時間：2023-06-08 11:20:20
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思考哲學基本問題，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。
從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越，就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據充分嗎？這個提法的出現是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程，客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式，而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。
第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經歷中總結經驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規定，而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。
正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態，作為特定的存在形態，人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應，人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定，也關聯著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據和意義，即人的存在的“應然”狀態，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內容，而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說，語言既是人區別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明，人不僅把自己與自己以外的事物區別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現象世界，而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內在規定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內在統一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據，又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。
盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內在根據，也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發，通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一，既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
三、哲學基本問題的基本形態
主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現為兩種截然不同的理論范式和形態：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。
限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態問題，我將另文闡述。
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責任編輯：陳劍
關鍵詞:中國哲學;概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學;知識論;倫理學
一、前言
當代中國哲學的研究,在各學派各系統的分門研究上,當然已有相當的成果,雖然尚不能說各學派及各專家體系皆已形成了專業學者群,但對各領域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。
但是,關于中國哲學研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學研究對象的中國傳統思想,如何在經過西方哲學洗禮后的當代學術氛圍中,以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學者對于以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作,盡了極大的努力,經歷了不同的嘗試,但能否系統化以及系統化的程度,各家有不同的方法。這個系統應如何定位?究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上,還是另求他途?抑或就將系統定位在中國哲學的概念范疇上?
一種做法是以西方哲學基本問題或某一家西方哲學體系來談論中國哲學的系統,這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構中國哲學體系①,它有優點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應以概念范疇為材料,以哲學基本問題為討論中國哲學的解釋架構,至于這個哲學基本問題則不能直接平移西方哲學的系統,而應建立專屬于中國哲學的基本哲學問題。
筆者所采取的工作態度就是第三種,本文即是對于第三種工作態度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點,其次將定義及討論基本哲學問題
研究法的相關方法論問題。
二、概念范疇研究法的問題意識及其優缺點
所謂概念范疇研究法,是以傳統中國哲學詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學問題,甚至是明確的哲學立場,整個哲學系統的建構目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統②,前者是以概念范疇為哲學基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學基本立場的研究方法。
概念范疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法,是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統思想中的概念范疇作為中國哲學的問題意識,從而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題,其次是將特定概念的強調及運用視為各家系統內的不同哲學立場,因此它們一方面被視為哲學問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。
(一)作為問題的概念范疇研究
被視為中國哲學的基本哲學問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學概念范疇。這樣的研究方法,展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況,它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言,有重大貢獻。關鍵在于它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野,而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質”等概念拿出來研究,而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法,對西方哲學研究而言,或許產生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工
具,這在中國哲學的當代研究中就會有差別,關鍵在于哲學基本問題的相應與否上,也就是用西方哲學的基本問題來討論中國哲學體系是否相應的問題,這也正是在西方哲學的討論中以哲學基本問題為分析哲學體系的方法,到了中國哲學就必須轉為以傳統中國哲學概念范疇為分析工具的原因。
然而,概念范疇研究法在當代中國哲學研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。
11問題意識不明確
就問題意識的不明確而言,任何哲學理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,
如“:
理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、
“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學的概念范
疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張
①這里指的就是張立文先生的方法。
②這里指的是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學·理學》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別于宋明儒學中其他理學、心學、氣學立場者。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇51
的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現象,這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中,使用意義會轉變的原因。然而,轉變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。
21體系性建構力不足
就體系性的建立而言,將傳統中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統性的架構以形成理論,但是,系統是發生在問題與問題之間的命題的關聯,命題是個別哲學體系的主張,主張是回應問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關系,并建構出一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養論及本體論之間的關系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統性的結構,這就是以概念范疇作為哲學問題論說哲學理論時,體系性建構力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、氣”等概念之間問題意識的區別不明確,雖然學界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結構,但是邏輯結構的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統結構,比以概念建立結構來得清楚,更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在,事實上概念在三大傳統之間不易有統一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導致不能平等對待三教的缺失。
當然,這又導向了另一個問題:當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關于問題的詞匯需要一番調整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學問題整理、匯編、統合,形成少數幾個哲學基本問題,并由哲學基本問題收攝或剔除其他所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題,形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這里,中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學基本問題,以及這些哲學基本問題如何組成系統性的解釋架構?這是下一節要談的主題。
(二)作為主張的概念范疇研究
就概念范疇作為哲學主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學系統中的角色視為就是這個系統的哲學立場,例如宋明儒學研究中理學派、心學派、或性學派、氣學派的討論模式①,這是將各家哲學系統主要討論的概念視作僅是該系統關于儒學問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學問題的主張,因此以概念范疇作為哲學立場的研究方法,對于分辨哲學主張而言是十
①這不同于在易學研究中,將易學傳統分為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式,易學中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來作的區分。參見朱伯崑《:易學哲學史》第二卷,臺北:藍燈文化事業股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學研究中,將佛學分為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式,般若與唯識都是佛教哲學的主張,因此確實扮演了哲學立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構建了佛教哲學的理論體系,因此厘清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務,而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。
52文史哲·2009年第4期
分不足的。并且,任何一個系統都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學派的朱熹一樣大談心性概念,心學派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學體系之哲學立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統區別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。
總之,不論是以概念范疇為哲學基本問題,還是作為哲學立場,都是哲學基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的,但我們能否在中國哲學研究中找出哲學基本問題呢?這個問題作為一種任務時,它就是當代中國哲學研究的目標。
三、哲學基本問題研究法的相關方法論問題
在傳統西洋哲學史的認知里,形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題,所謂哲學基本問題,就是個別哲學體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學問題之中。通常的情況是,個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到。總之,這三大哲學基本問題并非時常同時出現在同一家哲學體系中,依照哲學史的發展來說,啟蒙運動時期之后的哲學史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學的問題,至于倫理學問題則是一直出現的,但也可以說它伴隨著形上學思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學基本問題在西方傳統中與在中國傳統中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。
(一)哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異
就西方哲學傳統而言,無論個別哲學體系對基本哲學問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學體系自己的思路脈絡。因此一般來說,研究某一家傳統西方哲學理論體系時,是在研究了其哲學體系后才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的,而不是用形上學、知識論及倫理學共構一套哲學基本問題的解釋架構,來研究這個哲學體系三方面的問題。這就是說,西方哲學史上的個別哲學體系,是以它自己所創造的哲學問題意識作為其哲學理論發生的要件,在其系統中,分屬不同哲學基本問題之間的理論關系不必然具有推演性,亦即未必有內在一致的理論推演關系,所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。
所謂解釋體系,是用來分析個別哲學理論的系統性架構,它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定為必然屬于這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題,更重要的是,架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關系的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對于個別哲學理論系統的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學傳統中的哲學研究,哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構,而不只是問題意識的分類項目而已,關鍵就在于這個推演關系上。
這是因為,就學派分類來說,整個西方哲學史并不存在中國哲學史的三大主流學派的現象,而是一家一家自成學派,各家當然會有貫穿于漫長哲學史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學家之所以成為哲學家就在于他的哲學理論又是自成一派而成為哲學家,亦即他總是了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導致在漫長的兩千年來的發展中,同一學派中各位哲學家的理論,莫不是為捍衛特定的哲學立場而在創造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關系,將這樣的關系模型化地架構起來,就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中有創造有繼承地發展起來的,因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務,也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇53
傳統中國儒釋道三學的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在于它們的理論被系統性地架構了起來,這個系統性就在于解釋架構之中,而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構,則它們的哲學理論的系統性是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論內部的,而個別中國哲學理論體系既然以整個學派理論為更大的腹地,因此它們的系統性便可以發生在類似于形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內①。
(二)以西方哲學基本問題作為中國哲學研究的限制與轉化
要談中國哲學的基本哲學問題,還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始,以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本問題。就形上學問題而言,20世紀中國哲學家們所創作的中國哲學理論中,從形上學進路解說并建構傳統中國哲學理論的做法是最常見也最有創獲的一路,幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派哲學問題中的重要地位,這跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學問題,以致到了當代哲學更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題之理論地位的工作態度大相徑庭。
11形上學
雖然中哲史上各家都有形上學理論,但卻有其形上學問題的特殊性在,因此在當代中國哲學討論中,便跟中國哲學儒釋道三家實踐哲學的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學形上學的殊勝之處而高于西方形上學,或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學理論,將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中,以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優于西方形上學,卻遭學界批評,認為是混亂了西方形上學的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學”系統的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學思辨討論的新理學思維提出來,建構一套新的中國哲學的形上學系統,結果遭受學界批評,認為是只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質③。
問題的關鍵就在,形上學在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學各界的認同,如果不從傳統中國哲學具有的實踐哲學特質來談中國哲學的形上學,又不能讓當代中國哲學界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式④。
21知識論
就知識論的討論而言,西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經驗主義
①但是依據本文最終立場,我們會提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分,能夠對應中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題
的解釋架構。
②參見張汝倫先生的批評意見“:現代中國談形而上學的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解,對它自身的
批判發展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了。”張汝倫《:邯鄲學步,失其故步———也談中國
哲學研究的反向格義問題》,見《中西哲學十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。
③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學
在實質上本是內在的哲學,現在卻換成了超越的哲學。⋯⋯丟掉理學的內在哲學,他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187頁。
④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學的形上學的兩大核心型態,以工夫論及境界論共構為實踐哲
學的基本哲學問題,四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學,但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學概論》,臺北:五南出版社,2008年。
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學派,我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎上,這是啟蒙運動以后才有的工作態度,因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學史發展中討論中斷,直至佛教哲學傳入后才有新傳統,但卻再度與實踐活動緊密關聯。也就是說,西方哲學傳統意義上的、以知識論課題為對象討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時,這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養理論的討論,因而實踐哲學的形態與它的形上學理論結合在一起不可分割。
因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見,因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關。所以,針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系之哲學基本問題而言,知識論問題將不在這個架構之內,而另為一獨立的新問題。
31倫理學
就倫理學的討論而言,可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派,以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來討論中國哲學儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學,但是三教之學又具有中國哲學的特色,因此有更多問題超出傳統或當代西方倫理學議題之外,當然有的議題在傳統或當代西方倫理學已充分討論而并未在中國三教哲學中被處理。中國三教倫理學課題中最有特色的是修養理論,亦即人格養成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學討論還必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。
當前的中國哲學研究的主要任務,首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其他重要哲學問題的討論,而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務,仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時,建構一套適合中國哲學的充滿實踐哲學性格的解釋架構,以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務。因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題,它并不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目,而應該另有其他的架構。
(三)中國哲學的基本哲學問題的學派性格與實踐性格談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題,必須先定位好它的理論形態的兩大特點。其
一為前述的學派性格,即各家哲學理論都是屬于儒釋道三教中的某一學派下的創造發展,因此同一學派的個別哲學理論彼此之間必然是有關系的,否則就屬于不同學派的體系。可惜的是,在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構必須是能厘清學派內部爭議的重要
工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學的性格,亦即其理論建構是為著
①中國哲學的當代研究的困境,在于這個學科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔,在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產,否則就是負擔。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇55
實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學派為單位,就著許多不同的哲學體系訂定理論系統時,實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素①。就是為什么當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來討論中國哲學時,會有問題的原因。因為這個架構不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢,但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求,當企圖仍然以哲學基本問題來作中國哲學研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學的基本哲學問題,以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。
(四)中國哲學作為實踐哲學的基本哲學問題解釋架構
為著建立解釋架構而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學基本哲學問題,依筆者之倡議,應該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統;本體論是論斷價值的系統;工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統,或是同時進行身心兩路的修行工夫系統;境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題,也是一套解釋架構,形成內部一致的嚴密性推演系統,適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系②,當然也適合處理中國三教哲學以外的其他實踐哲學類型學派之理論。
(五)以思辨哲學的基本哲學問題作中國哲學研究的意義
西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學,是一套思辨哲學形態的基本哲學問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學傳統中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來作這些哲學基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學四方架構內的意旨無關,而是問題意識不同,因此不必形成內部的推演關系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學問題之研究的關系,這種討論的形態有兩類:其一,發掘傳統中國哲學素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據傳統素材的實際內涵為材料來進行思辨哲學的創新討論,并且就在這種形態的研究中,以具有豐富內涵的中國哲學為材料,正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。
11以中國哲學的類似素材進行思辨哲學研究的傳統形態
形上學問題第一種形態的討論,是過去已經進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學與希臘哲學及斯賓諾莎哲學進行比較,將朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學問題意識的討論中,許多實踐哲學的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現,這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學形態的中國形上學討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應于中國哲學本身的解釋架構,來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。
就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關課題極為相應,過
①筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質,這是相對于西方哲學思辨哲學之性格特質的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調
的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學是以‘自我境界’為主題的引導性的哲學。”勞思光《:關于“中國哲學研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學與文化》第一輯《反向格義與全球哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中
國哲學史中的形上學及宇宙論思路。
②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學概論》。
③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學的一路。
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去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。
21將中國哲學的實踐特質置入思辨哲學研究的創新形態
第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學的思辨形態,因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格,而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。
就形上學而言,當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學問題,而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態的形上學研究來討論中國哲學中思辨形態的形上學理論,另一方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結合。第一種形態有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學的全部。第二種形態是最重要的當代中國哲學的創作,但必須放棄結合第一種形態的形上學議題,而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學”建構,在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學的精神發展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態的問題,以至于將具有實踐哲學特質的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”與思辨哲學特質的“新理學”四命題復雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學形上學研究的成功范例。
就知識論的第二種形態研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應于西方哲學也無法作中西交流,而且對中國哲學的理解與詮釋并無助益,應有的做法是,在前述基本哲學問題的四方架構下,將儒釋道各家的素材藉此架構展現出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊形態理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨
四、概念范疇與基本哲學問題的視域交融
當前,研究中國哲學一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學展開相關中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創造的層面上以中國哲學的
①參見李賢中《:中國哲學概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節,臺北:五南書局,2005年。
②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節下討論。參見方立天《:
佛教哲學》,臺北:洪業出版社,
1994年。
③可以實證的形上學是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學之原理,以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似
處,而實不通哲學。哲學是智慧的學問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內證,皆非今人所誚為神秘,而是應實證會之境。所以于科學外,必有建本立極之形而上學,才是哲學之極詣。”“談哲學,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守。”見郭齊勇編撰《:熊十力學案·熊十力新儒學資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現代新儒家學案》上冊,北京:中國社會科學出版社,
1995年,第477、485、486頁。動態的形上學,參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執的存有論,參
見牟宗三《:圓善論》,臺北:學生書局,1985年,第340頁。
④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《、新事論》《、新世訓》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學的理論系
統,內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”兩套理論在其中。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇57
實踐哲學性格的特質建立解釋體系,就著相應于中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題,進行各家哲學體系的理解與詮釋工作,使中國哲學的義理內涵因為問題意識的準確與系統性建構的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上,還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目,進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而準確理解的工作,還應該結合傳統中國哲學概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。
(一)概念范疇在語句脈絡上的屬性要作出區分
在一個哲學論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現在人性論的問題之中,在其他哲學體系中,它也會出現于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現理論分析的重大混淆,應該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學基本問題的模式提出,如實踐哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學的形上學、知識論、倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結構關系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系,從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現,而有助于中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。
(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區分后可以看出概念范疇在文本脈絡
中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學基本問題意識來區分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范疇在不同哲學學派間的使用差異要作出區分概念范疇在學派之間的使用也是有差別的,應將之作出區分,區分之后可以看出共同問題與不
同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談整體存在界及存有者類別的和宇宙論相關的概念,在不同學派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有
共用的現象①,這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之
①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。
58文史哲·2009年第4期
間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。
(四)對概念范疇在不同哲學基本問題上的使用要進行區分每一個概念通常主要被用來討論的哲學問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤
其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡中出現并被使用,就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡之外而有它自身的性質。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質,而是要分析在不同的哲學問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現,因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什么哲學問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統性研究下結合概念范疇與哲學問題研究方法,才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。
哲學學科的研究領域較為廣泛，有哲學、中國哲學、西方哲學以及科學技術哲學、道德哲學等具體門類和分支；哲學學科所研究的問題也較為復雜，有的是一般的哲學問題，有的是各哲學門類或分支的特有問題，還有的是哲學不同分支之間以及哲學與其他學科門類因交叉而出現的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學論文關鍵詞標引數據，對2005－2006年的哲學熱點從以下幾個方面加以分析：哲學門類；哲學基本問題；哲學；中國哲學；西方哲學；科學技術哲學；道德哲學。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學學科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學門類和分支的具體熱點與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。
一、哲學門類關鍵詞分析
根據我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內容有密切的聯系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。
分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。
如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。
如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學基本問題關鍵詞分析
哲學作為一個形態較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學研究中所凸現的“新問題”也受到廣泛關注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現代性、后現代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學關鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統計情況。
根據表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發展觀、以人為本、可持續發展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數上升幅度較快的關鍵詞。在經典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續關注。
四、中國哲學關鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統計情況。
根據表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內容。
五、西方哲學關鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統計情況。
根據表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學技術哲學關鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統計情況。
根據表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。
七、道德哲學關鍵詞分析
cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統計并作分析。
根據表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。
根據表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態倫理、環境倫理、經濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結語
本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。
筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。
在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統問題受到關注外，一些與當論發展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現代性與后現代問題，科學發展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學各學科門類自身來看，哲學領域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學領域中的天人關系研究以及孟子研究，西方哲學中與語言哲學和分析哲學相關的學派和問題研究，科學技術哲學領域中的技術哲學(如技術創新和技術理性)研究，道德哲學領域中的生態倫理和經濟倫理研究等，增長趨勢明顯。
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
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關鍵詞：有限性；無限性；哲學基本問題
1.人的有限性與無限性
哲學史有一個很明顯卻又模糊不清的問題，那就是人與世界的關系問題。哲學從根本上來說就是對人與世界關系的認識。哲學之所以有不同的形態，根本原因是對人與世界關系的不同的認識與反思。人們對這個問題的深入討論引起了對人的有限性與無限性的矛盾的思考。
第一，人類存在于自然界之中屬于有限的存在物，是自然界的特殊歷史階段，也是自然界的重要組成部分。自然界是相互聯系的，人類存在于自然界中就屬于自然界這張網上的紐節。人類的活動也屬于自然界相互作用的形式。從整個宇宙來說，人是非常渺小的，人的存在也是十分短暫的。人類很早就認識到了自身的有限性。原始人類就開始出現懼怕外界強大的力量，由于人們對這些外界事物的懼怕，出現了人們對神靈的信仰。人們關于生與死的思考，就把人類有限性問題提高到思維存在的高度。在現實世界中，有很多的事情是我們做不到的，人們認識到了自我在時間、空間、能力及水平等方面的有限性。
第二，人類具有主觀能動性。人類之所以不同于自然界中的其他的動物，主要原因是人類具有自我意識和主觀能動性，可以進行自主選擇、創造，進而讓自己成為自然界的主體，除了人類之外的一切事物均作為客體，主體與客體相互對立。人類可以隨心所欲的改造和利用自然，把除自己以外的事物進行支配利用，把他人當做自己的工具。
總之，主體與客體的地位是不平等的。從自身利益的角度出發，主體一直在利用客體。沒有考慮客體存在的意義及價值。人與世界的關系就如主體與客體一樣，其本質就是以自我為中心來對待世界。
人類總是在無意識的情況下與世界對立，以自我為中心來征服世界改造世界。人類在征服改造世界享受成功的同時也遭遇著同樣的失敗，人類總是有做不到事情，人類不是萬能的，而是有限的存在。
2.哲學的基本問題
人與世界的關系問題即為人的有限性與無限性的矛盾問題。矛盾是哲學的根本問題，人的有限性與無限性問題屬于矛盾的基本問題。哲學與其他學科如藝術、科學不同。哲學不是單純的描述和討論人與世界的關系，而是從人的有限性和無限性角度來考慮。若你想真正的進入哲學，從更高的角度、更深的層次研究哲學，那么你就應該在人的有限性與無限性這個方面入手。充分的利用人的有限性和無限性來發揮哲學的世界觀和方法論，讓人類以一種積極樂觀的態度對待和面臨生活中的各種問題。哲學的世界觀功能就是對人的有限性與無限性的理論自覺。從另一個角度來說就是關于人在世界上的作用和地位的理性回答。
在當今21世紀，在世界格局緊張的情況下，我們人類要有一種嶄新的人生態度和良好的價值取向。做為人類我們應該以友好的態度善待他人和自然，這樣才能立足于世界之中，與世界及自然界和諧相處。當然這種態度和取向不是否定了原來的主觀和客觀之間的關系，而是直接廢除了這種關系。從根本上來看這種新的關系是解決全球問題的唯一出路。
哲學的方法論主要是研究人放入有限性和無限性，然后根據對其的理解來指導人類的行為。當人類以自我為中心的時候，人們盡情放縱不能遏制的時候，應該時刻的提醒自己。人是有限的，人類的所作所為都會遭到懲罰的。無論人類的成功是多么的偉大，但相對于世界或著相對于宇宙是非常渺小的。人類需要正確的世界觀和方法論，需要對過去進行反思，對未來進行規劃設想。
矛盾不是不可解決的，我們找到了矛盾，接下來就要分析矛盾，找到關鍵點。人的有限性和無限性的矛盾的關鍵點就在于人本身，人不是萬能的，但是人也不是沒有作用的。人不是宇宙中最渺小的，但也不是最高端的。人應該在世界中找到屬于自己的并且合適自己的位置，充分發揮自己的作用。
3.結語
綜上所述，根據對人的有限性以及哲學的無限性的研究得出以下結論：第一，人類的生存狀態是不斷發生變化的，所以哲學的內容以及形式也是一直在變化的；第二，人類以及人類的活動是不會消失的，所以哲學的主題同樣也是不會變的；第三，哲學的歷史也就是在無盡的變化中探索永恒主題的歷史。
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[關鍵詞]思維 存在 矛盾互動 哲學派別 標準
〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）03-0009-05
一、思維與存在的關系
恩格斯指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”[1] （P219） 人們通常把恩格斯對哲學基本問題這一經典闡釋中的“思維與存在的關系”問題，等同于“精神與物質”的關系去理解和解釋，由此，在精神與物質的二元對立中以精神和物質“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標準。實質上，“思維與存在”和“精神與物質”是兩對既有聯系又有區別的范疇。
首先，不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識”。在哲學的意義上，“思維”就不僅是指“意識的內容”，而且是指“意識的形式”；不僅是指關于思維的對象的“對象意識”，而且是指構成、把握、統攝和反省“對象意識”的“自我意識”；不僅是指“思想的內容”，而且是指“思想的活動”。同時，也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質”，它不僅包括“物質”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學方式說，“存在”不僅是“意識外的存在”，而且是“意識界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性，構成了“思維與存在”之間的極為錯綜復雜的矛盾關系。
通常人們把思維與存在的關系解釋成簡單的矛盾關系，因而把哲學的基本問題分解為兩個方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關系；二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標準，后者作為認識論問題成為劃分可知論與不可知論的標準。這種對思維與存在關系的簡單化看法或解釋，實質上是只看到了思維與存在矛盾關系的一個方面，即存在對思維的“時間先在性”。這種看法也正代表了傳統本體論哲學的思維方式。它的根據在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產物，人的意識、思維是自然界長期發展的產物。因此，自然界作為本原性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。二是，沒有被反映者，就沒有思維賴以反映的對象，也就沒有思想意識。因此，客觀事物和現象作為對象性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。
我們絲毫不否認這種把存在對思維建立在“時間先在性”上的理解，它確實構成了思維與存在矛盾關系上的一個重要的方面。但問題是，通常的解釋中只是得出這樣的結論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內容本身是正確的，但作為對思維與存在復雜矛盾關系的結論性看法卻是片面的。
思維與存在的關系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質”關系的“時間先在性”問題，而且具有超越“精神和物質”關系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質”的“時間先在性”問題中，二者的關系是不可變易的，即“物質”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關系中，則表現出極為豐富和極為復雜的矛盾關系。[2] （P138）
恩格斯不僅指出“思維和存在”的關系問題是哲學的基本問題，而且還強調“思維和存在的關系問題”只是在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對于古代的本體論哲學，近代哲學不再是離開思維與存在的關系而直接斷言經驗的或超驗的“存在”并以此去解釋全部的經驗世界以及關于經驗世界的全部知識，而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關系”當作最基本的哲學問題進行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的基本問題。人們把近代哲學對古代哲學的這一變革稱之為“認識論轉向”。超越傳統本體論哲學的近代哲學，它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復雜矛盾關系上的研究，即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題，當然，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性”問題，也就是人的思想是否具有客觀內容的問題。在這個問題上，恩格斯在論述近代哲學與哲學基本問題的關系時指出，18世紀的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識的內容都應當起源于感性的經驗，而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關系問題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關系問題”，但卻把“意識外的存在”作為在認識論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外，因此只能是抽象地發展思維的能動性，而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] （P143） 德國古典哲學家在“認識論”的意義上，在使哲學基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學的理論總結意義上的貢獻，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”，費爾巴哈則把“思維和存在”的關系歸結為思維與“感性存在”的關系。
近代哲學以它“認識論的轉向”為標志在哲學基本問題上完成了對傳統本體論哲學的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性，沒有沖出認識論的界域。近代哲學的根本缺陷在于，離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維與存在的關系”問題。
馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎，乃至“思維與存在關系”構成的最根本的前提是實踐。離開實踐，便不會有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立；“思維與存在的關系”生成于“實踐”中，“思維與存在的關系問題”所蘊含的全部矛盾關系都植根于人類的實踐活動之中，“思維與存在的關系問題”的歷史演化和歷史發展都展開在人類實踐的歷史過程之中。因此，在對思維與存在矛盾關系的理解上，必須從“認識論”界域躍遷到“實踐論”界域。哲學的“實踐轉向”完成了這個任務。“實踐”不僅是哲學認識論的基礎，而且是整個哲學的核心范疇。
在哲學看來，“思維與存在的關系問題”，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規定”的關系，也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性直觀”的關系，而是“現實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現實的世界”的關系。對“思維與存在關系”的哲學理解應以實踐為基礎，而不是以“物質”或“思維”為基礎。因為“現實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的實踐，“現實的世界”就是人類實踐活動的對象，即現實的客體。離開實踐，“存在”等于“有之非有”，實質上是“存在著的無”；同樣，離開實踐，“思維”從其生成及其內容的獲得上也等于“實質的無”。所以，“思維與存在的關系”應是建立在“實踐”中介基礎上的，對它的認識也應是動態而非靜止的，發展而非凝固的。
近代以前的哲學是離開“思維與存在的關系問題”而直接斷言“世界”的；近代哲學堅持“沒有認識論的本體論為無效”；現代西方哲學則堅持“沒有語言學的認識論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識”，并用“語言”去表達對“世界”和自己的“意識”的理解；雖然“世界”在人的“意識”之外，但“世界”卻在人的“語言”之中。“語言”對于“存在”來說，既是消極界限，又是積極界限。現代西方哲學這種對“思維與存在”的“中介環節”的尋求，表明它的“語言”和哲學的“實踐”，雖有區別，但都是對“主客二元對立”的積極消解。“語言”和“實踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復雜矛盾關系。
揚棄舊哲學和現代西方哲學“語言轉向”的積極成果，用哲學實踐論觀點，站在當代水平上來理解思維與存在關系問題，顯而易見，“思維與存在的關系”，決不等同于“精神和物質”的關系。在思維與存在的復雜矛盾關系中，既不能排斥或否定存在對于思維的“時間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關系”是以“實踐”為中介的，而“實踐活動屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統一活動，只有自覺地去認識它才能全面把握它充滿矛盾性的復雜內容。在人們對它自發的認識中，必然會把它所包含的矛盾的內容肢解開來，分割成為互相對立的因素，以片面的形式去加以表現。存在觀點夸大自然存在的本原作用和基礎作用，意識觀點夸大思維活動的能動作用和創造作用，二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式。”“從哲學看來，實踐是主體依據一定目的變革客體的感性活動。……實踐是一種具有直接現實性的活動，……同時是一種實踐目的性的活動。”“在實踐活動中，自然的基礎作用和主體的創造作用是結合在一起的。實踐活動……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規定、相互作用、相互轉化的活動。”[4]（P124-125）
因此，思維與存在關系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現實性上、從“實踐”的客體上來說，更是實踐中的存在、思維中的存在。在這個意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當代哲學家提出的“意識界的存在”具有一定的合理性。“世界”是屬人的“世界”，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創造存在。思維著的人不僅是物質世界長期發展的產物，而且更是一個悖論性的存在，是一個自我創生的存在。“自然”不僅是人所依賴、認識或思想的對象與前提，而且更是人的思想的創造物――人化自然。以上表明，沒有實踐便沒有思維與存在的關系，而實踐是有意識有目的的人的實踐；思維在“存在”的“現實性”上對于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實踐的觀點出發，在哲學的層面上，與“存在對于思維”的“時間的先在性”相比，“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關系”的本質。
所以，“思維與存在關系”中包含著“時間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關系。“思維與存在的關系”以實踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系。思維與存在的關系是動態的、發展的。當今，在主客體的交互作用中顯露出的實踐關系、認知關系、價值關系和審美關系的相互交織；在認識的結構、機制和功能上顯露出的認識的生理基礎和心理過程，認識的語言中介和邏輯規則、思維的結構機制和功能；從社會－文化的角度顯露出的主體的能動性和受動性、認識的反映性與選擇性和隨機性、科學發展及其社會后果問題、微觀客體與認識中介、客觀實在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價值觀與真理觀、文化傳統與人的現代化、人的自由與歷史規律、人與自然的統一、人類未來與人的自我認識等等，都是在“思維與存在關系”問題上展開的有待于我們在哲學的層面上深入理解和探討的重要問題。
二、思維與存在的矛盾互動關系與哲學上的兩大基本派別
通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個哲學發展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標準是什么？這一問題似乎早已是哲學的定論。這雖說是一個“歷史性”的問題，然而，站在當今時展的高度，又確有一個如何重新反思與解釋的問題。
近代以前的哲學作為“離開認識論的本體論”，它探討的問題是“物質本體論”問題，是個經驗層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說：“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢？還是從來就有的？”[1]（P220） 哲學家依照他們如何回答“本原”問題而分成了“兩大陣營”：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”對此，恩格斯又特別強調地補充說：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在這里說得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說世界是上帝或神創造的呢？還是本來就有的？除此之外，沒有別的意思。當然，“人類社會產生以后，……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關系，去說明世界的統一性及其基礎，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務。”[6] （P6）
近代以來的哲學發展，提出了如何從認識論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”[7] （P36） 這“兩條認識路線”所表述的是在認識論上“物質”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外，也沒有別的意思。
哲學是實踐的唯物主義。我們應該認真理解并按照哲學的觀點，正確界定唯物主義與唯心主義及其標準。這個問題與蘊涵在思維與存在關系中的“兩個先在性”，即“時間先在性”與“邏輯先在性”有關。“時間先在性”是經驗事實的陳述，它具有存在論和認識論的雙重內涵，即存在論上的物質和意識誰為“本原”問題和認識論上的“意識外的存在”與“意識界的存在”誰為本原的問題。對于這個問題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅持物質是意識的本原，“客觀世界”是“意識內容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問題是，唯物主義與唯心主義的標準就應該僅僅歸于這種如此簡單的認識嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地斷定“精神決定物質”嗎？列寧說，從“粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義”的觀點看，哲學唯心主義只能是“胡說”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點”看來，哲學唯心主義是“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發展（膨脹、擴大）為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對。”“直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源。”[8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優先地位”。這種“優先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況。“自在”意義上的邏輯在先是本質對現象的“邏輯”上的優先地位，古代的哲學唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質對現象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優先地位。對認識的“客體”來說，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來說，主體的實踐與認識水平邏輯地在先，即主體的“經驗”、“知識”、“思想”以及“意識”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學，都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說的“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發展（膨脹、擴大）為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對。”
恩格斯指出，馬克思所開辟的哲學道路是“沿著實證科學”和“利用辯證思維”概括科學成果的途徑去追求可以達到的相對真理。[1] （P215-216） 一般地說，思維與存在的關系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標準。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標準”僅僅局限在問題的一個方面（即“思維與存在”誰為本原上），也不能把標準限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中。“思維與存在的關系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標準”，應該界定在是否堅持以實踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關系上，由此劃分出嚴格意義上的唯物主義與唯心主義。
哲學的概念發展體系，是以唯物論為基礎，辯證法、認識論和邏輯學相統一，由抽象到具體地展現思維與存在矛盾統一的范疇發展體系（即辯證唯物主義）。哲學以實踐為中介，對思維與存在的“兩個先在性”完成了對立統一的認識和把握。哲學既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎去解釋思維與存在的相互關系的發展，又是以思維對存在的“能動性”的辯證法為內容去解釋思維與存在的歷史的統一，因此實現了唯物論基礎與辯證法內容的統一，成為科學的世界觀、認識論和方法論。哲學的唯物主義，不僅是對所有唯心主義哲學（片面夸大認識的某一特征、方面、部分，使其發展為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對）的修正，而且也是對所有舊唯物主義（從堅持客體性原則的“獨斷論”特征上看，舊唯物主義實質是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。
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1.哲學思維方法的基本介紹
哲學思維方法指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辯證法不應該是偏向于哪一方的，而應該是批判的革命的，具有顛覆的性質，不應該是偏向于哪一方，而對于其他的產生不平的影響。其次，它的實踐性質，哲學思維方式應該是具有實踐性質的，不應該只停留在理論的階段，這樣不具有實際的知道意義。最后它應該是高度概括抽象性的，不應該是具體的和實體的，應該具有自己的創新性質，具有不斷的前進性質，不能夠停止不前的，應該朝著正確的方向去發展。不應該受到其他因素的影響。例如是從實踐出發解決哲學基本問題，考慮思維和存在的關系問題是對人與世界的關系的最高抽象。哲學深刻地指出人與世界的關系實質上是以實踐為中介的人對世界的認識和改造關系。哲學區別于其他一切哲學的根本之處，在于它解決哲學基本問題的獨特方式[1]。
2.近代哲學的思維方式
2.1機械論的思維方式
機械論對于近代哲學的發展有著巨大的影響，它不是一個單獨的階段，它的理論近似成為一個機械，甚至從基本上可能看成一個人的各個零件的相互協作。這似乎在促進人們對事物的內部進一步的進行聯系，但卻沒有實際的證據能夠證明這一點。似乎只是一個形式，完全受制于機械內部的影響，它把整個自然都解釋成一個在運動中的、完全受制于物理學和化學規律的客觀存在的體系，這就是將推理過于簡單化了。
19世紀以前的經典數學與物理學的新的方法論將自然界的現象進一步得到了解釋，將某些現象歸結為神的作用進一步排除了，物質世界的現象只需由自然原因來解釋，將科學成熟的運用解釋自然現象。甚至是有神論的笛卡兒也避開一些因素來探討自然。機械論發源于形而上學，數百年來受到眾多物理學家和哲學家的承認，缺點是，由于世界的復雜性，如果用機械論來計算事物發展，由于變量眾多，會形成巨大的方程組工程式，所以機械論在面對復雜的如人體方面無實用性可言。到了18世紀法國啟蒙哲學那里，機械論成為了支配性的思維方式，它的進步意義在于破除了因為神學的異化導致的蒙昧，人類對世界的認識更加趨于客觀化。
2.2形而上學的思維方式
形而上學是指，不可見之物控制可見的形，不可見之物導致可見的事件的發生，操縱可見事件如何發生，不可見之物形成可見的現象形狀。不可見之物可以解釋為規律，也可簡稱為“道”。不可見的形而上之物地位高于可見之物，并且不可見是其典型特征。研究高于可見的那不可見之物就是形而上學。哲學史上經歷了兩個發展形態，一指研究超感覺、超經驗的有形體之外的對象的哲學，哲學中探究宇宙根本原理的部分。二指與辯證法相對的、用孤立的、靜止的、片面的觀點觀察事物的思維方式。物質世界存在于人的大腦及其意識之外，如何反映和認識這個充滿無窮魅力的外部世界，不僅是我們活著的人所具有的天然沖動，數千年的我們古人早已開始了這種深入的探索歷程。人大腦中的意識所具有的天然般的慣性深入的特點，與其他生命不同，人類在選擇生存條件所采取的方式方法要豐富得多。
2.3思辨的思維方式
在西方哲學發展史上，康德是一個獨立思考的人，能夠對于很多事物進行獨立的思考然后提出自己的見解，不去相信所有的事物，對于哲學同樣是這樣。他嘗試著創立“先驗邏輯”。這就是將知識等進行進一步的去規范。先驗邏輯，卻造成了現象與本質的對立不同意，這樣就造成了很大的矛盾，同時也使得經驗材料和思維內容的對立不統一。這樣就使得它的嘗試失去了實際的應用意義。在黑格爾看來，形而上學思維方式之所以不合理，是因為它的思維邏輯不能夠合理的推理出來，產生了很多的矛盾。黑格爾的這種想法是自己臆想出來的，存在人為的缺陷。所以，對于馬克思的哲學來說，它與黑格爾哲學的根本區別，問題不在于辯證思考，而在于怎樣地辯證思考。
關鍵詞：城市地理信息系統；哲學；啟示
Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.
Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment
中圖分類號:G633.55文獻標識碼：A 文章編號：
愛因斯坦說：“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，顯然，哲學就可以被認為是全部科學研究之母。” 在城市地理信息系統理論研究和實踐的過程中，哲學的一些基本觀點起到了提示、指導、促進乃至推動作用。
地理信息系統(GIS)是融合了信息科學、計算機科學、地理學、測繪遙感學、空間科學和管理科學、城市規劃科學等而形成的一門新興邊緣學科。其在城市發展應用領域不斷擴大與延伸，故城市地理信息系統應運而生。GIS與城市相結合的運用尚有許多問題亟待解決，需要從哲學思想方面審視有關的理論、技術、管理與應用問題，使得GIS在未來能夠更好地發展。
1實踐論在城市地理信息系統研究的啟示
GIS作為一門應用科學，其價值在于直接應用于城鄉規劃與管理、城市資源管理與配置、城市生態環境管理與模擬、城市防災減災等實踐方面。在GIS的研究過程中，對實踐的認識是十分重要的。實踐有主動性與被動性、計劃性與探索性、自覺性與自發性之分，只有正確地理解、運用辯證思維，才能使兩極對立發展到某一點，實現對立統一，而這個轉化過程是一個偉大的基本過程。
1.1實踐是主動性與被動性的統一
實踐是檢驗真理的唯一標準。地理信息系統的開發設計應不斷地隨著技術和管理實踐向前發展，許多GIS理論或經驗是經過人們實際工作檢驗，體會到它的利與弊之后，不斷地總結出來的。但由于信息的更新之速，客觀上要求GIS開發建設必須運用更先進、更科學，與城市經濟大環境相適應的管理思維和方法。在進行GIS設計研究時，通過主動制定計劃，并逐步付諸實施，在不出現意外情況的前提下，效果應當是最理想的，但在實踐過程中，經常會出現意想不到的問題打破了計劃，以至于被所出現的問題阻礙研究進程，這恰恰是實踐的被動性。但是有些時候這種被動性并非都是壞事，有些理論和新事物的出現就體現了這種實踐的被動性。但是，GIS設計研究與實踐，都應要時刻準備應對意外情況。因為有“物極必反”的教訓，一些不曾預料到的情況，漸地積累達到一定的程度，會超越其變化的閾值，阻礙計劃的進一步實施或者被迫放棄原計劃。
因此，只有承認實踐的能動性和主動性也是一種盲目性，樹立隨時可能被置于被動局面這種符合哲學基本思想的觀念，才可能及時發現問題，采取適當措施扭轉被動局面。
1.2 實踐是計劃與探索性的統一
凡事預則立，不預則廢。不重視科學研究的預測性和計劃性，沒有目的地任意設計，無疑是盲目的。而光希望所有的實踐都預測準確、安排周到、行之穩妥也是盲目的。一切實踐都具有某種探索成分，而越是創新的，越是超前的實踐，其探索性越強。新理論、新知識、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不斷的失敗中發展起來的。
因此，只有注重預測計劃，同時又講求摸索前進，才可能有所發展。實踐是計劃性與探索性的有機結合，正確地對待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同時也避免了GIS發展發展道路的彎曲。
1.3 實踐是自覺性與自發性的統一
實踐是一種自覺行動，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可預見性)的行動。在實踐過程中，總會有自發性的一面。GIS的理論研究和開發建設以及其進行各種城市規劃管理研究等都要吸收這一思想。同時GIS的研究與應用也證明了實踐的自覺性是不斷發現和消除自發性之后產生出來的，而自覺性的出現必將大大地減少GIS研究與開發的盲目性。
2認識論對城市地理信息系統研究的啟示
人類的認識能力是有限的，但又是無限的。微觀與宏觀的聯系與過渡是一個重要的認識論問題，以GIS開發為例,如果許多開發者都按同一思路和方法進行開發設計，從微觀上看似乎十分有序，但是從宏觀上審視，其科學認識必然是非常單一和呆板的，這恰恰是哲學觀點中的“真正無序”。相反，如果從微觀上做到百家爭鳴，盡展各家千秋，那么微觀上看來似乎千頭萬緒，而在宏觀上則一定是科學認識更加深人，研究成果層出不窮，這才是真正的“高度有序”。從微觀過渡到宏觀 ，實現無序到有序的轉化，體現了有限與無限的辯證關系。
GIS是多學科交叉而形成的一門新興邊緣學科。學科交叉越多，要求的知識就越豐富，認識事物的能力和水平越高，未知的東西就會越多，這體現了認識的有限性；但只要社會存在，只要人類進步，就永遠不會出現那樣一種現象——從此不存在未知的東西了，這就是認識的無限性。隨著認識能力的提高，新的問題會不斷被發現，隨之解決的方法也將越來越多。因此，所有從事城市建設工作的人都必須建立這樣的觀點和信念。
3 城市地理信息系統的研究需要哲學的指導
GIS的開發與應用研究需要哲學指導，雖然哲學不會直接告訴我們具體的系統設計、集成、管理、應用的理論和方法，但它的許多基本觀點，將給予研究與實踐工作以巨大的啟示，如理論與實踐的問題、關于確定性和隨機性的問題等，這些都需要運用哲學思想和觀點去研究解決。
哲學既是系統化、理論化的世界觀，同時又是人們認識世界和改造世界的方法論，所以它對所有的城市建設實踐工作都是具有指導意義的。哲學是一門很深的學問，許多有成就的學者都是從基礎人手，用淺顯的哲學理論和基本的哲學觀點解決實際問題。相信借助哲學基本思想的指導，城市地理信息系統的設計、開發、建設、應用等研究理論和方法會更加完善和成熟，同時它也會在城市規劃管理及資源管理配置等支持決策方面發揮更大的作用。
參考文獻：
[1] 孔云峰,李小建,喬家君，等．地理信息系統學科中幾個基本問題探討[J]. 地理與地理信息科學,2006,22(5):1-9．
摘要： 現象學是研究意識的學問，關注存在境遇中人的意向性選擇與意義世界的構造；兒童教育是事關兒童身心成長的事務，其目的在于引導兒童構建他們的心靈世界，發展他們的生存智慧、能力和健全的人格。在各種存在關系中建構心靈世界是現象學和兒童教育的內在一致性問題。現象學的問題情境、基本問題、基本追求啟發我們：兒童教育只有面向兒童整體的生命活動，使兒童以完整的心靈融入日常的行動中，基于生活的自覺意識主動地學習，兒童才能夠獲得身心的健康成長，進而兒童教育才可能真正地建立在人道的基礎之上。
中圖分類號： G61文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2013）06071205
近十余年來現象學對我國的教育研究和實踐產生了較大的影響，但是總體而言，主要表現為面向、走進和呈現教育生活并進行理論分析。現象學研究存在境遇中的意向性構造，既包括意識意向性活動的內在構造機制，也包括意向性構造的關系條件及在其中所呈現的具體事物。十余年來，我國的教育現象學研究更傾向于后者，而從現象學關注意識意向性構造的內在機制這一“認識何以可能”的根本問題入手來思考兒童教育與兒童成長問題仍然有待跟進。寧虹正是從這一基本的哲學問題入手，從教育發生的意義上，或者說意識形成的意義上，對教育以及教育現象學展開了新的思考。[1]現象學關注生命在各種存在關系中建構意義世界的內在機制，這與兒童教育關注兒童心靈世界的建構，或者說與兒童是怎樣學習、怎樣成長這一核心問題是同一的。以兒童精神成長的發生學維度為切入點，可以發現現象學與當前的兒童教育在問題情境、基本問題、基本追求上存在內在一致性關系。
兒童的成長危機：從現象學的問題情境看當前兒童教育中的問題及其表現
無論是哲學還是兒童教育研究，思考和研究都始于問題。哲學是一種反思意識，哲學思潮都有著深刻的問題情境，每個時代的哲學必然以對時代問題的深刻反思為起點，現象學也不例外。胡塞爾現象學的問題情境是歐洲近代的理性危機，正是面對這一現實的危機，使得他走向先驗現象學，回歸先驗意識、理性、人的意義世界，試圖重新為理性定位，為歐洲人擺脫理性危機指明方向。胡塞爾認為現代人被科技理性思維方式所支配，進而遺忘了對人生的意義問題做出回答，而追求意義是人的生命本性，它“歸根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題”[2]。理性最初在古希臘人那里就是指人的自主性，人的自我決定、自我發展、自我完善，理性表現為內在的精神超越性。現代科技理性使得人將理性的目光向外看，尋找存在于外部世界的普遍規律以改變外部世界，缺乏將目光回復到自身，實現自我籌劃，并規劃人與周圍世界、當下與未來的關系。胡塞爾正是要通過現象學，將人類理性的目光再次從指向外部世界轉向自身，轉向純粹意識，轉向人類的生活——即精神的創造性和超越性，使人們認識到科技理性是一種片面的理性，從而擺脫歐洲的危機，即精神危機、文化危機、生存危機。為了使人們返回理性之源，他將目光再次聚焦到理性的基本問題：“認識何以可能？”經過胡塞爾及其后繼者的共同努力，現象學將人類的目光轉向純粹意識、此在、身體，關注人的身心整體，以及人與人、人與文化、人與生境的關系。當然核心是人在這些關系中的生存籌劃，是人的意識在生存境遇中的綜合性構造。
不難看出，現象學與當前我國兒童教育的問題情境是同一的！首先，從大的時代問題來看，現象學所關注的科技理性對人類生活世界的宰制這一問題正是當前兒童教育所無法逃避的時代問題。受其影響，無論是兒童的家庭教育還是學校教育都是一種外在的文化的控制，表現為教育的內容主要是科技理性主宰下的科學文化知識、技能。教育者和學習者的目光被迫僅僅指向確定的教育內容，兒童整體的生命活動被簡化為知識儲存和技能訓練，以確定的知識和技能的習得替代了生命整體的成長，特別是心靈世界的自我構造。正如印度哲學家克里希那穆提所說，“現在的教育所關心的是外在的效率，它完全忽視——或者有意歪曲——人的內心；它只發展人的某一部分，而讓其他部分自生自滅。”[3]兒童教育遺忘了兒童的生命整體，成為“不見人”的教育。兒童教育本來應當是順“勢”而為的，這個“勢”就是生命活動的內在機制、發育階段兒童的成長規律，認識發生的規律，而當前的兒童教育缺乏對兒童成長規律的整體認識，對兒童心靈世界的特點了解得很不夠，從宏觀的社會文化到微觀的兒童教育活動中都缺乏理解兒童成長的恰當觀念，進而缺乏對生命成長規律的敬畏，缺乏對兒童精神生活方式的尊重。對于兒童來說，生命整體的成長過程是一個積極適應、主動建構的自我完善過程，而目前的教育使兒童的生活變成一種執行外在程序的操作流程，而非作為“源始的結構整體性”的“操心”。這種教育脫離了兒童生命成長的內在根基，喪失了內在意識對生活過程的統攝作用，泯滅了生命自我選擇、自我完善的可能性，破壞了兒童生活的自覺意識，違背了兒童成長的自然規律。兒童變成一個個不會為自己的生活操心、不會操心別人、不會操心周圍事物的人。兒童教育原本應當幫助兒童成長，使兒童更好地生活，而當下的教育卻正在肢解著兒童生命的整體性，消蝕著兒童成長的生命機制、精神的創造性及道德和審美屬性。沒有哪一個人會反對兒童學習基本知識和基本技能，但我們應當反對將其作為唯一目標，將兒童整體的生活劃約為知識學習和技能訓練，這種被簡化的被動的生活方式是令人擔憂的！趙汀陽在評價當前的教育時認為，這種教育“不僅浪費學生的生命，而且破壞學生的創造性和正常人性。這樣的教育完全是非人性的。假如以人類的名義來說，這幾乎可以說是犯了反人類罪”[4]。這絕非是危言聳聽的鼓噪，而是基于兒童生命成長規律、兒童心靈世界建構的內在機制而表達的一種深切的危機意識！當前的兒童教育違背了人的生命本性和兒童成長的規律，破壞了復雜生命整體的自組織機制，兒童教育中存在著兒童的成長危機！
兒童生命體驗的根基：從現象學的基本問題看兒童教育的基本問題
從胡塞爾通過意識的意向性構造和回歸生活世界重新回到人的“認識如何可能”這一問題以來，現象學致力于研究“人類的經驗以及事物如何在這種經驗中并通過這種經驗向我們呈現”。[5]而兒童教育活動則是引導兒童通過自己的生活使世界呈現在兒童的意識之中，即兒童教育幫助兒童建構意義世界。這樣，兒童意義世界的建構與呈現就成為現象學與兒童教育的共同的基本問題。因此，要解決當前我國兒童教育中的危機，就需要像現象學家一樣，面對基本的問題：“兒童是怎樣學習（成長）的？”這一問題與現象學的基本問題，即“認識如何可能”是同一個問題。現象學的這一問題標志著一種思維態度的轉變，這種思維態度對于兒童教育而言具有重要的意義。長期以來，兒童教育沉浸在對象性的思維方式中，只關注人運用認識能力去學習知識，而對于認識能力的內在運作機制及其相應的外在條件缺乏研究。然而，這些研究是必要的，是不可被遺忘的。胡塞爾對意識的意向性構造及其由以發生的生活世界的先驗探究，現象學的后繼者從認識與存在、環境與認識的關系、他人與自我的關系等方面不斷拓展著對意識構成的研究。兒童教育及其研究可以從現象學的這些研究中獲益，并面對兒童教育的基本問題：兒童是如何學習（成長）的？世界是如何通過兒童的生活過程向兒童呈現出來的？在人的發展過程中，生命頭幾年中兒童的心靈世界與成人的心靈世界有什么不同？兒童無意識的生活與有意識的學習之間有何關聯？兒童怎樣通過在環境中與他人的互動建立起自己的意義世界？這個過程對于兒童來說意味著什么？兒童教育的目的是什么？教育應當怎樣為兒童的成長提供文化支持？這些問題是兒童教育的基本問題。兒童教育要面向事情本身，就是要面向兒童的心靈世界，以及兒童心靈世界建構的機制和條件。
對于以上這些基本問題的思考，依然可以借助于現象學的思想資源，特別是現象學一改傳統形而上學彰顯理性而壓抑、排斥非理性的認識方式，開始將理性與非理性統一于“體驗”“直觀”。胡塞爾認為，“在廣義上，意識這個詞（那時肯定不那么適當地）包含著一切體驗。”[6]“胡塞爾孜孜以求的是返回到我們知識的最終的和基礎性的根據上去，即必須從‘判斷’回到‘體驗’。”[7]意識的意向性構造就是體驗之流賦予事物意義的過程。現象學回歸到人類生活的整體之中，無論是舍勒、海德格爾、梅洛-龐蒂、羅姆巴赫等人都是如此，都將整體的人放置在環境之中、過程之中，回歸身心統一的生命整體，回歸人與環境的統一。而現象學的這些認識啟發我們，要回答上述教育的基本問題，也必須回歸兒童生命成長的過程，或者說回到兒童的生活之中，才能體驗到兒童的成長，明確兒童教育應有的作為。
兒童的心靈世界隨著兒童的成長而變化。發生學的考察兒童的成長，可以發現，初生的嬰兒帶著遺傳賦予人類的生存本能，在環境中展開生命個體的生存過程。用海德格爾的話說，個體一經被“拋入”這個世界，就為自己的生存（存在）操心起來，伴隨著本能的生存活動的展開，個體與周圍環境的關系就展開了，個體意義世界的建構就開始了。嬰兒階段的兒童受身體發育（特別是腦）進程的影響，其基本活動為基于本能的生存活動，在本能和無意識的生存活動中對象性的認識活動才能逐漸獲得發展。兒童的本能是遺傳賦予的復雜的意向性體系及其相應的行為，個體精神生活的起點是本能與無意識的生活，而后意識（狹義的意識）逐漸從無意識中分化出來，將人的自然本能引導到文化的規約之下，兒童心靈世界的建構過程是通過本能活動的展開而內化社會文化的過程，兒童的本能和無意識活動使生命得以維持和發展，并為兒童進入文化世界提供了中介。這正是教育之可能及其作用發揮之所在，教育就在于組織和引導兒童的本能，使其進入人類的文化生活之中。
只有對兒童的精神成長過程進行發生學的考察，才有助于掌握兒童精神成長的規律。兒童最初的認識如何可能？兒童有著怎樣的內在的精神生活樣式？答案就在于兒童的本能和無意識的生存活動與文化環境的關系樣式，在于兒童的生活體驗。這一時期，兒童以自己的生命感受為中心確立與周圍世界中各種事物的關系，這是兒童能力所能及地建構意義世界的方式。由于兒童早期理解事物的方式是基于生活體驗基礎之上的，所以其意向性的意義建構表現出鮮明的“自我中心”。皮亞杰稱這一時期兒童的思維特點是“自我中心”的，其“自我中心”是本體論意義上的，是胡塞爾先驗意識現象學的。這里的先驗并不是脫離經驗，而是指意識的樣式，或意向性結構的樣式，這個樣式是由生命早期的基本存在方式，即以本能和無意識生活為主的生存方式決定的。兒童的本能與無意識活動作為兒童自主活動的最初形式，決定了兒童生命存在的體驗狀態。從童年早期的意識樣式來現象學地考察兒童的精神成長，就會發現，兒童時期是人一生的世界景象的源頭，加斯東·巴什拉充滿詩意地描述了兒童意義世界的誕生，或者說有意識生活從本能生活中孕育而出的狀態：“這些開始顯露的新生發出的全部心理微光照亮了初生的宇宙，邊緣境界的宇宙。微光與邊緣境界，這就是童年先存在的辯證關系……在微光中，光明帶有水氣，而邊緣境界則是水性的。于是我們總是能再遇到那同樣肯定無疑的依稀夢境：童年是人性的水，從陰影中流出的水。這薄霧與微光中的童年，這慢悠悠的邊緣境界中的生命，給予我們一種新生的厚度。”[8]兒童的精神成長過程就是世界被兒童的意識逐漸照亮的過程，從混沌初開，到世界日漸明朗，這是一個現象學的過程。童年的生活就是“世界”整體的輪廓逐漸被兒童的意識所呈現，進而分化出細節景致的過程。“薄霧”與“微光”交織的童年是瑰麗的、夢幻的世界，童年的精神王國具有一種夢境的依稀的性質，它是兒童的意識之光中呈現的各種現象，通過想象的靈活變更建構出兒童獨有的內在心靈世界，是兒童力所能及地建立的世界圖景。童年是神話的，童話的，夢想的，游戲的。兒童通過擬人的方式理解各種事物，擬人就是“擬我”或“擬兒童”，是以兒童自己的意識樣式為模板的。到了少年時期以后，隨著新皮層逐漸發育成熟，兒童體驗世界的方式才逐漸接受文化的調節，理性意義上的自我才開始發展，并以認識論意義上的主體的姿態去理性地分析事物。
現象學可以使我們認識到，兒童的生活是前理論的生命經驗，是生命整體的體驗，而不僅僅是認識經驗，是海德格爾的“此在”與梅洛-龐蒂的身體—主體的存在狀態。兒童經驗的發展過程也是黑格爾所講的“實體變為主體”的歷史過程，這個過程是兒童意義世界的建構過程，或者用胡塞爾的話來講，就是世界在兒童純粹意識之光中顯現出來的樣子。兒童是被賦予先驗的意識結構后被“拋”在世界中，首先憑借先驗意識展開生命活動，并用意識之光不斷照亮世界，使世界顯現出來。這個“照亮世界”的過程或“世界顯現”的過程，就是兒童精神成長的過程。
在我們的意識形態中，反映論占據主導地位，反映論對精神的解釋追求“客觀”地反映世界，而對于從人的主觀方面看待人與客體的關系的關注遠遠不夠，這對于我們全面、辯證地認識人的精神現象和兒童的精神成長是非常有害的，反映論精神觀對于理解兒童內在的精神生活有著視角上的先天缺陷，它忽略了精神現象的兩個根本的問題：一是忽略了生命存在的基礎性活動對個體精神發生的根基性作用，從而切斷了認識活動的存在論根基，忽視了兒童獨特的內在需要、興趣、動機。二是強調從反映客觀現實的角度理解精神，忽視人內部的、主觀的意識狀態，以及先驗意識的構造性，認為這是不可接受的、荒謬的唯心主義，忽略了精神現象的意向性這一特性，這無疑遺漏了精神的本質。現象學可以幫助我們從兒童意識活動的樣式及其構造機制認識到兒童有著不同于成人的精神生活，認識到兒童生命體驗之于兒童教育的根基性。
教育的源始意義：現象學的基本追求對兒童教育的啟示
現象學源自西方的理性傳統，現象學的基本追求是擺脫近代以來科技理性對理性的異化，回返原始意義上的理性，面向人的意義世界，面向人與人、人與周圍世界的意義關系，回歸精神的創造性和超越性，從而擺脫精神危機。現象學的這一根本追求對于兒童教育的目的及其達成具有重要的啟示。
西方理性觀念的初始意義與教育的本真追求是一致的，教育的源始意義是兒童教育，教育旨在幫助兒童獲得生存能力和精神的完善。面向生活世界的人的生存籌劃與意義世界的建構，是現象學和兒童教育的共同追求。而前已述及，當前的兒童教育從兒童整體的意義世界中抽離出有限的內容，將知識學習和技能訓練作為唯一的目標，將兒童其他的生活意義懸置起來，以學校生活擠壓日常生活，以學校中的概念學習替代了生活中的直觀學習，打亂了兒童意義世界建構的次序。然而，“教育的最大任務在于產生一個完整的人，能將生活加以整體地處理”，[3]23而不是表現為生命某方面能力的智力，割裂生活的整體性而僅僅追求書本知識的學習，會簡化生命的豐富性，破壞生命的自組織機制，擾亂兒童生活的邏輯。“正確地教育學生，是幫助他了解自身的整體過程，因為唯有以完整的心靈融入日常的行動中，這時才會出現智慧，才會有內心的改造。”[3]46兒童教育要確保兒童以完整的心靈融入日常的行動中，就必須基于兒童生命整體的成長，回歸兒童的生活。只有在整體性的生活過程中，兒童才能夠體驗到自身與世界的關系，才能夠主動地操心自己與世界的關系，并在與世界建立關系的過程中對自己有深入的了解，形成較為清晰的自我意識，在生活過程中自主自覺，獲得生命的內在智慧，實現人格的完善，獲得身心的健康成長。教育即生活，教育即生長，兒童的學習是生命意識主動的意義建構過程，自我構成與自我實現是現象學的基本問題，也是兒童發展的基本問題。兒童教育就是要借助兒童自己運用自己能力的生命意識，積極參與到周圍生活中去，在生活過程中引導兒童認識、理解、行動，使主動建構、自我創造成為一種生活方式，使兒童在主動的生命意識的統攝之下積極行動，體驗自我的能動性和創造性，形成關于周圍世界的明晰觀念和健康的判斷力。兒童對概念知識的學習必須基于直觀知識的基礎之上，教育要讓兒童在生活過程中通過體驗和直觀了解事物之間、人與人之間的關系，從生活世界中的各種事物中提取概念，并根據生活的邏輯把這些概念組織起來。只有這樣，外在的知識才能在內在意識直觀的基礎上轉化為內在的領悟，轉化為思維能力以及解決問題的能力。直觀學習與書本知識的學習應當相得益彰，直觀是內在地發現，主動地建構。但是，在今天的兒童教育中，兒童的直觀學習被排擠在成人制定的學習內容之外。加斯東·巴什拉深刻地指出：“孩提時代，人們向我們指出那么多的事物以致我們失去了看的深刻意義。看與指出從現象學觀點看是強烈相反命題。而成年人怎么會向我們指出他們已失去的世界！”[8]161“看”是主動的、構造性的，表現為意識的綜合性構造。兒童成長的關鍵問題就是內在意識的自我選擇、自我決定、自我完善、自我超越。兒童內在意識的自我構成是不需要教的，這是生命與生俱來的本能，只要創設符合兒童精神生活方式的教育環境，這種自我構成就會主動地表達出來，文化的教化需要通過兒童內在意識的構造實現內化，不恰當的外在的文化強制會破壞兒童內在意識構造的機制，破壞兒童自我成長的機制，使兒童從生命機制或者功能上喪失了自己為自己負責、自己完善自己的能力，更談不上成為道德的人，以及達到享受學習、享受生活的審美境界。
因此，兒童教育應當站在人的立場上，以現象學的態度面對當前兒童教育中的精神危機及基本問題：首先要對兒童生命特性進行整體的理解，把目光聚焦到兒童精神成長的內在機制和兒童意義世界的建構過程本身，要深刻地認識到兒童的本能、兒童的游戲、兒童的想象在兒童心靈世界建構過程中的重要作用。其次要從兒童發展和人類生活的意義出發深入思考兒童教育的目的，教育目的要基于對兒童成長過程的信念、對知識的信念以及對兒童知識獲得的信念。唯有如此，我們才能形成恰當的教育觀念，并不斷改進教育實踐，使學校成為不讓孩子懼怕和厭惡的生活場所，使學習變成充滿精神趣味的生活內容，使兒童在教育過程中，體驗到自己的能力，自己操心自己的生活，與周圍環境和諧共存，只有這樣，教育才可能更好地幫助兒童成長，進而才能保證兒童教育的合規律性和合目的性。
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中國有沒有哲學？這是中國哲學及哲學史的元問題。黑格爾直言中國沒有哲學，因為中文并不是一種適合思辨的語言：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的，只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”近代以來，隨著西學東漸，“哲學”一詞作為日本翻譯的西方名詞也傳至中國，中國文化與西方文化在相蕩相摩中互相發明格義，“中國有沒有哲學”的問題再次成為學術公案。
晚清民國學者劉咸炘從闡釋中國文化特質的角度出發，指出：“故論中國理學者，不特不可以西方哲學論題相比附，且亦不可用西方哲學之部類。然則當何以條之邪？曰有二大類：一曰人道，二曰群理。人道論為人之術，而究及宇宙，群理則止及治群之術，而泛及政事。論中國道術，必以此為綱，始能概括。”“西之學重于求知萬物，中人則重于應對萬物……由此觀之，與其稱為‘理學’，又毋寧依莊子而稱之為‘道術’之為適當矣。”劉咸炘主張以“道術”一詞命名中國哲學，并認為西方哲學分類法不適用于中國“道術”，這是站在中國文化本位的角度思考。而從否定的角度看，傅斯年認為中國不存在西方哲學相埓的學問：“中國本沒有所謂哲學……我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能……現在我們姑稱這些人們為方術家。“思想”這個名詞也以少用為是，蓋漢朝人的東西多半可說思想了，而晚周的東西總應該說是方術。”他認為先秦諸子乃是“方術”，到漢代才勉強可成“思想”。而晚年也稱：“后來我總喜歡把‘中國哲學史’改稱‘中國思想史’”，對其早年所作《中國哲學史大綱》不啻是一種修正。
其實討論“中國有沒有哲學”的問題，關鍵要理解什么是哲學。古希臘哲人認為，哲學是將世界當作一個整體來研究，而其他學科只是從這個世界切下一塊來研究。如亞里士多德在《形而上學》中所說：“這（哲學）與任何所謂專門學術不同；那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質性，例如數學就在這樣做。”
整體視域是哲學的根本特質。而哲學的整體視域使得哲學稟有了追問終極價值、追求美好生活的品質。列奧·施特勞斯在《什么是自由教育》中說：“哲學是對智慧或對關于最重要的、最高的或最整全的事物的知識的追求；這種知識，按他（柏拉圖）的說法，是德性和幸福。”哲學追求的“整全”，就是超越片面的“意見”和現實的利益的至善。施特勞斯認為現代哲學開出的自由主義、歷史主義，本質上都是一種價值的虛無主義。“要使得人們在這個世界上有完完全全的家園感的努力，結果卻使得人們完完全全地無家可歸了。”施特勞斯試圖通過回歸古典哲學對整全至善的關注，為現代社會開創出另一種可能性。而中國哲學體現的正是中國哲人對整全至善的關注，楊立華《中國哲學十五講》很好地體現了中國哲學這一質地。
“人是什么”是哲學的基本問題，而儒學即仁學，“仁者，人也”。儒家作為中國哲學的主流，其核心概念“仁”體現了對“人是什么”的理解。《論語》中“仁”出現了一百零九次，且每次的語境和意義各有不同，比如“愛人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”、“克己復禮”等等。學者們對“仁”的定義也莫衷一是，比如馮友蘭《中國哲學史》的定義就是“本同情心以推己及人者”，錢穆《講堂遺錄》的定義是“人心的感情恰到好處”。這些定義對“仁”的理解都是一種片段化的處理，將仁理解為一種個別的、具體的善。楊立華的理解則別開生面，在《論語》對“仁”的眾多的定義中，楊立華認為“克己復禮為仁”乃是孔子對仁的終極定義，而“克己”意即“由己”，即人的自主性。由此出發，楊立華指出“仁就是人的主動性的體現，而仁者就是充分實現了他的主動性的人”。這一定義區別于前人的高妙之處就在于，“仁”不是一種“個別善”，而是一種“整體善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵攝一切美德的美德。當然，“仁為全德”的論述前人也有涉及，如程頤說：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。”馮友蘭在《中國哲學史》中定義為“仁亦為全德之名”。蔡仁厚也指出：“仁超越一切特定的德目，又綜攝一切德目。”但諸先生都未論證仁何以作為整全的美德。其實，人的主動性正是人之所以為人的根本。“人能弘道，非道弘人。”《中國哲學十五講》站在人的主體性的高度，以“克己”證成“由己”，闡發了“仁”即是人之所以為人的高貴之處，從而賦予了仁以本體論意義。這是中國哲學對“人是什么”的回答。
楊立華在接受《讀書周刊》采訪時說：“哲學是對世界和人生根本問題理性的、成體系的思考。其中有三個基礎要素：第一個是關于世界和人生的根本問題，第二個是理性，第三個是成體系的思考。”除了價值層面的根本性之外，在方法論上，哲學也應是成體系的思考。當然，從哲學的基礎要素而言，無論是“至善”還是“理性”，在中國哲學中都是顯而易見的。然而“成體系的思考”正是黑格爾足以傲視中國哲學的底氣所在。中國哲學有沒有黑格爾欣欣然的“成體系的思考”呢？馮友蘭說：“所謂系統有二，即形式上的系統與實質上的系統。此兩者并無連帶的關系。中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統，但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。”馮友蘭認為，中國哲學雖無“形式上的系統”，然而具備“實質上的系統”。西方哲學的“形式上的系統”，就是提供一套整體性話語，由此涵攝宇宙、世界與人生。西方哲學正是通過形而上學傳統來構建一個無所不包的“系統”。從“系統”的高度仰觀俯察，無論是柏拉圖的“理念”、斯賓諾莎的“實體”、黑格爾的“世界精神”都是如此。從表面看，中國似乎確實沒有如此高度抽象的體系，但中國哲學從不缺乏這種涵攝天道與人義的整全的視角，從不缺乏對于世界本源與人之本質的追問和思考。中國哲學的體系化雖然并不依賴于形而上學的實體建構，但同樣擁有對根本問題的切問近思和對宇宙人生的整體把握。
中國哲學的“成體系思考”特點，體現在中國哲學的主流是一種“一本”哲學。作為哲學研究者，“一本”問題是楊立華的問題意識和學術趣味所在。而《中國哲學十五講》中也延續了對這一問題的討論。“一本”的問題來自孟子對墨子的批判。孟子認為墨子的“愛無差等，施由親始”是一種悖論，因為既“無差等”，便無所謂“由親始”。“無差等”和“由親始”是兩種不同且互相悖謬的原理和法則，即孟子所說的“二本”。而自洽的哲學必然是基于沒有悖謬的“一本”，即“統一的基本原理”。西方哲學的本體論建立在嚴格的形式邏輯排中律之上，雖然中國哲學講“唯變所適”，并不拘牽于形式邏輯，但畢竟作為一種成體系的哲學，在形態上自然要盡可能擺脫任意性和語境化，否則便成了詩或宗教。楊立華在《一本與生生》一書中通過闡發宋儒“理一元論”討論了“一本”的問題。而在《中國哲學十五講》中，“一本”的問題意識也貫穿其中。楊立華分析程顥的哲學作為“道學話語的建構”時指出，“程顥衡量思想對錯的根本判斷是‘一本’。‘一本’強調的是一元和普遍。天地萬物的基本原理一定是統一和普遍的……‘一本’原則的確立，就為道學設定了更為明確的體系建構的標準：哲學體系一定得是‘一元’的，‘二元論’只能被看作未完成的哲學。”雖然馮友蘭讓步地認為中國哲學沒有“形式上的體系”，但“一本”原則可以說是中國哲學在形式上的完成。楊立華對于“一本”問題的討論，實質上也是闡明中國哲學在形式上并非“拆碎七寶樓臺”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。
馮友蘭先生認為：“哲學史并不是哲學。”因為哲學史通常是以客觀介紹哲學家學說為旨歸，屬于“照著講”。而哲學的趣味在于思考普遍永恒的問題，屬于“接著講”。而《中國哲學十五講》體現的并不是“照著講”的趣味，而是“接著講”的趣味。如果從哲學史的角度看，《中國哲學十五講》可能確實和經典哲學史在選取哲學家的方面有所不同，但正如書中序言所言：“這本小書只是對有代表性的中國古代哲學家的哲學體系的闡釋，而不是通史意義上的哲學史寫作……揭示每一位哲學家的根本問題是本書各章的著力所在。”正如每一講小標題：《性與天道：孔子的哲學》、《以無為用：〈老子〉的哲學》、《有無之辨：王弼的哲學》、《理氣動靜：朱熹的哲學》……每一講都是由哲學家的基本問題展開。由此我們也可以理解為什么《中國哲學十五講》單列了王弼、郭象，而并未討論荀子。或許是因為荀子的現實功利性使他的哲學遠遠達不到“整全”的性質。而《中國哲學十五講》以“有無”問題作為道家思想的主線。王弼、郭象則是“有無之辨”不可跳過的哲學家。書中也為嵇康單列了一章，成為本書的一個爭議。這或是因為嵇康對自然之理和名實問題的討論，既體現了魏晉玄學的普遍趣味，也有著別開生面的個人色彩，特別是與王弼、郭象不同的是，嵇康體現了儒、道之間的某種緊張，是名教與自然之辨的一個焦點人物。嵇康其人其思雖然說不上是思想史的“大事因緣”，卻也體現了中國哲學本身的張力和復雜。而書中尤為別出心裁的是把孔子哲學一講的題目確定為《性與天道》。“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但是本書認為“不可得而聞”并不是不存在，相反，孔子的“克己復禮”仁學，就是孔子的“性與天道”。這樣的理解可能未必符合哲學史的“常識”，但卻是一種哲學視角的解釋，也是對“中國沒有哲學”的潛在反駁。
當然，楊立華在“中國也有哲學”的潛臺詞下，并沒有削足適履地以中國哲學附會西方哲學，而是闡釋了中國哲學不同于西方哲學的特色。在討論孔子哲學時，楊立華說：“總體來說，中國文明的根本品格是此世性的。與其他以彼岸追求為核心的文明不同，在中國文明的深層意識里，此世是唯一的目的，也是唯一的過程。基于對此世幸福的敏覺，而生出對人的普遍的本質傾向的洞察。”然而此世品質并非僅限于灑掃應對的百姓日用。中國哲學的此世品質體現在儒家對人我關系的強調，人我關系從哲學意義上就是個體的特殊性與類的普遍性（即“類本質”）。中國文化的一大特質就是重視人際關系，而重視人際關系的哲學根據就是對人的普遍性的尊重。在講到《論語》“己欲立而立人，己欲達而達人”時，楊立華特別強調“他人不在自我之外”：因為“每個人的自我實現當中都包含了他人的自我實現，通過立人、達人來實現立己、達己的目標，也就成為人的普遍傾向”。宋儒強調的“一體之仁”，也正是為了恢復人的類本質：“當原本普遍的存在，把自己局限在有限內，進而以個體的普遍性遮蓋了整體的普遍性，就是惡的……人跟物的區別，在于人有更大的普遍性……只有真正認識到自己既是個體的又是普遍的，才有善的實現的可能。”宋儒的“天理”言說，其實就是普遍性的一種表達：“‘天理’一定是普遍的，遍在于萬事萬物之中”。從經驗世界中開出普遍永恒之思，是中國哲學的一大特色。經驗理性、實踐理性并不意味著相對主義和虛無主義，相反，經驗理性、實踐理性同樣也能導出普遍永恒的哲思。蘇格拉底式的哲人回歸城邦的“洞穴”，康德將實踐理性置于理論理性之上，更遑論馬克思的“改造世界”，都說明了哲學并非只有一種范式。哲學的入口在于星空，而哲學出路在于大地。幽微難明的性與天道，也必然指向煥然成章的“天下歸仁”。
著述是遺憾的藝術。《中國哲學十五講》也有一些不足。和的《中國哲學史大綱》一樣，本書“截斷眾流”地從孔、老講起，而付“五經”于闕如。這或許體現了作者對于“哲學”的理解，作為先王政典史跡的“五經”或許還不具備完全的哲學品質。但哲學的不完備形態也同樣是哲學，而中國哲學的一大特質也在于它的“大地品質”，即它重視傳承，重視傳統，重視與前人對話，重視對前人負責。書中在揭示哲人對于普遍永恒的根本問題的思考之際，卻似乎回避了他們的問題意識依然是其來有自。永恒的問題當然是超越歷史的，但哲人依然是處于歷史之中的，歷史的某種語境常常會激發哲人對永恒問題的思考。反對諸子出于王官論，而主張諸子救世說，其實兩者都是永恒問題在具體歷史中展開的形式。如果刻意體現哲學的永恒性，而回避歷史或傳統的維度，或許并不能還原哲學的原貌，也無補于更好地理解哲學問題本身。
“大地上可有尺規？絕無。”然而“人詩意地安居于這塊大地之上”。星空與大地共同構成了中國哲學的整全品質。鳶飛魚躍中的性與天道、霽月光風中的孔顏樂處、月印萬川的太極成體、巖中花樹的自在中心——《中國哲學十五講》呈現的正是這樣一個沉潛而飛動、切近又超越的哲學世界。我們對哲學的審視由哲學史轉向哲學本身，也意味著中國哲學不再僅僅是研究的對象或歷史的陳跡，而是能夠回答問題的思想本身。對于人和世界的根本問題，中國哲學給出了誕生于這塊大地上的獨特答案，但也必然是由人類共享的共同答案。
《哲學導論》所針對的，是那些初涉哲學且不具特殊天賦的讀者。作為一本教科書，它主要供一兩個學期的導論性課程用，為的是就廣泛多樣的問題和視角給教師和學生提供材料。本教程的要旨在于，就所討論的問題給學生們提供可選擇的路徑，讓他們得出自己的結論。這些結論，可以是基于本教程的討論，也可以基于課堂辯論和朋友或同學間的論證。哲學的目的是鼓勵每一個人自己獨立思考，沒有哪一個單一的論證或信息來源可以取代人們之間對話和討論。說到底，教科書就是一部資料集，里面所有的東西都應看作進一步論證的一個起因，而不應看作結果的最終陳述。本教程并不想要學生偏向任何具體的哲學觀點，而是向他們呈現基本的哲學問題和強有力的哲學論證，并由此鼓勵他們自己獨立思考。
《哲學導論》源于三十多年來我在不同城市、不同國家和不同文化的不同學校的教學講義。我以為，哲學確實是一個令人激動的主題，不僅專家和少數具有天賦的專業研究生可以接觸，而且每一個人都可以接觸，本教程正是基于這樣一個信念而撰寫的。每個人都是哲學家，無論他或她是否念過哲學課程。我們絕大多數人關心的是同樣的基本問題，運用的是同樣的基本論證。不同的是，學習過哲學的人比起沒有學過哲學的人來有一個優勢，就是他見識過更強有力、更多樣化的論證。在這本教程中，過去兩千五百年的主要哲學家們為學生提供了這些各種各樣的論證的來源。
因此，《哲學導論》是一本把哲學史與當前關于哲學問題的思考結合在一起的教程，而這兩種研究哲學的方式常常是彼此對立的。不過，哲學史是思考哲學問題的歷史，而哲學問題就是那些由哲學史所形成和促發的問題。這二者不可或缺。因此，本教程的前面幾章遵循一個大致的年代順序，從古希臘人和早期文化，到中世紀和現代時期，以及規定了這些時期和作為一個整體的哲學的偉大哲學家們。但是，在同樣的這幾章里，還引入和呈現了關于哲學的核心問題的不同回答，比如實在的本性、上帝的存在和本性、人類知識的可能性、真理的本性，以及自我和人格同一性問題。
這種雙頭并進的做法讓初學的學生既直接接觸到選自哲學史上重要著作的大量閱讀材料，又避免面對那些常常艱澀難懂的大部頭著作，它們沒有注疏，甚至沒有編輯，情形就如我們看到的原書或絕大多數文選那樣。不過，本教程并不是一個歷史導論，而是一個哲學問題以及關于這些問題的各種解答方式的導論。因此，哲學史是為闡明這些問題及其回答服務的，而不是相反。
哲學的語言常常是專門的，有時還是艱澀難懂的，不過，本教程盡可能地不使用行話和專門術語。必要時，本教程也會小心謹慎地引入最重要的并被廣泛使用的哲學術語，這些術語都收集在本教程后面的重要詞匯表中，并作了扼要說明。此外，本教程后面還對書中論及的哲學家提供了一個小傳。雖然這本書主要論述的是哲學家的觀念而不是他們的生平，但是，讓學生對他們在歷史上的確切地位有一個了解，也不無裨益。
致教師：如何使用這本教程
《哲學導論》是為一個完備課程而撰寫的教程，章節安排有一定的邏輯順序。不過，在寫的時候，每一章也是獨立成篇的，因此，以不同的方式、在不同的課程中使用這本教程，也是可以的。同樣，在每一章中，可以選用不同的選文用作簡短討論。比如，一些教師可能只想使用第2章（宗教）的前面幾個部分，或者第4章（自我）和第6章（自由）的一些關鍵部分。一些教師可能想要突出多元文化的內容，還有一些教師可能選擇忽視這部分內容，而集中于正統的西方哲學。
一門完整的課程可能要包括導論和全部八章在內，不過，對于通常的一學期課程來說，這些內容可能就過于繁重了。相反，一門簡要的課程（比如，夏季學期的課程，或者每周或一學季只上一次的課程，或者更愿意詳細討論一些重要問題的課程）可能只需用到一半篇幅的內容。
致學生：做哲學
對于哲學的任何研究——閱讀別人對于哲學的所作所為也好，自己“做”哲學也好——其要旨無非是力圖提出自己的思想。與其他任何領域相比，哲學與其說是一門學科，不如說是一種思考方式，人們只要加入進來就能對它有所理解。因此，在閱讀本教程時，任何時候都不必猶豫放下書本進行自己的思考和寫作。比如，當你在閱讀形而上學部分時，你可以思考一下你會如何提出自己關于實在的觀點，會如何回答古希臘的第一批哲學家或東方哲學家們提出的問題。面對一個論點時，想想你會如何加以辯護或反駁。面對一個看似陌生的觀念時，試著用自己習慣的術語加以表述，并去理解隱藏在觀念背后的視野。面對一個問題時，不僅去看早先哲學家們所提供的答案，也要提出你自己的答案。哲學不同于物理學或生物學，在其中，你自己的答案可能與過去的哲學家們提供的那些答案一樣合理，而出自不同傳統的答案可能同樣值得注意。這就是哲學乍看起來難學的原因所在，但是，也正因為此，哲學才如此地具有個人價值、令人享受。
絕大多數閱讀材料和每一章后面都緊接著要你去回答的問題，你可以與同學大聲爭論，也可以在課堂或寫作中加以討論，或許還可以班刊的形式或課堂筆記的形式加以記錄。絕大多數問題只是要求你清楚地表述一下剛剛讀到過的觀點，（或多或少）用你自己的話將它們表述出來。我們常常在讀到新內容或難懂的內容時，就會“跳過”去讀下一部分內容。我們都有閱讀長篇文章的經歷，甚至為此花上大量的時間，之后卻發現自己對于所讀內容說不出任何東西。因此，這些問題的目的就是迫使你去說或寫點什么。有些問題是用來激發思想的，不過，絕大多數問題是為了給你提供即時反饋的。因此，我們要求你認真對待這些問題，并且把它們當作整個閱讀任務的完整部分。
[關鍵詞]中國政治哲學；宏觀理論建構；微觀政治主體；述評
政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”，自20世紀80年代中后期以來，受到我國學者的關注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學研究的學者人數，還是從政治哲學研究所取得的成果來看，政治哲學的研究都取得了比較大的發展，從某種程度上來說，政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發表的學術論文為線索，對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。
一、從宏觀理論建構到以問題為中心的轉向
政治哲學研究在中國的興起，激發了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構的興趣。
從政治哲學的學理結構角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出，政治哲學的學理結構是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則，進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著，規定著政治活動的性質、任務和目標的政治哲學之思想來源，是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結論；而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論，辨證地繼承我國的優秀文化傳統，建立起一種既鼓勵物質文明，又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。
從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構。有學者認為，價值性和事實性的關系，構成了政治哲學的基本問題，任何一門政治哲學的建構，都需在理論內達成價值性與事實性的某種統一；而當代中國政治哲學的建構之路應該從理想性轉到現實性，即從經典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據現實生活的現賣性政治哲學的轉變。
從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構。有學者指出，政治哲學是對政治權力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問；對于當代中國政治哲學研究者來說，一件充滿著挑戰的理論工作應該是在綜合中國傳統政治哲學、近現代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上，形成社會主義現代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統。
對中國政治哲學進行理論建構是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等，對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷：一個是玄之又玄，其表現就是在概念中轉圈子，從一個概念轉到另一個概念；一個是空發議論，其表現是依據某個政治價值，比如公正、自由來批判宏觀現象與大制度，而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。
對此，有學者著重強調，政治哲學研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界時所面臨的困難，對此我們并不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展，同時也必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時又處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展，無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。
因此，以問題研究為中心，特別是以當代中國的現實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉向。
二、以現實問題為導向的政治哲學研究
以問題為導向的當代中國政治哲學研究，首先要面對的就是當前中國社會的現實問題。對此，有學者認為，當前國內政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發展，而且在實踐上對政府決策和社會治理也產生了不利影響。發現和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發點。該學者認為，社會主義初級階段的中國，社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突，但在具體利益追求上體現多元的個性化差異狀況，這種差異化主要表現為：(1)差異化的生產關系，即以公有制經濟為主體，外資、民營等多種所有制經濟成分并存的生產關系；(2)差異化的政黨關系，即，多黨合作；(3)差異化的社會階層關系一“兩個階級化為十大階層”，即由工人階級和農民階級化為國家與社會管理階層、經理人員階層、私營企業主階層、專業技術人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業服務人員階層、產業工人階層、農業勞動者階層、城市失業半失業人員階層。因此，差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現實，其社會類型是“差異性社會”。因此，差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。
有學者指出，當代中國的問題很多，但從政治哲學的視野看，現實的和最重要的原因是權力至上的金字塔式的社會層級結構帶來的官本位、權力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結構的討論和建構雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內問題)的惟一有效途徑，但根據馬克思社會層級結構理論，立足社會結構變遷，從學理層面和社會層級結構的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結和展現當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結構既是當代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點，因而社會層級結構分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當的解釋力，應該成為當代中國政治哲學的基本論域。
還有學者認為，政治哲學研究在中國的興起，主要動力并非來自西方學術界的刺激，而是來自中國發展的內在要求。以經濟建設為中心的中國發展進入經濟起飛階段之后，政治起飛的任務得以彰顯，而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此，中 國政治哲學研究必須直面中國社會發展的核心難題一政治發展與政治起飛。該學者指出，面對中國發展的政治起飛問題，我們的政治哲學研究應當回答：中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現代權利政治之外，能否發展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能，那么東方政治(哲學)傳統能否發展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發展看，政治領域的最大特征是西方的霸權與東方的崛起。于中國哲學研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地揚棄中國傳統王道政治哲學與西方現代權利政治哲學的基礎上，創建新的政治哲學范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學研究還必須創造性地回答的重大問題有：良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們如何進行政治思考?中國的政治起飛如何實現?
三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究
隨著改革開放的推進，政治、經濟、文化與社會的各種現實問題逐漸暴露出來，中國現代社會日益走向復雜性，這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知，政治哲學所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發展經歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉變。
有學者認為，政治哲學參與現代中國社會改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發展與正義的“中國結”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結”之編組的原因與根據。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當性問題，比如討論土地的所有權、政府的基本原則，或者立法的正當性基礎等此類的問題，不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點，中國在與現代世界，尤其與西方世界對話而制定共同的政治規則時，社會一歷史的差異，使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此，從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關注。
有學者從社會現代轉型的角度，以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索，把制度放進價值學的視野中，集中考察了制度在促進人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現機制。該論者認為，隨著中國社會的深刻變革和全面轉型，政治建設與政治發展問題凸顯出來。如果說經濟和軍事實力屬于“硬實力”，而政治價值觀屬于“軟實力”，那么，政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設，不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來，而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑，將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此，該論者認為，制度建設和制度創新是政治文明建設的核心。
與此不同的是，有學者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用，但是，面對高度復雜的現代社會，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學那里，政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學，心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權力結構和控制機制，把中心化的、宏觀的權力運作和國家制度安排等宏觀政治活動，以及周期性的經濟活動機制，即一種理性化的政治權力或經濟權力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規律和力量。對此，該論者進一步認為，我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結構、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權力和文化權力結構日益發展的時代，自覺地開辟微觀政治哲學的領地，顯然是對馬克思實踐哲學的新發展。因而，在當代中國語境中，推進微觀政治哲學研究更具有啟發意義。
有學者認為，在現代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監督，是實現權力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會政治主體”與“政治權力主體”兩個層面。中國傳統政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，更缺乏政治權利意識。因此，當代中國政治哲學要關注微觀的社會政治主體研究。
我國著名學者韓慶祥教授指出，馬克思哲學本質上是一種實踐生成論哲學，其主體是人，目的也是人，人是在實踐中生成自己與實現自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養人的先進性：第一個先進性是能力本位內在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機會，這種公正，相對于等級而言是先進的；能力本位還會產生第二個先進性，就是它歡迎民主；能力本位還會產生第三個先進性，那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權力做得太多，今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動；把能力原則引入我們的政治活動，用能力而不是權力來增強我們政治的權威及其影響力。以此，當代中國的政治哲學研究應由權力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動的人真正成其為人。
四、結束語
