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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇墨子兼愛，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一
墨子所處的時代，戰(zhàn)爭四起，烽火連綿，大國侵略小國，強(qiáng)國掠奪弱國，戰(zhàn)爭連綿不斷，攻伐此起彼伏。“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)。”（《墨子?兼愛中》這樣一個動蕩年代，在墨子看來天下最大禍害的根源就在于人們的“不相愛”，導(dǎo)致各個國家、階層和家庭之間相互兼并爭奪。墨子反對愛有差等，認(rèn)為應(yīng)該愛一切人，不分親疏，我愛人人、人人愛我。
二
墨子認(rèn)為儒家的“親親”和“愛有差等”是造成了天下社會兼并之風(fēng)盛行的劊子手。就是因?yàn)槿巳硕贾粣圩约旱挠H人、只愛自己的家庭、只愛自己的國家，而不知道愛別人及別人的國家和家庭，不知道“兼相愛”，才造成了上述這種風(fēng)氣。墨子明確指出，無差別的愛一切人是社會所必需的，是人生存所不可或缺的力量。“今諸侯獨(dú)知愛其國，不愛人國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛，則必野戰(zhàn)；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊。君臣不相愛，則不惠忠；父子不相愛則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調(diào)。天下之人皆不相愛，強(qiáng)必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。是以仁者非之。”（《墨子?兼愛中》）只要人與人之間能夠兼相愛，一切沖突都就化解了。“君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽(yù)之。”（《墨子?兼愛中》）
墨子的“兼愛”比儒家的“愛人”更具有社會基礎(chǔ)性，它是一種普遍的大愛，不論統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級，不論強(qiáng)者和弱者，不論貴賤、貧富都要相互關(guān)愛。比起儒家的“愛人”思想，“兼愛”更多考慮的是被統(tǒng)治階層的利益。墨子指出儒家的“愛有差等”其從本質(zhì)上來說是自私自利的，因?yàn)椤皭塾胁畹取保鴮?dǎo)致了“愛我身于吾親”（《墨子?耕柱》），“有殺彼以利我，無殺我以利彼”（《墨子?耕柱》）。墨子的“兼愛”思想充滿了理想民主的色彩，但是他完全忽視了一點(diǎn)，即階級社會根本就不可能有對等的相親相愛，“兼相愛”只不過是一種理論上一種過于理想化的愿望罷了。
但是，不可否認(rèn)的是，“兼相愛”的思想是有它實(shí)實(shí)在在的價值的。“兼相愛”作為墨家倫理思想最高的道德準(zhǔn)則，其實(shí)現(xiàn)途徑是“交相利”，即人與人不僅僅是口頭上的愛，應(yīng)當(dāng)也是實(shí)實(shí)在在的相互關(guān)愛，相互幫助的。墨子對“交相利”是什么做出了解釋：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子?尚賢下》）；“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”（《墨子?尚賢下》）；“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”（《墨子?兼愛下》）。只有懂得了愛別人的雙親、家庭，別人才會“報我以愛利吾親”（《墨子?兼愛下》）。
“兼相愛”、“交相利”，愛和利都是互相的，雙向度的。為了相互和平相互親愛，就要互相幫助，以此來滿足了自己的利益。“交相利”中的“利”不是個人的私利，而是指社會、國家的整體利益，墨子把“利”看成是一切道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)。國家、社會、人民的大“義”就是“利”。所以墨子很重視發(fā)展生產(chǎn)，主張“興天下之利，除天下之害”（《墨子?兼愛下》），不能做“萬民弗利”（《墨子?非樂上》）的事。他認(rèn)為，儒家的厚葬制度侵犯了人名的利益，是一種腐化奢靡的行為，主張“節(jié)用”（《墨子?節(jié)用中》）。墨子把國家、社會、人民的利益看成是道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這體現(xiàn)了其倫理思想中功利主義原則的一面，與西方倫理思想史中“最大多數(shù)人的利益和幸福”提法基本一致。
和儒家一樣，墨子也把其“兼愛”倫理思想應(yīng)用于政治當(dāng)中，由此提出了“非攻”的思想。他把戰(zhàn)爭分為兩類，一類是侵略性的戰(zhàn)爭，稱之為“攻”，另一類有道伐無道的正義戰(zhàn)爭，叫做“誅”。他認(rèn)為那個時候所有的戰(zhàn)爭都是“攻”，都是不“義”的。“今若有能以義名立于天下，以德求諸侯者，天下之服，可立而待也。夫天下處攻伐久矣，譬若傅子之為馬然。今若能有信效先利天下諸侯者，大國之不義也，則同憂之，大國之攻小國也，則同救之，小國城郭之不全也，必使修之，布粟之絕則委之，幣帛不足則共之，以此效大國，則小國之君說”（《墨子?非攻下》）他渴望能有一位明君來結(jié)束戰(zhàn)爭，讓百姓獲得安定。
三
墨子“兼愛”思想的主觀愿望是好的，他不但要求摧毀貴族世襲制，提出“尚賢”和“尚同”的政治思想，更主要的是他反應(yīng)了被壓迫、被剝削的下層勞動人民的愿望。但是他代表著小生產(chǎn)者的利益，主張的人人互相親愛的理想跟本不可能實(shí)現(xiàn)，他忽視了統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的對性，理想過于完美，不可能得到貴族階級的認(rèn)可，沒有其實(shí)現(xiàn)的政治基礎(chǔ)。尤其是到后期，他從唯物主義的無神論轉(zhuǎn)向了唯心主義的有神論，把理想寄托在“鬼神”身上，實(shí)際上就是放棄了墨家以前建立的認(rèn)識論本體，失去了墨家理論知識賴以生存的土壤，這是值得后來倫理思想家們重視的一個教訓(xùn)。
參考文獻(xiàn)：
[1]《墨子》方勇 中華書局 2011年版
[2]羅國杰《中國倫理思想史》中國人民大學(xué)出版社 2008
【關(guān)鍵詞】功利主義；非儒；墨子
中圖分類號：B224 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）08-0220-01
墨子曾說：“利人多，功人大，是以天賞之。”①可以說墨子的這些觀點(diǎn)與西方哲學(xué)上的“功利主義”是接近的。西方的功利主義作為一種倫理學(xué)說源遠(yuǎn)流長，但是“功利主義”作為一個完整、縝密的思想體系，是約翰?斯圖加特?密爾在近代才完成的。功利主義思想關(guān)注主體利益的實(shí)現(xiàn)，有主客體二分的視野。墨子思想中也具有濃厚的的功利性意味，我們似乎可以用西方哲學(xué)概念“功利主義”來描述墨子思想的一些方面。
墨子思想的一個顯著特點(diǎn)就是“非儒”，從這個角度來看，他的“兼愛”學(xué)說也是針對儒家“愛有差等”提出的。墨子認(rèn)為儒家“差等之愛”的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是自私自利，因而在最終結(jié)果上和極端利己主義沒有什么不同，社會中的許多罪惡和不平等現(xiàn)象，例如，達(dá)官貴人的子弟們可以無緣無故地得到富貴，也都是這種“差等之愛”引起的。因此，墨子堅信，“亂何自起”的原因是“起不相愛”，正如墨子所說：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。”②由此出發(fā)，墨子提出了“兼相愛，交相利”的思想，希望以互愛互利的原則來處理國與國、家與家、人與人之間的關(guān)系。這樣就可以達(dá)到“人與人相愛，強(qiáng)不劫弱，眾不劫寡，富不晦貧，貴不傲賤，詐不欺愚。
在墨子看來，“仁人”是“兼愛”的基礎(chǔ)，“兼愛”是“仁人”的本質(zhì)要求，墨子從“仁人”這個角度出發(fā)來解釋“兼愛”的觀點(diǎn)，他所注重的就是“興利除害”的思想，他將這種思想直接用于救治亂世、除害補(bǔ)弊。可是“興天下之利，除天下之害”，推行“兼愛”的觀點(diǎn)，作為墨子的一個宏愿，也并非容易完成的。這必將把自己置于別人的對立面，誹謗和懷疑是不可避免的。墨子對此也有清醒的認(rèn)識，墨子相信“兼愛之難，非行難而在知不易”，他認(rèn)為，對于“兼則善”的道理，現(xiàn)今“天下之士君子特不識其利、辯其故也”，就是說天下的士君子對于“兼則善”的道理，還沒有從根本上搞清楚，所以當(dāng)務(wù)之急是讓這些是君子能夠理解“兼愛”當(dāng)中所蘊(yùn)含的道理，由此來提高他們的認(rèn)知和覺悟，墨子認(rèn)為“茍若君說之，則眾能為之”。
墨子提倡“兼愛”的主要原因就是他認(rèn)為“不相愛”導(dǎo)致了社會上的一系列的混亂，所以人們一定要互愛互利。只要人與人之間互愛互利，社會中就會沒有戰(zhàn)爭，人民就可以安居樂業(yè)，國家就可以富足，這是大利。可是假如人們之間彼此懷疑，相互之間不信任，那么就會導(dǎo)致人們之間相互爭奪，更嚴(yán)重的是會爆發(fā)戰(zhàn)爭，人民也會流離失所，國家會因此變得貧窮，這就是大害。墨子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛利并舉，而且在愛和利之間，人們應(yīng)當(dāng)更注重利，任何事情都應(yīng)當(dāng)以“利”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。墨子說：“義，利也。”他認(rèn)為義是利的外在表現(xiàn)，墨子還說：“萬事莫不貴義。”③可見墨子確實(shí)是將“利”作為判斷人們行為好壞的標(biāo)準(zhǔn)。而“愛”在墨子看來是一種心態(tài)，就如常說的“周天大愛”，墨子希望達(dá)到的就是這樣一種遍布所有角落的大愛。“利”與“愛”不同，利有厚薄之分，而且不可能惠及每個人，因此，“愛”是一種內(nèi)在的存在，“利”是一種外在的標(biāo)準(zhǔn)。“愛”是人們內(nèi)心的一種狀態(tài)，是人對于自我的一種內(nèi)在設(shè)定和關(guān)注，“義”是一種外在的存在，同時又是“利”的內(nèi)在要求，義本身作為一種衡量的標(biāo)準(zhǔn)，在墨子的思想中是具有特殊意義的。
墨子說：“志以天下為分，而能能利之，不必周。”從上面可以看到，愛是可以周遍天下的，而利由于有厚薄之分，因此不能惠及每個人，而這里講的就是“天志”的結(jié)果要用愛利的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，可實(shí)際結(jié)果就是只有一部分人能得利，不能惠及所有人。這就出現(xiàn)了墨子所說的“志功不相從也”的局面。這種內(nèi)在動機(jī)與實(shí)際結(jié)果不一致的問題如何解決，墨子提出了自己的看法，即重利輕愛。也就是說，假如出現(xiàn)這樣一種內(nèi)在動機(jī)與實(shí)際結(jié)果不一致的局面的時候，取舍的標(biāo)準(zhǔn)就是重利輕愛。由此，可以知道，墨子“兼愛”思想的核心內(nèi)容就是“利”。
注釋：
①《墨子?非攻下》。
②《墨子?兼愛上》。
③《墨子?貴義》。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬云志，李少惠.墨子功利主義思想探析[J].蘭州大學(xué)學(xué)報，1998（4）.
[2]孫理興.墨子“愛人”倫理思想特征及其現(xiàn)代意義[J].甘肅社會科學(xué)，2000（03）.
[關(guān)鍵詞]墨子；和； 兼愛；社會和諧
[中圖分類號]B224 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-5801(2008)03-0045-04
一、墨子社會和諧思想的歷史背景和理論架構(gòu)
春秋戰(zhàn)國時期，周王朝“天下共主”的大一統(tǒng)政治格局被打破，受封諸侯之間戰(zhàn)事連綿，“春秋五霸”相繼出現(xiàn)，諸侯之間為爭奪利益，對內(nèi)橫征暴斂、對外大肆擴(kuò)張，綱紀(jì)廢弛，禮樂崩壞，社會開始大動蕩大轉(zhuǎn)折，帶來了政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的解體與重建。
戰(zhàn)事不絕和社會動蕩，給社會帶來了極大的危害。也給人們的心靈帶來了巨大的創(chuàng)傷。面對這樣的混亂政局，出生于手工業(yè)者的墨子，思想感情與勞動人民息息相通。理解處于社會下層的庶民對于社會的穩(wěn)定、有序的強(qiáng)烈渴求，也更加關(guān)心國家和勞動者的社會經(jīng)濟(jì)生活。墨子和墨家學(xué)派獨(dú)特的社會生活經(jīng)歷和勞動階層色彩，是墨子和墨家學(xué)派提出一系列社會和諧思想的重要社會基礎(chǔ)和思想根源。
在墨子的社會和諧思想體系中，“和”的社會民生理想是其最高訴求和最終目的，而“兼愛”的道德訴求和社會主張，則是其思想體系的主旨和核心。此外，墨子還提出了“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”、“非攻”等一系列社會建設(shè)措施，作為與其“和”、“兼愛”觀點(diǎn)相協(xié)調(diào)、相配套的支撐并保障其社會和諧思想得以順暢運(yùn)行的社會架構(gòu)和政策體系。
二、墨子“和”的社會民生理想
墨子關(guān)于“和”的思想非常豐富。現(xiàn)存《墨子》53篇中。提及“和”字的有3l處。其中，大部分的“和”表述的是一種融洽、協(xié)調(diào)、平緩的狀態(tài)和境界，涉及對自然和調(diào)、國家和平、人民和順、親屬和美等多方面的論述。
(一)“和”是天地萬物的自然面貌
墨子認(rèn)為，“凡回于天地之間，包于四海之內(nèi)，天壤之情，陰陽之和，莫不有也，雖至圣不能更也。”“和”是天地萬物的本真狀態(tài)，也是天地萬物有序運(yùn)行的基礎(chǔ)。即使是至圣明君治理國家，都必須與之相順應(yīng)，不能違逆這一“真天壤之情”。
(二)“和”是國家安寧的最高追求
墨子倡導(dǎo)“非攻”，反對攻伐掠奪。他指出，“當(dāng)若繁為攻伐。此實(shí)天下之巨害也。”墨子歷數(shù)了“好攻伐之國”發(fā)動戰(zhàn)爭給國家、百姓造成的災(zāi)難。認(rèn)為戰(zhàn)爭的結(jié)果就是“上不暇聽治，士不暇治其官府，農(nóng)夫不暇稼穡，婦人不暇紡績織紅。則是國家失率，而百姓易務(wù)也”。由此，墨子反對大國的兼并擴(kuò)張行為，以先王、仁人治國為例，積極推崇“天下和，庶民阜”“一天下之和，總四海之內(nèi)”的社會和順理想。為人君者，如果采取這樣的治國方略，能廣得天下贊譽(yù)，受到百姓的擁戴。也唯有如此，才能達(dá)成“萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”的美好社會境界。
(三)“和”是人際關(guān)系的理想狀態(tài)
在墨子看來，君王治國、官吏理事，必須注重人際調(diào)適。人際關(guān)系調(diào)適和順，上下一心，敵國不敢覬覦，“上下調(diào)和，是故大國不耆攻之”。在戰(zhàn)場上，更要強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)一致，齊心退敵。進(jìn)攻時要能“和合之”，退守時要能“和心比力兼左右，各死而守”。否則，一旦出現(xiàn)“將不勇，士不奮，兵不利，教不習(xí)，師不眾，卒不和，威不圉”的情況，就會引發(fā)戰(zhàn)敗禍亂。
(四)“和”是家庭美滿的重要紐帶
家庭是社會最基本的細(xì)胞。墨子關(guān)于“和”的家庭倫理思想十分豐富，涉及父子、兄弟、夫婦關(guān)系等各個層面。墨子認(rèn)為，“父子相愛，則慈孝。兄弟相愛，則和調(diào)。”家庭和睦相處是社會諧和的重要基礎(chǔ)。反之，如果社會和家庭內(nèi)失去禮節(jié)，“無君臣、上下、長幼之節(jié)，父子、兄弟之禮，是以天下亂焉”如果家庭出現(xiàn)爭斗，“父子、兄弟作怨仇。皆有離散之心，不能相和合”，“天下之亂也，至如禽獸然”。
三、墨子“兼愛”的社會政治主張
“兼愛”、“兼相愛”是墨家學(xué)派堅持的一個基本的倫理規(guī)范、道德要求和社會主張。“兼”，有“整體”、“無差別”的含義。墨子主張“兼愛”、“兼相愛”，倡導(dǎo)普遍平等的相愛互助。與儒家的“愛有差等”觀點(diǎn)形成鮮明的對照。
(一)“兼愛”：順乎天意
春秋戰(zhàn)國時期，作為人格神的“天”，依然在統(tǒng)治者和百姓中間具有至高無上的權(quán)威。墨子提出的“兼愛”、“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”等一系列主張，在一定程度上反映了勞動人民的意志，但還是大量借助了對“天意”、“天志”的仰仗，以此達(dá)到順利推行其政治學(xué)說的目的。這反映了墨子有神論世界觀的局限性。
墨子認(rèn)為，“兼愛”之說順從了天的意志，“順天之意何若?曰：兼愛天下之人”。順從天意。就能得到好的結(jié)果，反之，就會受到懲罰。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。他還進(jìn)一步指出，古代的圣王禹、湯、文、武，就是“順天意而得賞者也”，而暴王桀、紂、幽、厲，就是“反天意而得罰者也”的典型。
(二)“兼愛”：法自先王
墨子推行其學(xué)說，有一個基本的準(zhǔn)則，就是“言必有三表”。所謂的“三表”，就是“有本之者。有原之者，有用之者”。其中的“本”，就是“上本之于古者圣王之事”。墨子說，“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也，即此文王兼也”。而“子墨子之所謂兼者，于文王取法焉”即“兼愛”之說，取自于先王，于古有據(jù)。他所提倡的“兼相愛、交相利”，也是“自先圣大王者親行之”。墨子認(rèn)為，圣王禹、湯、文、武，正是因?yàn)椤凹鎼厶煜轮傩眨室宰鹛焓鹿恚淅硕唷保圆诺玫教斓母Ｓ硬⑶摇疤煜轮駥俣u(yù)之，業(yè)萬世子孫繼嗣”。
(三)“兼愛”：治國良策
墨子認(rèn)為，治國要抓住根本，即“擇務(wù)而從事”。而“兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也”，即“兼相愛、交相利”就是當(dāng)世治國理政的大道，是必須努力實(shí)踐的要務(wù)。墨子認(rèn)為，“兼相愛、交相利”，于國有利，于民有利，實(shí)行起來并不是一件難事，“譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下”，指出“兼愛”是不可阻遏的，就好像火要往上竄、水要往下流一樣，不能強(qiáng)加堵塞。
墨子指出，“兼相愛則治，交相惡則亂”。“兼愛”還是保障國家安寧、遏制戰(zhàn)亂的重要手段。做到了“兼愛”，就能把他國視為己國，這樣一來，“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)”。做到了“兼愛”，“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不
劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”，天下也就得以安寧祥和。
(四)“兼愛”：社會和順
墨子認(rèn)為，實(shí)行了“兼愛”，倫理道德的秩序就能得以維持，社會就能和順發(fā)展。“若使天下兼相愛，愛人若愛其身。猶有不孝者乎?”“兼愛”應(yīng)該是人人遵守的社會風(fēng)尚，“愛人者，人亦從而愛之。利人者，人亦從而利之。惡人者，人亦從而惡之。害人者，人亦從而害之”。愛別人的人，大家也會愛他；處處為他人著想、為他人謀利。會得到大家給予的報答。對危害他人的惡人。也必然會遭致全社會的疾惡如仇。這樣一種良好的社會風(fēng)氣，墨子認(rèn)為實(shí)現(xiàn)起來并不難，只不過是當(dāng)權(quán)者不愿意去做罷了。
四、墨子的“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”等社會建設(shè)思想
墨子社會和諧思想的核心，是“和”的民生理想，而“兼愛”則是實(shí)現(xiàn)這一理想的唯一途徑。當(dāng)然，墨子深知，“兼愛”這一道德訴求的最終實(shí)現(xiàn)，還需要有相應(yīng)的社會架構(gòu)和政治體系作為支撐和保障。因此，墨子從其小生產(chǎn)者的立場出發(fā)，也提出了“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“非攻”等一系列社會建設(shè)思想。
(一)“尚賢”：倡導(dǎo)選賢任德，尚賢使能
“尚賢”。就是崇尚賢德之人，把德才兼?zhèn)涞娜诉x，參與國家管理事務(wù)。墨子把“尚賢”，看成是“治國之本”。
墨子痛陳當(dāng)時社會任人唯親的社會弊端，他說，現(xiàn)在的王公大人，如果家里有牛羊不會宰殺，一定會去請好的屠夫；家里有衣服不會做，一定會去請好的裁縫：家里的馬病了，一定會去請好的醫(yī)生來治；家里的弓箭壞了，一定會請好的工匠來修，而不會找“骨肉之親、無故富貴、面目美好者”，而到了治理國家的時候，王公大人就反其道而行之了，任用的都是些裙帶關(guān)系、無能之輩，說明在他們心中，國家的分量還比不上一個壞弓箭、一匹病馬、一件衣裳、一群牛羊啊!
墨子認(rèn)為，賢人是“國家之珍，而社稷之佐也”。賢才的多少，關(guān)系到國家的興盛，因此，要“富之貴之，敬之譽(yù)之”，給賢人以優(yōu)厚的待遇。
同時，還要樹立“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的思想，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”，打破了傳統(tǒng)的在賢才選拔方面只考慮世襲、等級的錯誤傾向。
(二)“尚同”：倡導(dǎo)國家統(tǒng)一，政令通達(dá)
“尚同”作為墨子的政治主張，就是崇尚國家統(tǒng)一，社會有序，政令通暢，上情下達(dá)。他說，“尚同，為政之本而治國之要也。”
墨子認(rèn)為，如果沒有一個統(tǒng)一的中央政權(quán)，極易滋生禍亂。“古者民始生、未有形政之時，蓋其語。人異義。……天下之亂，若禽獸然”。墨子認(rèn)為。國家意志不統(tǒng)一，思想混亂，是社會紛擾的根源。“上下相賊也。何故以然?則義不同也”，故而。必須“一同天下之義”、“一同其國之義”，在這里，“義”指的是社會公認(rèn)的是非觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)。墨子同時強(qiáng)調(diào)，“同一天下之義”，要靠“發(fā)憲布令”。“善用刑者以治民”。只有這樣，社會秩序才能一致，社會矛盾才能調(diào)和。
以“尚同”治國，還要注重上情下達(dá)。即“上下通情”。“上有隱事遺利，下得而利之。下有蓄怨積害，上得而除之。是以數(shù)千萬里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而賞之。數(shù)千萬里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之”。如果能做到這樣，遍天下的人，都“不敢為暴”、干壞事了。
(三)“節(jié)用”：倡導(dǎo)勤儉節(jié)約，反對奢靡浪費(fèi)
“節(jié)用”是墨子在社會生活方面的一個基本思想。在他看來，社會消費(fèi)應(yīng)以保持基本生產(chǎn)生活條件為限，能供給民用即可，反對奢侈浪費(fèi)。墨子認(rèn)為，“去無用之務(wù)”，是“天下之大利”。如果國家“用財不費(fèi)。民德不勞”。就會得到很大的利益。如果國家“去其無用之費(fèi)”，那么節(jié)約的財富“足以倍之”，可見節(jié)儉在增強(qiáng)國力方面的重要作用。
墨子在衣、食、住、行、喪葬等各個方面，都主張節(jié)儉。并痛陳奢靡之風(fēng)盛行造成的社會危害。在他看來。穿衣服只要能“冬以御寒，夏以御暑”即可，而不能像王公貴族們“為錦繡文采靡曼之衣。鑄金以為鉤，珠玉以為”，因?yàn)檫@樣的衣服，“非為身體，皆為觀好”。飲食只要能“充虛繼氣，強(qiáng)股肱，使耳目聰明”就行。而不能像王公貴族那樣追求“美食芻豢蒸炙魚鱉”，這種“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”的強(qiáng)烈對比，只能激化社會矛盾。住房只要能“御風(fēng)寒”、“別男女之禮”即可，而不能像王公貴族那樣動輒“宮室臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾”，這種奢靡之風(fēng)如果“左右皆法象之”，國家的財力就不足以賑濟(jì)災(zāi)民、養(yǎng)育孤寡，結(jié)果就會造成“國貧而民難治”的惡果。出行造車方面，只要能“完固輕利，可以任重致遠(yuǎn)”即可，這樣“用財少而為利多”，是老百姓“樂而利之”的事情。在喪葬方面，墨子制定了“節(jié)葬之法”。“棺三寸足以朽骨。衣三領(lǐng)足以朽肉。掘地之深，下無菹漏，氣無發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣”。墨子認(rèn)為，喪葬要以有利于人們的生產(chǎn)生活為目的，不用長時間守喪。墨子認(rèn)為他的觀點(diǎn)“不失死生之利”。即對死者、生者都有好處。
此外，墨子在文化娛樂方面主張“非樂”，即反對統(tǒng)治者“厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲”的做法。在當(dāng)時，音樂舞蹈等還僅僅是王公貴族消遣享樂的一種文化特權(quán)。墨子認(rèn)為，統(tǒng)治者如果不把社會生產(chǎn)作為治國要務(wù)。不把國家財力用于百姓安康，而是耗費(fèi)大量的國家財力、人力去奢侈享樂，“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙”，結(jié)果必然是“上不厭其樂，下不堪其苦”，會給人們帶來深重的災(zāi)難。當(dāng)然，墨子也說，他并不是否認(rèn)文化娛樂可以給人以美的享受，只是反對縱情聲色、忽視民生的做法。
五、墨子社會和諧思想的現(xiàn)代價值
墨子的社會和諧思想。對于我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會，實(shí)現(xiàn)“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會和諧奮斗目標(biāo)，具有一定的借鑒價值。
墨子追求“和”、倡導(dǎo)“非攻”，符合我們一直堅持奉行的獨(dú)立自主的和平外交政策，符合我們始終不渝堅持的和平發(fā)展道路。墨子強(qiáng)調(diào)“上下調(diào)和”、“和心比力”，也有助于我們建立團(tuán)結(jié)一心，安定有序的社會秩序，減少社會沖突，及時化解各種矛盾，為建設(shè)小康社會營造良好的社會環(huán)境。
墨子倡導(dǎo)“兼愛”，主張“視人如己”，是實(shí)現(xiàn)人與人之間誠信友愛的社會根基。當(dāng)前社會上存在著的很多不和諧的社會現(xiàn)象，如人際關(guān)系脆弱，社會信用缺失，群體性對抗事件日趨頻繁等，正是人際關(guān)系惡化的表現(xiàn)。倡導(dǎo)“兼愛”，倫理道德的秩序就能得以維持，有助于形成一個相親相愛、誠信和睦的社會人際關(guān)系。為建設(shè)小康社會營造良好的人際環(huán)境。
出處《孟子·盡心上》
楊子取為我，拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛，摩項(xiàng)放踵，利天下，為之。
釋義 一根汗毛也不肯拔比愉非常吝嗇自私。
故事 墨子，名翟，是站國時期的大思想家，是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人：他主張“兼愛”，反對戰(zhàn)爭。
差不多與墨子同一時期，有一位叫楊朱的哲學(xué)家，反對墨子的“兼愛”，主張”貴生”“重已”，重視個人生命的保存，反對他人對自己的侵奪，也反對自己對他人的侵奪。
有一次，墨子的學(xué)生離滑厘問楊朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好處，你干不干?”
“天下人的問題，決不是拔一根汗毛所能解決得了的!”
離滑厘又說：“假使能的話，你愿意嗎?”
楊朱默不作答。
當(dāng)時的另一位大思想家、儒家學(xué)派代表孟子就此對楊朱和墨子作了評論：“楊子主張的是‘為我’，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不干的，而墨子主張‘兼愛’，只要對天下人有利，即使自己磨光了頭頂，走破了腳板，他也是甘心情愿的。”
關(guān)鍵詞：墨子；墨家；兼愛；非攻
先秦諸子百家中，影響最大的自然要數(shù)儒、墨、道、法四家。但能夠在歷史長河中洗盡鉛華，與新時代的要求契合的卻很少有像墨家那樣低調(diào)卻充滿內(nèi)涵。
關(guān)于墨子
我們無從了解墨子，因?yàn)闅v史留下了空白。我們只能通過一些記載推斷。在翻閱各類記載，司馬遷僅在在《孟荀列傳》中謂：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節(jié)用，或曰并孔子時，或曰在其后。”孫詒讓《墨子年表》，以為墨子至年代在公元錢四六八一年――前三七六年之間或以應(yīng)在公元四七九一之間，因公元錢三八一為周安王二十一年，吳起死。而《呂氏春秋?上德篇》記群臣攻吳起，其時墨家巨子為孟勝，則顯然在吳起死以前墨子已死。但無論如何，墨子氣人之時代必定在孔子之后孟子之前，則無疑。認(rèn)為孫詒讓所考不如汪中考的精確，汪中考認(rèn)為墨子實(shí)與楚惠王同時。
關(guān)于墨子學(xué)說
馮友蘭先生認(rèn)為“墨子是孔子的第一位反對者”。馮友蘭先生比較兩人的主張，認(rèn)為孔子對周代早期的傳統(tǒng)典制、禮儀、音樂、文學(xué)都抱同情理解的態(tài)度，并從倫理上予以解釋，論證它們的意義。墨子則恰恰相反，質(zhì)疑它們的合理性和實(shí)用性，并力求使之簡化，而且照他看來更為適合。
勞思光先生認(rèn)為墨子思想之中心，在于“興天下之利”。“利”指社會利益而言，故其基源問題乃為：“如何改善社會生活？”此“改善”純就實(shí)際生活情況著眼，與儒學(xué)之中文化德性有別。故墨子學(xué)說第一主脈為功利主義。對于社會秩序之建立，墨子特權(quán)威主義觀點(diǎn)，以為必須下同乎上。此為墨子思想之第二主脈。由功利注意之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權(quán)威注意之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯于兼愛說中。故以下論墨子之學(xué)，即自兼愛著手，再逐步展示其權(quán)威主義與功利之理論。
先生認(rèn)為“墨子的學(xué)說處處和儒家有關(guān)系”《淮南要略》說：墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。《呂氏春秋?當(dāng)染篇》說史角之后在于魯，墨子學(xué)焉。可見墨子在魯國受過教育。這個儒墨關(guān)系是極重要不可忽略的。
牟宗三認(rèn)為諸子的思想首先出現(xiàn)的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相對立。儒墨道法這四家是相干的，因?yàn)檫@四家有一共同的特點(diǎn)，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發(fā)。墨子的那一套思想是以功利主義的態(tài)度來看周文，所以主張非儒、非樂、節(jié)葬……等。荀子批評墨子說「上功用，大儉約而差等（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而差等，是以儉約為大而那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對于這個親親之殺和尊尊之等并不了解。墨子對于這個尊尊之等、親親之殺就不了解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認(rèn)為周文的禮繁瑣浪費(fèi)，所以他不法周，他法夏，法夏禹。
唐君毅先生說墨子是次于人文，次于人文就是不及，沒有達(dá)到了解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點(diǎn)來反人文。
關(guān)于墨子學(xué)說的內(nèi)容
勞思光先生從“兼愛”、“天志與權(quán)威精神”、“尚同與國家論”、“非攻、非儒、非樂――墨子之文化觀四個方面進(jìn)行了全面的闡述。而尤其是
“兼愛”：所謂“兼愛”，即普遍互愛。此種主張本不足為奇，但墨子之主張兼愛，則是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云：圣人以治天下為事者也，此知亂之所自起，焉就治之，不止亂之所自起，則不能治。
任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》中認(rèn)為墨子的社會政治主張具有內(nèi)在矛盾，墨學(xué)具有階級性。他認(rèn)為墨子的社會政治主張有著鮮明的人民性和強(qiáng)烈的批判精神，同時也有著保守、改良和空想的特點(diǎn)，由此形成了一系列的矛盾。第一個矛盾是既為勞動者呼吁，又講全社會同利，即思想的特定的階級內(nèi)容與普遍性形式之間的矛盾；第二個矛盾是平等互助觀念與等級觀念同時并存；第三個矛盾是一方面講究實(shí)際、注重實(shí)行，另一方面又富于幻想、迷信說教。并認(rèn)為其矛盾是當(dāng)時小生產(chǎn)者階級的二重性的深刻表現(xiàn)。
張麗珠8認(rèn)為墨家哲學(xué)以“兼愛”為核心思想，包含追求富利的經(jīng)濟(jì)思想（黜奢崇儉的實(shí)用主義傾向和推崇勞動價值）和“尚賢使能”的政治思想。
肖父和李錦全主編的《中國哲學(xué)史》則是從西方哲學(xué)的思想來看待墨家學(xué)說，認(rèn)為其是以“必以眾之耳目為實(shí)”為基準(zhǔn)的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論。認(rèn)為墨子在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)集中表現(xiàn)在認(rèn)識論方面，在先秦哲學(xué)家中，他是第一個運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)論反對先驗(yàn)論的哲學(xué)家。
劉文英主編的《中國哲學(xué)史》結(jié)合了各家的意見，它贊同了勞思光先生的“兼愛”思想。也認(rèn)為“非命”與“天志”存在內(nèi)在矛盾。同時也贊同墨學(xué)推崇功利的價值取向。它甚至也覺得墨學(xué)注重經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知理論。
北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室著的《中國哲學(xué)史》認(rèn)為墨子從小生產(chǎn)者利益出發(fā)，以“興天下之利，除天下之害”，作為衡量一切思想和行為的價值的標(biāo)準(zhǔn)。墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，并開始對認(rèn)識論問題做初步的自覺的探討。墨子還提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標(biāo)準(zhǔn)（墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關(guān)于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。
郭奇勇編著的《中國哲學(xué)史》則更為籠統(tǒng)的將墨子邪惡學(xué)說和后來的墨家思想歸在一起談?wù)摗Ｆ鋬?nèi)容也沒有超出上述學(xué)者的觀點(diǎn)，他更為突出的是系統(tǒng)闡述了墨學(xué)迅速衰微的原因。
墨家學(xué)說在當(dāng)代
當(dāng)代研究墨子學(xué)說的人越來越多，主要涉及的有墨家與儒家、墨家與易經(jīng)、墨家的公益?zhèn)惱硪约澳疫壿嫷漠?dāng)代意義等等方面。這些都從各個層面各個角度對墨家思想進(jìn)行了深入挖掘。
霍國棟博士就墨家“義”思想及其當(dāng)代價值進(jìn)行了闡述，認(rèn)為“義”是墨家學(xué)說的倫理總則和精神實(shí)質(zhì)，兼愛、非攻等道德原則是義這一上位概念下的具體原則。“義”在墨家思想體系中具有法天、興利、舉公的內(nèi)在特征。法天明“義”思想和儒學(xué)的道統(tǒng)精神共同孕育了后世對惡政的批判和改造精神，以利達(dá)義思想首倡了群體導(dǎo)向的功利主義，舉公正義思想是傳統(tǒng)社會大同情懷的重要淵源。墨家“義”思想啟示我們要建立懲罰機(jī)制，維護(hù)道德有效運(yùn)行，倡導(dǎo)友愛互助，建立和諧人際關(guān)系，防止假公濟(jì)私，促進(jìn)社會公平正義。
彭柏林14博士認(rèn)為墨子針對“別相惡”的社會現(xiàn)象提出了“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t，主張不分人我，不分親疏，以及不別貴賤、強(qiáng)弱、智愚、眾寡地彼此相愛。從“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t出發(fā)，墨子提出了“交相利”的公益?zhèn)惱韺?shí)踐路徑，認(rèn)為人與人應(yīng)該相互幫助，不能只顧自己不管別人，更不能損人利己。在公益?zhèn)惱碓u價問題上，墨子主張把“志”和“功”有機(jī)地統(tǒng)一起來，提出了“合其志功而觀”的公益?zhèn)惱碓u價原則。墨家的公益?zhèn)惱硭枷氩粌H在歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且在當(dāng)今時代也未失去其現(xiàn)實(shí)意義。
夏當(dāng)英則從莊子的視界分析墨子思想，認(rèn)為在莊子視界中，墨家為救世而注重功用、“自苦為極”，但這種精神違背了隨順自然的道德本質(zhì)，背離了人之常情，故而很難得到社會的支持。《莊子》書中多處批判儒墨之爭，認(rèn)為墨家“排儒”的基本內(nèi)容是非毀儒家禮樂，但對其過分排斥審美、情感的極端實(shí)用的行為并不贊賞。另外，莊子提出墨家衰落源自墨者團(tuán)體對規(guī)則遵守的難以為繼以及派系紛爭。
楊武金認(rèn)為墨家邏輯和西方邏輯都研究了推理及其正確性問題，都認(rèn)為前提和結(jié)論之間是一種“必然地得出”的關(guān)系。但墨家邏輯由于與社會現(xiàn)實(shí)需要聯(lián)系更加緊密，它主要考慮的是證明和反駁層面上的問題而不是對一般推理形式的研究，而且由于解釋和解決現(xiàn)實(shí)社會政治倫理問題的實(shí)際需要，墨家邏輯更多地偏重于關(guān)注概念內(nèi)涵之間的關(guān)系。墨家邏輯對于當(dāng)代世界邏輯發(fā)展具有重要價值。
綜上所述，各位大家對于墨子及其學(xué)說有著不一樣的評述和解析，但是不可否認(rèn)墨子及其思想在先秦時期具有非凡的意義和地位，對于當(dāng)代社會也是有著很重要的現(xiàn)實(shí)意義。墨家學(xué)說超脫了歷史范疇，其思想內(nèi)涵包含了人類的共同的理想，愛人與不傷害他們，是人類性的體現(xiàn)，也是人共同發(fā)展的愿望，是追求同一的理想踐行。（作者單位：吉首大學(xué)哲學(xué)研究所）
參考文獻(xiàn)
[1] 陳玉明著《墨家何以成為歷史上的失蹤者？》人民網(wǎng)，2013-12-22
[2] 牟宗三著《中國哲學(xué)十九講》上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年1月
[3] 肖父、李錦全主編《中國哲學(xué)史》人民出版社，1997年02月
1.墨子其人
1.1墨子的出生籍貫
墨子到底是哪國人？史學(xué)界一直都是爭議頗多，其中主要呈現(xiàn)出幾種傾向，一個是說他是宋國人而魯國人，一個是說他為宋國人，其主要的依據(jù)為《史記》和《呂氏春秋》。《史記》記載墨子為為宋國大夫，而《呂氏春秋》則認(rèn)為是魯國人。相對來說，學(xué)界普遍還是認(rèn)同墨子為魯國人這一說法，筆者也認(rèn)同這一種看法。在上個世紀(jì)二十年代有位叫胡懷琛的學(xué)者從不同的方面論證得出了一個結(jié)論：說墨子是印度人。
墨子的生活年代確實(shí)可以認(rèn)定的，那就是出于春秋向戰(zhàn)國跨越的特殊時期，而歷史上目前還沒有那本史料對于他的生卒年份有明確記載。《史記?孟子荀卿列傳》關(guān)于其大概的生活年代記載為：“或曰并孔子時，或曰在其后。”就是說墨子或許是和孔子為同一時代的，也可能是在孔子之后出現(xiàn)的人物。依據(jù)大量相關(guān)史料的研究和分析，墨子的活動時間大概為戰(zhàn)國初年，出于在孔子和孟子之間的時期。
1.2墨子的真實(shí)姓名
墨子的真實(shí)姓名史學(xué)界至今仍無定論，學(xué)者們也眾說紛紜。普遍較為認(rèn)同的說法是，墨子姓墨名翟，筆者也是持這一態(tài)度。但也有人認(rèn)為墨子其實(shí)并不墨，而姓翟，叫翟烏。其實(shí)將“墨”作為姓氏非常罕見，但是“翟”姓卻是存在的。因而一些學(xué)者將此作為佐證，認(rèn)為墨子的名字叫做翟烏，而大家泛稱的“墨子”這以說法，僅僅是因?yàn)樗悄业膭?chuàng)始人。
到了近代，著名的國學(xué)大師錢穆又另辟蹊徑，他認(rèn)為，墨翟的“墨”一字其實(shí)是古代的一種酷刑―墨刑。墨刑也稱黥刑，是中國古代“五刑”之一，是一種極為殘酷的刑罰，而且?guī)в行呷栊浴＿@種刑罰主要對于那些罪不至死的犯人的使用，先在罪犯的臉上或額頭上刺上字，再在刺字處涂墨，讓受刑人終身留下恥辱的標(biāo)記，然后罰為奴隸。而史書記載中最有名的就要數(shù)西漢初年的淮南王英布了，他早年因?yàn)榉缸锒獾谨鲂蹋蹋砸脖蝗朔Q為黥布。錢穆先生認(rèn)為，墨子和他的門徒本身生活條件就比較艱苦，大多屬于底層的勞動人民，而“手足胼胝，面目黎黑，役身給使，不敢問欲”。墨子的稱呼很可能就是因?yàn)樗?jīng)遭受了墨刑。
1.3墨子的生平
墨子的一生都致力于兩件事情：
一是積極宣傳自己的學(xué)說，希望看到一個“兼愛”的世界。
二是不遺余力的反對兼并戰(zhàn)爭，力求各國能夠接受“非攻”的策略。可見成大事者在于堅持，而不在多，墨子的一生都在踐行著自己“兼愛非攻”的主張。為了更好地宣傳自己的思想，墨子廣收門徒，史實(shí)記載一般的親信弟子就有數(shù)百人之多，形成了當(dāng)時聲勢浩大的一派顯學(xué)。墨家在現(xiàn)在看來也是一個優(yōu)秀的團(tuán)體，這也是為什么墨家學(xué)說也經(jīng)常作為營銷學(xué)的范本，整個團(tuán)隊(duì)組織嚴(yán)密、紀(jì)律嚴(yán)格。
墨子才學(xué)廣博，而且善于實(shí)踐，是第一個真正做到知行合一、用實(shí)踐來檢驗(yàn)真理的大哲學(xué)家，雖然他來自底層，但在當(dāng)時的那樣一個等級制度森嚴(yán)的社會，聲望卻與孔子差不多。由于墨子倡導(dǎo)尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬等主張，真實(shí)的反應(yīng)了廣大勞動群眾的心聲，因此，墨子又被稱呼為“勞動人民的哲學(xué)家”。
墨子是一個名副其實(shí)的科學(xué)家，整個墨家學(xué)派更可以說是一個科學(xué)家集團(tuán)。他們在數(shù)物、邏輯學(xué)、醫(yī)學(xué)等方面都有杰出的貢獻(xiàn)，在中國古代科學(xué)史上占有舉足輕重的地位。墨子關(guān)于物理學(xué)的研究涉及到力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等分支，近乎于現(xiàn)論對于物理學(xué)的相關(guān)概念進(jìn)行定義，總結(jié)出了一些重要的物理學(xué)定理，在整個人類歷史上也最先提出的。
2.墨子思想
2.1兼愛、非攻
春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻發(fā)，人民生活在水深火熱之中；強(qiáng)勢大國任意地侵略、吞并小國，多少國家名存實(shí)亡；諸侯目空一切，架空天子，名門望族欺辱、要挾國君。亂世之中，作為最底層的勞動人民往往都是遭受苦難最深重的，也是體會最深的。在經(jīng)歷了數(shù)百年戰(zhàn)爭混亂所帶來的折磨之余，許許多多的智者賢人都在思考一個問題：戰(zhàn)爭的盡頭到底是在哪里？
從另一種角度也促成了百家爭鳴的局面，諸子百家紛紛提出自己的看法：儒家主導(dǎo)“禮”制，也就是恢復(fù)西周時期長幼有序、尊卑有別的社會秩序，從某一層面來說還是教導(dǎo)民眾順從君王，君王敬畏神靈；道家則認(rèn)為應(yīng)該是“無為而治”，不應(yīng)該盲目的作為，應(yīng)該順從“道”，也就是遵從自然法則，也尊重社會法則；而墨家提倡的就是兼愛非攻。用當(dāng)今的話來解釋可以說是博愛。“兼”簡單來講就是全、總的意思，即合而不別的意思。兼愛就是平等對待所有人，不加分別的愛眾人。簡單來說即是博愛而已。非攻，簡單理解而言就是不主張侵略弱小，所有的國家都應(yīng)該以御敵為主，所有的國家都遵從這樣的策略，那就不會再出現(xiàn)戰(zhàn)爭。
何為“兼相愛、交相利”？墨子曰：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽(yù)之。”（《墨子?兼愛中》）兼愛和非攻是體和用的關(guān)系。兼愛是大到國家之間要兼相愛交相利，小到人與人之間也要兼相愛交相利。而非攻則主要表現(xiàn)在國與國之間。只有兼愛才能做到非攻，也只有非攻才能保證兼愛。
2.2尚賢、尚同
“尚賢”就是要任人唯賢，反對貴族世襲的制度，也是一種反對社會的不公平。“尚同”是對“尚賢”的發(fā)展，提倡國家法律道德標(biāo)準(zhǔn)高度的統(tǒng)一，只有所有人處于同一基準(zhǔn)之下，社會才得以穩(wěn)定。
墨翟的尚賢思想有其歷史愿意的，可以說是順應(yīng)時展的。春秋末戰(zhàn)國初，社會急劇變革，奴隸制將要被封建制所取代，諸侯間的攻伐、家族間的斗爭、大夫間的殘殺，達(dá)到白熾化的程度，各諸侯國雖擁有重兵和大量社會財富。國家富強(qiáng)一點(diǎn)，貪欲就起來了，他們看待弱小的鄰國，就將其視為盤中餐，虎視眈眈，企圖找尋接口來發(fā)動戰(zhàn)爭，擴(kuò)充疆土，顯示強(qiáng)大。各諸侯國之間的戰(zhàn)爭不斷，消耗了大量的人力物力，統(tǒng)治者想要維持局面只能靠著變本加厲地剝削民眾。社會的財富越來越傾向于集中，底層的勞動人民則深受其害，許多人失去了自己家園和財產(chǎn)，甚至于寶貴的生命。尚同是在尚賢的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步升華而來得到。墨子認(rèn)為社會的標(biāo)準(zhǔn)不一，政令下達(dá)后各階層對待的態(tài)度不一，甚至政令本身就對各個階級的要求不一樣，所導(dǎo)致的結(jié)果只會是社會更加的混亂。尚同與尚賢一樣，一個具體方面一個則是屬于上層建筑的規(guī)范，更應(yīng)該作為"為政之本"。
2.3節(jié)用、節(jié)葬
“節(jié)用”就是針對活人平常的生活開支，“節(jié)葬”則是減少死人的喪葬所帶來的鋪張浪費(fèi)。
人類社會在埋葬現(xiàn)象出現(xiàn)的早期，埋葬都是簡單，甚至可以說是隨意的。這是因?yàn)椋既祟惖纳顥l件很差，物質(zhì)相對貧乏，解決溫飽是他們的第一任務(wù)。后來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，進(jìn)入了奴隸社會后，社會財富大量增加，社會的不平等現(xiàn)象隨之出現(xiàn)。部分人占有了社會的大量財富，成為奴隸主、優(yōu)勢群體，他們生前活得風(fēng)光，死后也實(shí)行厚葬，想生生死死永享富貴。而這種厚葬現(xiàn)象尤其在春秋戰(zhàn)國時展到了相對于當(dāng)時的生產(chǎn)力而令人發(fā)指的程度。
墨子當(dāng)然是持有不同觀點(diǎn)的，主張節(jié)葬薄葬。他認(rèn)為，厚葬有百弊無一利。首先，厚葬絕對是一種財富浪費(fèi)。大量財寶埋藏在地下，就是浪費(fèi)眾多勞動人民辛勤創(chuàng)造的財富，這樣“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，造成“出戰(zhàn)不克，入守不固”。其次，厚葬也耗費(fèi)了大量的人力，必然造成人力的大量浪費(fèi)。因此，厚葬無論是于國于民都是有眾多害處的，王公貴族厚葬久喪會導(dǎo)致“政荒國貧”，“匹夫”厚葬久喪則會“身瘦家困”。總之，厚葬損國害民，害莫大焉。厚葬有弊，那么實(shí)行薄葬應(yīng)該具體怎么來標(biāo)準(zhǔn)呢？墨子也有自己的看法，葬物盡量的簡單，棺木也沒有必要講求木質(zhì)品質(zhì)，“棺三寸以掩朽體，衣衾三領(lǐng)足以覆惡。”就是說，棺木的厚度在三寸左右就足夠了，死者穿的衣服最終也是會爛掉的，三件左右也就夠了。生者更不應(yīng)該為喪事長久操心，“應(yīng)疾而從事”，盡快投入到日常的生產(chǎn)生活當(dāng)中，創(chuàng)造價值。
2.4天志與明鬼
墨子天志明鬼的思想就是兼愛非攻思想的一種延續(xù)，是其重要組成部分，可以說是墨子本人在理論層面加以定義一個助推自己“兼愛非攻”理念的外在力量。在當(dāng)時的那個時代，人們是敬畏神靈的，墨子也就是抓住這一特點(diǎn)，也是來諷刺社會。天志明鬼的思想也從另一個層面體現(xiàn)了被壓迫人民的正義要求，是人民意志的側(cè)面表現(xiàn)，極富強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判意義。
墨子的天志篇中有具體描述：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”墨子把天志作為人世間的最高標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樘熘揪褪翘熘局庵尽Ｌ熘镜闹苯颖憩F(xiàn)就是“義”，“天欲義而惡不義”。順天之“義”，天亦可以滿足人的尋求美好躲避災(zāi)害的心愿。在這里天是墨子假設(shè)的一個有意志的人格神，它統(tǒng)治天地萬物，就如同其他哲學(xué)家一樣，受限于當(dāng)時的環(huán)境。
“故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強(qiáng)，勇力強(qiáng)武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。若以為不然，昔者夏王桀，貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎，天乃使湯明罰焉。……此吾所謂鬼神之罰，不可為富貴眾強(qiáng)、勇力強(qiáng)武、堅甲利兵者，此也”（《墨子?明鬼下》）。墨子認(rèn)為，天作為一個虛構(gòu)的人格神還不足夠，必須還有加以一個能夠監(jiān)督世人行為的鬼神存在，監(jiān)督著世人，賞善罰惡。
2.5非樂、非命
“非樂”是針對儒家的禮樂制度提出的，可以看做是對于“節(jié)用節(jié)葬”思想的延伸。儒家把禮樂擺在了一個很高的位置，也很推崇音樂，但墨子卻不這么認(rèn)為，他也認(rèn)為這是一種浪費(fèi)，大型的音樂會一樣是勞民傷財?shù)模抑皇窍硎艿囊环N高級形式罷了，所以他也主張“非樂”，即反對王公貴族因?yàn)榇蟾阋魳罚硎茏鳂罚群Π傩铡！胺敲本褪窃谌寮摇八郎擅毁F在天”的思想上相對提出來的，墨子雖然設(shè)立天志，但他卻不認(rèn)為人的命運(yùn)是有預(yù)定的，也是主導(dǎo)人定的。儒家的“天命”學(xué)說，孟子的解釋為“莫之為，而為者天也；莫之致，而致者命也。”人的意志是無法左右自然規(guī)律和社會規(guī)律，也就是說一個人的命運(yùn)收到外界所決定是命中注定的東西。一個人的命運(yùn)是可以靠著自己的努力去改變。
3.墨子科哲思想產(chǎn)生的歷史背景
墨子是一個偉大的科學(xué)家，在數(shù)理學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)和生物學(xué)等多個方面都有很高的成就，也有豐碩的成果，而其科哲思想大多都聚集于《墨經(jīng)》中，在先秦時代就是為在科技史上為中國矗立了一座豐碑。當(dāng)然任何一種思想學(xué)說的成形都必然有其特定的歷史背景，墨子科哲思想的產(chǎn)生就具有其獨(dú)特的歷史背景：
社會進(jìn)步，生產(chǎn)力大幅提高。墨子生活的時代正處于奴隸制度土崩瓦解、封建制度初步形成的時代，鐵器時代的到來，也逐漸改變百姓的日常生活。新興的地主階級為了保全自身的地位，極力主抓應(yīng)用新技術(shù)，這也給墨子的科哲思想的傳播提供了平臺。
戰(zhàn)爭的客觀需要。戰(zhàn)國時期，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，各國為了自身利益，主動尋求御敵政策，軍事方面的科技理論和發(fā)明創(chuàng)造也就應(yīng)運(yùn)而生了。
自身利益作為主導(dǎo)。還有就是墨家獨(dú)特的身份，墨家科技思想的產(chǎn)生與發(fā)展，也是由墨家所從事的職業(yè)性質(zhì)所決定的。墨家這整個底層勞動者的集團(tuán)，他們最基本的日常活動就依賴于他們對生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)，不斷總結(jié)這些改進(jìn)，從而將感性層面的感受上升為了理性層面的認(rèn)識，不知不覺中將技藝提升到了科學(xué)的層面。
概括來說，墨子的科技思想是源于實(shí)踐的。事實(shí)上任何科學(xué)技術(shù)都是在總結(jié)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，是人民認(rèn)識世界的一種系統(tǒng)性的收獲，而墨家的經(jīng)典更是具有這種特性，體現(xiàn)了為生產(chǎn)服務(wù)的使用科技觀。 [科]
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摘要：天命思想在社會生活中體現(xiàn)出人們悲觀無望的人生態(tài)度，其所造成的消極影響深遠(yuǎn)廣大，墨子針對此現(xiàn)狀提出“非命”，并提倡強(qiáng)力從事與之相輔助，其人定勝天、事在人為的自信充分鼓舞了人民的生存斗志。
關(guān)鍵詞：墨子；非命；強(qiáng)力從事；有命
中圖分類號：B22文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）12-0097-01
春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，割據(jù)混戰(zhàn)，諸子百家，各執(zhí)己見，在如此輝煌偉大之年代，墨家學(xué)派的誕生可謂錦上添花，使當(dāng)時當(dāng)代流彩熠熠。據(jù)《韓非子·墨學(xué)》記載：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”由此可知，墨家學(xué)其聲勢之浩大直逼孔孟，毫不遜色，可謂并駕齊驅(qū)。墨子思想涉及政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等各個方面，其觀點(diǎn)主要有兼愛，非攻，尚賢，尚同，節(jié)用，非命等。這里主要講下我對其觀點(diǎn)非命的理解。
非命是針對儒家的有命提出來的，孔子說的命是一種人力無從知曉更無從干預(yù)的神道，是超越自然的客觀力量，是人們無可奈何的先天必然性。人一生下來，強(qiáng)弱貴賤、貧富賢愚，甚至生死都已命中注定。墨子在《非命》中談及有命論，道：“命富則富，命貧則貧……命壽則壽，命夭則夭，命雖強(qiáng)勁何益哉？”只要信奉孔子那套有命論，人們便只得安于生存境遇，相信一切都是上天安排，于是一生一世都抱著聽天由命的消極混世觀度日，到死都一副麻木不仁不知所往的狀態(tài)。這樣看來，對于統(tǒng)治者而言，有命論無疑是一劑理想的治民良藥，統(tǒng)治下的群眾各個安分守己；但有命論絕非治世之方，因?yàn)閺拈L遠(yuǎn)看來，人民毫無進(jìn)取心，懶惰窮苦之人豈不越來越多？社會怎么進(jìn)步？有命論麻痹了廣大群眾甚至整個國家，并不知不覺中被推入了深不見底的黑洞。墨子在《非儒》中就強(qiáng)烈地譴責(zé)了有命論——“有強(qiáng)執(zhí)有命以說議曰：壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)、賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉！群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧。貧且亂政之本而儒者以為道教，是賊天下之人者也”。故曰：為天下之大害者，有命論矣！
墨子為興天下之利，除天下之害，針鋒相對地提出了非命論，并主張強(qiáng)力從事的積極處事態(tài)度，以代替聽天由命的消極人生觀。墨子的非命論充分肯定了人的主觀能動性，上至王公大臣卿大夫，下至村野農(nóng)夫婦人，皆可通由自身努力改變現(xiàn)狀，若一味信奉有命論，則民無溫飽、天下大亂，故曰：“王公大人怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以為天下必亂矣；農(nóng)夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織纴，則我以為天下衣食之財，將必不足矣。”墨子在《非樂》中亦斬釘截鐵道“賴其力者生，不賴其力者不生”。墨子鼓勵民眾勤勉耕種，同時也寄希冀于統(tǒng)治者，希望他們勤于政事。可見，在墨子看來，所有事情的成功，是個人的努力，以一顆勉勵之心從事，個人才會富足，天下才會大治，太平盛世之景才不用粉飾，這一切與命又有何干系？墨子的非命論恰如一束火炬，光芒萬丈，照亮黑暗的無底洞，讓人們爬出洞口，重見天日，讓社會重獲新生。
非命論最重要的價值在于打破儒家那套貴賤差等、賢愚貧富皆由天定的宿命觀，堅信人世所有不平等，后天皆可改變。墨子反對封建社會的等級觀念，針對“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親”，墨子希望今之統(tǒng)治者能像古者圣王“尊尚賢而任使能”做到“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長”，是故墨子大倡尚賢，甚至對于天子的選任，墨子在《尚同》一文中也隱約表達(dá)了應(yīng)以同樣的途徑選立——“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。墨子認(rèn)為尚賢乃為政之本，“何以知尚賢之為政本也？曰：自貴且智者為政乎愚且賤者，則治；自愚且賤者為政乎貴且智者，則亂。”《尚賢》中列舉了舜、伊尹、傅說的例子，他們出身低賤但終究達(dá)富顯貴于天下，這些例子成了抨擊有命論的有力武器，進(jìn)一步闡述了非命論的價值，告誡人們后天努力才是決定要素。同時針對以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級制度，墨子提倡兼愛，其本質(zhì)是要求人們愛人如己。君王做到兼愛，才有可能以平等的眼光看待各個階級的人，才會無視血緣等級，真正做到舉賢任能，賢人治國，國家也才會長治久安，“是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠實(shí)欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也”。兼愛是一種全民互愛的理想模式，對于儒家的仁愛，墨子在《非儒》中有寫“儒者曰：親親有術(shù)，尊賢有等。言親疏尊卑之異也”，可見兼愛不同于儒家有差別的愛待，也就拋開了三六九等的等級差，蘊(yùn)含了一種人人生而平等的觀念，那么后來的差距也都取決于個人后天的努力程度了。
尚賢、尚同、兼愛體現(xiàn)了墨子反對先天決定的宗法制標(biāo)準(zhǔn)，是輔助非命說的有力武器，而強(qiáng)力從事說又肯定了個人主觀能動性的作用，強(qiáng)調(diào)依靠自身力量改變貧賤以達(dá)到理想目標(biāo)。
“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危”、“強(qiáng)必貴，不強(qiáng)必賤；強(qiáng)必榮，不強(qiáng)必辱”、“強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必暖，不強(qiáng)必寒”，墨子的非命論鼓舞了中國歷代人民奮發(fā)進(jìn)取，特別是在當(dāng)代競爭激烈的形勢下，我們更應(yīng)發(fā)揚(yáng)非命及強(qiáng)力從事思想，以積極進(jìn)取之態(tài)存立于社會、存立與國際。
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關(guān)鍵詞：墨子;非攻;軍事倫理;基本原則
中圖分類號：B224 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1003-949X（2015）-01-0034-01
先秦時期，“尚利且貴義”的墨子對于軍事活動具體地表達(dá)了這樣一種態(tài)度：“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下”（《墨子?非樂上》），墨子將“仁人志士”與“興利除害”劃上等號，他認(rèn)為“功利”是人類活動尤其是軍事活動的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，所謂道德行為“行義”不過是“功利”的道德形式，而“功利”才是“行義”的本質(zhì)要求。基于此，“興利除害” 自然而然便成為了道德的行為路線和道德評價的根本尺度。
一、“志以天下為芬”
墨子強(qiáng)調(diào)的是個人利益服從集體利益，他說：“義，志以天下為芬，而能能利之，不必用。”（《墨子?經(jīng)說上》）這就是說，人們“行義”是要為“天下之利”服務(wù)，而不是簡單而獨(dú)立的價值觀念。對于這一點(diǎn)，孟子認(rèn)識得最為清楚，“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子?盡心上》），他雖指責(zé)“楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也”（《孟子?滕文公下》），但確揭示了墨子和楊子個人價值觀的本質(zhì)區(qū)別。必須指明的一點(diǎn)是，盡管楊子“為我”與墨子“兼愛”是不可調(diào)和的關(guān)系，卻不能否認(rèn)兩者為實(shí)現(xiàn)天下百姓人格獨(dú)立平等的用心良苦。
墨子為民的立場是堅定的、鮮明的，亦非迂腐之輩可以比擬。他為爭取小生產(chǎn)階的自然求這一具有合理行與普遍性的命題，在思想上，墨子提出“兼以易別”的主張，以“無差等”的“兼”否定了“由己及人”的“別”，從而有效地避免了所謂個人主義的擴(kuò)大化而體現(xiàn)的局限性集體主義。又要求“中國家百姓之利”（《墨子?非攻下》），即是希望于王公大人們能與百姓同利，并且以不分遠(yuǎn)近、親疏、貴賤平等關(guān)系而相處。同時，在實(shí)踐中，墨子同樣嚴(yán)于律己，寬以待人，身體力行于“貴義”，大有一種雖千萬人，我獨(dú)往的氣勢，“今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我”（《墨子?貴義》）。
墨子主張“興利除害”除了在為“農(nóng)與工肆之人”謀求利益之外，更有著另外一層重要意義，即對王公大臣們起著一種懲警、威懾的作用：其一，民為邦本，不為萬民“興利除害”則國必危;其二，墨子的天鬼是“興天下之利、除天下之害”的天鬼，他以“興萬民之利”的規(guī)則通過天鬼的折射作用于王公大人，“順則昌逆則亡”。
二、“不憚以身為犧牲”
墨子的“興利除害”體現(xiàn)了“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也”（《墨子?大取》）這樣一條原理，這條原理嚴(yán)格地區(qū)分了他所言之“利”的關(guān)系：“公利”為大，“他利”次之，“私利”為小。基于這種認(rèn)識，墨子顯然是強(qiáng)調(diào)這三種利益統(tǒng)一于“公利”之上。那么既是強(qiáng)調(diào)“公利”的至上性，也就意味著“他利”和“私利”在必要的前提下要為“公利”作出犧牲，這種犧牲靠的是自覺性。墨子尤為重視這種犧牲精神，在《墨子》一書中多有講到，他說：“且不唯《禹誓》為然雖《湯說》即亦猶是也。湯曰：‘ 惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當(dāng)朕身，朕身有罪，無及萬方。即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說于上帝鬼神。”（《墨子?兼愛下》）這里，墨子取法圣王湯之深明大義，獻(xiàn)身于天下“萬方”，可見其“殺己以存天下，是殺己以利天下”（《墨子?大取》）的無私奉獻(xiàn)精神。
“利益”是軍事戰(zhàn)爭的永恒追求，無論是經(jīng)濟(jì)目的還是政治目的，都與“利”脫不了干系。墨子既以“天下蒼生之利”為其軍事主張的出發(fā)點(diǎn)，那么則必然同封建社會中地主階級之利相沖突。為了緩解這一矛盾，墨子的“互利互助”思想油然而生，他勸誡訓(xùn)導(dǎo)統(tǒng)治者，下層百姓的物質(zhì)生產(chǎn)是國家財富的源泉，若是壓迫、剝削庶民百姓，則損害的必然是自己國家的利益。基于這種認(rèn)識，墨子在肯定了“公利”的同時，對“私利”并不加以否定，只不過前提是“私利”必須構(gòu)建在“投桃報李”這一對等互報原則的基礎(chǔ)之上。“利人者，人亦從而利之”（《墨子?兼愛中》），也就是說，“私利”只能是先“利整體”或“利他”，從而等待對方的回報。當(dāng)然，這與通過勞動所獲之“利”不同，在這里強(qiáng)調(diào)的是社會交往的關(guān)系。所以，墨子是先通過“利人”再言“利己”這一線路，從而使得社會道德指數(shù)同幸福指數(shù)互通互助達(dá)到極致。
對于墨子這種摩頂放踵利天下的價值觀，儒、法兩家就顯得有些“黯然失色”。尊“極高明而道中庸”的孔子所崇尚的是價值優(yōu)位的差等之愛，講究的是“由近及遠(yuǎn)”“由己及人”的仁愛路線。這種“價值優(yōu)位”在利害關(guān)系充滿矛盾的階級社會里，如果利用不當(dāng)便有可能走向“損人利己”之端。與墨子論辯的巫馬子正就如此，《墨子?耕柱》中記載：“巫馬子謂子墨子曰：‘我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有殺彼以我，無殺我以利。’”巫馬子竟從“價值優(yōu)位”的由己及人合乎邏輯地推導(dǎo)出“殺彼以我”的駭論。這似乎與墨子“殺己存天下”截然相反。由此可見墨子“赴火蹈刃，死不旋踵”而熱心救世的偉大。法家則將“利己之心”推到了極端，主張富國強(qiáng)兵而稱霸天下，“是以強(qiáng)者必治，治者必強(qiáng);富者必治，治者必富;強(qiáng)者必富，富者必強(qiáng)”（《商君書?立本》），“霸王者，人主之大利也”（《韓非子?六反》），這種“君本位”思想似乎是要將個人“幸福”進(jìn)行到底而不顧及其他，所謂的仁義道德則顯得一文不值。墨子贊同“武王伐紂”之誅討，其因正是反對此等“奪人車馬衣裘以自利”的行為。
總而言之，墨子“興利除害”的功利思想所奉行的是“集體主義”和“利他主義”的犧牲與奉獻(xiàn)精神。對于“利己之心”，他雖不反對，卻也不提倡。
三、“揚(yáng)善棄惡”
諸子百家對善惡觀念的看法都有著獨(dú)到的見解。宏觀的來說，他們對于“善惡”的不同理解主要是從“義利”關(guān)系的角度來進(jìn)行辯護(hù)的，一方認(rèn)為，善就是“行義”，一言一行符合于道德規(guī)范本身即可稱之為善;另一方則認(rèn)為，善是“求利”，即要求滿足和促進(jìn)人們的“所欲”。從這一論辯來看，墨子顯然是持后一種態(tài)度。他認(rèn)為：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從事此者圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。”（《墨子?天志下》）墨子以“利害”關(guān)系來定善惡，對天、鬼、人有利的，冠之以善名;反之，有害于天、鬼、人則加之以惡名。在這里，墨子美其名曰“三利”，不如說是“一利”，“利天鬼”不過是墨子“利民”神圣化的映射，是以憑借著“天鬼”的絕對權(quán)威來規(guī)范人與人、人與社會、國家與國家之間的關(guān)系，正所謂“順天則賞，逆天則罰”。因此，“興天下之利，除天下之害”自然就規(guī)范了人的行為路線，成為了判斷善惡是非的基本標(biāo)準(zhǔn)。墨子說：“今小為非，則只而非之。大為非攻國，則不知非，從而譽(yù)之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯以與不義之亂也。”（《墨子?非攻中》）墨子認(rèn)為，所謂世之君子知道“殺人”犯死罪，卻不反對侵略他國這種行為，可謂知“義”不明“義”。“當(dāng)若繁為攻伐，此實(shí)天下之巨害也”（《墨子?非攻下》），戰(zhàn)爭尤其是侵略戰(zhàn)爭對于人類來說，必然是“傷敵一千，自損八百”的結(jié)局。這在墨子看來，此為天下之大不義，造成的是人民、軍隊(duì)死亡、耕地荒廢、財政耗費(fèi)、社會混亂。
因此“興利除害”作為墨子“揚(yáng)善棄惡”的核心范疇，不僅是社會道德的終極目標(biāo)，同樣是墨子《非攻》軍事倫理思想的最高原則。墨子將軍事主體與戰(zhàn)爭和“利”與“害”相聯(lián)系，呼吁那些沉溺在獲得侵略戰(zhàn)爭勝利而歡慶的封建諸侯們，務(wù)必要以“興利除害”為己任，而不是堅持那些所謂“以大攻小，執(zhí)強(qiáng)凌弱”的“義戰(zhàn)”。
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[關(guān)鍵詞]墨子；辯論；語言藝術(shù)
墨子是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人，是先秦時期繼孔子之后出現(xiàn)的第二位文化偉人，開創(chuàng)了墨學(xué)，提出兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、明鬼等具有積極進(jìn)步意義的思想。為了宣傳他的主張，墨子四處游說，言傳身教，廣征博引，以理服人。墨子的辯論與眾不同，技巧高超，既不像孟子那樣氣勢奔放、咄咄逼人，也不像莊子那樣縱橫跌宕、變幻莫測，而是樸實(shí)無華、推理嚴(yán)密。墨子的辯論講科學(xué)、重事實(shí)，有理有據(jù)。“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察明實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。”以辯來別同異、明是非，形成其獨(dú)特的“墨辯學(xué)”。墨子的辯論用詞準(zhǔn)確、語言縝密、百無疏漏，這在先秦諸子中是首屈一指的。下面從兩個方面來論述墨子辯論的語言藝術(shù)。
一、墨子辯論語言的表達(dá)特色
語言是辯論的物質(zhì)手段。先秦時期，諸侯爭霸稱雄，造就了大批能言善辯的社會活動家、論辯家，他們的論辯語言各具特色，有的言簡意賅，循循善誘；有的恣意縱情，奇特浪漫；還有的駁難離析，淋漓盡致等。墨子的辯論，語言簡樸、平實(shí)，準(zhǔn)確、生動。如在《墨子·非攻下》中，針對許多好戰(zhàn)的國君常借商湯、武王的征伐行為，為自己的掠奪行為辯護(hù)，“今夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰：‘子以攻戰(zhàn)為不義，非利物與?昔湯放桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也?’”墨子辯駁道：“子未察吾言之類，未明其故也。彼非所謂攻，謂誅也!”在這里，墨子明確區(qū)分了“攻”與“誅”這兩種不同性質(zhì)的戰(zhàn)爭，其語言準(zhǔn)確擊中對方要害，墨子以簡樸平實(shí)的語言，表達(dá)了自己對戰(zhàn)爭性質(zhì)的認(rèn)識，可謂一字千金。
墨子的語言不但準(zhǔn)確，而且精煉。《墨子·修身》篇說“慧者心辯而不繁說”，就是要求論辯語言要精煉。有一次墨子的弟子禽滑厘問他：“多言有益乎?”墨子回答：“蝦蟆蛙蠅日夜而鳴，舌干辟然，而人不聽之。今鶴雞時夜而鳴，天下振動。多言何益?唯其言之時也。”墨子十分精煉地說明了墨家反對說大話空話，但不反對說有用的進(jìn)步的合時宜的話。
墨子的語言不但簡煉，而且生動感人。例如，有人反對墨家“兼愛”的思想，并再三向墨子發(fā)難。因而墨子與他們展開辯論，《兼愛下》記載了這次辯論，對方說墨子的“兼愛”主張雖然好聽，但不實(shí)用，“即善矣，雖然，豈可用哉?”墨子立刻反駁道：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者?”墨子認(rèn)為如果“兼愛”思想只是好聽而不實(shí)用，別說你們，就連我自己也要對它進(jìn)行批判、指責(zé)，并進(jìn)一步指出，哪有好東西只是中看不中用呢?墨子的語言簡明生動，在先秦諸子中，是無與倫比的。
劉勰曾在《文心雕龍》中評價墨子的語言“意顯而語質(zhì)”，也正是總結(jié)了墨子辯論的語言特色：準(zhǔn)確、簡煉、質(zhì)樸、生動。
二、墨子辯論語言的邏輯技巧
墨子具有敏銳的洞察力，他的辯論博大精深，涉及到哲學(xué)、文化、邏輯、語言、思維、心理、角色等方方面面，尤其是強(qiáng)大的邏輯力量，具有強(qiáng)烈的感染力和說服力。“就先秦時代而言，
(一)“假”式反證法
《小取》：“假者，今不然也。”《經(jīng)下》：“假必悖。說在不然。”《經(jīng)說下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。猶氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假設(shè)，指在論證一個命題的時候，先假定與這個論題相反的命題存在，然后根據(jù)這個命題的虛假來證明原來的論題的正確性。簡單地說，“假”就是為了證明某個論題，就先假說它為相反的論題并由此推出錯誤來的證明法，即我們今天說的反證法。“它是通過確定與論題相矛盾的判斷(即反論題)的虛假，然后根據(jù)排中律，由假推真，來證明論題的真實(shí)性的一種論證方法。”在使用這個方法的時候，墨子強(qiáng)調(diào)，要注意假定的命題必須是錯誤的，才能證明自己的論題是正確的，即“假必非也而后假”，否則，不但不能證明自己的論題，相反，倒證明了論敵的論題。例如，要證明狗是沒有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允許狗姓霍的，他們會反對這個荒謬的命題。于是，就證明了狗是沒有姓的。又如在《節(jié)葬下》中，說當(dāng)時的貴族統(tǒng)治者主張實(shí)行“厚葬久喪”，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁。丘隴必巨”，“厚葬久喪”可以使貧者富、寡者眾，墨子對此用“假”駁斥了厚葬久喪者的謬論：“使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木、實(shí)倉廩；使農(nóng)夫行此。則必不能蚤出夜人，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐。紡績織紉。”為了批駁“厚葬久喪”，先假定它是對的，讓國人都去遵守、執(zhí)行，然而依從了這種主張。將會給國家造成一系列的惡果，執(zhí)政者無法正常治理朝政，士大夫、農(nóng)夫、百工、婦人都不能各司其職，根本無法富貧眾寡，由此證明了“厚葬久喪”的荒謬。
(二)“譬”式證明法
《小取》：“譬也者，舉他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是說明道理的一種很重要的方法。它不同于一般的舉例和形象比喻，它所舉的事例必須是雙方已知和公認(rèn)的，而且必須以承認(rèn)此物與他物屬同類為前提，否則就不能達(dá)到“舉他物而以明此物”的證明目的。《荀子·釋難篇》：“談?wù)f之術(shù)，分別以喻之，譬稱以明之。”譬喻就是因?yàn)橹毖圆荒軐⑵涫轮v清楚而產(chǎn)生的，對于別人不信之“故”用譬喻來講明。所以墨家將其借來作為“明故”的證明方法，這正是王充在《論衡·目紀(jì)》中所說的：“何以為辯，喻深以淺。”墨子喜用譬，也善用譬，他根據(jù)不同的“譬”式要求，經(jīng)常采取三種譬式證明法。第一，取像于其物，以說明一般的規(guī)律。如《墨子·所染》：“子墨子見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼。染于黃則黃……非獨(dú)國有染也，士亦有染。’”墨子認(rèn)為，人的思想猶如一塊白布，時刻受周圍環(huán)境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人則善，染于惡人則為惡，比喻習(xí)染可以改變?nèi)说男愿瘢挥尾豢刹簧鳌５诙∑┯诔墒拢灾笇?dǎo)人們的行為。如《墨子·耕柱》：“治徒娛，縣子碩問于子墨子曰：‘為義孰為大務(wù)?’子墨子曰：‘譬若筑墻然。能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。’”縣子碩問墨子談辯、說書、從事三種為義的方式中，哪種最重要?墨子以現(xiàn)實(shí)生活中人人皆知“筑墻”一事為譬，巧妙地說明，只有大家齊心協(xié)力，才能把墻筑起；為義和筑墻的道理一樣，喜于談辯的就談辯，長于說書的就說書，善于從事的就從事，只有談辯、說書、從事三者同時并舉，通力合作，才能達(dá)到為義的目的。墨子如此譬喻，形象生動，使人有推窗觀日、開門賞月的明快之感，易于理解，樂于接受。第三，以寓言作譬，以明辨義理。如《公輸》：“子墨子見王，曰：‘今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之；舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之；舍其梁肉，鄰有糟糠，而欲竊之。此為何若人?’王曰：‘必為竊疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，為與此同類。’”墨子以寓言作譬，鋪張揚(yáng)厲，步步進(jìn)逼，窮理析義，不容不信，終于使喜好攻戰(zhàn)的楚王不得不大呼“善哉!吾請無攻宋矣。”
墨子運(yùn)用“譬”式證明法，或說理以闡明自己的主張，或駁斥以攻破敵人的謬論。或譬醒以激發(fā)他人的覺悟，取譬明理，把精當(dāng)?shù)恼撌雠c摹擬形象的描繪融合于一體，既給人以哲理上的啟迪，又給人以藝術(shù)上的美感。
(三)“援”式推論法
論文摘要:教師這一社會角色，兼具教學(xué)工作者和德育工作者雙重職能。中國教育史上的政治家、思想家、教育家，如孔子、孟子、董仲舒、韓愈等，從教學(xué)與德育二者的矛盾關(guān)系出發(fā)，充分肯定了德育職能應(yīng)該成為教師角色的首要的基本的職能，并對教學(xué)職能與德育職能在教師育過程中的關(guān)系提出了各自的看法。剖析不同時期具有代表性的教師角色的德育職能觀，對于強(qiáng)化現(xiàn)代教師的德育意識，正確處理教師教書和育人的關(guān)系，在批判繼承中華民族教育傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會主義學(xué)校現(xiàn)代化的德育工作新體系，具有十分重要的借鑒意義。
教師是教學(xué)過程和德育過程中最重要、最活躍的因素之飛。他不僅擔(dān)負(fù)著傳授知識、發(fā)展智力的任務(wù)，而且擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)思想品德的職責(zé)。教師這一社會角色，兼具教學(xué)工作者和德育工作者雙重職能，并且在整個教育過程中這兩方面應(yīng)該是統(tǒng)一的。中國教育史上的政治家、思想家、教育家，從教學(xué)與德育二者之間的矛盾關(guān)系出發(fā)，對教師角色在教育過程中的教學(xué)職能與德育職能及其相互關(guān)系提出了各自的看法，并對德育職能作為教師角色的基本職能進(jìn)行了明確定位。
1.孔丘
針對教師角色在教育過程中的教學(xué)職能與德育職能的關(guān)系，孔子說:“據(jù)于德”、“游于藝”;“行有余力，則以學(xué)文。”這就是說，德行和文化相比，德行是做人的依據(jù)和根本，有了這一前提和基礎(chǔ)，才能更好地博學(xué)于文。很顯然，孔子把德育職能看作是教師角色第一位的職能，第二位的才是教學(xué)職能。這是因?yàn)椋鬃訌?qiáng)調(diào)道德教育，而且把它放在培養(yǎng)人的首要地位，他認(rèn)為具有高尚的道德品質(zhì)，是成為圣賢君子的首要條件，也是最根本的問題。君子要專力在根本方面，“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而》)，根本方面樹立了，仁道之德也就由此而產(chǎn)生。
孔子主張道德教育要通過知識教學(xué)來進(jìn)行，知識教學(xué)主要的也是為道德教育服務(wù)的。他很重視教育學(xué)生“知德”、“知禮”、“知仁”、“知道”，即對道德規(guī)范具有一定知識，有分辨道德行為的是非善惡的能力。孔子是第一個在中國教育史上論述教育過程中德育與教學(xué)的關(guān)系，且將德育職能定位于教師角色首要職能的教育家。當(dāng)然，孔子也并不完全忽視一般文化知識對道德的影響。他說:“仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)，有仁德的人安于仁，有知識的人利于仁，因?yàn)橹钦哒J(rèn)識到道德對他具有長遠(yuǎn)而巨大的利益，他便去實(shí)行仁德。孔子還說:“未知，焉得仁?”(《論語·公冶長》)沒有知識怎么能夠算是仁呢?由此可見，他是把道德教育和知識教學(xué)統(tǒng)一于教師同一教育過程中，是教師職能不可或缺的兩個方面，但他強(qiáng)調(diào)德育是教師角色的主要職能，教學(xué)是次要職能;德育需要通過教學(xué)來進(jìn)行，教學(xué)是為德育服務(wù)的，而且教學(xué)內(nèi)容主要限于《詩》、《書》、禮、樂方面的知識講授。
2.墨翟
與孔子一樣，墨子同樣重視教師角色的德育職能。他把“有道者勸以教人”作為實(shí)現(xiàn)政治理想的根本措施，反對那種“隱匿良道而不相教誨”的現(xiàn)象，他認(rèn)為:“天下匹夫徒步之士，少知義，而教天下以義者功亦多。”(《墨子·魯問》)。墨子的教育目的在于培養(yǎng)“兼士”。所謂“兼士”，主要是指具有“兼愛”思德和改造社會能力的人。他提出的“兼愛”不同于孔子的“仁”，孔子的“仁”也講愛，但那是有等級的愛，“愛有差等”。墨子的“兼愛”是“愛無差等”。墨子從“兼愛”思想出發(fā)，引申出最高道德標(biāo)準(zhǔn)—“義”。他說:“萬事莫貴于義”(《墨子·貴義》)，“義可以利民，故曰:義，天下之良寶也”(《墨子·耕柱》)。實(shí)際上墨子是把“利民”作為實(shí)踐“兼愛”的行為準(zhǔn)則，認(rèn)為“愛利萬民”，維護(hù)“天下之利”的公利，“興天下之利，除天下之害”，“觀其中國家百姓人民之利”，這是最高的道德準(zhǔn)則。
如果說，孔子的教學(xué)僅僅局限于《詩》、《書》、禮、樂文科知識的講授，而墨子則把講授范圍拓展到了斧乍戊繩墨、規(guī)矩方圓的理工科知識，這也就是墨子所提出的“智慧”教育的基本內(nèi)容。他主張把“智慧”教育融入德育過程中，以培養(yǎng)具有實(shí)際改造社會能力的“兼愛”之士。因此，與孔子不同的是，墨子不僅重視教師角色的德育職能，還非常重視教學(xué)職能，并努力將兩個方面有機(jī)結(jié)合起來。
墨翟是一位“好學(xué)而傳”的學(xué)者和大師，他一生致力于用“上說下教”的方法來實(shí)現(xiàn)其政治主張。他不僅熟讀古代的傳統(tǒng)典籍，給予深刻地批判和廣泛地應(yīng)用，而且還熱心鉆研各種自然科學(xué)知識，積極投身于造車、建筑、制作器械等工藝實(shí)踐活動。據(jù)《韓非子》上所記載的:“墨子為木鶯，三年而成，蜚(飛)一日而敗。弟子曰:‘先生之巧，至能使木鶯飛，。墨子曰:‘不如為轉(zhuǎn)淞.巧也，，’(《外儲說左上》)。知道“先生之巧”，說明墨子的弟子參與其工藝操作過程。在他的言傳身教、“以身戴行”之下，培養(yǎng)出來的學(xué)生“充滿天下”(《呂氏春秋》)。就連墨家的論敵孟子也不得不承認(rèn)“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”(《界子·盡心上》)。總之，墨子將教師角色的二大職能有機(jī)統(tǒng)一于其教育實(shí)踐過程中，這與其提出的教育目的是完全一致的，但是他卑強(qiáng)調(diào)德育應(yīng)主要通過知識轉(zhuǎn)化為能力的教學(xué)實(shí)踐過程來進(jìn)行。
3.董仲舒
董仲舒自幼勤讀儒學(xué)，“三年不窺園”，平常“乘馬不覺牡牡”，達(dá)到如癡若愚的程度。為了維護(hù)封建中央集權(quán)的大一統(tǒng)，董仲舒提出“罷黝百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，被漢武帝采納作為漢王朝統(tǒng)一的政治指導(dǎo)思想和文教政策的主旨。在“獨(dú)尊儒術(shù)”政策指導(dǎo)下，儒學(xué)的典籍被尊稱為“經(jīng)”。朝廷設(shè)五經(jīng)博士，即專事傳授經(jīng)書的教師，學(xué)校教育基本上成了經(jīng)學(xué)教育。由此產(chǎn)生了經(jīng)師和人師之別，漢代就有經(jīng)師易得、人師難求之說，人師可謂是擔(dān)負(fù)全面培養(yǎng)學(xué)生的教育者，而經(jīng)師則可理解為只管教書而忽視有意識影響個性的教書匠，教師角色的德育職能和教學(xué)職能開始分離。
盡管六藝或“六學(xué)”中有教學(xué)也有德育，而且董仲舒也曾主張將二者結(jié)合起來，他說“莫近乎仁，莫急乎智，…仁而不智，則愛而不別也。智而不仁，則知而不為也。”但實(shí)際上他只重視經(jīng)學(xué)中關(guān)于經(jīng)邦濟(jì)世、為人修身的道德教育內(nèi)容的教學(xué)，而且書本知識在教學(xué)中占據(jù)了主要地位，從而使章句訓(xùn)話代替了現(xiàn)實(shí)問題的探討，以致于教師的德育職能僅僅局限于六藝中涉及到的道德知識的傳授與學(xué)習(xí)，得不到真正發(fā)揮。不僅如此，他還否定鄙棄自然科學(xué)知識的教學(xué)，他說:“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。”他認(rèn)為自然科學(xué)知識的傳授是“說不急之言”，是“惑后進(jìn)者，君子之所甚惡也”(《重政》)。這樣，漢代教育在相當(dāng)大的程度上成為教師講解五經(jīng)的教育，教師多崇尚空言，坐而論道，不尚踐履躬行，由此教師角色僅限于教學(xué)職能，而且被限定于“六藝”這一狹窄范圍之內(nèi)。
4.韓愈
韓愈認(rèn)為，由于漢代教師角色的德育職能和教學(xué)職能的分離，直接導(dǎo)致了儒學(xué)的衰弱、教育的衰敗，社會上出現(xiàn)了不重師道的現(xiàn)象。人們“恥學(xué)于師”，即以向老師學(xué)習(xí)為可恥;教師們以為自己的職責(zé)也只不過是“習(xí)其句讀”，即認(rèn)為只是教學(xué)生識字?jǐn)嗑涠?而那些“士大夫”貴族老爺們一談到某人拜某人為師，則“群聚而笑之”。為了改變“師道之不傳也久矣”的社會風(fēng)氣，他寫了《師說》一文，大倡師道，重振儒學(xué)，確立教師這一角色的職能包括“傳道、授業(yè)、解惑”三方面，主張經(jīng)師與人師是教師不可分割的統(tǒng)一身份。
所謂“傳道”，是指傳儒家道統(tǒng)，傳儒家的修身、齊家、治國、平天下之道;所謂“授業(yè)”，是指講授古文典籍和儒家經(jīng)典，使學(xué)生接受文化知識技能方面的教育;所謂“解惑”，是指教師要在教學(xué)過程中不斷解答學(xué)生們在道業(yè)方面的疑惑。韓愈認(rèn)為，教師角色的這三項(xiàng)基本職能是緊密相聯(lián)的。其中“傳道”是第一位的，“授業(yè)”是第二位的。道統(tǒng)帥業(yè)，業(yè)體現(xiàn)道。道是主導(dǎo)方面，業(yè)是從屬方面。
在他看來，如果教師只是“習(xí)其句讀”而不傳道，那是“小學(xué)而大遺”，即因“小”而失“大”，丟掉了自己的基本職能。很明顯，韓愈重師是為了衛(wèi)道，強(qiáng)調(diào)教師的基本職能是為了恢復(fù)儒道傳統(tǒng)。但他并沒有片面、孤立地強(qiáng)調(diào)教師角色的德育職能，而主張寓德育于教學(xué)之中，德育應(yīng)通過教學(xué)過程來完成。
自韓愈以后，中國教育史上一直存在著分別以講經(jīng)和育人為己任的兩種教師，形成經(jīng)師和人師兩種不同的士風(fēng)傳統(tǒng)。近現(xiàn)代中國，由于引進(jìn)了西方資本主義制度，科學(xué)技術(shù)內(nèi)容日益充實(shí)學(xué)校教育課程，使得經(jīng)師與人師的矛盾表面上有所淡化。
總之，從中國教育的傳統(tǒng)來看，“德育為首”幾乎是歷代政治家、思想家、教育家的共識。自古以來的中國教師實(shí)際上主要承擔(dān)了德育工作者的角色，正如漢代鄭玄所說:“師者，教人以道者之稱也。”從這個意義上講，整個中國教育史其實(shí)就是一部中國道德教育史。因此，剖析不同歷史時期具有代表性的教師角色的德育職能觀，對于強(qiáng)化現(xiàn)代教師的德育意識，正確處理教師教書和育人的關(guān)系，在批判繼承中華民族教育傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會主義學(xué)校現(xiàn)代化的德育工作新體系，具有十分重要的借鑒意義。
參考書目:
1.毛禮銳主編:《中國教育史簡編》，教育科學(xué)出版社，1984年版
2.郭齊家著:《中國教育思想史》，教育科學(xué)出版社，1987年版
3.瞿葆奎主編:《教育學(xué)文集》第7卷《德育》，人民教育出版社，1989年版
墨子：讓世界充滿愛。我愛一切入。親們準(zhǔn)備好了嗎?請和偶一起沸騰!
楊朱：愛生命，愛自己。愛誰誰。討厭捐款，不想被借錢。沒事別找我，有事更別找我。除非地震，謝絕打擾!
如果讓你投票選舉道德標(biāo)兵你會選誰?不用問，多數(shù)人都會熱血澎湃地給墨子打個對勾!
只是，剛對勾完，給難民捐款的紅紙箱就十分體貼地端到了你面前：“我們應(yīng)該像愛自己一樣愛一切男女老幼，獻(xiàn)點(diǎn)愛心吧哥們!”
那個老爺爺90歲了還彎著腰在巷口賣柴草，太可憐!要不，先接您家去?可是你想想自己也不過只有一間租來的茅草屋，最初被墨子沸騰了的愛心頓時就萎謝了下來，只能羞慚道：這個嘛，俺家也不寬裕，能不能先送去王地主張地主家妥善安置?
王地主張地主家倒是十分寬裕，光黑著燈的房產(chǎn)也還有好幾處，只是，這些地主們的保安只允許有錢人進(jìn)門……于是，不管世襲的富人還是新晉的暴發(fā)戶，因?yàn)橥词Я艘淮未谓邮堋凹鎼邸苯逃臋C(jī)會而始終保持著剝削嘴臉。
聰敏過人、深諳人性的楊朱，早就知道墨子聽上去很美的主張其實(shí)很難落到實(shí)處，看著墨子，等人從沸騰到沮喪，再從沮喪重新沸騰，不由寫下這么條微博：沸騰易老，沮喪易老，“兼愛”神馬的都是浮云。人生快樂之秘訣：愛己，貴生。愛自己，少為身外事勞心；珍視生命，對自己不利的事一律不做。
誰想到，就這么條微博一夜間競被轉(zhuǎn)發(fā)了幾萬次，一時間大家眾說紛紜，墨子的弟子禽滑厘更是在公開場合向楊朱挑戰(zhàn)：如果拔您身上一根汗毛，能使天下人得到好處，您干不干，楊朱正色道：天下人的問題又多又雜，絕非拔根汗毛就能解決得了的!對方依舊追問：假如能，您愿意嗎?這樣毫無意義的問題，楊朱自不屑回應(yīng)。誰知禽滑厘就此放言：楊朱這家伙實(shí)在小氣，即使拔一根汗毛就能使天下人受益這樣的事他也會堅決不干!
一時間，站在道德高度批判楊朱的人多得數(shù)不清，楊朱也一舉成為“一毛不拔”之小氣鬼的代言人。
