需品與奢侈品兩種，認(rèn)為只有用于滿足生活必需的消費(fèi)才是正當(dāng)?shù)南M(fèi)，正確的消費(fèi)，否則，便是錯(cuò)誤的消費(fèi)，是一種浪費(fèi)。他為衣食住行定了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為一切都要講究實(shí)用，要以民為本，把百姓的利益作為治理國(guó)家的出發(fā)點(diǎn)，不要增加百姓的費(fèi)用，不必追求外在的好看與奢華。
他在提出這一標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，還把它視為“圣王之法”，指出這一標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)不同等級(jí)的人的共同要求，既適用于高高在上的統(tǒng)治者，也對(duì)一般的平民百姓有所要求，不僅反對(duì)“奢侈之君”，也譴責(zé)“僻之民”；既勸告圣王人君應(yīng)當(dāng)“用財(cái)節(jié)，自養(yǎng)儉”，也要求一般民眾不可“惡恭儉”。但主要針對(duì)的，還是指向揮霍無(wú)度的統(tǒng)治階級(jí)上層。墨子說(shuō)：“圣人為政一國(guó)，一國(guó)可倍也。大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國(guó)家，去其無(wú)用之費(fèi)，足以倍之。圣王為政，其發(fā)令興事使用民財(cái)也，無(wú)不加用而為者，是故用財(cái)不費(fèi)，民得不窮，其興利多矣”[12]這就是說(shuō)：節(jié)省開(kāi)支，避免浪費(fèi)，就可以增加一倍的收入，對(duì)于國(guó)家的統(tǒng)治，人民的生活以及社會(huì)的發(fā)展有著不可忽視的作用。
墨子站在以“復(fù)禮”為口號(hào)的儒家禮教觀的對(duì)立面，提出了更為適用的服飾主張。其主張具有實(shí)用的特點(diǎn)，這一特點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，注重服飾的實(shí)際功用。墨子認(rèn)為“為服之法：冬則練帛之中，足以為輕且煖；夏則絺绤之中，足以為輕且凊。謹(jǐn)此則止。”[13]由此可得，墨子認(rèn)為做衣服的原則就是講究實(shí)用，過(guò)于講究是沒(méi)有必要的。第二，以簡(jiǎn)為美。墨子主張凡“簡(jiǎn)單實(shí)用”的東西才為美，以此為標(biāo)準(zhǔn)，他判斷事物完全是從對(duì)物質(zhì)生活沒(méi)有實(shí)際效用出發(fā)，他認(rèn)為“簡(jiǎn)約”在當(dāng)時(shí)是最實(shí)用的，故人們?cè)谝率匙⌒兄袘?yīng)保持簡(jiǎn)約的水平。
墨子的這種看似功利的思想，實(shí)際蘊(yùn)含了樸素而又古老的民本思想。在物質(zhì)比較匱乏的年代，墨子“以簡(jiǎn)為美”的思想，表明自己同情人民的立場(chǎng)，進(jìn)而從人道主義出發(fā)，自覺(jué)反對(duì)剝削階級(jí)揮霍浪費(fèi)，引導(dǎo)人們一切從簡(jiǎn)，這比儒家更具人文關(guān)懷。
總言之，墨子的服飾觀在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下，表現(xiàn)出了其樸素實(shí)用的一面，是其思想的一個(gè)重要組成部分，有著極大的實(shí)際價(jià)值和重要的現(xiàn)實(shí)影響。
參考文獻(xiàn)：
[1][清]顧廣圻（識(shí)誤）.韓非子·顯學(xué).上海古籍出版社，1996：269.
[2]徐洪興.孟子直解（《孟子·滕文公下》）.復(fù)旦大學(xué)出版社，2004：152.
[3][漢]高誘（注），[清]畢沅（校注）.呂氏春秋·當(dāng)染.上海古籍出版社，1996：39.
[4]劉康德.淮南子直解（《淮南子·要略》）.復(fù)旦大學(xué)出版社，2001：1216.
[5]邢兆良.墨子評(píng)傳.南京大學(xué)出版社，1995：19.
[6][8][9]畢沅（校注）.墨子·貴義.上海古籍出版社，1995：181-183.
[7][漢]高誘（注），[清]畢沅（校注）.呂氏春秋·愛(ài)類.上海古籍出版社，1996：397.
[10]徐洪興.孟子直解（《孟子·盡心上》）.復(fù)旦大學(xué)出版社，2004：135.
墨學(xué)在當(dāng)時(shí)影響很大，與儒家并稱“顯學(xué)”，在當(dāng)時(shí)有“非儒即墨”之稱。墨子的思想和言論，被其門徒編成《墨子》一書(shū)傳世。這是一部光彩奪目的巨著，是墨家學(xué)說(shuō)的精華。墨子的基本主張是：反對(duì)剝削，崇尚勞動(dòng)；反對(duì)以強(qiáng)欺弱，主張兼愛(ài)、非攻；反對(duì)儒家禮樂(lè)，主張節(jié)葬、節(jié)用；反對(duì)世卿世祿，主張尚賢、尚同。《墨子》內(nèi)容廣博，包括了政治、軍事、哲學(xué)、倫理、邏輯、科技等方面，是研究墨子及其后學(xué)的重要史料。
《墨子》分兩大部分：一部分是記載墨子言行，闡述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分一般稱作墨辯或墨經(jīng)，著重闡述墨家的認(rèn)識(shí)論和邏輯思想，還包含許多自然科學(xué)的內(nèi)容，反映了后期墨家的思想。除此之外，《墨子》中還包含了許多先進(jìn)的自然科學(xué)內(nèi)容，特別是天文學(xué)、幾何學(xué)、光學(xué)。可以說(shuō)，《墨子》為我國(guó)古代科學(xué)理論的發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。
在《墨子》中，最明顯的是他的平民思想，他站在平民立場(chǎng)上為維護(hù)民眾與弱小國(guó)家的生存，提出了“兼愛(ài)”“非攻”的主張。所謂兼愛(ài)，包含平等與博愛(ài)的意思，這與儒家的博愛(ài)形成鮮明的對(duì)比。在墨子看來(lái)，君臣、父子、兄弟都要在平等的基礎(chǔ)上相互友愛(ài)，并提出“天下之人兼相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不辱貧，貴不敖賤，詐不欺愚”，他認(rèn)為社會(huì)上出現(xiàn)不平等、互相欺辱的現(xiàn)象，是因天下人不相愛(ài)所致。同時(shí)，墨子也看到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)離亂給平民百姓造成的巨大傷害。因此，從兼愛(ài)的思想中，引申出了非攻。他認(rèn)為民眾互愛(ài)互讓，是順應(yīng)天意；而互相殘害則是違背天意；諸侯間的攻戰(zhàn)是天下混亂的根本原因。在這個(gè)思想之上，墨子針對(duì)傳統(tǒng)的世襲官爵俸祿制，站在時(shí)代潮流前面，提出了“尚賢”“尚同”的政治思想。“尚賢”也就是讓凡通曉治理之道且有才的人，無(wú)論貴賤，均可參政。“尚同”，即在尚賢基礎(chǔ)上求得全社會(huì)思想的一致，使社會(huì)由亂至治。為使自己的主張能引起人們的重視，實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想，節(jié)用是墨家非常強(qiáng)調(diào)的一種觀點(diǎn)，他們抨擊君主、貴族的奢侈浪費(fèi)，尤其反對(duì)儒家看重的久喪厚葬之俗，認(rèn)為久喪厚葬無(wú)益于社會(huì)。認(rèn)為君主、貴族都應(yīng)像古代三代圣王一樣，過(guò)著清廉儉樸的生活。
除了內(nèi)容上的豐富多彩，《墨子》在文章的行文以及體例方面也有開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。《墨子》一書(shū)，雖然仍屬記言性質(zhì)，但其所記的已不再是簡(jiǎn)單的片言只語(yǔ)，而是首尾完整、邏輯性很強(qiáng)的論文，而且每篇都有標(biāo)題，可以涵括本篇的中心思想。這與語(yǔ)錄體散文《論語(yǔ)》有了明顯的分別。如果說(shuō)《論語(yǔ)》還只是零散的思想智慧的閃光片斷，那么《墨子》已經(jīng)把這些閃光的思想串成一整條珠鏈。中國(guó)的論辯散文是從《墨子》開(kāi)始的，這在我國(guó)古代散文發(fā)展上具有重要意義。
子墨子言曰：以兼相愛(ài)、交相利之法易之。然則兼相愛(ài)、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛(ài)，則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài)，則不相篡①；人與人相愛(ài)，則不相賊②；君臣相愛(ài)，則惠忠；父子相愛(ài)，則慈孝；兄弟相愛(ài)，則和調(diào)。天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛(ài)生也，是以仁者譽(yù)之。
【注釋】
①篡：用強(qiáng)力奪取。
②賊：殺害。
【譯文】
墨子說(shuō)：用互相關(guān)愛(ài)、互相謀利的辦法來(lái)改變它。但是互相關(guān)愛(ài)、互相謀利的辦法將要怎樣改變這種情況呢？墨子說(shuō)：看待別人的國(guó)家就像看待自己的國(guó)家一樣，看待別人的家族就像看待自己的家族一樣，看待別人的生命就像看待自己的生命一樣。這樣的話，諸侯相愛(ài)，就不會(huì)發(fā)生野戰(zhàn)；家主相愛(ài)，就不會(huì)互相掠奪；人與人相愛(ài)，就不會(huì)互相殘殺；君臣相愛(ài)，就有恩惠、有忠心；父子相愛(ài)，就會(huì)有慈愛(ài)、有孝順；兄弟相愛(ài)，就會(huì)有和睦、有協(xié)調(diào)。全天下的人都相愛(ài)了，強(qiáng)者不控制弱者，人多勢(shì)眾的不劫掠勢(shì)單力薄的，富有的人不欺侮貧窮的人，顯貴的人不傲視低賤的人，奸詐的人不欺騙憨厚的人。凡是天下的禍患、掠奪與怨恨可以讓它們不發(fā)生的，就是因?yàn)槿藗儺a(chǎn)生了相愛(ài)之心，所以仁義的人都贊美它。
【點(diǎn)評(píng)】
通過(guò)這段文章，我們可以簡(jiǎn)單比較一下儒家的“仁愛(ài)”與墨子的“兼愛(ài)”之間的區(qū)別，這也是我們深入了解儒墨之間差別的一種方式。儒家的仁愛(ài)同樣是對(duì)他人的關(guān)心愛(ài)護(hù)，但以親親為出發(fā)點(diǎn)，主要是處理宗法家族關(guān)系內(nèi)部的親戚關(guān)系，同時(shí)涉及國(guó)家、上下、君臣及國(guó)與國(guó)的關(guān)系。儒家是強(qiáng)調(diào)上下尊卑、親疏遠(yuǎn)近的。而墨子不然，他有一種樸素的平等思想。他不僅說(shuō)了君臣、父子、兄弟之間相愛(ài)的好處，還希望天下之人皆相愛(ài)，這樣才能使天下的禍篡怨恨不發(fā)生。
國(guó)學(xué)點(diǎn)滴
【關(guān)鍵詞】描述視域?qū)W 《墨子》 翻譯
一、前言
墨子身處復(fù)雜的時(shí)代背景之下，他是中國(guó)東周春秋末期戰(zhàn)國(guó)初期魯國(guó)人，也是唯一一位中國(guó)歷史上農(nóng)民出身的哲學(xué)家。他是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期偉大的教育家、思想家、科學(xué)家和軍事家，也是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。他的徒弟根據(jù)他的生平和事跡，以及后期墨子弟子等的語(yǔ)錄整理成書(shū)，就得到了現(xiàn)存于世的經(jīng)典名著《墨子》。《墨子》無(wú)論對(duì)中國(guó)還是其他西方國(guó)家都具有很遠(yuǎn)的影響，墨子的許多理念都有助于國(guó)家和社會(huì)的發(fā)展，《墨子》也承載著中國(guó)與其他國(guó)家交流的使命，是西方國(guó)家了解我國(guó)淵源文化的途徑。
二、英譯《墨子》的背景
墨子提出了許多經(jīng)典理論，有“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”“尚同”“天治”“明鬼”“非命”“非樂(lè)”“節(jié)葬”“節(jié)用”等觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)和理論一直延續(xù)到現(xiàn)在都給人們的社會(huì)生活和生產(chǎn)帶來(lái)了極大的影響。墨子的“兼愛(ài)”觀點(diǎn)就是一切以人民為根本，為了人民的生活幸福而努力，所以他的弟子們一直追隨他的理念，墨家學(xué)派的弟子們實(shí)行的言論和行動(dòng)都是把人民和國(guó)家的利益放在第一位。這樣的觀點(diǎn)和理念適合任一時(shí)代和國(guó)家的發(fā)展需求和基本發(fā)展理念，給大部分國(guó)家的發(fā)展做出了理論貢獻(xiàn)力量。所以《墨子》也被翻譯成許多語(yǔ)言，其中英文翻譯比較普遍，但是里面的內(nèi)容因?yàn)榉g的背景不盡相同而產(chǎn)生了許多歧義。本文就針對(duì)《墨子》文本的英譯作品進(jìn)行分析和研究，探究出中文《墨子》的基本理念，以便于后來(lái)的英文翻譯人員作為參考的理論依據(jù)。
《墨子》是極具我國(guó)淵源文化底蘊(yùn)的歷史著作，書(shū)中內(nèi)容包含了非常豐富的歷史意義。《墨子》文本中的知識(shí)理論覆蓋面積十分廣泛，是我國(guó)歷史上的文化寶藏。西方國(guó)家為了更好地了解和運(yùn)用中國(guó)的文化科學(xué)知識(shí)，對(duì)許多中國(guó)典籍進(jìn)行了研究，其中《墨子》就是多年來(lái)西方國(guó)家研究的重點(diǎn)之一，長(zhǎng)久以來(lái)多個(gè)版本的《墨子》英譯文本，在全世界都影響極大。西方國(guó)家在研究和討論《墨子》英譯文本的過(guò)程中，受到了很深的啟發(fā)，也不斷地整理和研究《墨子》英譯文本的發(fā)展，希望得到更貼合實(shí)際的英文翻譯方式和翻譯內(nèi)容。
三、從翻譯學(xué)角度談《墨子》英譯
從翻譯學(xué)視域角度來(lái)分析《墨子》的英譯文本，必須先要了解翻譯學(xué)。把翻譯文本的規(guī)律和翻譯文本中的美學(xué)藝術(shù)結(jié)合到一起的科學(xué)就是翻譯學(xué)，即利用語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)換，完美地呈現(xiàn)文章或者典籍中的含義，結(jié)合歷史、文化背景和生活理論，進(jìn)行優(yōu)美詞匯之間的轉(zhuǎn)變。利用翻譯學(xué)的理論能夠把各國(guó)的文化知識(shí)進(jìn)行語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，使各國(guó)人民充分地交流，能夠大大促進(jìn)各國(guó)文化科技的發(fā)展，拓展人們的視野，讓人們?cè)谖幕涣骱涂萍及l(fā)展的社會(huì)工作中互相幫助，進(jìn)而促進(jìn)世界大融合。
不同時(shí)代的文本翻譯都有著不同的歷史社會(huì)需求。不同的翻譯人員翻譯出的英譯文本對(duì)《墨子》有著不同的理解，每個(gè)翻譯人員不同的注重點(diǎn)都影響著人們?cè)诓煌碚撝笇?dǎo)下的思想行動(dòng)方向。《墨子》的翻譯英譯文本也不能單獨(dú)地依附翻譯人員的思維，還要考慮到閱讀人群的領(lǐng)悟力。所以翻譯學(xué)影響下的《墨子》翻譯是多元化的，是需要不斷改革和自主進(jìn)步的。
四、對(duì)比三種《墨子》英譯文本異同
因?yàn)椤赌印肺墨I(xiàn)的主旨明確，墨子及其弟子的理念具有統(tǒng)一性，所以大部分的英譯文本都會(huì)依附《墨子》的主要指導(dǎo)內(nèi)容翻譯文獻(xiàn)中的大愛(ài)思想。但是因?yàn)榉g人員的文化背景和社會(huì)思想有所不同，也導(dǎo)致了翻譯文本中一些細(xì)節(jié)的變化，從而促成了多種多樣注重點(diǎn)和翻譯理念不同的《墨子》英譯文本。
在《墨子》一書(shū)中，“兼愛(ài)”是它的中心思想，所以大部分英譯文本都是圍繞著這個(gè)中心進(jìn)行翻譯的。“兼愛(ài)”是指無(wú)差別的大愛(ài)，平等地?zé)釔?ài)所有人民。例：Love each other whatever who they are.We are all of family.
根據(jù)不同的翻譯人員進(jìn)行了不同細(xì)節(jié)的翻譯，以下我們就舉出《兼愛(ài)》（下）篇梅怡寶（1929）、華茲生（1963）及汪榕培（2006）的三個(gè)翻譯文本的例子來(lái)分析各方面的不同。 例如梅怡寶（1929）文中主要進(jìn)行了政治策略的思想領(lǐng)悟，翻譯的主要句子是：聽(tīng)其言、跡其形，察其所能而慎于官，此謂“事能”翻譯為：Listen to his voice，describe his shape，inspect his abilities in doing anything，what is account，promote him via thinking more，that we call work ability.而華茲生（1963）文中的翻譯趨勢(shì)多以思想層面居重，如萬(wàn)事莫貴于義：That anyone succeeds in doing anything is based on the precious bonds of blood brotherhood. 汪榕培（2006）文中謀而不得，則以往知來(lái)，以見(jiàn)知隱體現(xiàn)了更重歷史對(duì)現(xiàn)代的影響，譯文則是：Things you can not consider，just refer future by the past，know invisble by the obvious.
五、結(jié)論
不同時(shí)代的文本翻譯都有著針對(duì)它不同的歷史社會(huì)需求，根據(jù)不同的翻譯人員翻譯出的英譯文本從不同的角度去理解《墨子》的概念，每個(gè)翻譯人員的不同的注重點(diǎn)都影響著人們?cè)诓煌碚撝笇?dǎo)下的思想動(dòng)力方向。《墨子》的翻譯英譯文本也不能單獨(dú)的衣服翻譯人員的思維，還要考慮到閱讀人群的領(lǐng)悟力，所以翻譯學(xué)影響下的《墨子》翻譯是多元化的，是需要不斷被改革和自主進(jìn)步的。在不同時(shí)代的要求下，中華典籍英譯也需要不斷進(jìn)步，這是國(guó)內(nèi)外文化交流和傳播的橋梁，對(duì)世界發(fā)展起到了巨大作用。
【參考文獻(xiàn)】
[1]王爽.生態(tài)翻譯學(xué)視角下《論語(yǔ)》三英譯本的歷時(shí)研究[D].曲阜：曲阜師范大學(xué)，2014.
關(guān)鍵詞：荀子;墨子;音樂(lè)觀;哲學(xué)思想
1.荀子、墨子及其樂(lè)論思想概況
1.1荀子及《荀子·樂(lè)論》
荀子，名況，戰(zhàn)國(guó)后期趙國(guó)人，其生卒年不詳，主要政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)時(shí)間約在公元前298——238年間，曾到齊國(guó)的稷下講學(xué)，后又做過(guò)楚國(guó)的蘭陵令，晚年在蘭陵著書(shū)，并死在蘭陵。作為先秦儒家思想的總結(jié)者與集大成者，其思想涉及哲學(xué)、政治、教育、音樂(lè)等諸多方面。其音樂(lè)思想主要見(jiàn)于《荀子·樂(lè)論》中。
《荀子·樂(lè)論》主要闡述了荀子的禮樂(lè)思想。荀子從其“性惡說(shuō)”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)存在的必要性及音樂(lè)對(duì)人民的教化意義，并且針對(duì)墨子提出的“非樂(lè)”思想，探討了音樂(lè)的各種社會(huì)功用。可以說(shuō)荀子的《樂(lè)論》是對(duì)先秦儒家禮樂(lè)思想的概括與發(fā)展，并且對(duì)后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)觀和音樂(lè)教育觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
1.2墨子及《墨子·非樂(lè)》
墨子，名翟，春秋時(shí)期魯國(guó)人，其生卒年大約為公元前475——395年，曾做過(guò)宋國(guó)的大夫。墨子是先秦墨家學(xué)派的創(chuàng)始人，其雖為小生產(chǎn)者出身，但博通當(dāng)時(shí)的歷史文化典籍，在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐與學(xué)術(shù)活動(dòng)中，形成了一套實(shí)用主義的學(xué)說(shuō)，內(nèi)容廣泛涉及哲學(xué)，政治，經(jīng)濟(jì)，宗教，藝術(shù)等諸多領(lǐng)域。其主要音樂(lè)思想及對(duì)音樂(lè)的態(tài)度主要見(jiàn)于《墨子·非樂(lè)》中。
《墨子·非樂(lè)》是《墨子》一書(shū)中的重要篇章。墨子站在小生產(chǎn)者的立場(chǎng)上，從“交相利”的義利觀出發(fā)，說(shuō)明了音樂(lè)和社會(huì)生產(chǎn)、政治統(tǒng)治等的關(guān)系。這篇文字的內(nèi)容與荀子的《樂(lè)論》截然不同，其主要思想是批判音樂(lè)對(duì)社會(huì)發(fā)展的限制作用。但是，從墨子的哲學(xué)思想出發(fā)，又可以看出其某些方面的現(xiàn)實(shí)意義。
2.對(duì)《荀子·樂(lè)論》中音樂(lè)思想的哲學(xué)解讀
2.1音樂(lè)存在的必然性
孔子曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”。可見(jiàn)，在先秦儒家看來(lái)，音樂(lè)的存在對(duì)社會(huì)具有重大的意義。作為先秦儒家思想的總結(jié)者與集大成者，荀子更是將這一理論做了完善和發(fā)展，其主要成就在于從人的本性和國(guó)家統(tǒng)治兩方面闡述了音樂(lè)存在的必然性。
首先，從人的本性出發(fā)，荀子談到“夫樂(lè)者，人情所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)”。這一論述見(jiàn)于《荀子·樂(lè)論》的開(kāi)篇，因此可窺見(jiàn)其重要性。在這一論述中，荀子從樂(lè)的本質(zhì)屬性，即音樂(lè)能夠使人得到愉悅這一點(diǎn)出發(fā)，說(shuō)明音樂(lè)是人之的必需品，是不能免除的。在荀子的哲學(xué)中，人并非天生就是圣人，人通過(guò)后天的修行才能“成圣”，因此他說(shuō)“圣人者，人所積而致也”。他的這一哲學(xué)思想為他關(guān)于音樂(lè)存在的必要性提供了更加有力的依據(jù)。因此，人對(duì)于音樂(lè)的需求是天性使然，而音樂(lè)的存在也是一種必然。
其次，從國(guó)家統(tǒng)治出發(fā)，荀子提出“先王惡其（無(wú)樂(lè)）亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉”。開(kāi)明的統(tǒng)治者深知“無(wú)樂(lè)”所導(dǎo)致的后果，因此創(chuàng)制音樂(lè)以感化人心，使人民不感染邪惡之氣，使社會(huì)風(fēng)氣達(dá)到至善，這樣，人民才會(huì)臣服于君主的統(tǒng)治，社會(huì)才會(huì)長(zhǎng)治久安，君主的統(tǒng)治地位才會(huì)永葆不失。在荀子的政治哲學(xué)思想中，對(duì)“王”和“霸”做了精確的定義，即“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”。因此，從國(guó)家政治統(tǒng)治角度出發(fā)，音樂(lè)的存在也是一種必然。
2.2音樂(lè)的社會(huì)功用
在先秦諸子百家中，道家思想重辯證思維而儒家思想注重實(shí)用價(jià)值。發(fā)展到荀子，儒家注重實(shí)用價(jià)值這一思想特征更為明顯。因此，在談?wù)撘魳?lè)時(shí)，荀子也是注重音樂(lè)的實(shí)用價(jià)值——即社會(huì)功用的。通過(guò)《樂(lè)論》的敘述，可將荀子所論的音樂(lè)的社會(huì)功用概括為以下幾點(diǎn)。
首先，社會(huì)娛樂(lè)功用。荀子認(rèn)為，人的一切合乎禮儀的自然欲求都是正常的，其中就包含音樂(lè)。音樂(lè)能表現(xiàn)出人的真性情，是人本性的一種體現(xiàn)，故而他說(shuō)“樂(lè)以道樂(lè)”，道，即導(dǎo)。通過(guò)音樂(lè)使人得到快樂(lè)，這就體現(xiàn)出了音樂(lè)的社會(huì)娛樂(lè)這一功用。荀子哲學(xué)并非出世哲學(xué)，所以在這一點(diǎn)上，他即承認(rèn)人性需要音樂(lè)娛樂(lè)，又提出音樂(lè)必須與禮儀相符，故而音樂(lè)必須“中和”。
其次，鼓舞士氣的功用。荀子雖為先秦儒家大師，但由于時(shí)代的推移，其思想已突破了百家之間森嚴(yán)的界限，他也談法家的“王霸之業(yè)”。這一點(diǎn)在其音樂(lè)觀上也可窺見(jiàn)，集中體現(xiàn)在音樂(lè)在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中鼓舞士氣的功用這一點(diǎn)上。荀子認(rèn)為，音樂(lè)不僅可以對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，甚至天下的統(tǒng)一起到巨大的作用。因此在《樂(lè)論》中，他提到“樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國(guó)不敢嬰也”；又提出“故樂(lè)者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。”
再次，政治教化的功用。縱觀先秦儒家各代表人物的音樂(lè)觀，雖然孔子談樂(lè)重“善”，而荀子論樂(lè)重“禮”，但他們都著重強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)的政治教化功用，可見(jiàn)這一功用的重要性。“樂(lè)的規(guī)范性表現(xiàn)為陶冶、，這在人類淳樸未開(kāi)的時(shí)代，容易收到效果”。［1］因此在《樂(lè)論》中，荀子提出“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文”。可見(jiàn)音樂(lè)作為一種政治教化的工具，其影響深遠(yuǎn)，作用強(qiáng)大。所以荀子又提出“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)而民和睦”。
最后，調(diào)和矛盾的功用。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是社會(huì)大發(fā)展、大變革的時(shí)期，各種社會(huì)矛盾空前激化，而作為以提倡禮樂(lè)行事的儒家學(xué)派，其思想也提出了諸多解決社會(huì)矛盾的方法，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在荀子的音樂(lè)思想中。《樂(lè)論》中提出，“故樂(lè)在宗廟之中，群臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順”。音樂(lè)在調(diào)和君臣，父子，兄弟之間關(guān)系的層面上意義重大，這也暗合了儒家“君君，臣臣，父父，子子”的倫理思想。
2.3“禮”與“樂(lè)”結(jié)合的思想
郭沫若說(shuō)：“中國(guó)舊時(shí)所謂‘樂(lè)’，它的內(nèi)容包含很廣。音樂(lè)，詩(shī)歌，舞蹈，本是三位一體可不用說(shuō)，……所謂樂(lè)者，樂(lè)也。凡是使人快樂(lè)，使人感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱為樂(lè)，但它以音樂(lè)為其代表，是毫無(wú)問(wèn)題的。”［2］在《荀子·樂(lè)論》中，這一點(diǎn)就表現(xiàn)為“樂(lè)”與“禮”的并存禮樂(lè)并存乃至結(jié)合的根本原因就是其存在諸多相通的地方。
首先，禮與樂(lè)要解決的問(wèn)題相同。禮是調(diào)和社會(huì)矛盾的一種重要手段，而樂(lè)則有調(diào)和社會(huì)矛盾這一功用，兩者雖然起作用的方式不同，但其要解決的問(wèn)題一致。其次，禮與樂(lè)的價(jià)值指向相同。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”［3］因此，月余禮雖運(yùn)作形式不同，但其價(jià)值指向一致，即共同指向“一種更高的理性之元”［4］，這個(gè)“元”就是指德。
3.對(duì)《墨子·非樂(lè)》中音樂(lè)思想的哲學(xué)解讀
3.1墨子“非樂(lè)”的根本原因
關(guān)鍵詞：墨子；勞動(dòng)說(shuō)；生產(chǎn)與消費(fèi)；節(jié)用說(shuō)
墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想在中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想史中占有重要地位。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)揮過(guò)作用。對(duì)于指導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)建設(shè)仍然具有積極的參考價(jià)值。因此應(yīng)當(dāng)以理性的目光，重新研究墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供理論支撐。
一、墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想產(chǎn)生原因
（一）時(shí)代背景
春秋戰(zhàn)國(guó)之交是我國(guó)歷史上一個(gè)劇變的時(shí)代。經(jīng)濟(jì)上：生產(chǎn)力獲得了一定程度的發(fā)展，當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)比較發(fā)達(dá)，大工商業(yè)暴興。政治上：周王室衰微，“征伐自諸侯”。專制主義中央集權(quán)制度逐漸取代分封宗法的奴隸社會(huì)政治制度。由此產(chǎn)生了新的階層――“士”。新舊階級(jí)之間，各階級(jí)、階層之間的斗爭(zhēng)復(fù)雜而又激烈。諸侯征戰(zhàn)，民不聊生。大量的奴隸過(guò)著饑寒交迫的生活；還有不少小生產(chǎn)者――農(nóng)民，小商人，小業(yè)主，手工藝人，遭受著重重的壓迫與剝削。小農(nóng)階級(jí)、小商業(yè)者、手工業(yè)者也迫切的需要一個(gè)代言人來(lái)為他們代言，由此，墨子的出現(xiàn)就是歷史的必然。
（二）墨子的主體條件及其思想淵源
墨子是當(dāng)時(shí)出身于手工業(yè)者的“士”，做過(guò)木匠，手下有大批可稱之為“能工巧匠”的徒弟。他本人系統(tǒng)的學(xué)習(xí)了古代文化知識(shí)，從事獨(dú)立的社會(huì)活動(dòng)，成為社會(huì)知名度頗高的學(xué)者。由于墨子所從事的工作，所以接觸的人大都是來(lái)自社會(huì)下層的勞動(dòng)者，他深深的體會(huì)到下層百姓生活的疾苦和憂患。同時(shí)他也不恥于“王公大臣”的好戰(zhàn)喜功與生活奢靡。他以“自苦為極”，決心“摩頂放踵利天下”。
墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思想，應(yīng)該源于堯舜禹和夏文化，同時(shí)深受儒家文化的影響，司馬談在論六家要旨中說(shuō)：“墨者亦尚堯舜道，言其德行”。而且墨子總是將當(dāng)今的王公大臣和過(guò)去的堯舜禹湯文武作比較。莊子在天運(yùn)篇有這樣的論述“老聃曰‘禹之治天下，使民心競(jìng)，儒墨皆起’，蓋墨起于禹”①。而在其《天下篇》中也指出“墨子稱道曰：‘禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)_，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此。’”②所以后世的墨者大都用獸皮粗布為衣，穿著木屐草鞋，白天黑夜不休息，以自苦為準(zhǔn)則，并曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”。
《呂氏春秋?慎大覽》高誘注：“墨子名翟，姓墨氏，魯人”。墨子生于魯國(guó)，而魯國(guó)是經(jīng)過(guò)孔子的儒家思想多年教化的國(guó)度，墨子早年曾經(jīng)受過(guò)儒者的教育是毋庸置疑的；當(dāng)他發(fā)現(xiàn)儒家所維護(hù)的禮、繁文縟節(jié)，非一般民眾可行，久喪厚葬，有違農(nóng)事時(shí)，他便毅然背周禮而用夏政，開(kāi)創(chuàng)一個(gè)簡(jiǎn)單易行的墨家學(xué)派，是很自然的。劉安說(shuō)：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。”③“故節(jié)財(cái)、薄葬、閑服生焉。”④
二、墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想
墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想涉及生產(chǎn)、流通、消費(fèi)諸多領(lǐng)域，較之儒家有許多精辟見(jiàn)解，集中于《節(jié)用》、《非儒》、《非樂(lè)》、《節(jié)葬》、《七患》等篇中。簡(jiǎn)言之，其思想要旨是發(fā)展生產(chǎn)，理性節(jié)約，目的在“利民”。
（一）墨子的勞動(dòng)說(shuō)
墨子將勞動(dòng)稱為“從事”，他認(rèn)為勞動(dòng)是百姓生存、種族延續(xù)的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，他提出了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就是：人能勞動(dòng)，而動(dòng)物只是被動(dòng)的本能的去適用自然。墨子認(rèn)為人必須“強(qiáng)力從事”，參加生產(chǎn)，才能獲得生存；在生產(chǎn)實(shí)踐中，墨子基于男女性別差異和工種的不同，提出了“分事”，也就是今人說(shuō)的社會(huì)分工，“分事”可以提高勞動(dòng)效率；墨子看來(lái)，人人“強(qiáng)力從事”，人人各司其職，因而獲得一定的回報(bào)，墨子反對(duì)不勞而獲。
1.強(qiáng)力生產(chǎn)觀
作為一個(gè)生產(chǎn)者，墨子明白物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的重要性，他認(rèn)為物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)勞動(dòng)既是人類社會(huì)生存維系的基礎(chǔ)，也是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在。動(dòng)物只能本能地去適用自然，人類卻能夠通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)獲得生活資料。麋鹿、蜚鳥(niǎo)、貞蟲(chóng)之屬“因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹(shù)藝，雌亦不紡績(jī)織，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也”。⑤“賴其力者生，不賴其力者不生。”⑥墨子認(rèn)為勞動(dòng)是人與社會(huì)存在發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，社會(huì)成員都必須努力勞動(dòng)。據(jù)此，墨子提出了“強(qiáng)力從事”的社會(huì)史觀，提出了勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人人必須勞動(dòng)。
墨子認(rèn)為男子應(yīng)當(dāng)“蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹(shù)藝，多聚菽粟”⑦，女子應(yīng)當(dāng)“夙興夜寐，強(qiáng)乎紡績(jī)織，多治麻絲葛緒”⑧。從“蚤出暮入”、“夙興夜寐”，我們可以看出男子和女子的工作時(shí)間都很長(zhǎng)，也就是在靠時(shí)間的延長(zhǎng)來(lái)擴(kuò)大效益，這是原始的強(qiáng)化勞動(dòng)的方法；“不敢怠倦”⑨，是對(duì)勞動(dòng)強(qiáng)度的增加，延長(zhǎng)勞動(dòng)時(shí)間和增加勞動(dòng)強(qiáng)度，墨子將這兩種最原始的方法用在提高勞動(dòng)成果，滿足民眾的需要上。對(duì)以后的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著深遠(yuǎn)的影響。
從人類的生存必須依靠勞動(dòng)生產(chǎn)的觀點(diǎn)出發(fā)，墨子還把生產(chǎn)狀況的好壞、物質(zhì)財(cái)富的富足提高到了一國(guó)內(nèi)政外交取得成功的基礎(chǔ)地位上。這一點(diǎn)是前所未有的。其實(shí)縱觀中國(guó)五千年文明史，歷朝歷代的統(tǒng)治者，誰(shuí)能解決好農(nóng)民問(wèn)題，誰(shuí)就能使農(nóng)業(yè)得到發(fā)展和繁榮，誰(shuí)就能夠鞏固政權(quán)。
2.社會(huì)分工說(shuō)
墨子從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到，一個(gè)社會(huì)要是想達(dá)到上下相安，正常生活，社會(huì)勞動(dòng)是必須的。但是由于社會(huì)的不同需要，地區(qū)物質(zhì)資源差異，個(gè)人能力強(qiáng)弱等等客觀狀況，社會(huì)勞動(dòng)實(shí)行分工也是合理的。墨子提出的“分事”，墨子的分工既有社會(huì)分工，如工、農(nóng)、商、吏等，“王公大人，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉(cāng)廩府庫(kù)，此其分事也……”⑩。又有一個(gè)生產(chǎn)單位勞動(dòng)過(guò)程的分工；既有按性別進(jìn)行的自然分工，如男耕女織，又有按各自的能力進(jìn)行的分工。關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)進(jìn)行分工，墨子堅(jiān)持認(rèn)為是為了創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)勞動(dòng)進(jìn)行的更為有效。具體地，墨子提出了兩點(diǎn)看法：其一是提倡各盡所能，各從其事，各守其職。其二是認(rèn)為社會(huì)分工沒(méi)有貴賤之分，提倡擇賢使能，使人得其用，使人人都能夠充分發(fā)揮自己勞動(dòng)才能的長(zhǎng)處。
由于男女性別差異造成的男女之間生理能力上的不同。男子力大耐勞，婦女心靈手巧，男女各自從事所適宜從事的工作也不盡相同。墨子認(rèn)為男耕女織這種由于性別差異所造成的較為普遍的社會(huì)分工是合理的。分工合理，生產(chǎn)的效果也較為顯著。在具體的生產(chǎn)過(guò)程中，由于生產(chǎn)技術(shù)的復(fù)雜性，也可能按照生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中不同階段進(jìn)行分工，這有利于技術(shù)的熟練掌握，使勞動(dòng)效率提高，墨子肯定了這種分工的合理性，“譬如筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也”B11。一種復(fù)雜的生產(chǎn)勞動(dòng)被分解成若干簡(jiǎn)單的勞動(dòng)過(guò)程，他們的操作技術(shù)就更容易掌握，個(gè)人的生產(chǎn)技術(shù)就更易熟練，這有利于生產(chǎn)效率的提高。社會(huì)的需求是多方面的，然一個(gè)人的能力畢竟有限。一個(gè)人要想掌握各種生產(chǎn)技術(shù)和其他工作技能，以滿足其他各方面的需要，是不可能的，所以，按照各自的能力進(jìn)行社會(huì)分工是一種自然的、合理的勞動(dòng)分工。墨子提出：“凡天下群百工，輪車、W匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”B12。
3.反對(duì)不勞而獲的獲取觀
墨子“賴其力者生”的主張是針對(duì)社會(huì)全體而言，不是局限于一部分人，使另一部分人可以不勞而獲。小則偷人錢財(cái)，大則攻伐別國(guó)，墨子認(rèn)為這些都是違背了勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人人參加勞動(dòng)的道德，不合興天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子認(rèn)為，只有人人參加勞動(dòng)，才能使人人足衣足食，勞者得息，真正解決“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”B13的民生三巨患。因此墨子反對(duì)不勞而獲，人人必須參加勞動(dòng)。
（二）生產(chǎn)與消費(fèi)理論
墨子認(rèn)為人們必須“強(qiáng)力從事”，大力生產(chǎn)來(lái)滿足消費(fèi)的需要；消費(fèi)又當(dāng)適用生產(chǎn)的發(fā)展，并在生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上有所提高；另外，物質(zhì)財(cái)富不會(huì)自己增加，墨子據(jù)此提出“節(jié)用”的觀點(diǎn)。
（1）生產(chǎn)與消費(fèi)
墨子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)強(qiáng)力發(fā)展生產(chǎn)來(lái)保證消費(fèi)，發(fā)展生產(chǎn)來(lái)提高消費(fèi)水平。他主張消費(fèi)必須建立在生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上，消費(fèi)水平必須與生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)。墨子在其文《七患》中用“為”和“食”概括了生產(chǎn)和消費(fèi)的關(guān)系，如果“為者疾，食者眾，則歲無(wú)豐”B14。從事生產(chǎn)的少，吃飯的人卻多，就不可能有豐裕的年成。據(jù)此，若想保證和提高消費(fèi)，就必須努力發(fā)展生產(chǎn)。墨子常懷“昭昭然”之心為生產(chǎn)滿足不了消費(fèi)而憂心忡忡。因此他強(qiáng)調(diào)應(yīng)積極加強(qiáng)社會(huì)主要消費(fèi)品的生產(chǎn)，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無(wú)仰則君無(wú)養(yǎng)，民無(wú)食則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也。”B15在《墨子》一書(shū)中，墨子還舉出古代圣王賢君的政績(jī)對(duì)強(qiáng)力生產(chǎn)的重要性加以論述。
墨子同時(shí)還認(rèn)為社會(huì)和人的消費(fèi)水平應(yīng)當(dāng)隨著生產(chǎn)的發(fā)展而有所提升，“飲食必常飽然后求美，衣必常暖然后求麗，居必常安然后求樂(lè)”B16，衣、食、住、用、行是人的基本生活需求，這個(gè)需求是隨著生活水平的逐步提高而一步步提高的，但是它有一個(gè)前提，那就是它首先必須滿足生存的最低要求――飽、暖、安，然后才能進(jìn)行更高的追求，不能反其道而行之。人的生活必須逐步提高，而不應(yīng)當(dāng)追求超前消費(fèi)，越級(jí)去追求不現(xiàn)實(shí)的生活享受。
（2）墨子的節(jié)用說(shuō)
墨子在勞動(dòng)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的思想中，論述了衣食之屬不會(huì)自然生出，而是依賴于人的勞動(dòng)的觀點(diǎn)；同時(shí)也論證了只有強(qiáng)力從事各種生產(chǎn)勞動(dòng)，各種生活所需要的物質(zhì)財(cái)富才會(huì)充足，社會(huì)才有向前發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。物質(zhì)財(cái)富的增加有兩條途徑：一是開(kāi)源，二是節(jié)流。開(kāi)源即發(fā)展生產(chǎn)，這是增加物質(zhì)財(cái)富的主渠道；但是如果不厲行節(jié)約，進(jìn)行節(jié)流，物質(zhì)財(cái)富縱使再多，也終將化為烏有，因此墨子十分注重節(jié)用。認(rèn)為節(jié)用可以有效的利用創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)財(cái)富。“凡五谷，民之所養(yǎng)也，君子所心為養(yǎng)也，故民無(wú)仰則君無(wú)養(yǎng)，民無(wú)食則不可事，故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”B17，物質(zhì)財(cái)富的開(kāi)源和節(jié)流相輔相成，才能使勞動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的財(cái)富得以充分的發(fā)揮其作用。
墨子強(qiáng)調(diào)節(jié)用是針對(duì)社會(huì)上層的貴族階層，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，物質(zhì)生活資料不很豐富的背景下，要求貴族節(jié)用，對(duì)百姓來(lái)說(shuō)就是生利。所以墨子認(rèn)為“凡足以奉給民用則止，諸加費(fèi)不加于民力者，圣王勿為”B18，“發(fā)令興事，使民用財(cái)也，無(wú)不加用而為者”B19。墨子明確地指出，一切工藝制品以能滿足百姓的生活需要即可，飲食只要能維持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏涼，穿著輕便即可，房屋只要能躲避風(fēng)雨、能居住即可，車船等交通工具只要做到迅速、安全即可。在吃穿住用行方面，墨子堅(jiān)決反對(duì)追求奢侈享受，以求達(dá)到社會(huì)全民的溫飽，是墨子求天下之利的基本目的。重視物質(zhì)生產(chǎn)的開(kāi)源，強(qiáng)調(diào)生活消費(fèi)的節(jié)用。
墨子在其強(qiáng)力生產(chǎn)論的基礎(chǔ)上提出了國(guó)家必須通過(guò)節(jié)用來(lái)保證大多數(shù)人的消費(fèi)，其實(shí)縱觀墨家的經(jīng)濟(jì)思想體系，墨子的生產(chǎn)論儼然成為節(jié)用論的附庸。墨子差不多把所有的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題都囊括到了節(jié)用之下，把節(jié)用看做是解決國(guó)家經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的法寶。正是由于墨子對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。所以墨子主張?jiān)趪?guó)家治理和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域提倡節(jié)用。那種不顧生產(chǎn)對(duì)消費(fèi)的決定和制約，盲目追求奢侈消費(fèi)的行為，是亡國(guó)的罪魁禍?zhǔn)住！肮?jié)儉則倡，佚則亡”B20，弱國(guó)國(guó)君橫征暴斂，奢侈逸，最終將影響國(guó)計(jì)民生，導(dǎo)致亡國(guó)的厄運(yùn)。據(jù)此，墨子分別在衣食住行方面給出了節(jié)用的準(zhǔn)則。當(dāng)然在衣食住行方面理性節(jié)約，并非是為了抑制消費(fèi)，而是在消費(fèi)領(lǐng)域杜絕資源浪費(fèi)，更不是壓縮消費(fèi)，降低生活水準(zhǔn)。將其控制在一個(gè)合理的范圍之內(nèi)。
三、墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義
墨子的經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生于兩千多年前的自然經(jīng)濟(jì)的小生產(chǎn)時(shí)代，但是對(duì)于今天我們的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)仍有重大的啟示作用。墨子經(jīng)濟(jì)思想的特色是重視生產(chǎn)，崇尚節(jié)用。
墨子的關(guān)于農(nóng)事的論述是非常有意義的，農(nóng)業(yè)、耕地和糧食的足量供給是社會(huì)安定的產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)是否穩(wěn)定發(fā)展最終決定著國(guó)民的衣食住行，關(guān)系到社會(huì)的穩(wěn)定以及國(guó)家的長(zhǎng)治久安。
“農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本”B21。對(duì)于我國(guó)的農(nóng)業(yè)問(wèn)題，我們應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持群眾路線的實(shí)踐中，把握農(nóng)民的訴求與期盼，突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)。把更多的財(cái)力、物力、人力向民生領(lǐng)域傾斜，向農(nóng)業(yè)和農(nóng)村基層傾斜，向貧困群眾和弱勢(shì)群體傾斜。
墨子的另一經(jīng)濟(jì)思想就是崇尚節(jié)用。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，淡水、土地、能源、礦產(chǎn)等資源不足的矛盾更加突出，推崇“節(jié)用”有利于緩解環(huán)境破壞和資源匱乏的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。我國(guó)政府和民眾應(yīng)當(dāng)在在全社會(huì)樹(shù)立節(jié)約意識(shí)、節(jié)約觀念，倡導(dǎo)節(jié)約文化、節(jié)約文明，廣泛開(kāi)展內(nèi)容豐富、形式多樣的資源節(jié)約活動(dòng)，積極創(chuàng)建節(jié)約型城市、節(jié)約型政府、節(jié)約型企業(yè)、節(jié)約型社區(qū)。（作者單位：江蘇師范大學(xué)）
注解：
① 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁(yè)。
② 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁(yè)。
③ 何寧，淮南子集釋[M].中華書(shū)局，1998年，第1459頁(yè)。
④ 何寧，淮南子集釋[M].中華書(shū)局，1998年，第1460頁(yè)。
⑤ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257頁(yè)。
⑥ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257頁(yè)。
⑦ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。
⑧ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。
⑨ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。
⑩ 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257-258頁(yè)。
B11 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第426-427頁(yè)。
B12 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第163-164頁(yè)。
B13 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第253頁(yè)。
B14 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第28頁(yè)。
B15 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第25頁(yè)。
B16 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第656頁(yè)。
B17 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第25頁(yè)。
B18 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第164頁(yè)。
B19 孫詒讓，墨子間詁[M].中華書(shū)局，2001年，第159頁(yè)。
摘要：以儒家為代表的傳統(tǒng)孝觀念與墨家思想有較大區(qū)別 , 但二者不是沒(méi)有聯(lián)系的 , 儒墨均倡孝道 , 墨家更重“孝”的民主性 , 另外 ,《孝經(jīng)》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。
關(guān)鍵詞： 孝道 儒家 墨家 《孝經(jīng)》
傳統(tǒng)孝道代表了以儒家學(xué)派為主的關(guān)于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規(guī)范 , 是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最重要內(nèi)容之一。在先秦諸子中 , 除儒家之外 ,墨家思想中亦“以孝視天下” ①, 探討墨家思想與傳統(tǒng)孝道的聯(lián)系有助于全面完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)孝道。筆者擬以墨家思想與傳統(tǒng)孝觀念及與《孝經(jīng)》的關(guān)系兩方面加以探討。
一、傳統(tǒng)孝道與墨家思想的關(guān)系
墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學(xué)》說(shuō):“世之顯學(xué),儒墨也”,《孟子·滕文公下》說(shuō): “楊朱、墨翟之言盈天下”, 此足證墨家學(xué)派影響之大。
墨家學(xué)派的創(chuàng)始人是墨子。從墨子的思想體系來(lái)看,其最主要的組成部分是以“兼相愛(ài) , 交相利”為綱的政治思想和倫理學(xué)說(shuō) ,“兼愛(ài)”既是墨子的政治理想 , 又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛(ài)”, 既不分人我、不別親疏、無(wú)論貴賤、無(wú)所差別地愛(ài)一切人。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā) , 墨子并不反對(duì)孝道 , 在《墨子》一書(shū)中 ,表現(xiàn)出了對(duì)于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會(huì)的向往 , 如: “君臣不惠忠 , 父子不慈孝 , 兄弟不和調(diào) , 此則天下之害也”； (《墨子·兼愛(ài)中》, 下引只注篇名) “人君之不惠也 , 臣者之不忠也 , 父者之不慈也 , 子者之不孝也。此又天下之害也”； (《兼愛(ài)下》) “為人君必惠 , 為人臣必忠 , 為人子必孝 , 為人兄必友 , 為人弟必悌。”(同上)看來(lái) , 墨子確實(shí)也認(rèn)為孝是要講的。
不過(guò) , 墨家雖然也講孝 , 卻又與儒家所講的傳統(tǒng)孝道大不為同。
儒家提倡“愛(ài)人”, 但這個(gè)愛(ài)不是泛愛(ài) , 而是“以己推人”, “愛(ài)己及人”, 是等差之愛(ài) , 所以肯定“親親之殺 , 尊賢之等”。孔子講“親親而仁民 , 仁民而愛(ài)物”,孟子講“老吾老以及人之老 , 幼吾幼以及人之幼”, 都是以己推人 , 由近及遠(yuǎn) , 要點(diǎn)全在一個(gè)“推”字。因之 ,孝在儒家學(xué)說(shuō)中至關(guān)重要 , 它是“仁”的根本 , 愛(ài)心的本源 , 具有哲學(xué)上的地位。儒家所推崇的孝道 , 其本身即極講差等 , 按血緣關(guān)系之遠(yuǎn)近表現(xiàn)出種種差別 , 如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛(ài)”, 主張“愛(ài)無(wú)差等”和“不辟親疏”。所謂“愛(ài)無(wú)差等”, 即君臣、父子、諸侯家臣之間 , 乃至全體人與人之間 , 不分上下貴賤 ,都要相親相愛(ài)。《墨子·兼愛(ài)中》說(shuō):“諸侯相愛(ài) , 則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài) , 則不相纂； 人與人相愛(ài) , 則不相賊。” “君臣相愛(ài)則惠忠 , 父子相愛(ài)則孝慈 , 兄弟相愛(ài)則和調(diào) ,天下人皆相愛(ài) , 強(qiáng)不執(zhí)弱 , 眾不劫寡 , 富不侮貧”, 誠(chéng)如是 , 則“凡天下禍纂怨恨 , 可使毋起者”。所謂“不辟親疏”, 即愛(ài)人與用人不能以“親親”為標(biāo)準(zhǔn) , 而應(yīng)完全消除親與疏的差別 , 真正做到一視同仁。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā) , 墨子認(rèn)為 ,“孝”不僅僅限于愛(ài)自己的雙親和長(zhǎng)上 , 還應(yīng)包括愛(ài)民利眾之意 ,“親貧 , 則從事乎富之； 人民寡 , 則從事乎眾之； 眾亂 , 則從事乎治之”。不僅如此 , 墨子還進(jìn)一步認(rèn)為 , 利親應(yīng)先從他人之親考慮 , 只有“先從事乎愛(ài)利人之親”, 人才能“報(bào)我以愛(ài)利吾親也”。 (《兼愛(ài)中》) 看來(lái) , 墨子的觀點(diǎn)剛好與儒家相反 ,變等差之愛(ài)為愛(ài)無(wú)差等 , 變由近及遠(yuǎn)為由遠(yuǎn)及近 , 先施而后求報(bào)。所以他又說(shuō) , “夫愛(ài)人者 , 人亦從而愛(ài)之”, “惡人者 , 人亦從而惡之” (《兼愛(ài)下》), 希望人們愛(ài)人之父若其父 , 愛(ài)人之身若自身 , 愛(ài)人之家若自家 , 處處先為他國(guó)、他家、他人著想。由上述基本思想所決定 , 孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位 , 它作為社會(huì)的普通倫理之一 , 只不過(guò)是在“兼愛(ài)”之下的一個(gè)小的德目 , 是“兼愛(ài)”表現(xiàn)于親子之間的一個(gè)名詞而已。墨子說(shuō):“愛(ài)人若愛(ài)其身 , 猶有不孝者乎 ?” (《節(jié)葬下》)試想 , 如果人人都能做到兼愛(ài) , 愛(ài)他人如愛(ài)自己 , 那還哪有什么孝與不孝的區(qū)別了 ? 按照墨子的兼愛(ài)之說(shuō) , 具有血緣關(guān)系的親子之間 , 也并不比其他的人際關(guān)系近 ,所以孟子才據(jù)以攻擊說(shuō):“楊朱為我 , 是無(wú)君也； 墨子兼愛(ài) , 是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父 , 是禽獸也。”②
與上述對(duì)孝道的總體認(rèn)識(shí)相聯(lián)系 , 墨子強(qiáng)烈反對(duì)厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的 , 孔子認(rèn)為“三年之喪”不可更改 , 孟子也曾力勸滕文公恢復(fù)三年喪制 ,認(rèn)為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪 , 因?yàn)樵凇凹鎼?ài)的原則之下已經(jīng)不復(fù)存在親疏之別 , 厚葬久喪等關(guān)于孝道的措施自然是多余的了。況且 , 厚葬久喪需大量浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富 , 損害人民健康 , 破壞正常生產(chǎn) ,又影響人口的增殖 , 實(shí)不利于“富貧眾寡 , 定危治亂”, “以厚葬久喪為政 , 國(guó)家必貧 , 人民必寡 , 刑政必亂。”另一方面 , 厚葬久喪會(huì)使當(dāng)事人“出則無(wú)衣也 , 入則無(wú)食也”, 其結(jié)果必然造成“為人弟者 , 求其兄而不得不弟弟 , 必將怨其兄矣； 為人子者 , 求其親而不得不孝子 ,必是怨其親矣； 為人臣者 , 求其君而不得不忠臣 , 必且亂其上矣” (《節(jié)葬下》 )的局面 , 那還有什么孝道可言呢 ? 所以 , 厚葬久喪的確“非仁非義 , 非孝子之事也。”
墨子說(shuō)古代圣王“制為葬埋之法 , 曰: 棺三寸足以朽體 ,衣衾三領(lǐng)足以覆惡。以及其葬也 , 下毋及泉 , 上毋通臭” (《節(jié)葬下》), 這也就是墨子本人對(duì)待喪葬的態(tài)度。墨子死后 , 其后學(xué)分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③ , 稱為后期墨家。現(xiàn)存《墨子》一書(shū)中有六篇——《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同 , 一般認(rèn)為 , 這六篇乃是上述墨家諸后學(xué)的著作。由此六篇之內(nèi)容來(lái)看 , 墨子后學(xué)對(duì)于墨子“兼相愛(ài) , 交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發(fā)展 , 這里不擬予以全面分析 ,只講與孝道有關(guān)的一個(gè)問(wèn)題。墨子學(xué)說(shuō)“貴義”、“重利”, 愛(ài)與利并舉而又以愛(ài)作為利的基礎(chǔ)。后墨則在義與利、愛(ài)與利的關(guān)系中更強(qiáng)調(diào)利的重要性 , 認(rèn)為義和愛(ài)的內(nèi)容就是利。《經(jīng)上》說(shuō): “義 , 利也。”《經(jīng)說(shuō)上》說(shuō): “義 , 志以天下為芬 (愛(ài)) , 而能能(善) 利之 , 不必用。”此言能以天下人為愛(ài)而又能善利天下人 , 善利天下人而又不必為己用 , 這才是利人 , 才是義。如此說(shuō)來(lái) ,所謂愛(ài)和義 , 其本身不過(guò)是利而已。既然有利就是愛(ài) ,后墨便把這個(gè)“利”字貫徹到各個(gè)方面 , 他們所謂的 “孝”, 也便以父母的獲得實(shí)利為要素 , 完全成為功利主義的了。《經(jīng)上》說(shuō): “孝 , 利親也。”《經(jīng)說(shuō)上》說(shuō): “孝 , 以親為愛(ài) , 而能能(善) 利親 , 不必得。”《大取》也說(shuō): “智(知) 親之一利 , 未為孝也
關(guān)鍵詞：墨子；孔子；文學(xué)觀念
Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.
KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature
墨子是繼孔子而起的又一偉大思想家、教育家。他生活在春秋戰(zhàn)國(guó)之際的魯國(guó)[注:墨子籍貫尚有宋人說(shuō)、魯陽(yáng)說(shuō)等，這里用孫詒讓說(shuō)。]，比孔子生活年代略晚。據(jù)《淮南子·要略》云：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主張兼愛(ài)、非攻、節(jié)葬、節(jié)用、非樂(lè)、非命、尚賢、尚同、天志、明鬼，創(chuàng)立了墨家學(xué)說(shuō)。和孔子一樣，墨子招生授徒，游說(shuō)諸侯，希望實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想，有眾多追隨者。所謂“孔墨徒屬?gòu)洷姡茏訌涁S，充滿天下”［2］《呂氏春秋·尊師》。而他的學(xué)說(shuō)的影響，貫串了整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。“孔墨之后學(xué)，顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)”［2］《呂氏春秋·當(dāng)染》。以致戰(zhàn)國(guó)中期的孟子憤憤而言：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到戰(zhàn)國(guó)末年，墨學(xué)與儒學(xué)仍然是世之顯學(xué)。作為顯學(xué)的儒學(xué)和墨學(xué)，對(duì)“軸心時(shí)代”中國(guó)傳統(tǒng)思想體系的建立發(fā)揮了重要作用，影響到中國(guó)思想文化發(fā)展的方方面面。中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生自然也受到儒學(xué)和墨學(xué)的濡染。
韓非曾說(shuō)：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韓非子·顯學(xué)》孔丘和墨翟也被現(xiàn)代學(xué)者視為“在中國(guó)思想史起點(diǎn)上的思想家”［5］131。因此，探討中國(guó)古代文學(xué)觀念，不能不首先探討孔子和墨子的文學(xué)觀念，即探討他們對(duì)于“文學(xué)是什么”和“文學(xué)做什么”的基本認(rèn)識(shí)。關(guān)于孔子的文學(xué)觀念，筆者已進(jìn)行過(guò)初步探討[注:見(jiàn)拙作《論孔子的文學(xué)觀念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文學(xué)發(fā)微》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期）、《孔子、子夏詩(shī)論之比較——兼論上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)〈詩(shī)論〉之命名》（《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2002年第5期）及《從〈民之父母〉看孔子詩(shī)教》。以上文章收入拙著《中國(guó)文學(xué)觀念論稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而關(guān)于墨子的文學(xué)觀念，尚無(wú)人深入研究。本文嘗試做一清理，以就教于方家。
需要說(shuō)明的是，本文所依據(jù)的文獻(xiàn)主要是《墨子》。《墨子》一書(shū)并非墨子自著，而是先秦墨學(xué)的集成。其中既有墨子弟子記錄的墨子的學(xué)術(shù)思想和行事之跡，如記載墨子講學(xué)活動(dòng)的《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問(wèn)》、《公輸》等篇，以及反映墨子思想學(xué)說(shuō)的《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂(lè)》、《非命》等篇。也有墨子后學(xué)所著的后期墨學(xué)著作，有的可能晚在戰(zhàn)國(guó)后期，如《經(jīng)》、《經(jīng)說(shuō)》、《大取》、《小取》、《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備敵祠》、《雜守》等篇。本文討論的既然是墨子而非先秦墨家的文學(xué)觀念，自然以墨子的學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)活動(dòng)為依據(jù)，而不涉及后期墨學(xué)著作。
一
墨子與孔子的學(xué)術(shù)思想存在差異，其文學(xué)觀念自然有別，這是不言而喻的。不過(guò)，自從孟子譴責(zé)“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的學(xué)術(shù)思想的差異可能被人為地放大了。
實(shí)際上，儒、墨學(xué)說(shuō)的共同點(diǎn)或相同點(diǎn)還是不少的。韓愈就曾指出：“儒譏墨以上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛(ài)親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛(ài)哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾沒(méi)世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰‘我祭則受福’，不明鬼哉？儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃眨坑嘁詾檗q生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說(shuō)，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。”［6］《韓愈集·讀墨子》侯外廬等也指出：“在中國(guó)思想史起點(diǎn)上的思想家，不論孔子和墨子，其所論究的問(wèn)題，大部分重視道德論、政治論和人生論，其所研究的對(duì)象也大都以人事為范圍；其關(guān)于自然認(rèn)識(shí)，顯得分量不大；其關(guān)于宇宙觀問(wèn)題的理解，也在形式上仍遵循著西周的傳統(tǒng)。”［5］131即是說(shuō)，就思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言，孔、墨是有許多共同點(diǎn)或相似點(diǎn)的。
同樣，就文學(xué)觀念而言，孔子、墨子也有一些共同點(diǎn)或相似點(diǎn)。
首先，孔、墨文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)相近。孔子文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)是“法先王”，即繼承和弘揚(yáng)先王所創(chuàng)造的傳統(tǒng)思想、文化、制度、文獻(xiàn)，他所法之先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子曾說(shuō)：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又說(shuō)：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。”［7］《論語(yǔ)·泰伯》當(dāng)然，他之所以效法堯、舜、禹、湯，主要是基于對(duì)傳統(tǒng)文化的敬畏與肯定，而他真正落實(shí)的效法對(duì)象還是文、武、周公所創(chuàng)立的西周禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化，即他自己所宣稱的：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”［7］《論語(yǔ)·八佾》墨子也同樣主張“法先王”，他說(shuō)：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書(shū)之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。”［8］《墨子·貴義》墨子所效法的先王同樣包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他說(shuō)：“凡言凡動(dòng)，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動(dòng)，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”［8］《墨子·貴義》又說(shuō)：“然昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發(fā)政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可得沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同也。”［8］《墨子·尚賢下》不過(guò)，墨子所法先王的落腳處不是文、武、周公，而是堯、舜、禹，且主要是禹，即所謂“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，謂“昔禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)，禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此”［9］《莊子·天下》引，強(qiáng)調(diào)的是其尚賢、兼愛(ài)、交利、儉樸、勤勞、刻苦的精神，與儒家的禮樂(lè)文化相去甚遠(yuǎn)。所以韓非說(shuō)：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎？殷、周七百歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”［4］《韓非子·顯學(xué)》
其次，孔、墨對(duì)文學(xué)形態(tài)的理解也有一部分相同。在孔子的文學(xué)觀念中，文學(xué)包括先王之遺文。因此，孔子十分重視文獻(xiàn)的收集、整理和學(xué)習(xí)，他說(shuō)：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能征之也。”［7］《論語(yǔ)·八佾》孔子以文為教，其內(nèi)容主要是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》等先王遺文，他要自己的兒子孔鯉學(xué)《詩(shī)》，并告誡：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”又要孔鯉學(xué)《禮》，并提醒：“不學(xué)《禮》，無(wú)以立。”［7］《論語(yǔ)·季氏》充分說(shuō)明孔子對(duì)先王傳留的文獻(xiàn)的重視。墨子也不例外，他也十分重視對(duì)先王傳留的文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)，因?yàn)槠渲杏兴枰^承和弘揚(yáng)的思想精髓，他說(shuō)：“今若夫兼相愛(ài)、交相利，此自先圣六王親行之。何知先圣六王之親行之也？……吾非與之并世同時(shí)，以其所書(shū)于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之。”［8］《墨子·兼愛(ài)下》墨子出行時(shí)常常會(huì)隨車帶上許多書(shū)籍，當(dāng)?shù)茏酉姨谱釉儐?wèn)他為什么帶上這許多書(shū)時(shí)，他的回答說(shuō)是：“昔者周公旦朝讀書(shū)百篇，夕見(jiàn)漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難，吾安敢廢此。翟聞之：‘同歸之物，信有誤者。’然而民聽(tīng)不鈞，是以書(shū)多也。”［8］《墨子·貴義》正因?yàn)樗匾曌x書(shū)，所以他在論述自己的學(xué)說(shuō)思想時(shí)，常常引用《詩(shī)》、《書(shū)》來(lái)作為立論的依據(jù)，以加強(qiáng)其說(shuō)服力。有人統(tǒng)計(jì)，通行本《墨子》中計(jì)引《詩(shī)》11條，說(shuō)《詩(shī)》4條，引《書(shū)》40節(jié)［10］75，108。可見(jiàn)《詩(shī)》、《書(shū)》是墨子法先王的基本文獻(xiàn)。
再次，孔、墨都強(qiáng)調(diào)文學(xué)的應(yīng)用，并不以為文學(xué)只是書(shū)本知識(shí)。孔子重視《詩(shī)》的學(xué)習(xí)，更重視《詩(shī)》的應(yīng)用，他說(shuō)：“小子何莫學(xué)乎《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》又說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)。雖多，亦奚以為？”［7］《論語(yǔ)·子路》顯然，孔子說(shuō)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，所關(guān)心的不只是對(duì)《詩(shī)》的文本的學(xué)習(xí)，最重視的是對(duì)《詩(shī)》的具體的實(shí)際的應(yīng)用，即其社會(huì)實(shí)踐價(jià)值。墨子也同樣認(rèn)為，文學(xué)不是用來(lái)作為談資和裝潢門面的，而是用來(lái)改善社會(huì)政治和規(guī)范社會(huì)行為的。他說(shuō)：“今天下之君子之為文學(xué)、出言談也，非將勤勞其惟（喉）舌而利其唇吻也，中實(shí)將欲其國(guó)家邑里萬(wàn)民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有針對(duì)性地宣傳他的思想和學(xué)說(shuō)：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家熹音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命；國(guó)家僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，則語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻。”［8］《墨子·魯問(wèn)》當(dāng)魯陽(yáng)文君問(wèn)：自己的兩個(gè)兒子一好學(xué)一好分人財(cái)，不知該選誰(shuí)為太子時(shí)，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而觀焉。”［8］《墨子·魯問(wèn)》所謂“合其志功”，就是要將其人的言行及其社會(huì)效果統(tǒng)一起來(lái)考慮，以避免片面性。在墨子的文學(xué)觀念中，不僅強(qiáng)調(diào)其社會(huì)實(shí)踐，而且重視其實(shí)踐效果。在墨子看來(lái)，文學(xué)不能只存在于書(shū)本或停留在口頭，只有施于刑政、利于萬(wàn)民才是有意義的，否則就是無(wú)意義的。他說(shuō)：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書(shū)不可勝載，言語(yǔ)不可盡計(jì)，上說(shuō)諸侯，下說(shuō)列士，其于仁義則大相遠(yuǎn)也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也、大家之亂小家也、強(qiáng)之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤”，“欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也。又欲上之強(qiáng)聽(tīng)治也，下之強(qiáng)從事也。上強(qiáng)聽(tīng)治，則國(guó)家治矣；下強(qiáng)從事，則財(cái)用足矣”［8］《墨子·天志中》。顯然，他“為文學(xué)出言談”的落腳點(diǎn)是“國(guó)家邑里萬(wàn)民刑政”。他批評(píng)告子說(shuō)：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國(guó)政？”［8］《墨子·公孟》又批評(píng)公孟子說(shuō)：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪。或以不喪之間誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。若用子之言，則君子何日以聽(tīng)治？庶人何日以從事？”［8］《墨子·公孟》而君子不聽(tīng)治則國(guó)亂，庶人不從事則國(guó)貧，這是墨子最不愿意看到的。當(dāng)然，公孟子所說(shuō)的喪禮在儒家那兒也是文學(xué)的應(yīng)用，而在墨子看來(lái)這既不是天子的聽(tīng)治，又不是庶人的從事，不能治國(guó)也不能富國(guó)，因而不是對(duì)文學(xué)的正確應(yīng)用，對(duì)國(guó)家和人民是有害無(wú)益的。這里雖然有墨子對(duì)儒家厚葬久服的喪禮的不滿，但也反映出墨子對(duì)文學(xué)必須施于刑政、利于萬(wàn)民的強(qiáng)烈訴求。
二
我們說(shuō)孔、墨的文學(xué)觀念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言。而就其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而言，孔、墨可謂大相徑庭，把他們作為對(duì)立的兩個(gè)學(xué)派的始祖是恰如其分的，他們的文學(xué)觀念也因此判然有別。
孔子的文學(xué)觀念是以先王傳留的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)、以西周禮樂(lè)文化為核心、以人文教育為手段、以文治教化為目的的一種大文學(xué)觀，其中包括文獻(xiàn)、制度、風(fēng)俗、習(xí)慣等內(nèi)容，涵蓋了人的知識(shí)、情感、意志、品質(zhì)和社會(huì)倫理、道德、政治、教育諸方面［11］19-25。在孔子看來(lái)，周公所制定的禮樂(lè)制度是理想的社會(huì)制度，與這一制度相聯(lián)系的禮樂(lè)文化是優(yōu)秀的道德文化。對(duì)于個(gè)體而言，所謂文學(xué)，就是要通過(guò)學(xué)習(xí)先王傳留的文獻(xiàn)理解這一制度文化的精髓，鍛煉自己的君子人格，“尊五美，屏四惡”；“知命”、“知禮”、“知言”［7］《論語(yǔ)·堯曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《論語(yǔ)·季氏》；“義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》；“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”［7］《論語(yǔ)·顏淵》；“視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”［7］《論語(yǔ)·季氏》；“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而思內(nèi)自省也”［7］《論語(yǔ)·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，無(wú)不符合禮樂(lè)規(guī)范，無(wú)不體現(xiàn)君子風(fēng)度。對(duì)于社會(huì)而言，所謂文學(xué)，就是文教（文治教化），即以君子人格和禮樂(lè)精神之示范來(lái)影響、教育、改造社會(huì)，帶動(dòng)社會(huì)進(jìn)入理想狀態(tài)，不采用武力征服等強(qiáng)制手段。孔子的邏輯是：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”［7］《論語(yǔ)·顏淵》“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”［7］《論語(yǔ)·為政》“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”［7］《論語(yǔ)·憲問(wèn)》這樣，文學(xué)在孔子那兒，就帶有個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)治理的雙重內(nèi)涵，個(gè)人修養(yǎng)包含了內(nèi)在的“仁”和外在的“禮”，社會(huì)治理則包含了德政與文教，而文本文獻(xiàn)和禮儀制度就成了文學(xué)的物化形態(tài)。
需要指出的是，孔子的文學(xué)觀念帶有濃厚的理想主義色彩。他雖然申明“述而不作，信而好古”［7］《論語(yǔ)·述而》，似乎他所“述”的一切都是歷史上曾經(jīng)真實(shí)存在過(guò)的，西周的禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化真像他描述的那般美好。然而事實(shí)上，他所提倡學(xué)習(xí)的先王傳留的文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)了他的選擇和闡釋，已經(jīng)被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是當(dāng)時(shí)士人難以達(dá)到的。孔子以為只要人們自覺(jué)維護(hù)禮樂(lè)制度和踐履禮樂(lè)文化，就能“恢復(fù)”理想的社會(huì)秩序，文學(xué)只不過(guò)是符合禮樂(lè)精神的君子人格和社會(huì)制度的表征而已。
墨子與孔子的文學(xué)觀念的區(qū)別，從根本上就反映在他們對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的認(rèn)識(shí)差異上。墨子對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化（無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的還是理想化的）持根本懷疑與否定的立場(chǎng)，因此，在墨子所法先王的觀念中是不包括禮樂(lè)的，墨子教育學(xué)生所使用的文學(xué)文本當(dāng)然也就不會(huì)有禮樂(lè)的內(nèi)容。
孔、墨雖然都生活在保留禮樂(lè)文化最為豐富的魯國(guó)。但孔子出生于沒(méi)落貴族家庭，有機(jī)會(huì)接觸貴族禮儀，并且希望社會(huì)回到被其理想化了的“禮崩樂(lè)壞”之前的西周時(shí)代。而墨子自稱“北方之鄙人”［2］《呂氏春秋·愛(ài)類》，居“無(wú)暖席”［12］《文子·自然》，生活在社會(huì)底層，對(duì)于“國(guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)”［8］《墨子·兼愛(ài)中》的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有更切身的了解，認(rèn)識(shí)到孔子的社會(huì)理想和文學(xué)觀念在當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)家和人民不僅無(wú)所幫助，反而害莫大焉。他說(shuō)：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)（悅），此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣；不可損益也。為上者行之，必不聽(tīng)治矣；為下者行之，必不從事也。此足以喪天下。”［8］《墨子·公孟》對(duì)于當(dāng)時(shí)天下“有大國(guó)即攻小國(guó)，有大家即伐小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興”［8］《墨子·非樂(lè)上》的亂象，墨子與孔子有完全不同的理解。孔子以為“禮樂(lè)征伐自諸侯出”［7］《論語(yǔ)·季氏》、“陪臣執(zhí)國(guó)命”等“下犯上”是造成“禮崩樂(lè)壞”的根本原因，而墨子則以為社會(huì)混亂是由于“不相愛(ài)”而引起：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛(ài)不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)不愛(ài)君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛(ài)也不愛(ài)子，故虧子而自利；兄自愛(ài)也不愛(ài)弟，故虧弟而自利；君自愛(ài)也不愛(ài)臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛(ài)。”［8］《墨子·兼愛(ài)上》對(duì)于建立怎樣的社會(huì)秩序和如何建立社會(huì)秩序，墨子與孔子的認(rèn)識(shí)同樣大相徑庭。孔子以為“唯上智與下愚不移”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《論語(yǔ)·顏淵》是理想的社會(huì)秩序；只要人人克己復(fù)禮，就能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧安定：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”［7］《論語(yǔ)·顏淵》墨子卻不這樣認(rèn)為，他以為理想的社會(huì)秩序應(yīng)該是“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨”［8］《墨子·尚賢上》。而達(dá)到這一目標(biāo)的手段就是尚賢，他說(shuō)：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚賢上》這顯然是不符合西周以來(lái)“刑不上大夫，禮不下庶人”的禮樂(lè)制度規(guī)范的。孔子站在貴族階級(jí)的立場(chǎng)希望他們自覺(jué)遵守禮樂(lè)規(guī)范以恢復(fù)社會(huì)秩序，墨子則站在平民階級(jí)的立場(chǎng)希望統(tǒng)治者選賢授能來(lái)重建社會(huì)秩序，二人都在先王那兒尋找思想文化資源，這就決定了他們選擇的內(nèi)容或重點(diǎn)是不同的。墨子根本反對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化，是因?yàn)檫@一制度和文化與他的學(xué)術(shù)思想背道而馳。墨子所謂“為文學(xué)出言談”顯然是不包括禮樂(lè)在內(nèi)的，無(wú)論是在人格修養(yǎng)和政治制度層面，還是在歷史文獻(xiàn)和文化教育層面，禮樂(lè)都是被墨子所拒絕的。因此，在《墨子》一書(shū)中，只有對(duì)禮樂(lè)的批判，沒(méi)有對(duì)《禮》、《樂(lè)》的征引。
墨子之所以與孔子對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的態(tài)度迥異，不僅是因?yàn)槎怂值碾A級(jí)立場(chǎng)不同，也與他們所持的學(xué)術(shù)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不同相關(guān)聯(lián)。孔子之所以重視禮樂(lè)，是因?yàn)樗J(rèn)為禮樂(lè)既是培養(yǎng)人的德性和重建社會(huì)秩序的途徑，也是培養(yǎng)人的德性和重建社會(huì)秩序的標(biāo)準(zhǔn)，只要實(shí)踐了禮樂(lè)，人就會(huì)是一個(gè)全面發(fā)展的人，社會(huì)就會(huì)是一個(gè)理想的社會(huì)。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”［7］《論語(yǔ)·憲問(wèn)》明確提出要“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”［7］《論語(yǔ)·泰伯》。然而墨子卻不同意這樣的判斷，他認(rèn)為儒家“繁飾禮樂(lè)以人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，對(duì)社會(huì)有害而無(wú)益。他指出，合于禮樂(lè)的行為并不必然是正確的，他曾對(duì)魯陽(yáng)文君說(shuō)：“攻其鄰國(guó)，殺其民人，取其牛馬粟米貨財(cái)，則書(shū)之竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’今也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕食糧衣裘，亦書(shū)之竹帛，以為銘于席豆，以遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”當(dāng)墨子把貴族的征伐掠奪與的侵害搶劫放在一起比較時(shí)，所謂“禮”的荒謬就凸顯出來(lái)。魯陽(yáng)文君只能回答：“天下之所謂可者，未必然也。”［8］《墨子·魯問(wèn)》那么，用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一種學(xué)說(shuō)的好壞、一個(gè)人的賢否呢？墨子提出的標(biāo)準(zhǔn)就是看其是否有利于國(guó)家，有利于人民：“仁者之事[注:原文為“仁之事者”，據(jù)孫詒讓校改。]，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。”［8］《墨子·非樂(lè)上》“凡足以奉給民用，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。”［8］《墨子·節(jié)用中》墨子并不是以為鐘鼓琴瑟之聲不樂(lè)、黼黻文章之色不美、牛芻豢煎炙之味不甘、高臺(tái)厚榭之居不安，而是認(rèn)為這些東西對(duì)國(guó)家和人民有害。人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”［8］《墨子·非樂(lè)上》，鑄造禮器樂(lè)器“必厚措斂乎萬(wàn)民”，“虧奪民衣食之財(cái)”，行禮作樂(lè)必然“廢君子之聽(tīng)治”、“廢之從事”，“君子不強(qiáng)聽(tīng)治，則刑政亂；不強(qiáng)從事，則財(cái)用不足”［8］《墨子·非樂(lè)上》，因此，“今天下士君子，請(qǐng)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)在樂(lè)之為物，將不可不禁而止也”［8］《墨子·非樂(lè)上》。看來(lái)，墨子的文學(xué)觀念中不僅不包括禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的內(nèi)涵，而且也不包括倫理修養(yǎng)和審美教育的內(nèi)涵，從而大大縮小了孔子所揭橥的文學(xué)概念的指稱范圍。
三
那么，墨子所常說(shuō)的“為文學(xué)出言談”之文學(xué)概念究竟指稱的是什么呢？
墨子說(shuō)：“凡出言談、由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無(wú)義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識(shí)也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之書(shū)；用之奈何？發(fā)而為刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》顯然，墨子的所謂文學(xué)，是其立言的一種方法，包含在其三表法中。正如墨子所說(shuō)：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）無(wú)以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以度量天下之圓與不圓也。……此其故何？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。……此其故何？則方法明也。”［8］《墨子·天志中》又說(shuō)：“故子墨子之有天之（志）也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行；觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談；觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子這里所說(shuō)的方法（圓法）既是學(xué)術(shù)方法（圓法），也是文學(xué)方法（圓法）。而他所謂的文學(xué)，就是以“天志”為規(guī)矩（方法、圓法）而選擇的“圣王之事”、“先王之書(shū)”以及由這些故事和書(shū)籍所引出的“言談”。“先王之書(shū)”在其中無(wú)疑具有典范和中介的作用。在墨子看來(lái)，“先王之書(shū)，所以出國(guó)家、布施百姓者，憲也”［8］《墨子·非命上》。墨子在論證自己的學(xué)說(shuō)時(shí)，便常常引用《詩(shī)》、《書(shū)》做依據(jù)，即所謂“姑嘗本原之先王之書(shū)”［8］《墨子·兼愛(ài)下》。如論證兼愛(ài)時(shí)，引《泰誓》、《禹誓》、《湯說(shuō)》、《詩(shī)大雅》等為說(shuō)，論證尚賢時(shí)，引《詩(shī)周頌》、《距年》、《湯誓》、《呂刑》等為說(shuō)，論證非命時(shí)，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《詩(shī)》《書(shū)》、禹之《總德》為說(shuō)。這些應(yīng)該就是墨子所說(shuō)的文學(xué)。
在墨子的文學(xué)觀念中，文學(xué)既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之書(shū)”，也包括他個(gè)人的言論創(chuàng)造。這樣理解文學(xué)不僅與孔子截然不同，也反映出墨子的文學(xué)觀念是對(duì)孔子文學(xué)觀念的重要發(fā)展。
孔子宣稱自己“述而不作，信而好古”［7］《論語(yǔ)·述而》，在他的文學(xué)觀念中是不包括個(gè)人的文學(xué)創(chuàng)作的。然而，墨子卻正好相反，他是反對(duì)“述而不作”的。當(dāng)公孟子提出“君子不作，述而已”時(shí)，他說(shuō)：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“誅”，據(jù)俞樾說(shuō)改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善則作之，欲善之自己出也。今述而不作，是無(wú)所異于不好遂（述）而作者矣。吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》當(dāng)公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩(shī)》《書(shū)》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，愛(ài)人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩(shī)》《書(shū)》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富。”［8］《墨子·公孟》所謂“數(shù)人之齒，而以為富”，是當(dāng)時(shí)人常用的一個(gè)比喻。《列子·說(shuō)符》云：“宋人有游于道，得人遺契者，歸而藏之，密數(shù)其齒，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遺文作為自己的資本而代替自己的創(chuàng)造，這就好比把別人的遺契作為自己的財(cái)富一樣，是荒唐而可笑的。顯然，墨子是肯定和鼓勵(lì)述而且作的，甚至認(rèn)為作比述更為重要。這就是說(shuō)，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之書(shū)”為文學(xué)，也以合于“天志”的個(gè)人言論創(chuàng)作為文學(xué)。他在引“圣王之事”、“先王之書(shū)”論證其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)時(shí)，不是像孔子那樣重在解釋經(jīng)典，而是將這些經(jīng)典作為證明自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的材料，為了讓這些材料切實(shí)有用，他甚至不惜改造其形式和內(nèi)容。墨子最愛(ài)引用的經(jīng)典是《詩(shī)》、《書(shū)》。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《墨子》引《詩(shī)》共11處，完全合于漢代齊、魯、韓、毛“四家詩(shī)”的很少，其中不見(jiàn)于“四家詩(shī)”者4處；大異于“四家詩(shī)”者3處；相近的5處26句中，與《毛詩(shī)》相異者10句，與《齊詩(shī)》相異者10句，與《魯詩(shī)》相異者11句，與《韓詩(shī)》相異者9句，差異都超過(guò)1／?3。因此有人以為：“這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩(shī)》所用版本與漢代‘四家詩(shī)’的版本有別。”［10］78墨子引《書(shū)》的情況與引《詩(shī)》類似，“《墨子》中引書(shū)共40節(jié)，其文字可與今文《尚書(shū)》比對(duì)者5節(jié)；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書(shū)》’之篇目比對(duì)者、其文可與新出《泰誓》文比對(duì)者，計(jì)11節(jié)；可與東晉梅賾古文《尚書(shū)》比對(duì)者5節(jié)；共21節(jié)。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書(shū)》系統(tǒng)比對(duì)者19節(jié)，幾乎占一半”，而在可以比對(duì)的各節(jié)中，文字上也存在頗大的差別。“這是否可以說(shuō)，墨家所傳先王之《書(shū)》，自有獨(dú)自的選本系統(tǒng)。”［10］108。也有人以為：“他引用《詩(shī)》《書(shū)》（雅言、古文），不是弄古董，而是說(shuō)道理，所以在形式上用的是當(dāng)時(shí)的‘白話翻譯’，不是古文典章。”［5］195這些解釋都有道理。不過(guò)，還可以做另外的解釋，即墨子并不嚴(yán)格引用《詩(shī)》《書(shū)》，而是根據(jù)需要加以選擇、簡(jiǎn)約、改造和創(chuàng)作，以服從于他說(shuō)理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之憲”、“先王之刑”、“先王之誓”的話語(yǔ)一樣，可能是他的托詞；引用的“商夏之《詩(shī)》《書(shū)》”、“禹之《總德》”并不見(jiàn)于他人征引，可能是他的創(chuàng)造。顧頡剛就曾指出，堯舜禪讓的故事是墨子的創(chuàng)造，許多關(guān)于上古帝王的制作的傳說(shuō)也是墨子的創(chuàng)造。［14］119-125這樣看來(lái)，墨子雖然把孔子的文學(xué)觀念中的某些內(nèi)涵（例如禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化）剔除了出去，卻又把在孔子的文學(xué)觀念中原來(lái)沒(méi)有的內(nèi)容（例如個(gè)人言論創(chuàng)造）增加了進(jìn)來(lái)，文學(xué)觀念因此有了新的發(fā)展變化。
需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，墨子的文學(xué)觀念中不僅以“天志”為“方法”（圓法），同時(shí)還以“明鬼”為輔助，這又是與孔子根本不同的。孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”［7］《論語(yǔ)·述而》，坦陳“未知生，焉知死”［7］《論語(yǔ)·先進(jìn)》，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”［7］《論語(yǔ)·雍也》，他的文學(xué)觀念中沒(méi)有神秘主義的東西。而墨子則不然，他認(rèn)為天下之所以大亂，是因?yàn)椤安幻骱豕砩裰苜p賢而罰暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列舉周、燕、宋、齊等列國(guó)《春秋》所載鬼神賞賢罰暴之事例以證明鬼神之實(shí)有，又舉三代圣王堯舜禹湯文武之崇敬鬼神事，以及《周書(shū)》、《商書(shū)》、《夏書(shū)》之載有鬼神，以說(shuō)明“嘗若鬼神之賞賢如罰暴也，蓋本施之國(guó)家，施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家、利萬(wàn)民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”雖然不能說(shuō)不是出自他真誠(chéng)的信仰，但他顯然更看重其現(xiàn)實(shí)的作用，即鬼神信仰對(duì)人（包括君子和庶民）的行為的約束，因?yàn)樵谒磥?lái)，“有鬼神見(jiàn)之，是以吏治官府不敢不潔廉，見(jiàn)善不敢不賞，見(jiàn)暴不敢不罪。民之為兵刃毒藥水火退無(wú)罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，這與他提倡的“節(jié)用”似乎矛盾，但他指出：“今吾為祭祀也，非直注之污壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合（歡）聚眾，取親乎鄉(xiāng)里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不僅不會(huì)浪費(fèi)，還可以“取親乎鄉(xiāng)里”，何樂(lè)而不為？這是多么現(xiàn)實(shí)的考慮！墨子的“明鬼”與他的“尊天”一樣，也是他“為文學(xué)出言談”的一種“方法”（圓法），他說(shuō)：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。”［8］《墨子·天志上》這樣一來(lái)，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不僅不會(huì)限制他的學(xué)說(shuō)的創(chuàng)造，反而為他的學(xué)說(shuō)創(chuàng)造開(kāi)辟了道路，他的“為文學(xué)出言談”也就有了更為開(kāi)闊的思路和更為豐富的內(nèi)容，他的文學(xué)觀念也與孔子的文學(xué)觀念有了更明顯的區(qū)別。
四
中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的歷史累積過(guò)程，從表示帶有巫術(shù)性質(zhì)的人的外部修飾到注重社會(huì)倫理道德的人的內(nèi)心修養(yǎng)，反映出祭祀文化向禮樂(lè)文化的演進(jìn)。［15］而由孔子所揭橥的文學(xué)觀念則以禮樂(lè)為核心，將人的內(nèi)心修養(yǎng)與外部修飾統(tǒng)一起來(lái)，將人格鍛煉與政治實(shí)踐打成一片，使文學(xué)具有了無(wú)比豐富的內(nèi)涵：“從社會(huì)學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對(duì)西周以來(lái)社會(huì)上層建筑的一種概括；從教育學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子培養(yǎng)人才的一種類型；從政治學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子鼓勵(lì)學(xué)生從政的一種方式；從文化學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對(duì)儒家文化學(xué)術(shù)的一種指稱。”［11］24就其可能的指向來(lái)說(shuō)，文學(xué)可以是人格修養(yǎng)，可以是教育方式，可以是行為操守，可以是政治實(shí)踐，可以是社會(huì)制度，可以是意識(shí)形態(tài)，可以是歷史知識(shí)，可以是文化理念，等等。孔子文學(xué)觀念的普泛性反映出春秋末期社會(huì)上層建筑處于比較混沌的狀態(tài)而未能分門別類發(fā)展的客觀事實(shí)。
正因?yàn)榭鬃拥奈膶W(xué)觀念圓融而含混，弟子們對(duì)它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分為八”，被孔子贊許為有“文學(xué)”之長(zhǎng)的子游、子夏對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)也出現(xiàn)了分歧，子游偏重于從培養(yǎng)君子人格和實(shí)現(xiàn)仁政理想的層面來(lái)理解文學(xué)，而子夏偏重于從規(guī)范社會(huì)行為和學(xué)習(xí)文化知識(shí)的層面來(lái)理解文學(xué)，使孔子的文學(xué)觀念出現(xiàn)了分化［16］。墨子“受孔子之業(yè)”，了解孔子的文學(xué)觀念，他正是在孔門文學(xué)觀念出現(xiàn)分裂的情勢(shì)下，提出了與孔子文學(xué)觀念既有某些聯(lián)系又有明顯區(qū)別的文學(xué)觀念。
墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學(xué)概念，卻抽掉了這一概念的核心內(nèi)容——禮樂(lè)制度、禮樂(lè)文化、禮樂(lè)教育、禮樂(lè)精神，而以“天志”為衡量其是否為文學(xué)的“方法”（圓法），使自己的文學(xué)觀念與孔子的文學(xué)觀念區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果說(shuō)在春秋末年尚有禮樂(lè)思想生長(zhǎng)的土壤，孔子能夠以禮樂(lè)為文學(xué)并得到社會(huì)的一定程度的認(rèn)可，那么進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)文化已經(jīng)完全沒(méi)有恢復(fù)和發(fā)展的空間，侈談禮樂(lè)無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)，再以禮樂(lè)為文學(xué)已經(jīng)不能打動(dòng)人心，也解決不了當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題。墨子把孔子復(fù)興禮樂(lè)的理想期待改換成“兼相愛(ài)、交相利”的功利原則，用外在互利的“義”代替內(nèi)在自省的“仁”，用“無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報(bào)，投我以桃，報(bào)之以李。即此言愛(ài)人者必見(jiàn)愛(ài)也，而惡人者必見(jiàn)惡也”［8］《墨子·兼愛(ài)下》的等價(jià)交換的賢人作風(fēng)代替“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［7］《論語(yǔ)·雍也》的推己及人的君子人格，用“賢者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼樹(shù)藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚賢中》的辛勤勞作代替“吾日三省吾身”［7］《論語(yǔ)·學(xué)而》的心性修養(yǎng)，用“獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無(wú)槨”的新喪制代替“貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《莊子·天下》的儒家喪禮，這些都體現(xiàn)了平民階級(jí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)要求，也適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)初年社會(huì)急劇動(dòng)蕩醞釀變革的需要，以此“為文學(xué)出言談”，必然受到多數(shù)人的歡迎，墨學(xué)也因此繼儒學(xué)而起成為顯學(xué)。如果因此說(shuō)孔子的文學(xué)觀念是理想主義的，而墨子的文學(xué)觀念是現(xiàn)實(shí)主義的，應(yīng)該是可以成立的。
然而，如果換一個(gè)角度，上述結(jié)論就需要重新審視了。孔子所提倡的禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化是宗法社會(huì)的產(chǎn)物，宗法社會(huì)以等級(jí)為基礎(chǔ)，以血緣為紐帶，有著廣泛而深厚的歷史傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期雖然“禮崩樂(lè)壞”，而等級(jí)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)卻并未徹底破壞，氏族血緣的宗法基礎(chǔ)也未根本動(dòng)搖，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予亦有三年之愛(ài)于其父母乎！”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》以及其“愛(ài)有差等”的學(xué)說(shuō)，顯然更適合當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化心理和人們的情感訴求。即使主張不分親疏差等而“兼相愛(ài)”的墨子，在其學(xué)說(shuō)中也將人群分為“君子”、“小人”[注:如《墨子·非樂(lè)上》云：“君子不強(qiáng)聽(tīng)政則刑政亂，小人不強(qiáng)從事即財(cái)用不足。”]或“貴且智者”、“愚且賤者”[注:如《墨子·尚賢中》云：“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之為政本也。”]，他設(shè)想的社會(huì)結(jié)構(gòu)也是“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng)；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”［8］《墨子·尚賢中》，“明乎民之無(wú)正長(zhǎng)，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事一同天下之義”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一個(gè)專制的等級(jí)社會(huì)，只是形成等級(jí)的依據(jù)不是宗法血緣而是賢愚罷了，而賢愚的標(biāo)準(zhǔn)恐怕是更難確定。他認(rèn)為像他這樣“為文學(xué)出言談”的游說(shuō)之士，若“王公大人用吾言，國(guó)必治；區(qū)夫徒步之士用吾言，行必修”，“雖不耕織乎，而功賢于耕織也”［8］《墨子·魯問(wèn)》，同樣肯定了“勞心”與“勞力”的差別。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有財(cái)者免以分人，有道者勸以教人”［8］《墨子·尚賢下》的“為賢之道”，以及“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”［8］《墨子·兼愛(ài)中》、“強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的處世態(tài)度和“老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依以長(zhǎng)其身”［8］《墨子·兼愛(ài)下》的社會(huì)理想，反倒是不現(xiàn)實(shí)的，那只是小生產(chǎn)者的一種烏托邦而已。從這樣的角度來(lái)觀察，孔子的文學(xué)觀念則屬于現(xiàn)實(shí)主義的，而墨子的文學(xué)觀念反倒是理想主義的。
墨子“為文學(xué)出言談”，提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂(lè)”、“非攻”，都是基于實(shí)際利益的考量，因而他的文學(xué)觀念體現(xiàn)了一種實(shí)用主義的色彩，他的“述而且作”也是圍繞其實(shí)用的目的而展開(kāi)的，“利”是其考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用來(lái)限制天子權(quán)力和加強(qiáng)內(nèi)部約束的，同樣有“利”的打算。這樣，墨子的文學(xué)觀念就顯得裸地缺少修飾。墨子曾批評(píng)儒者“樂(lè)以為樂(lè)”之說(shuō)時(shí)指出，如果有人問(wèn)“何故為室”，回答應(yīng)該是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也”［8］《墨子·公孟》，而儒者說(shuō)“樂(lè)以為樂(lè)”就好比說(shuō)“室以為室”一樣，并沒(méi)有說(shuō)出“樂(lè)”的實(shí)際用處，因而沒(méi)有意義。然而，人的社會(huì)活動(dòng)并不都是物質(zhì)活動(dòng)，還需要精神活動(dòng)。在人的精神活動(dòng)中，并非所有的活動(dòng)都可以用有無(wú)實(shí)際用處來(lái)衡量。荀子批評(píng)說(shuō)“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相對(duì)而言，孔子的文學(xué)觀念則比較具有超越性，他認(rèn)為文學(xué)是基于人的內(nèi)在情感的東西，不能只從外在的形式去理解，即使對(duì)于禮樂(lè)，孔子也不以為它們就是一種儀式或形式，而是更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的體驗(yàn)，特別是血緣宗法情感的灌注，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？“［7］《論語(yǔ)·八佾》說(shuō)的就是這個(gè)意思。既然文學(xué)基于人的內(nèi)在情感，它就不能只按照有用無(wú)用來(lái)判斷，或通過(guò)利害關(guān)系來(lái)衡量。在孔子的觀念中，文學(xué)基于人性的本質(zhì)，呈現(xiàn)出“內(nèi)圣外王”的真、善、美，不僅是人的內(nèi)在需求，也是社會(huì)的理想狀態(tài)，并不以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，這便為文學(xué)留下了廣闊的發(fā)展空間。而在墨子的觀念中，文學(xué)的主要功用是能夠?yàn)橛握f(shuō)者出言談，即有助于宣傳其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這種實(shí)用主義的文學(xué)觀顯然是不利于文學(xué)的發(fā)展的。不過(guò)，正是這種實(shí)用主義態(tài)度，使墨子將文學(xué)限定在一定的范圍，并不像孔子那樣以文為教，要求弟子都要學(xué)習(xí)文學(xué)。當(dāng)治徒娛、縣子碩問(wèn)墨子“為義孰為大務(wù)”時(shí)，墨子回答：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說(shuō)書(shū)者說(shuō)書(shū)，能從事者從事，然后義事成也。”［8］《墨子·耕拄》這樣，“為文學(xué)出言談”就不是人人都要進(jìn)行的活動(dòng)，而是可以也應(yīng)該進(jìn)行社會(huì)分工的，而這種社會(huì)分工對(duì)文學(xué)自身的發(fā)展又是有利的。至于墨子以為各人的言論創(chuàng)造即是文學(xué)，更是為文學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了無(wú)限的發(fā)展空間和多種可能性。
孔子的文學(xué)觀念中不僅有血緣宗法情感的灌注，而且有藝術(shù)審美精神的訴求。他聽(tīng)《韶》樂(lè)，可以沉湎其中，“在齊聞《韶》，三月不知肉味”［7］《論語(yǔ)·述而》，而墨子沒(méi)有這樣的觀念。他所追求的是“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”［8］《墨子·非命下》，為此他提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂(lè)”、“非攻”，并率領(lǐng)弟子們勉力而為，《莊子·天下》批評(píng)墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。［9］《莊子·天下》荀子則批評(píng)說(shuō)：“墨子大有天下，少有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂(lè)，若是則瘠，瘠則不知欲，不知欲則賞不行”［17］《荀子·富國(guó)》。的確，墨子“為文學(xué)出言談”既沒(méi)有強(qiáng)調(diào)情感基礎(chǔ)，又沒(méi)有重視審美愉悅，無(wú)論如何是難以打動(dòng)和說(shuō)服聽(tīng)眾，切實(shí)指導(dǎo)人們的行為的。由于墨子博學(xué)而善辯，他在“為文學(xué)出言談”宣傳自己的學(xué)說(shuō)時(shí)還能夠聳人聽(tīng)聞，但由于他不提倡文學(xué)的情感性和審美性，他的學(xué)生當(dāng)然會(huì)缺少相應(yīng)的訓(xùn)練，以致在墨子弟子們記載其學(xué)說(shuō)的文字中也缺少像孔子弟子記載孔子言行那樣富有情趣和文采。墨子后學(xué)最終只能形成以“巨子”為“教主”的準(zhǔn)宗教團(tuán)體，而不能讓大家心悅而誠(chéng)服。墨子的文學(xué)觀念也因此缺少孔子文學(xué)觀念的影響力，自然就在情理之中了。
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【關(guān)鍵詞】 墨家 科技思想 科學(xué)精神
中國(guó)古代百家爭(zhēng)鳴之際，是古代中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的首個(gè)黃金時(shí)代，墨家學(xué)派是重要的代表之一，后人稱墨子為“科圣”。雖然自秦漢以后，墨家思想幾乎絕跡，但其中孕育的精神卻從未消失。雖然許多學(xué)者認(rèn)為科學(xué)精神應(yīng)是西方科技發(fā)展中的重要部分，在我國(guó)還沒(méi)有西方那樣深入人心和體系化。但正因如此，產(chǎn)生在我國(guó)本土的墨家精神就更加尤為可貴，也更加值得我們?nèi)ヌ剿骱头此肌?/p>
一、墨家科技思想的源起
任何科技都根植于生產(chǎn)實(shí)踐，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)。春秋戰(zhàn)國(guó)是社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變時(shí)期，生產(chǎn)關(guān)系解放了生產(chǎn)力，刺激了自然科學(xué)的發(fā)展。人們的觀察逐漸深入，概括、抽象、推理能力大大增強(qiáng)，為人們更好地了解和掌握客觀規(guī)律提供了前提條件。
墨家有其自身的特殊性，墨家成員大多是從事工藝的能工巧匠。他們的生存及其日常活動(dòng)，不僅離不開(kāi)技藝的應(yīng)用和認(rèn)識(shí)，還驅(qū)使他們不斷總結(jié)和研究，改進(jìn)技藝勞動(dòng)，促使技藝升華為科學(xué)。墨家是由工匠理論者組成的。大多是手工業(yè)者出身(墨子本人就是極精于機(jī)械制作的巧匠，其技巧還遠(yuǎn)超過(guò)人所共知的公輸班)，因此墨者們很自然的會(huì)在平日的勞動(dòng)實(shí)踐中積累并總結(jié)出自然科學(xué)知識(shí)。
墨家有到處奔走活動(dòng)的特點(diǎn)，所謂“墨者無(wú)暖席”，“墨者無(wú)黔突”，他們與大自然的接觸也最為密切。他們是百家中最想對(duì)人民大眾的勞動(dòng)生產(chǎn)有所幫助的群體，而且希望通過(guò)總結(jié)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)或制作生產(chǎn)工具，指導(dǎo)和便利大眾的生產(chǎn)勞動(dòng)，改善生活水平。《公輸》篇中指出：“教人耕”勝于“不教人耕而自耕”：《魯問(wèn)》篇指出：工藝科學(xué)應(yīng)為大眾造福，所謂“利于民謂之巧，不利于民謂之拙”。
墨家的認(rèn)識(shí)論與方法論與眾不同，區(qū)分了感性思維與理性思維，利用唯物辯證的“三表法”來(lái)認(rèn)識(shí)和區(qū)分客觀事物。明確主張：知識(shí)源泉不外是“聞知”、“說(shuō)知”和“親知”三者，并以“親知”為最可靠。其為了自身生存而不斷發(fā)展的嚴(yán)密的邏輯學(xué)，使之更加善于判斷推理，從而更易于由實(shí)踐操作推導(dǎo)出一般的抽象知識(shí)。“按《墨經(jīng)》上下，合計(jì)三百五十余條，……其中言形式邏輯者占第一位，言自然科學(xué)者占第二位”墨家的邏輯學(xué)純用歸納法，所以墨家對(duì)物理學(xué)中的一些根本問(wèn)題研究得最深最透，發(fā)現(xiàn)也最多。
總之，墨家的科技思想是服從于其學(xué)說(shuō)的主要宗旨和基本內(nèi)容的，特別是與其哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)主張，以及其主張“非改”的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，均有其深刻的淵源關(guān)系。墨家學(xué)派不但鐘情于技術(shù)發(fā)明與革新，而且深入探討科學(xué)方法。進(jìn)行了許多可貴的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)形式邏輯的先河。
二、墨家科技思想的特征及其科學(xué)精神
墨學(xué)屬于知性形態(tài)或理智形態(tài)的學(xué)問(wèn)。從思維模式上看，強(qiáng)調(diào)天人、物我的對(duì)立，把雙方的關(guān)系理解為主觀與客觀的關(guān)系：從內(nèi)容上看。主張心思向外，注重關(guān)于外物的知識(shí)及其獲得的可能與方法，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的客觀性、有效性。在墨學(xué)中，存在著一種強(qiáng)烈的天人之分的宗教情懷、人格獨(dú)立平等的政治意識(shí)、尚知的理智眼光和重思辨的邏輯心靈。墨學(xué)的這些思想內(nèi)容，可以說(shuō)都是認(rèn)知精神的體現(xiàn)，蘊(yùn)涵著通向科學(xué)理性的發(fā)展道路，求實(shí)創(chuàng)新既要尊重客觀世界的本來(lái)面貌，尊重實(shí)踐，又要善于探索和創(chuàng)新，以達(dá)到對(duì)事物深刻本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。
2.1 探形求規(guī)與科學(xué)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范
形學(xué)即幾何學(xué)是墨子探索的重要領(lǐng)域，他聯(lián)系前人的經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)了劃線、選點(diǎn)、為方、畫(huà)圓、取高等幾何學(xué)最基本的方法，并把這些方法抽象成一般規(guī)律，形成了我國(guó)古代最早的較成體系的形學(xué)，即幾何學(xué)。
墨子對(duì)幾何學(xué)的論述，主要集中在《墨經(jīng)》上篇中，其內(nèi)容都是幾何學(xué)的定義和定義的推論，這些定義涉及到幾何學(xué)的一些最基本概念。在這些定義中最為經(jīng)典的，如對(duì)點(diǎn)的定義：“端，體之無(wú)序而最前者也，”墨子認(rèn)為，畫(huà)線必從一點(diǎn)開(kāi)始，故這點(diǎn)是無(wú)次的，因而是最前的。《經(jīng)說(shuō)》中還指出：“端，是無(wú)間也。”強(qiáng)調(diào)了點(diǎn)是不可分的，突出了點(diǎn)的性質(zhì)，可以說(shuō)這一概念深刻嚴(yán)密，言簡(jiǎn)意賅。再如“平，同高也。”“中，同長(zhǎng)也。”“圓，一中同長(zhǎng)也。圓，規(guī)寫交也”“圓無(wú)直”等，這些論述是對(duì)較為復(fù)雜的圖形中的一些基本情況進(jìn)行的總結(jié)研究，可以看作是對(duì)基本概念進(jìn)行定義之后的深入探討，而且現(xiàn)在看來(lái)也是正確的。
墨子對(duì)這些問(wèn)題的研究，為的是要使“百工從事，皆有法所度”。墨子既是發(fā)明家，又是社會(huì)實(shí)踐家他將形學(xué)研究成果應(yīng)用于實(shí)踐，形成了矩尺，使制方有了標(biāo)準(zhǔn)，制造了圓規(guī)，使制圓有了更好的方式。還使取直有了墨線，取平有了水平儀等，這些形學(xué)基本理論的應(yīng)用，不僅有力地推動(dòng)了木工領(lǐng)域的技術(shù)進(jìn)步，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)、生活，都帶來(lái)了巨大的影響。時(shí)至今日，木工等操作技術(shù)還是以墨子成規(guī)為基礎(chǔ)，即“墨守成規(guī)”。“探形求規(guī)”還寓意著科學(xué)的不斷探索精神，從這些科學(xué)實(shí)驗(yàn)中得到真知，從工具精神上升為科學(xué)精神，從知其然到知其所然，從而達(dá)到科學(xué)探索中“真”的境界。
2.2 期工程研力探衡、究光論影與科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法除幾何學(xué)外，墨子還對(duì)力學(xué)作了深入研究。研究?jī)?nèi)容主要涉及力的性質(zhì)，運(yùn)動(dòng)、力的平衡、簡(jiǎn)單機(jī)械等。涉及古典力學(xué)的各個(gè)方面。
“力，形之所以?shī)^也”這是墨子對(duì)力的定義，接著他又說(shuō)“力：重之謂。下與重。奮也”，“下”是使物體下降。重是下降的原因。抓住了這一重點(diǎn)。就是抓住了力的本質(zhì)。同亞里士多德“力是維持物體運(yùn)動(dòng)的原因”的論斷相比，強(qiáng)調(diào)了力作用的意義，更接近力的本質(zhì)。
光學(xué)，是墨子研究的又一重要領(lǐng)域，其中最著名的就是光的小孔成像實(shí)驗(yàn)。他曾經(jīng)修筑了一座在朝陽(yáng)墻上開(kāi)有小孔的暗室，讓人在孔外站立。在陽(yáng)光照射下，就能成像于暗室相對(duì)的墻上。呈現(xiàn)出一個(gè)倒立的人影。他經(jīng)過(guò)分析研究認(rèn)為，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，為此他得出結(jié)論：“光之入照若射”。即光線是沿直線傳播的，光的傳播猶如射出的箭一樣，軌跡是不會(huì)彎曲的。墨子的這一結(jié)論，已經(jīng)接近了光的本質(zhì)，從時(shí)間上也要比歐幾里德在《光學(xué)原理》中的結(jié)論更早。為了進(jìn)一步揭示光直線傳播的原理，墨子還對(duì)光和影之間的關(guān)系作了實(shí)驗(yàn)。他認(rèn)為“景二，說(shuō)在重”。他把一根本棒立在光下，觀察到“木斜；景短大；木正，景長(zhǎng)小。光小于木，則景大于木，”由些，他得出結(jié)論：“景之大小，說(shuō)在斜正遠(yuǎn)近。”這一結(jié)論也就是今天光學(xué)研究中分別稱為“半影”和“本影”的理論。
墨子還研究了球面鏡成像的現(xiàn)象，通過(guò)物在這兩種球面鏡前由遠(yuǎn)及近的運(yùn)動(dòng)，觀察所成的各種不同的現(xiàn)象，并試圖通過(guò)一個(gè)成像發(fā)生變化的臨界點(diǎn)，命名為“中”，把物體成像情況以“中”為界分成幾個(gè)不同的階段。這些描述都符合今天的光學(xué)原理，在墨家的科學(xué)探索中，不是以內(nèi)省的玄想或直觀的推論為基礎(chǔ)，而是注重在實(shí)踐中進(jìn)行理論探討，這是從實(shí)踐到理論、從理論到實(shí)踐，通過(guò)證偽求真的科學(xué)方法。墨家的科技活動(dòng)盡管是零散和不系統(tǒng)的，但他們開(kāi)辟了科技活動(dòng)的工匠傳統(tǒng)，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了學(xué)者傳統(tǒng)與工匠傳統(tǒng)的有機(jī)結(jié)合，這是十分珍貴的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
墨子不但從理論上研究力，而且善于將自己掌握的力學(xué)知識(shí)加以運(yùn)用。在《墨子》一書(shū)中，墨子論述的許多地方，包括城墻的修建，武器的打造，工具的改進(jìn)等都滲透著力學(xué)原理的運(yùn)用。如在《備城門》中，墨子講到“百步一井，井十雍瓦，以木為系連，水器容四斗到六斗者百。”“系連”就是秸槔，是抽水的工具，這種工具就是利用了力學(xué)原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用這種工具，他還對(duì)這種機(jī)械加以改進(jìn)，作為起重機(jī)、挖掘機(jī)、沖撞機(jī)等。“負(fù)而不撓，說(shuō)在勝”“負(fù)：衡木加重而不撓，極勝重也。右校交繩，無(wú)加焉而撓，極不勝重也”。“撓”就是翹的意思，一旁加重也不會(huì)翹起來(lái)，是什么原因?關(guān)鍵在“本短標(biāo)長(zhǎng)”，也就是杠桿支點(diǎn)兩端臂長(zhǎng)不相等，從而使長(zhǎng)臂一端能夠更省力達(dá)到“負(fù)而不撓”，并且可以“引之則俯，舍之則仰”。這是墨者運(yùn)用物理原理在生活中加以運(yùn)用的最好體現(xiàn)。追尋事物所以然的原因，從而概括出一般理論法則和技術(shù)規(guī)則以構(gòu)成科學(xué)技術(shù)知識(shí)，這是一般科學(xué)技術(shù)形成的最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。不但說(shuō)明了如何運(yùn)用杠桿，而且闡釋了其基本的物理學(xué)原理，這在通常是“知其然。而不如其所以然”的中國(guó)古代是十分難得的。
墨子在自然科學(xué)領(lǐng)域的研究成就是多方面的，以上僅僅是其中相對(duì)重要的部分。墨家的這些科技研究，盡管現(xiàn)在看起來(lái)有些簡(jiǎn)單和粗糙，甚至還有些缺陷，但在墨子年代，生產(chǎn)力水平低下，人們對(duì)科技的認(rèn)識(shí)還處于萌芽狀態(tài)，科技對(duì)社會(huì)的作用也很不明曼。墨家在不斷求索中體現(xiàn)出的這些科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神，以及這些成就和精神給中國(guó)古代社會(huì)帶來(lái)的振聾發(fā)聵的影響，都是精卓不磨的。
三、墨子科技思想的現(xiàn)實(shí)意義
墨家的科學(xué)技術(shù)成就是中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)史上的一朵奇葩，在歷史上寫下了輝煌的一頁(yè)，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，我們不應(yīng)忘記昔日墨者的科技成就，但其對(duì)中國(guó)后世科技的發(fā)展卻影響甚微。外部社會(huì)環(huán)境的限制固然是墨家科技事業(yè)后繼無(wú)人重要的原因，但其缺乏核心的科學(xué)思想和鼓勵(lì)科學(xué)創(chuàng)新的教育機(jī)制也是重要的內(nèi)在原因。墨家的科技主旨并不在發(fā)展純粹的理論，他們的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明都是為了服務(wù)于具體的社會(huì)實(shí)踐。墨家科技思想的核心就是“為天下興利除害”，這是墨家科技思想的出發(fā)點(diǎn)，也是墨家科技思想的落腳點(diǎn)。
當(dāng)察亂何自起?起不相愛(ài)。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛(ài)不愛(ài)父，故虧父而自利：弟自愛(ài)不愛(ài)兄，故虧兄而自利：臣自愛(ài)不愛(ài)君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛(ài)也不愛(ài)子，故虧子而自利：兄自愛(ài)也不愛(ài)弟，故虧弟而自利：君自愛(ài)也不愛(ài)臣，故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛(ài)。
雖至天下之為盜賊者亦然：盜愛(ài)其室，不愛(ài)其異室，故竊異室以利其室；賊愛(ài)其身，不愛(ài)人，故以利其身。此何也?皆起不相愛(ài)，
雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者亦然，大夫各愛(ài)其家，不愛(ài)異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)異國(guó)，故攻異國(guó)以利其國(guó)。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起?皆起不相愛(ài)。
若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，猶有不孝者乎?視父兄與君若其身，惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身，惡施不慈?故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎?故視人之室若其室，誰(shuí)竊?視人身若其身。誰(shuí)賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者乎?視人家若其家。誰(shuí)亂?視人國(guó)若其國(guó)，誰(shuí)攻?故大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者亡有。若使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。
故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛(ài)?故天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂。故子墨子曰：“不可以不勸愛(ài)人者，此也。”
【賞析】
墨子(約前468一前376)，名翟，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家、散文家，墨家學(xué)派創(chuàng)始人。著有《墨子》，主張“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”。本文選自《墨子》第十四《兼愛(ài)上》。
《兼愛(ài)上》一文論證縝密。
文章第一段圍繞第一句話展開(kāi)論述，治理國(guó)家的人應(yīng)當(dāng)及時(shí)掌握造成國(guó)家混亂的根源，然后制定相關(guān)政策，把混亂的根源根除掉，這樣國(guó)家才能治理好：如果治理國(guó)家的人連造成國(guó)家混亂的根源都找不出，國(guó)家就不可能治理得好。為了把這個(gè)道理說(shuō)明白，墨子運(yùn)用了比喻論證的方法：醫(yī)生只有弄清了病人生病的原因，才能對(duì)癥下藥，把病治好。同理，治理國(guó)家的人只有“察亂之所自起”，才能把國(guó)家治理好。因此，“察亂”是治理國(guó)家的第一要?jiǎng)?wù)，
那么，造成國(guó)家混亂的根源是什么呢?在文章的第二段里，作者作了正面回答。墨子認(rèn)為造成國(guó)家混亂的根源主要是人與人“不相愛(ài)”。君與臣、父與子、兄與弟自愛(ài)自利，不相愛(ài)，他們不慈不孝是造成天下混亂的原因。第三段由此推及“盜賊”之亂，也是起于“不相愛(ài)”：盜賊者“愛(ài)其室，不愛(ài)其異室”，“愛(ài)其身，不愛(ài)人”，損人以利己。第四段又推而廣之，言及大夫諸侯之亂，又何況不是起于“不相愛(ài)”?“大夫各愛(ài)其家，不愛(ài)異家，故亂異家以利其家：諸侯各愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)異國(guó)，故攻異國(guó)以利其國(guó)。”在第五段里，作者從正面論證“兼愛(ài)可使天下大治”這一中心論點(diǎn)。如果君與臣、父與子、兄與弟之間“兼愛(ài)”，就不會(huì)有“不慈不孝”的現(xiàn)象產(chǎn)生：如果人與人之間“兼愛(ài)”，就不會(huì)有盜竊的事發(fā)生；如果大夫與大夫、諸侯與諸侯之間“兼愛(ài)”，就不會(huì)爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。“若使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。”在前面五段充分論述的基礎(chǔ)上，第六段便水到渠成地得出結(jié)論：“天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂”。
墨子的“兼愛(ài)”具有反宗法等級(jí)制的特點(diǎn)。
墨子的“兼愛(ài)”可算是一種古老的“博愛(ài)”思想，它是由儒家的“仁”和“禮義”的“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”發(fā)展而來(lái)的。孔子將“愛(ài)人”含義的“仁”，加上了宗法等級(jí)制的內(nèi)容，改造成了“忠恕”含義的“仁”：墨子主張“使天下兼相愛(ài)”，則抽去了宗法等級(jí)制內(nèi)容，講究平等互愛(ài)，因?yàn)槭艘彩强梢员慌e為天子的，等級(jí)制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼愛(ài)”是對(duì)儒家“仁”的發(fā)展，更是對(duì)儒家“仁”的否定，墨家的人格要比儒家的人格為高。在墨子看來(lái)，儒家不兼愛(ài)的“仁”，不能算是“仁”。“天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂”，天下之亂，起于人與人不相愛(ài)。臣與子不孝，君與父不慈，以及“大夫之相亂家，諸侯之相攻國(guó)”，直至盜賊之害人，都是互不相愛(ài)的結(jié)果。如果天下人能“兼相愛(ài)”，“愛(ài)人若愛(ài)其身”，那就天下太平了。墨子也講“慈”“孝”，但并不以“孝悌”為“兼愛(ài)”之本，更不主張有等差的愛(ài)，所以，其“兼愛(ài)”具有反宗法等級(jí)制的特點(diǎn)，因此孟子說(shuō)“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”。墨予的“兼愛(ài)”還要禁止“強(qiáng)執(zhí)弱”“富侮貧”“貴傲賤”“詐欺愚”，反對(duì)貴族、富人欺壓下層民眾。并且，“兼相愛(ài)”和“交相利”是相結(jié)合的，墨子吸收并發(fā)展了于思學(xué)派“義”“利”合一的思想，擺脫了孔子“君子喻于義，小人喻于利”，只講“義”不講“利”的片面性。“兼愛(ài)”有利于自己，不“兼愛(ài)”則有害于自身，墨子將倫理道德和功利主義緊密地結(jié)合在一起，達(dá)到互利雙贏的效果。
【練習(xí)】
1 對(duì)下列句子中加點(diǎn)詞語(yǔ)的解釋，不正確的一項(xiàng)是( )
A 故亂異家以利其家 亂!使……混亂
B 故攻異國(guó)以利其國(guó) 利!對(duì)……有利
C 焉能治之 焉!怎么
D 故不孝不慈亡有 亡：通“無(wú)”
2 下列各組句子，加點(diǎn)的詞的意義和用法相同的一項(xiàng)是( )
A 治亂者何獨(dú)不然 諸侯之相攻國(guó)者亦然
B 臣子之不孝君父 焉能攻之
C 故虧兄而自利 具此而已矣
D 視弟子與臣若其身 若使天下兼相愛(ài)
3 以下句子分別編為四組，能體現(xiàn)墨子“兼愛(ài)”思想的一組是( )
①醫(yī)之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之
②君自愛(ài)也，不愛(ài)臣，故虧臣而自利
③盜愛(ài)其室，不愛(ài)其異室。故竊異室以利其室
④視父兄與君若其身，惡施不孝?猶有不慈者乎
⑤國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈
⑥視人家若其家，誰(shuí)亂?視人國(guó)若其國(guó)，誰(shuí)攻?故大夫之相亂家，諸侯之相攻國(guó)者亡有
A ①④⑥ B ②③⑤ C ③⑤⑥ D ④⑤⑥
4 下列對(duì)文章的敘述和分析，不正確的一項(xiàng)是( )
A 無(wú)論是古代還是現(xiàn)在。人與人之間的互愛(ài)互利都是社會(huì)穩(wěn)定的基石，而人與人之間的互怨互損將激發(fā)矛盾引發(fā)禍亂。儒家甚至孟子竟以此攻擊墨家，說(shuō)墨家無(wú)君無(wú)父，無(wú)異禽獸。由此可見(jiàn)墨家的進(jìn)步和儒家的狹隘。
B 兼愛(ài)是大到國(guó)家之間要兼相愛(ài)交相利，小到人與人之間也要兼相愛(ài)交相利。而非攻則主要表現(xiàn)在國(guó)與國(guó)之間。只有兼愛(ài)才能做到非攻，也只有非攻才能保證兼愛(ài)。
C “圣人以治天下為事者。惡得不禁惡而勸愛(ài)。故天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂。”這里的三個(gè)“惡”字都是相對(duì)于“愛(ài)”，應(yīng)該理解為仇恨。
D 墨子的兼愛(ài)理論是庶民的思想，和西方文藝復(fù)興時(shí)期提出的平等、博愛(ài)的思想是一致的。
【答案】
1 C(此處“焉”應(yīng)為“乃”的意思)
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美學(xué)思想 儒家 道家 墨家
中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系在與西方所謂專業(yè)音樂(lè)體系的對(duì)照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)音樂(lè)發(fā)展其問(wèn)出現(xiàn)過(guò)入、道、墨、法、佛、陰陽(yáng)等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨(dú)立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂(lè)發(fā)展中。
一、儒家音樂(lè)美學(xué)思想：善、和
儒家的音樂(lè)理論對(duì)音樂(lè)在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定。孔子認(rèn)為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張?jiān)谝魳?lè)審美中保持一種“和”的情感態(tài)度。孔子曾評(píng)價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂(lè)審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂(lè)在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂(lè)內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂(lè)理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)審美以“和”為中心，對(duì)我國(guó)的音樂(lè)家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂(lè)理論還把音樂(lè)家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識(shí)真理的途徑。
《樂(lè)記》是儒家的音樂(lè)家美學(xué)思想的代表著作。《樂(lè)記》論述了音樂(lè)的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。”音樂(lè)是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點(diǎn)。《樂(lè)記》提出了自己的音樂(lè)美學(xué)思想，如書(shū)中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。”(《樂(lè)情篇》)。就是說(shuō)，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中，專業(yè)的音樂(lè)人才固然需要但通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂(lè)素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。
孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時(shí)代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國(guó)音樂(lè)、文化史的重要代表人物之一。他的音樂(lè)思想主要集中在《論語(yǔ)》中。孔子在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂(lè)的政治作用，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)從道德上能感化人。他曾說(shuō)：“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)，安上治民莫關(guān)于禮”。孔子認(rèn)為音樂(lè)的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂(lè)為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評(píng)為盡善未盡美的藝術(shù)。孔子認(rèn)為音樂(lè)家反映人們的痛苦和歡樂(lè)情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂(lè)而不，衰而不傷”的雅樂(lè)，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂(lè)“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級(jí)的政治偏見(jiàn)。
荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學(xué)上主張性惡論”，認(rèn)為人的生性的惡習(xí)的必須教育才能變善，因?yàn)楦訌?qiáng)調(diào)禮樂(lè)教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂(lè)從實(shí)際出發(fā)，并隨著時(shí)代前進(jìn)而發(fā)展變化，但在音樂(lè)思想上仍有崇雅貶俗傾向。
二、道家的音樂(lè)美學(xué)思想：自然、天人合一
道家音樂(lè)美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國(guó)的音樂(lè)文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達(dá)到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，用樂(lè)調(diào)調(diào)和階級(jí)矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會(huì)的樂(lè)，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè)”。
道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂(lè)，甚至是否定音樂(lè)。老子的思想具有很多辨證的觀點(diǎn)，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。
老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無(wú)為而治”，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)為，對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)知，因此，他反對(duì)一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。
而莊子對(duì)社會(huì)上的一切都不感興趣，希望能夠過(guò)一種“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”的理想生活，因此他對(duì)一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說(shuō)：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對(duì)音樂(lè)也是采取了完全否定的態(tài)度。
道家既然崇尚清靜無(wú)為，愛(ài)好當(dāng)然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識(shí)分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來(lái)自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴(yán)寒的精神，隱喻知識(shí)分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂(lè)作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對(duì)人格美的物(樂(lè))化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無(wú)限，因此在音樂(lè)上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時(shí)代一首詠梅詩(shī)句，可和此曲對(duì)照，銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開(kāi)(南朝梁、陳人何遜)。這首樂(lè)曲使我們不僅可以見(jiàn)到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。
三、墨家的音樂(lè)美學(xué)思想：非樂(lè)
墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂(lè)思想相對(duì)立的樂(lè)派墨子名，生于魯國(guó)。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動(dòng)家。他在音樂(lè)上竭力反對(duì)儒家以禮樂(lè)治天下的主張。墨子禁止音樂(lè)。墨子再三強(qiáng)調(diào)：“為樂(lè)，非也!”意思是，“從事音樂(lè)活動(dòng)是不應(yīng)該的啊!”
摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)關(guān)學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。本文主要介紹中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想當(dāng)中的儒家、道家、墨家的美學(xué)思想。
中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系在與西方所謂專業(yè)音樂(lè)體系的對(duì)照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)音樂(lè)發(fā)展其問(wèn)出現(xiàn)過(guò)入、道、墨、法、佛、陰陽(yáng)等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨(dú)立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂(lè)發(fā)展中。
一、儒家音樂(lè)美學(xué)思想：善、和
儒家的音樂(lè)理論對(duì)音樂(lè)在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定。孔子認(rèn)為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張?jiān)谝魳?lè)審美中保持一種“和”的情感態(tài)度。孔子曾評(píng)價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂(lè)審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂(lè)在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂(lè)內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂(lè)理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)審美以“和”為中心，對(duì)我國(guó)的音樂(lè)家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂(lè)理論還把音樂(lè)家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識(shí)真理的途徑。
《樂(lè)記》是儒家的音樂(lè)家美學(xué)思想的代表著作。《樂(lè)記》論述了音樂(lè)的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。”音樂(lè)是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點(diǎn)。《樂(lè)記》提出了自己的音樂(lè)美學(xué)思想，如書(shū)中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。”(《樂(lè)情篇》)。就是說(shuō)，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中，專業(yè)的音樂(lè)人才固然需要但通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂(lè)素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。
孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時(shí)代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國(guó)音樂(lè)、文化史的重要代表人物之一。他的音樂(lè)思想主要集中在《論語(yǔ)》中。孔子在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂(lè)的政治作用，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)從道德上能感化人。他曾說(shuō)：“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)，安上治民莫關(guān)于禮”。孔子認(rèn)為音樂(lè)的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂(lè)為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評(píng)為盡善未盡美的藝術(shù)。孔子認(rèn)為音樂(lè)家反映人們的痛苦和歡樂(lè)情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂(lè)而不，衰而不傷”的雅樂(lè)，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂(lè)“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級(jí)的政治偏見(jiàn)。
荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學(xué)上主張性惡論”，認(rèn)為人的生性的惡習(xí)的必須教育才能變善，因?yàn)楦訌?qiáng)調(diào)禮樂(lè)教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂(lè)從實(shí)際出發(fā)，并隨著時(shí)代前進(jìn)而發(fā)展變化，但在音樂(lè)思想上仍有崇雅貶俗傾向。
二、道家的音樂(lè)美學(xué)思想：自然、天人合一
道家音樂(lè)美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國(guó)的音樂(lè)文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達(dá)到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，用樂(lè)調(diào)調(diào)和階級(jí)矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會(huì)的樂(lè)，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè)”。
道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂(lè)，甚至是否定音樂(lè)。老子的思想具有很多辨證的觀點(diǎn)，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。
老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無(wú)為而治”，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)為，對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)知，因此，他反對(duì)一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。
而莊子對(duì)社會(huì)上的一切都不感興趣，希望能夠過(guò)一種“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”的理想生活，因此他對(duì)一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說(shuō)：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對(duì)音樂(lè)也是采取了完全否定的態(tài)度。
道家既然崇尚清靜無(wú)為，愛(ài)好當(dāng)然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識(shí)分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來(lái)自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴(yán)寒的精神，隱喻知識(shí)分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂(lè)作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對(duì)人格美的物(樂(lè))化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無(wú)限，因此在音樂(lè)上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時(shí)代一首詠梅詩(shī)句，可和此曲對(duì)照，銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開(kāi)(南朝梁、陳人何遜)。這首樂(lè)曲使我們不僅可以見(jiàn)到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。
三、墨家的音樂(lè)美學(xué)思想：非樂(lè)
墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂(lè)思想相對(duì)立的樂(lè)派墨子名，生于魯國(guó)。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動(dòng)家。他在音樂(lè)上竭力反對(duì)儒家以禮樂(lè)治天下的主張。墨子禁止音樂(lè)。墨子再三強(qiáng)調(diào)：“為樂(lè)，非也!”意思是，“從事音樂(lè)活動(dòng)是不應(yīng)該的啊!”
[關(guān)鍵詞]兼愛(ài)；義利合一；合理性；局限性
[中圖分類號(hào)]B224 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2014）06 ― 0050 ― 03
墨家是先秦諸子中最崇尚功利、同時(shí)也敢于直言功利的一派，這是學(xué)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。如馬振鐸認(rèn)為墨家的“倫理學(xué)說(shuō)實(shí)質(zhì)上是一種功利主義的目的論”，這顯然跟墨家學(xué)說(shuō)中大量地使用“中國(guó)家百姓之利”“興天下之利，除天下之害”“必務(wù)求興天下之利”一類言辭有直接關(guān)系。因此，本文試圖在探討墨家功利主義倫理觀思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)上，對(duì)其思想的合理性和局限性進(jìn)行分析，為探尋其當(dāng)代價(jià)值奠定深刻的理論淵源。
一、墨家功利主義倫理觀的主要思想概述
（一）墨家功利主義倫理觀的產(chǎn)生背景
1.政治經(jīng)濟(jì)背景
春秋戰(zhàn)國(guó)是我國(guó)古代社會(huì)由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)化的時(shí)代，處在一個(gè)大變革的環(huán)境中，整個(gè)社會(huì)都發(fā)生著本質(zhì)性的變化。在經(jīng)濟(jì)方面，隨著生產(chǎn)工具的變革和牛耕的推廣，使得荒地被大量開(kāi)墾，這些新的土地成為諸侯和卿大夫的私田，同時(shí)各諸侯還在不斷奪取田地，把它們據(jù)為私有財(cái)產(chǎn)。私有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，大大地激發(fā)了人們的“私利”之心。在社會(huì)政治生活中，新興地主階級(jí)與奴隸主貴族階級(jí)的斗爭(zhēng)，以及與此相聯(lián)系的國(guó)家兼并戰(zhàn)爭(zhēng)成為主要內(nèi)容。在這樣的情況下，不同階級(jí)出身的“士”紛紛強(qiáng)調(diào)“實(shí)用”，對(duì)“利”的關(guān)注契合了社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)背景，士階層逐漸擴(kuò)大起來(lái)。
2.思想背景
為了適應(yīng)私有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，思想領(lǐng)域的“義利之爭(zhēng)”也在這一時(shí)期達(dá)到了。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下，諸侯割據(jù)、爭(zhēng)霸不斷，國(guó)家、社稷、君主的生死存亡是最大的利害關(guān)系，而爭(zhēng)霸的現(xiàn)實(shí)使利成為一種突出的社會(huì)觀念嵌入人們的頭腦之中。雖然在當(dāng)時(shí)，儒家思想仍有一席之地，但儒家強(qiáng)調(diào)的“重義輕利”卻已不適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)強(qiáng)調(diào)“利”的實(shí)現(xiàn)的背景環(huán)境，而以墨子為代表的墨家功利主義倫理觀則恰恰符合了時(shí)代的主題。其“義利合一”的思想既突出利又重視義，因此與儒家思想分庭抗禮，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期同樣占有舉足輕重的地位。但是需要指出的是，墨家的功利主義倫理觀在思想淵源上確實(shí)汲取了儒家思想的某些觀點(diǎn)，墨家思想對(duì)孔子思想中“義”及“利”思想有所借鑒，并進(jìn)一步改造成了其“貴義”思想，創(chuàng)造性地提出了“義利合一”說(shuō)，發(fā)展成為自己的功利觀。另外，墨子和他代表的墨家學(xué)術(shù)思想來(lái)源于對(duì)春秋末期社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治變化的深刻認(rèn)識(shí)，墨子和他的絕大多數(shù)弟子是手工業(yè)出身的，出于對(duì)小生產(chǎn)者生活現(xiàn)狀和要求改變現(xiàn)實(shí)處境的愿望的實(shí)際體驗(yàn)，墨家學(xué)派的目的就是謀求“國(guó)家百姓人民之利”， 墨家學(xué)派也因此提出了“義利合一”的功利主義倫理觀。
（二）墨家功利主義倫理觀的主要內(nèi)容
1.“興天下之利”
墨家功利主義倫理觀，是以“兼愛(ài)”為核心的，兼愛(ài)是墨學(xué)的根本觀念。如墨子述：“當(dāng)察亂何自起，起不相愛(ài)。”墨子認(rèn)為天下之所以大亂是因?yàn)槿藗冎g的不相愛(ài)。那么不相愛(ài)肯定是不對(duì)的，又有什么樣的方法去解決這個(gè)問(wèn)題呢？墨家認(rèn)為，只要人們?nèi)枷鄲?ài)、交互得利的方法就可以改變它，如墨子述：“以兼相愛(ài)、交相利之法易之。”這樣一來(lái)的話，在墨家的思想中，“愛(ài)”和“利”統(tǒng)一了，愛(ài)人必須利人，利人的范圍和兼愛(ài)一樣，也指所有的人，所以，墨家明確提出：“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。”利和害是對(duì)立的統(tǒng)一，要興利就必須要除害，除害就是興利。墨家把“興天下之利，除天下之害”叫作為義，因此墨家又主張貴義，認(rèn)為義是天下之良寶，如墨子述：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，此諸侯之所謂良寶也，可以富國(guó)家、眾人民、治刑政、安社稷乎？曰：不可。所謂貴良寶者，為其可以利人也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，這些東西在當(dāng)時(shí)被視為天下之良寶，是諸侯們夢(mèng)寐以求的，然而墨子認(rèn)為，這些東西沒(méi)有什么價(jià)值，義才是真正的天下之良寶，因?yàn)樗欣梢岳瘢梢岳恕Ｄ野阉麄兊娜渴聵I(yè)歸結(jié)為“為義”。墨家的觀點(diǎn)是愛(ài)利合一，兼相愛(ài)與交相利是辯證統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系，不但愛(ài)利合一，而且義利也和一，強(qiáng)調(diào)興天下之利、除天下之害，來(lái)保障社會(huì)公利的實(shí)現(xiàn)，來(lái)保障百姓利益的實(shí)現(xiàn)。
2.“成人之所急”
墨家主張兼愛(ài)，愛(ài)利所有的人，包括愛(ài)利自己和愛(ài)利他人。對(duì)于愛(ài)人和愛(ài)己的關(guān)系，如墨子述：“愛(ài)人不外己，己在所愛(ài)之中，己在所愛(ài)，愛(ài)加于己。倫列之愛(ài)人，愛(ài)人也。”愛(ài)人不排除愛(ài)自己，自己包括在所愛(ài)之中。自己在所愛(ài)之內(nèi)，所以愛(ài)加于自己，兼愛(ài)也包含愛(ài)自己。而對(duì)于愛(ài)利他人與愛(ài)利自己的關(guān)系，墨子明確提出了“為彼猶為己”即為別人就像為自己的道德原則。如墨子述：“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”愛(ài)利別人與愛(ài)利自己是統(tǒng)一的，這就是“交相利”，當(dāng)然，如果自己先惡人、害人，那么別人也會(huì)這樣對(duì)待自己，這實(shí)際上也是等于惡自己、害自己。所以，每個(gè)人都要愛(ài)利別人而不能坑害別人。
但我們需要注意的是，墨家雖然認(rèn)為愛(ài)利自己與愛(ài)利他人是統(tǒng)一的，但是他們著重強(qiáng)調(diào)的是愛(ài)利他人。在利人與利己的關(guān)系上，墨子也很明確的說(shuō)先“利人”，然后“人亦從而利之”，次序有先后之分，這就是“倫列之愛(ài)”，不僅次序有先后，而且愛(ài)的程度也有厚薄：“義可厚，厚之，義可薄，薄之，謂論列。”墨家認(rèn)為，愛(ài)別人應(yīng)厚，愛(ài)自己應(yīng)薄，如愛(ài)自己厚于別人的話，也就不能稱之為賢人了。當(dāng)自己的利益和別人的利益發(fā)生沖突時(shí)，墨家旗幟鮮明地表示要犧牲自己的利益，保全他人的利益。“任，士損己而益所為也”“為身之所惡，以成人之所急。”“任”就是以推行道義為己任，“益所為”就是有利于自己所干的事，即“成人之所急”，強(qiáng)調(diào)的正是為了他人利益，可以犧牲個(gè)人利益，突出地表現(xiàn)了墨家的利他主義精神，恰恰表明了墨家關(guān)注他人利益的實(shí)現(xiàn)。
3.“萬(wàn)事莫貴于義”
墨家所說(shuō)的利有不同的含義，有“天下之利”即公利，是代表天下百姓的利益；有“愛(ài)人利人之利”即他利，是代表他人的利益。但是值得我們注意的是，墨家重利但并不輕義，強(qiáng)調(diào)義即利，認(rèn)為兩者之間的關(guān)系是等同的。如墨子述：“萬(wàn)事莫貴于義”認(rèn)為一切事物沒(méi)有比正義更可貴的，只有認(rèn)為“義貴于其身”的人，在義與生不可兼得的生死關(guān)頭，才能殺身成仁、舍生取義，才能成為一個(gè)利于他人、利于天下的人。
雖然有觀點(diǎn)認(rèn)為墨家重利而輕義，但是墨家強(qiáng)調(diào)的“利”很明顯是利他人、利天下，而不是利己。墨家承認(rèn)正當(dāng)?shù)淖岳岢c奉行的則是他利與公利。如墨子述：“義者，正也。”義是正義、正氣、正道，這是對(duì)“義”和“利”的限制，以排除一切邪惡的東西，避免將私利不加區(qū)別地作為利而去追求。墨家言功利并非是無(wú)原則的，而是時(shí)時(shí)以“義”去規(guī)范“利”，謂之為“天下之利”、“百姓之利”。因此，墨家所謂的“利”一開(kāi)始便不是一個(gè)單純的功利，而是始終內(nèi)含著一種“義為之宜”的倫理內(nèi)容。在墨家這里，人可以去求利，但必須是以“兼相愛(ài)”的“義”而去“交相利”，否則便會(huì)淪為“虧人而自利”的“別愛(ài)”，而為墨家所不齒。可見(jiàn)，墨家是貴義尚利、義利并重，將物質(zhì)利益和精神境界和諧地統(tǒng)一在一起，這樣我們便意識(shí)到，崇高的精神境界是人們追求物質(zhì)利益的強(qiáng)大精神動(dòng)力，而物質(zhì)利益的實(shí)現(xiàn)又是兼愛(ài)天下的具體內(nèi)容與保證。從墨家的功利主義倫理觀的思想內(nèi)涵中，我們可以看出，功利和非功利其實(shí)并不是從根本上對(duì)立的，非但不對(duì)立，墨家思想創(chuàng)造性地還將兩者合理地統(tǒng)一在一起，而這種義利統(tǒng)一的觀點(diǎn)一直受到充分肯定。
二、墨家功利主義倫理觀的合理性和局限性
（一）墨家功利主義倫理觀的合理性
1.超越階級(jí)的兼愛(ài)思想
墨家思想體系的核心是“兼愛(ài)”，這一核心正是墨家思想體系賴以存在的社會(huì)倫理基礎(chǔ)。如墨子述：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”即“兼愛(ài)”必須是把別的國(guó)家、別的家庭和他人當(dāng)做是自己的國(guó)家、家庭和自己本身來(lái)關(guān)愛(ài)，強(qiáng)調(diào)的是不分貴賤地愛(ài)所有的人。與儒家提倡的愛(ài)有差等的思想比較而言，墨家功利主義倫理觀無(wú)疑有其無(wú)可比擬的優(yōu)越性。
很顯然，墨家講的“愛(ài)”區(qū)別于孔子的“愛(ài)”。一方面，墨家強(qiáng)調(diào)的“兼愛(ài)”思想的內(nèi)涵之一是愛(ài)無(wú)差等，君臣之間、家主之間均可相愛(ài)，主張超越血緣與階級(jí)階層，一切人皆應(yīng)兼相愛(ài)，而儒家講“愛(ài)人”是愛(ài)有差等，是親親有序、尊賢有等，是以克己復(fù)禮為前提和目的的。另一方面，墨家“兼愛(ài)”思想的內(nèi)涵之二是在道德范疇中要對(duì)等互助互利，即墨子所述的“兼相愛(ài)，交相利”，墨家認(rèn)為，“兼愛(ài)”就是“義”，而“義”就是“利”，“義，利也”因此，“兼愛(ài)”也就是“利”，從中可以看出，墨家講相愛(ài)，立足于義利，強(qiáng)調(diào)雙方相互間的義務(wù)，而不只是一味的奉獻(xiàn)，而儒家的“愛(ài)”則以奉獻(xiàn)為特征，愛(ài)他人是自己的義務(wù)，不能期望對(duì)方回報(bào)，這只是個(gè)體主觀的選擇。由此我們可以看出，儒家思想的提出是為了調(diào)和各階級(jí)矛盾，代表的是統(tǒng)治階級(jí)的利益，而墨家的兼愛(ài)思想?yún)s是真正代表了勞動(dòng)人民的利益，要求的是小生產(chǎn)勞動(dòng)者所理想的平等。墨家代表小生產(chǎn)勞動(dòng)者要求物質(zhì)利益的功利主義思想，直接觸及到地主階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益，墨子和他的弟子們提出的“兼相愛(ài)，交相利”的思想內(nèi)涵，突破了血緣的樊籬，沖擊了家庭宗法的等級(jí)制度，在理論上給了統(tǒng)治者有力的一擊，在當(dāng)時(shí)具有振聾發(fā)聵的影響。
2.著眼天下的人生理想
以身體力行而聞名于世的墨家，提倡一種積極進(jìn)取的人生態(tài)度，主張應(yīng)把個(gè)人的一切置入天下事中，從獻(xiàn)身于世、獻(xiàn)身于民中，找到個(gè)人自身的價(jià)值。如墨子述：“今天下之士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害。當(dāng)若有命者之言，不可不強(qiáng)非也。”墨家主張將“興天下之利、除天下之害”作為士君子的人生追求，從而超越了道家所信奉的自我完善、葆真養(yǎng)生的思想，把個(gè)人的人格完善融于其對(duì)社會(huì)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)中， 當(dāng)然，更是不同于西方功利主義倡導(dǎo)的著眼于個(gè)體幸福的“自由享樂(lè)”，與西方的功利主義思想相比，墨家功利主義倫理觀強(qiáng)調(diào)的人生理想更加積極進(jìn)取。
在以兼愛(ài)為核心思想的指導(dǎo)下，墨家學(xué)者們向往的是“兼士人格”。在墨家思想中，“兼士”是實(shí)行“兼愛(ài)”原則的人，他是與“別相惡、交相賊”的“別士”相對(duì)立的人格形象。作為墨家學(xué)說(shuō)中的理想人格“兼士”，從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，除了對(duì)古今之人同樣愛(ài)之外，還要對(duì)一切人都要自始至終、始終如一的愛(ài)；從空間上，愛(ài)則無(wú)分國(guó)別，無(wú)分遠(yuǎn)近，“愛(ài)眾世與愛(ài)寡世相若，兼愛(ài)之，有相若。”民族或是國(guó)家無(wú)論大小，其人口無(wú)論多少，都要一視同仁地去愛(ài)。兼愛(ài)的范圍從時(shí)間和空間這兩個(gè)方面統(tǒng)一，則包含了古今中外的一切人。“天下之人皆相愛(ài)。”兼士以“興天下之利、除天下之害”為自己的崇高使命，其人生宗旨是“愛(ài)人利人”，一言一行、一舉一動(dòng)皆“利人乎即為，不利人乎即止”，無(wú)論其從事任何職業(yè)、參加任何活動(dòng)，都不能背離“夫一道術(shù)學(xué)業(yè)仁義者，皆大以治人，小以任官，遠(yuǎn)施周遍，近以修身，不義不處，非理不行，務(wù)興天下之利，曲直周旋，利則止。”與墨家向往的“兼士人格” 著眼于整體即天下利益的禁欲主義，指向同樣是整體利益的道德追求不同，西方功利主義者只是強(qiáng)調(diào)滿足個(gè)人的追求幸福的欲望。在這個(gè)意義上，我們可以看出，墨家以天下為己任，“行天下之利，除天下之害”是墨者義不容辭的社會(huì)責(zé)任，他們不追求個(gè)人的利益得失，卻為求天下之利，以自苦為極、倡導(dǎo)自我犧牲的精神，不管經(jīng)歷多少時(shí)代變遷，都具有強(qiáng)烈的進(jìn)步意義。
（二）墨家功利主義倫理觀的局限性
1.兼愛(ài)思想的內(nèi)在矛盾
墨家的兼愛(ài)說(shuō)一開(kāi)始就受到了非難，正是在于它的內(nèi)在矛盾性，兼愛(ài)在階級(jí)社會(huì)始終是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的幻想。墨家承認(rèn)一切即成秩序的差別對(duì)立，又讓人們無(wú)差別地去愛(ài)一切人，以“兼愛(ài)”為核心的功利觀不可避免地陷入自相矛盾之中。墨家兼愛(ài)提倡的是國(guó)家百姓同利即統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)上下同利，但實(shí)質(zhì)上兼愛(ài)對(duì)上、下不同社會(huì)階層來(lái)說(shuō)，實(shí)際獲得的利益并不相同。一方面，墨家勸說(shuō)統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)懂得上下同利的道理，皮之不存，毛將焉附？虧奪民之食之財(cái)，掠殺民之生之家，這就從根本上斷絕了貴族統(tǒng)治階級(jí)物質(zhì)利益的來(lái)源，“計(jì)其所得，反不如所喪者之多”。墨家的這種勸說(shuō)只是一種改良性的調(diào)節(jié)，而不是一種根本上的上下同利。另一方面，墨家要求上下同利，利的程度對(duì)上下不同的社會(huì)階層來(lái)說(shuō)并不一致。對(duì)平民百姓來(lái)說(shuō)，只是要求生活溫飽，而對(duì)統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，只是要求他們有所節(jié)制，墨家實(shí)行兼愛(ài)只是為了讓從事物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)者能有一個(gè)起碼的生存條件。從這兩方面我們可以看出，墨家的兼愛(ài)在任何有階級(jí)的社會(huì)里都是不可能實(shí)現(xiàn)的。
但是為了論證兼愛(ài)思想的可實(shí)現(xiàn)性，墨家在不自愿的情況下推出了“天志、明鬼、非命”等具有濃重宗教色彩的思想，更是加劇了墨家思想的局限性。墨學(xué)所說(shuō)的天志，一個(gè)重要表現(xiàn)就是“今夫天兼天下而愛(ài)之，遂萬(wàn)物以利之。”天給予了人類生存的一切條件包括兼愛(ài)天下之人。在天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，墨家把天看作至善義理之天，“天”作為至善義理的道德之天，成為了懲惡揚(yáng)善的絕對(duì)權(quán)威，上至王公大人，下至萬(wàn)民百姓，都是天的刑賞對(duì)象。由于墨家思想反映的是小生產(chǎn)者的階級(jí)訴求，所以試圖以一種“兼愛(ài)”的道德決定論來(lái)改造社會(huì)，甚至求助于“天志”的虛幻權(quán)威和依靠道德力量。但是階級(jí)的沖突、物質(zhì)利益的對(duì)立是不可能通過(guò)一種具有幻想式的理論來(lái)解決的，兼愛(ài)思想因此也只能成為一種空想。
2.烏托邦式的政治理想
雖然在以兼愛(ài)為核心思想的指導(dǎo)下，墨家學(xué)者們向往的是“兼士人格”，要求兼士以“興天下之利、除天下之害”為自己的崇高使命，著眼于整體即天下利益。但是由于當(dāng)時(shí)小生產(chǎn)者勞動(dòng)者力量的分散性和薄弱性，他們把改善自己生存困境的希望寄托于圣人賢君、溫和的改良和貴族統(tǒng)治階級(jí)的明智。
墨家功利主義倫理觀體現(xiàn)出的烏托邦式的政治理想主要體現(xiàn)在：其一，墨家認(rèn)為不同階級(jí)的階級(jí)利益可在“兼相愛(ài)、交相利”的理想原則下得到調(diào)和統(tǒng)一。墨家一再倡導(dǎo)的“興天下之利，除天下之害”，這個(gè)利與害是有普遍意義的，不僅是對(duì)小生產(chǎn)勞動(dòng)者而言，而且也是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)、剝削階級(jí)而言的。這種普遍意義的利與害在現(xiàn)實(shí)的階級(jí)社會(huì)中是不可能的，統(tǒng)治階級(jí)和被壓迫階級(jí)之間的階級(jí)關(guān)系及其利害關(guān)系雖然在一定的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上相互依賴而存在，但是階級(jí)的沖突、物質(zhì)利益的對(duì)立是不可能通過(guò)一種烏托邦式的理論來(lái)解決的。其二，墨家背周禮而用兼愛(ài)，是將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的小生產(chǎn)者之間確實(shí)存在的互助友愛(ài)的社會(huì)風(fēng)尚理想化、普遍化，使其成為一中普遍的具有約束力的社會(huì)準(zhǔn)則，但是卻忽視了社會(huì)丑陋的黑暗面，沒(méi)有植根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其三，墨家將社會(huì)不平等狀況的改革付諸于游說(shuō)少數(shù)仁君世主，以為只要有人采取他的政治主張，那么兼愛(ài)交利的平等社會(huì)就會(huì)實(shí)現(xiàn)。但是他們卻忽略了作為小生產(chǎn)者的階級(jí)性質(zhì)，寄希望于剝削階級(jí)，并且只運(yùn)用說(shuō)教改良的方法去解決矛盾，這是絕對(duì)不可能成功的。墨家的學(xué)者們并不想在實(shí)際行動(dòng)上組織小生產(chǎn)勞動(dòng)者以暴力的形式反對(duì)政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削，也沒(méi)有在理論上宣傳或論證暴力造反是小生產(chǎn)者能獲得最大的物質(zhì)利益和政治平等的最好手段，原因還是在于墨家所代表的階級(jí)的分散性和軟弱性，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下存在局限性，小生產(chǎn)者階級(jí)在當(dāng)時(shí)根本不能作為新興生產(chǎn)力以及新興階級(jí)的代表，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平還處于比較滯后的階段。
總之，雖然墨家的功利主義倫理觀思想有其階級(jí)局限性和不足，但是墨家思想追求功利與非功利相統(tǒng)一的思想?yún)s是深刻而合理的，墨家“興天下之利，除天下之害”的人生理想無(wú)疑也是偉大的。墨家的功利主義倫理觀在當(dāng)代也具有十分重要的進(jìn)步意義。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
