時間：2023-07-20 16:31:22
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家政治哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎
重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創造性解讀
儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧
“善”與“善的生活”:孔子與基督
儒學與生活——黃玉順教授訪談錄
論章太炎評孔子
“與儒學”叢書總序
儒學的形上學化——帝國時代的儒學理論形態分析
社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
儒學的機遇與方向——大陸新儒家評議
“文化復興”聲中的警醒——黃玉順談“國學熱”現象
以現代價值向度和知識取向重寫儒學史——任劍濤教授訪談錄
中國現代性與儒學的綜合創造——李翔海教授訪談錄
經學的重建與經典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風)教授訪談錄
經學與哲學:經典與解釋
“社會”的觀念:荀子“群學”的生活儒學解讀——兼評“社會儒學”概念
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷
重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創造性解讀
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論章太炎評孔子
“與儒學”叢書總序
經學與哲學:經典與解釋
情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念
城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話
規矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”
公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷
從傳統與現代化看儒家倫理的當代使命
儒教型社會性企業的探索——以朱子“社倉制”的現代性轉型為中心
心學辨義——兼評牟宗三先生的理學研究
孝何以是一種德性?——在德性倫理學的視域下重審親親之愛
仁愛的“層級”觀念——生活儒學對孔子仁學的理解與詮釋
新世紀儒學復興的幾條進路——評《新世紀大陸新儒家研究》
當代儒學:路在何方?——《原道》二十周年紀念座談會上的發言
“儒學聯合論壇”跟帖聲明
《原道》和新儒學這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談
儒學前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題學術研討會綜述
唐學研究的新成就——“紀念唐君毅先生誕辰105周年”國際學術研討會綜述
基金項目：中國博士后科學基金第53批面上資助項目“從名的視角論先秦諸子的發生”（2013M531147）。
作者簡介：茍東鋒（1982-），男，陜西醴泉人，華東師范大學哲學系博士后流動站研究人員。
摘 要：儒家政治能否現代化取決于一個問題：“內圣”能否開出“外王”？對此，人們從正反兩個方向提出了針鋒相對的觀點。那么，是否有第三條道路呢？如果我們回歸原始儒家就會發現，道德與政治雖有聯系，也分別有其獨立的自性，因此儒家“為政以德”的內圣外王之道只是以道德的方式解決政治問題的策略，“內圣”既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然內圣外王之道只是一種策略，那么儒家政治的現代化就是一個策略調整的問題，亦即將政治的歸于政治，道德的歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治的完全分離，在仁的統攝下，道德與政治從根本上是一致的。
關鍵詞：“內圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民
中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1008-7168（2013）06-0017-06
“內圣外王”出自《莊子·天下篇》，莊子學派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明諸儒又開始以其概括儒家思想的精華①。到了近代，很多學者便以“內圣外王”指涉中國學術的基本架構②。在此概念架構之下，儒家學術給人的基本印象就是在內圣外王雙彰的意識下強調“內圣”開出“外王”。對于儒家的這一致思結構，當代新儒家深表贊同，并提出了“內圣”開出“新外王”的主張加以修正和改良。然而，一種更普遍的觀點則以為，儒家所秉持的由“內圣”而“外王”的思路會導致一種“泛道德主義”，從而不僅使得“道德政治化”，造成“道德淪喪”，而且會使“政治道德化”，造成“政治敗壞”。由此可知，“內圣”能否開出“外王”的問題直接關乎儒家思想的現代命運。解決這個問題的關鍵在于，我們應該慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其獨立的自性？如果沒有的話，那么儒家政治的現代化將無從談起；如果有的話，那么我們就可以在此基礎上對儒家政治與道德的關系做一番重新梳理。
一、道德與政治的分際 孔子十分重視道德，強調價值優先，尤其表現在義利之辨的問題上，并以“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）的教導為人們所熟知。后世儒者向來也將義利之辨視為儒家的基本問題，朱子甚至斷言：“義利之說，乃儒者第一義。”（《朱文公文集》卷二十四）有學者將傳統儒家關于義利之辨的看法總結為三種立場：“（1）別義、利為二，義、利截然對立；（2）尚義但不排斥利；（3）兼重義利。”并認為“不管哪一種立場，在義先利后這點上基本是一致的”[1]。這個概括顯然是允當的，不過前提是將其嚴格限定于倫理道德的領域，如果越界，則另當別論。就政治層面來講，儒家的立場恰恰是利先而義后。這是因為如果將這里的“利”界定為事實層面的食色利欲③，那么儒家內部對利欲的看法實際上存在著消極和積極兩條線索。
在孔、孟、荀的思想中，我們能清楚地看到這兩條線索是并行不悖的。一方面，他們對利欲消極視之，強調利欲中常常伴隨著不義，所以必須時刻防備。另一方面，他們對利欲積極視之，認為教化和禮義是建立在利欲得到一定保障的前提下。這兩條線索之所以能夠并存，是由于兩種情況所針對的對象不同。當他們對利欲持消極立場時，其對象是君子（士）；當他們對利欲持積極態度時，其對象則為平民（百姓）。在孔子看來，君子與平民之間有著明確區分，因此我們會聽到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）這樣的話。試推這種區分的用意，孔子大概是不想將對君子的期望加之于平民。對君子而言，應該將謀道放在謀食之先，平民則不必如此。孟子說得更加清楚：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《梁惠王上》）士與民的根本區別就在于士可以超越恒產所代表的利欲層面，平民則需要在利欲層面得到一定保障的前提下才能“驅而之善”。由此可見，君子與平民是兩種思維方式的產物，君子是一種價值優先的思維，所以是“喻于義”；平民是一種事實優先的思維，所以是“喻于利”。價值優先是一種主觀的思維，表示一種自我的要求，所以孔子會說“于我如浮云”，孟子也強調“萬鐘于我何加焉？”事實優先是一種客觀的思維，展現出一種他者的視角。
如果上述思路可以成立，那么我們就可以通過君子與平民兩種視角來探討道德與政治的關系。可以發現這樣一個現象，《論語》中，只有談到政治問題的時候，才涉及“民”、“眾”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等與平民相關的用詞；而談到道德問題時則多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“賢人”、“仁人”、“成人”等與君子相關的用詞。由此，可以對政治與道德做這樣一個簡單界定：一般而言，道德的對象是君子，政治的對象是平民。道德與政治的不同其實是兩種思維方式的差異，道德是一種價值優先的思維，政治則是一種事實優先的思維，因而對于義利之辨的問題，我們既可以從道德立場主張義在利先，也可以從政治的立場主張利在義先。
進一步來看，價值優先和事實優先兩種思維方式可以看作通達“仁”的兩種方式。何以言之？在孔子關于“仁”的論述中，有一條非常重要。
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）
這條論述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”這樣具有界定意味的起首詞；就內容而言，則在于提出了“仁之方”的說法。孔安國曰：“方，道也。”朱熹說：“方，術也。”[2]（p.428）道與術在古人那里是一體兩面的，可見“仁之方”即仁之道、仁之術，是對仁的內涵最精到的闡發。這個內涵即“己欲立而立人，己欲達而達人”，又可以概括為“能近取譬”，簡而言之就是像愛自己（及自己親人）那樣“愛人”。從邏輯上來看，“愛人”的內涵若要得真，還必須有一個條件，即知人之實。否則，即使做到了視人如己，也會違背仁。那么如何知人之實呢？這就涉及兩種知人之法：一種是先驗的價值優先的方法，以此法所知的人是一種體現了人的社會屬性的人——義先利后的君子；另一種是經驗的事實優先的方法，以此法所知的人則是一種體現了人的自然屬性的人——利先義后的平民。因此，仁之“愛人”的內涵就既表現為愛君子的一面，也表現為愛平民的一面，而君子與平民的不同也決定了這兩種愛的方式不同。
由此可知，道德的關懷在于成就君子，政治的關懷在于成就平民。至此，我們得到一個初步結論：道德與政治一方面都是仁的外在展開，另一方面又分屬兩個不同的領域，這也意味政治當然有其獨立的自性。
二、如何理解為政以德 孔子談政治最重要的一個說法是“為政以德”（《為政》），孔子后學又在此基礎上提出以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道。如何理解道德與政治的這種關系呢？這其實是說政治的問題應當采取道德的方式。為此，我們先要探討何謂政治的問題。質言之，政治有理論和現實兩個層面。
政治首先有一個理論的層面，就儒家而言，就是其政治關懷，這是一種政治理論之所以為政治理論的關鍵所在。儒家的政治關懷在于成就平民，平民是一種利欲優先的存在，所以政治關懷的核心其實是一個利益分配的問題。
原始儒家在這點上有著非常自覺的意識。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《季氏》）這是將政治問題的要點歸為“均”和“安”，所謂“均”就是一個公平的問題，“安”則是公平實現的重要保障④。如果說孔子只提出了總的原則，那么孟子則講得更為具體。比如在“富”的方面，孟子談到了發展生產的問題，提倡“明君制民之產”（《梁惠王上》）；談到了市場經濟的問題，提倡“通功易事，以羨補不足”（《滕文公下》）；還談到了農業技術的問題，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子談到了制定稅收的問題，提倡“薄稅斂”（《梁惠王上》），主張“清野九一而助，國中什一使自賦”（《滕文公上》）；談到了土地分配的問題，認為“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界”（《滕文公上》）。甚至還談到了社會福利的問題，認為仁政應該照顧到鰥、寡、孤、獨四種弱勢群體（《梁惠王下》）。
至于荀子，則對儒家的政治關懷進行了更為深入的理論探討：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）
荀子通過禮的討論較為系統地開發了儒家“外王”的一面，他明確意識到政治對象的特點，那是一種生來就以利欲為第一欲求的人。如何來愛這樣一群人？這是荀子政治學的主旨所在。荀子認為如果任這些人保持“自然狀態”，就會導致爭、亂、窮，這當然是不愛的表現，所以若欲愛之，就必須“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。在荀子看來，禮的作用正在于此，可以“養人之欲，給人之求”，可見，荀子通過禮的討論抓住了政治問題的要害。需要注意的是，儒家政治問題不只關注利益分配的問題，而是認為只有在利欲層面得到一定保障的前提下才好開展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之說；孟子主張先“制民之產”，“然后驅而之善”；荀子則引用《詩經》說：“飲之食之，教之誨之。”
然而，政治問題不僅是一個理論問題，更是現實問題。政治一旦落到現實，就有政權的問題，而政權若想得以確立，就有政權合法性的問題。政權合法性說到底是承認的問題，在作為儒家產生土壤的禮樂文化傳統中，這個問題通常有三種解決方式。
其一，從形上層面，依靠天命解決。將政權存在的根據上推至天，這是一個非常古老的傳統，以商代最為典型，周人繼承了這一傳統，儒家將這一思想傳承過來，其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而曰“奉天承運”云云。
其二，從形式層面，依靠名分解決。在禮樂制度中，這一點顯得尤為重要，認為名分的恰當有利于政權的穩固，反過來說，如果希望政權穩定，就要防止名分的亂用。孔子也說：
唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）
孔子在此著重指出名分對于政權的重要性在于“名以出信”，即名分的關鍵在于形式上的信任、認可和承認，所以名分的正當性是政權之所以能存在的重要前提，如果對名分馬虎處之，甚至假借于人，就是“與人政也”，會導致政亡人息。在此基礎上，孔子提出了為政需先“正名”的思想，正名說的提出就是針對當時衛國國君的君位來歷不正而說的⑥（《史記·孔子世家》）。
其三，從實質層面，依靠民意解決。中國古代政治很早就有民本論的傳統，人們也很早就意識到將政治的合法性歸于上天只是一種借說，因而《荀子·王制篇》引述了一個古老說法：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”這些都強調了政權與民意的內在關聯。不過，對這一問題闡述最清楚的還是孟子：
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《離婁上》）
孟子的話將政權合法性的實質表露無疑。總的來說，在解決政權合法性的三種方式中，由于形上層面的天命常常只是民意的一種寄托，所以政權合法性主要通過形式層面的名分和實質層面的民意兩種方式解決。
政治問題的內涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德問題本身，道德問題的核心是如何成就君子，而道德的方式則是以君子作為載體而解決政治問題的一種途徑。具體而言，道德的方式即“王道主義”，亦曰“仁政”。道德的方式與道德問題的關系主要表現在兩個方面：一方面是政權的主宰者，也就是天子（國君）應當為君子；另一方面是政權的輔佐者，也就是大臣應當為君子。前者代表了“政統”一面，后者代表了“道統”一面，在王道主義的脈絡中，兩者的制衡造就了政治結構的相對穩定[3]（pp.84-112）。討論了政治的問題與道德的方式，馬上就會明白孔子為什么主張“為政以德”，因為道德的方式可以更好地解決政治的問題。
首先，道德的方式可以更好地解決政治關懷的問題。政治關懷的核心是利益分配問題，儒家具體政治策略的關注點就在于如何保障平民的利益，道德的方式則是保障平民利益的重要途徑。
一方面，只有盡可能地使政權的主宰者和輔佐者成為先義后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我們既可以理解儒家對“圣王合一”的渴求，又能夠領會其為什么要開創“士仕轉化”的傳統。在儒家看來，只有能夠安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》）荀子也說：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。”（《王制》）《易傳·系辭下》則開宗明義地說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。”這可以看作圣王合一的經典表達。同時，儒家所培養的士君子既然“喻于義”而不“喻于利”、“謀道”而不“謀食”，那么就應該使其出仕，以保證平民的利益。所以當一些隱者對孔子急于出仕的行為進行諷刺時，孔子說：“君子之仕也，行其義也。”（《微子》）子夏則一言以蔽之地說：“仕而優則學，學而優則仕。”（《子張》）所謂“學”并非只是學知識，而是學做君子，因而子夏之言是士仕轉化的經典表達。
另一方面，儒家圣王合一的渴求畢竟只是一種理想，現實的情況往往是王不想成為圣，圣亦不能成為王。在此情況下，君子入仕就成為保障平民利益的最重要的支撐了。如所周知，孔子創辦私學，其重要目的就在于培養大量以道的追求為第一義的君子，于是開創了道統進而與政統抗衡。可以說，“孔子之前， 道統與政統混二為一；孔子之后， 道統與政統兩分”[4]。自孔子后，儒家的道統意識日漸自覺，比如曾子說：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）孟子則言：“以位，則子君也；我臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《萬章下》）由此，儒家開創了一種政治運作的新模式，訣竅就在于作為道統的士君子階層不斷斡旋于政統與平民之間，因而可以從一定程度保障平民的利益。
其次，道德的方式可以更好地解決政治合法性的問題。政權合法性的問題傳統上有三種解決方式，形上的天命、形式的名分以及實質的民意，而后兩種最為關鍵。在儒家看來，取得并維持政權的方式有兩種，一種是霸道主義，另一種是王道主義，儒家之所以堅定地主張王道主義，從政治關懷的角度考慮平民的利益倒屬其次（霸道主義在這方面也能有作為，比如管仲），更重要的是王道主義可以保障政權的合法性。因此孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）以政、以刑治國，是霸道主義，以德、以禮治國則是王道主義，孔子之所以主張后者就在于這種政治秩序是在人們心服口服、自愿歸附的基礎上建立的。孟子說：
以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《公孫丑上》）
此外，荀子的王道主義也有這層意思：“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《王制》）這些都表明：王道主義所包含的道德的內容是一個政權之所以能夠確立的根本。這里的道德的內容具體指什么？我們認為，道德內容主要指的是政權的主宰者和輔佐者是有德的君子。
從形上的角度看，儒家繼承了周人“以德論天”而證明其政權合法性的傳統，相信“皇天無親，惟德是輔”，而一個政權是否有德則落實在政權的主宰者是否有德。于是我們看到儒家對王者之德的強調，亦即對圣王的渴求。因此從相當程度來講，一個政權是否合法，就在于其主宰者是否有德，紂雖貴為國君，孟子卻說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）與此相關的是從實質的角度看，儒家將政權合法性的根源歸為民意，而民意是否能夠彰顯也是以主政者是否有德為標準。孟子設想的王者之德就是以民意為標準的，因此當齊宣王問：“德何如，則可以王矣？”孟子說：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家還從形式的角度理解政權的合法性，不過，在儒家看來，名分若想真正落實，還必須以實際的道德行動作為支撐。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）所謂“政者，正也”就是說一個政權之所以能夠確立，就在于保證了一種“正”（義）；在孔子看來，如何保證這種正義的方法就是從政權主宰者踐行其名分開始，所謂：“其身正，不令而行”（《子路》）。不僅政權的主宰者應該身正，其輔佐者也以這種方式行事，因此孔子的用人之道是：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）
我們進一步得出結論：儒家的“為政以德”是以道德的方式試圖解決政治的問題，只是一種具體的政治策略。由于道德的方式與道德的問題并不是一回事，因此從根本上說，這里并不存在以道德為根基生發政治的問題，也不存在以道德取代政治的問題。在此前提下，如果將“為政以德”理解為以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道，那么我們關注的內圣能否開出外王的問題似乎是個偽問題。因為這里的“內圣”只是一種道德的方式，它既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。
三、儒家政治的現代化 “為政以德”既然是儒家解決政治問題的一種策略，當然不是一勞永逸的方案，而是針對當時社會的具體情況而言的。換句話說，某種特定的社會情況決定了儒家采取道德的方式來解決政治的問題，而當這種社會情況發生變化時，儒家“為政以德”的政治問題解決之道也將失去合法性。這一特定的社會情況主要是指中國社會長期以來君子（士人）與平民（庶人）二元分立的狀況。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級的最低一層，在森嚴的封建等級制度下，士的身份相當固定，所從事的主要是一些操作性較強的職事性工作。然而，當時代推至春秋戰國，隨著封建等級制度的崩壞，社會各階層之間的流動也愈見頻繁，于是導致了士階層數量激增。在新的社會秩序中，這些士漸漸為自己找到了“勞心者”的定位，孟子總結說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）儒家的政治頂層設計就以此作為出發點，因而其政治策略的特點就在于君子作為“道統”一極的挺立，一方面牽制了“政統”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局，平民作為政治中最重要的一環始終沒有形成一種“統”。
為了進一步說明儒家“為政以德”的政治策略與君子平民二分的社會實況之間的關系，我們可以觀察后來當這種社會狀況發生變化時，在儒家內部引起的一場爭論。中國社會進入宋明以后逐漸發生了一些變化：一方面，經濟的發展使大量平民變成了“有恒產”者；另一方面，儒學教化的普及也使更多平民接觸到了君子之學，從而可能化而為君子，但作為傳統取祿形式的朝廷取士名額相對減少[5]。這種社會狀況的變化必然對儒學理論的調整提出要求。于是在儒家的內部形成了一場關于義利之辨的新討論。問題的提出者是元代大儒許衡，許氏強調：“為學者治生最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《許文正公遺書》）許衡提出了一個嚴肅的問題：傳統儒家所意圖塑造的先義后利的君子，也有先利后義的一面。到了明代，王陽明與弟子論學時則批評：“許魯齋謂儒者以治生為先之說誤人。”并說：“但言學者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。”[6]（pp.91，398）這似乎是在堅持傳統儒家君子先義后利的立場。自許衡倡言學者以治生為先務，而陽明提出批評之后，支持魯齋者有之，贊同陽明者亦有之，學界圍繞著這一話題產生了一場長久的爭論⑧。
將這場爭論帶入時代的具體場景，我們發現當時社會君子與平民二元分立的傳統格局正在被打破，一個顯著的現象是作為“勞心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途徑開始受阻，因而學者治生的問題便凸顯出來了。可以斷定，儒家內部關于治生問題的爭論可以看作儒家政治策略與現實情況不相符合所產生的不良反應。具體而言，這場爭論反映了中國社會在宋元以后出現的兩個時代問題：一方面，眾多儒家門徒直接面臨治生的問題，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解決溫飽或受到教育之后，也有追求君子性的一面。許衡的呼聲是為君子的治生問題而發的，要求君子大膽地走向平民，理直氣壯地做一個平民應該做的事情，治生問題在這里自然首當其沖。而王陽明提出的學說應當是針對大量能夠接受教化的平民而言的，他是要求平民應該走向君子，過君子應當過的生活，良知的問題在這里當然必須在先[7]（p.12）。如果說這兩種傾向在明清之際還處于某種潛隱的狀態，那么當中國社會在晚清以來經歷了西方文明的全面沖擊后，這兩種變化就顯得更加清楚了。自五四迄今，中國社會發生的最大變化莫過于在啟蒙思想感召下的公民意識的覺醒；與此同時，戰爭、政治以及經濟形態的轉變也使得知識階層的謀生問題越發凸顯。也就是說，時至今日，君子平民二分的格局已經消失或者淡化，每個人都變得既有平民性也有君子性。這就與西方現代制度之建立所依據的“原子個人”的原則十分相似了，因為原子個人既表現為經濟上的“利己主義個人”或哲學上的“自我意識”，也表現為倫理上的“道德主體”或政治上的“法權主體”⑨，這樣具有平民和君子兩面性的人就是公民。
由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味著儒家的政治若想走向現代化，就必須改變其“為政以德”的政治策略。也就是將以君子為核心為平民操心的格局變為以公民為核心自己為自己操心的格局。在這一新的政治策略中，政治問題不再通過道德的方式來解決，而是通過政治自身的方式來解決。如前所述，政治就其根本來說，是一種經驗主義的思維方式。在公民社會中，將政治思維的這一特性發揮到極致，就可以比較有效地解決政治的問題。具體而言，政治的問題有兩個方面：一方面，就政治關懷而言，如果以道德的方式解決，君子對平民利益的關懷只表現為對抽象的“民心”的領會；如果以政治的方式解決，者就可以用一種社會科學（歸納法）的方式了解到一種更加詳實和具體的民意，從而使平民的利益得到更好的落實。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解決，政權的合法性或托之于天命從而落實到政權主宰者的道德品質，或落實為政治倫理名分的確認和踐行，這兩方面都因涉及具體的人而隱含著不穩定性；如果以政治的方式解決，就可以將歸納所獲的民意通過契約的方式確定下來置于政權之上，這樣的政權將有穩定的合法性。質言之，儒家政治問題的這一新的解決之道與“民主”和“法制”之義暗合。
總而言之，在公民社會的新格局中，儒家政治策略的趨向是將政治的問題歸于政治，同時也意味著將道德問題歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治就可以毫無關聯。如果我們從原始儒家的視角來看，道德與政治都是仁者愛人的展開方式，所不同的是道德的關懷對象是君子，政治的關懷對象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在現代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德與政治的關系就表現為善與公正的統一。
注釋：
①宋代學者中最早使用“內圣外王”的是程顥，據《宋史·邵雍傳》記載：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也。’”其后學者論學也時有所用，如明代呂坤提出：“天德王道不是兩事，內圣外王不是兩人。”（《語·談道》）清代學者李紱認為：“圣人之學，內圣外王，皆不過一心。”（《穆堂別稿》卷二四）
②比如梁啟超說：“內圣外王之道一語包舉中國學術之全體，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世。” （《莊子·天下篇釋義》）馮友蘭也說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內圣外王之道’”。（《新原道》）
③“利”大致有兩種用法，一為食色利欲；二為因勢利導。比如孔子說：“因民之所利而利之”（《堯曰》），前一個“利”指食色利欲，后一個“利”指因勢利導。
④這里還有一個與“貧”和“寡”相對的“富”的問題，孔子此處強調“均無貧”、“和無寡”，主要是突出公平問題的重要，因而突出了“均”和“和”的問題，孔子有先富后教之說，這說明他也非常重視“富”的一面。總之，政治問題主要涉及利益的增長和分配兩個問題，以現在的話說就是“做蛋糕”和“分蛋糕”兩個問題。
⑤值得注意的是，孔子的這段政論，不僅從名分的角度談到了政權合法性的問題，還從“利以平民”的角度談到了政治關懷的問題，這恰好反映了政治具有的現實和理論兩個層面。
⑥一般來講，正名有兩層涵義，一方面是觀念層面的辨別的問題，另一方面是實踐層面的行動的問題。有學者指出：“‘正名’有二義：一曰糾正不當之名，一曰立定正當之名。”參見張志林：《孔子正名思想的現代詮釋》，《孔子研究》1996年第4期。
⑦本文側重于儒家政治的探討，所以沒有過多涉及政治對道德的影響。大體而言，道德之學即君子之學，而君子之學嚴格說來是一種“為己”、“由己”、“求諸己”之學，因而是個人之事。而儒家政治作為一種社會之事，如果采取一種道德方式來解決，就必然對道德問題產生某種不良影響。這主要表現在兩個方面，一是可能將平民的標準加之于君子，二是可能將君子的標準加之于平民。前者的實例是漢代名教，名教是教化平民的，若從政治上加以推廣，則阻礙了君子的道德訴求，因而誘發了魏晉的“名教自然之辯”。后者的實例是宋明理學，理學是針對君子的，若從政治上加以推廣，則遮蔽了平民的利欲需求，所以導致了清人對理學“以理殺人”的控訴。參見茍東鋒：《孔子正名思想研究》，復旦大學 2012年博士論文，第247-252頁。
⑧這場爭論的詳細情況，學界已經有所討論，參見余英時：《 士與中國文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭東：《 儒學史上的“治生論”——兼與余英時先生商榷》，《 學術月刊》 2006年第6期。
⑨關于西方現代制度以“原子個人”的建立為前提的觀點可參見吳曉明：《 論中國的和平主義發展道路及其世界歷史意義》，《 中國社會科學》 2005年第5期。
參考文獻：
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[5]胡發貴. 從“謀道”到“謀食”——論宋明之際儒家價值觀念的遷移[J]. 中州學刊， 2003，（5）.
（一）禮的分類作用
禮被制定出來最早是為了“人以群分”，是為了劃分社會等級。荀子云：“故先王案為之制禮義以分之,使貴賤之等、長幼之差、知賢愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜。”29《禮記》云：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”韓非子云：“禮者……君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。”30可見，禮可以使社會各階層從事適合自己的工作，人們各得其利，社會處于有序狀態。儒家按自己的理想為古代中國設計了一套等級分明的政治制度，它是儒家“德治”的基礎，也是封建統治者統治的基礎。
（二）禮的規范作用
儒家極端重視禮在規范人們行為上的作用，并提出“禮治”的口號。儒家認為，人人遵守符合其身份地位的行為規范，便“禮達而分定”，達到孔子所說的“君君臣臣父父子子”的目的，貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的理想社會秩序便可實現了。反之，棄禮而不用，便“禮不行則上下昏”，儒家所鼓吹的理想社會和倫常便無法維持。為了不輕易打破這種局面，儒家提倡一種“各安其分”的行為準則：對統治者，禮要求君王效法遠古，像堯舜禹那樣去治理國家和處理家事，大到德治天下，小到進膳更衣，都有一套既定的程序；對于普通百姓，各種繁雜的禮數更是數不甚數：冠禮、昏禮、賓禮、葬禮等等，每樣都要嚴格依禮而行。而儒家就是通過這樣一套全方位的社會規范體系來實現其教化的。
（三）禮的教化作用
子以四教：“文、行、忠、信”。孔子打破了知識文化自貴族出的慣例，提倡“有教無類”，讓更多的平民子弟能夠掌握文化知識。儒家非常重視教育在宣揚禮治方面的作用，所以幾乎每一個大儒都是偉大的教育家，自漢朝起，五經博士更是成為了地位最高的專職教師。通過這套權威的教育體系，禮深入人心。習禮之人，言行舉止都會遵照禮的要求，進退有方，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”；不僅是這些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩這些“有禮”之人，都去積極地學習他們，以懂禮為榮，這種傾向通過私塾和家庭教育一代代傳承下去。當社會統一于“禮”的旗幟下時，統治政策的推行（合禮的）就不是問題了。
儒家思想的重要社會影響在與它為封建統治階級創造了一整套治理國家的理論思想體系，并讓其成功的應用于國家治理實踐，事封建社會穩固的統治了中國二千多年，這在人類社會發展史上都是空前絕后的。正是由于以上三點理由，禮被視作儒家政治哲學的基礎。
二、“禮”的現代意義
“古為今用”一直是我們社會得以發展的寶貴經驗，而對于封建政治制度基礎的“禮”，只要我們擺脫了其外在陳舊的束縛，追求內在的人文關懷，必然能夠發揮禮對當代中國政治文明建設的補充作用，為構建民主富強的現代中國貢獻力量。
（一）禮在調節社會各階層關系中作用顯著
禮的分工作用可以使各階層各安其位，各得其所，最大限度的調動社會各界的工作熱情。不僅各階層可以從中得利，人民幸福感隨之提高，而且國家的政治結構也會更加穩固。雖然儒家禮學的提出現實原因是迎合君主的統治需要，但拋開這一點，兩千多年的封建制度得以延續的一大部分功勞仍要歸于禮的穩固作用。我們今天要向它學習的就是這種凝聚人心的積極作用，向它學習如何解決人民內部矛盾，發展社會主義政治文明。
（二）禮能夠提高人民的文化修養
從孔子以來，歷代大儒都是杰出的教育家，他們利用禮來教育人民，使人們的道德、行為趨于完善。當人們懂禮知禮后，就會對不合理的政治制度提出質疑，并促使統治階級不斷修改方針政策，建立更加適合社會發展的上層建筑。古代人將各種文化知識都糅合與禮之中，通過這種潛移默化的禮節教育，讓人們在端正自己的行為的同時豐富自己的思想。這對我們當今只注重科學文化知識，不注重道德素質教育的體制有很大的啟示。
（三）禮使官民關系和諧，緩和人民內部矛盾
（上海金融學院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。
關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。
中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質利益
這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。
中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。
儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。
中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。
許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達。”[4]誠哉斯言！
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Q：現代社會中，儒學怎樣做到治國平天下？
人物PORTRAIT = P
杜維明 = D
P：你剛出版的系列叢書，推薦語是“于丹最欣賞的儒學家”。老實說這讓很多人覺得荒唐。你本人怎么看？
D：不能算荒唐。于丹的一系列的電視節目廣受歡迎，書也打破了各種出版記錄，這個現象對儒學是正面的。學術上對她有不同看法，也正常。至于她是不是喜歡我的書，我就不知道了。
P：多數大陸人一直被灌輸的觀念是：儒學是造成中國落后挨打的根源。這個影響恐怕短時間很難消除？
D：我們對儒學有幾個偏見。第一，把文化發生的理由和文化能起的作用，完全混為一談。儒學從農業社會出現，但和工業社會的關系，這100多年里太明顯了。日本、韓國、新加坡，對儒家的正面肯定遠遠比大陸更強。另外，儒學思想不是家族主義，它是一個很開放的思想體系。更不能把儒學和專制政治聯系在一起。儒家的禮，在英美制度就是習慣法。在中國最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中國皇帝里大半是平庸之輩，相當守規矩，完全被儒家制度拘束。最體現儒家政治制度的是宰相制度。
在傳統儒家社會，大概4000到6000個老百姓養活一個官，現在是35、36個。一個地方官，控制的地方有20-50萬人，沒有警察、軍隊，下屬只有六七個人。他最重要的就是道德資源，用這種號召力來維持社會基本安定。
P：很多自由主義的倡導者，對儒學往往有先入為主的偏見，儒家學說有力量打破這種偏見么？
D：自由主義認為人是經濟人，人應該在相對自由市場、法律框架之中，充分擴大自己的利益。這是西方啟蒙思想最重要的價值。可是，一個真正健康的社會，必須要有同情，有關愛和慈悲，這些在經濟人的模式里是沒有的。
過去50年，美國出現的重大思潮，女性主義、生態環保主義、社群主義、宗教多元，幾乎都是針對啟蒙精神的負面影響發出的回應。作為能反思的自由主義者，對這些批評要有所回應。
儒學和這幾個大潮流是非常配合的，就是說，如何能夠從經濟人提升到文化人和生態人的境界。這就要回到儒學最寬廣的人文精神。仁者與天地萬物為一體，必須有敬畏感。每個人都要面對3個根本問題，個人問題，人與社會、人與自然的問題。在儒家看來，還有一個問題，就是人性與天道。
P：現代社會中，修身養性之外，儒學怎樣做到治國平天下？
D：儒學的看家本領是治理。一般人認為儒學跟民主、人權、社會建設沒關系，這是荒唐的。中國的將來不和儒學結合起來，是走不出來的。儒學確實是中國人心靈的DNA，但是我們很討厭這個DNA，認為這個DNA讓中國人不行了。我的基本觀點是，要把儒學精華的東西發揚出來，不能無理的批評，把糟粕跟西方的精華相比。假如你對傳統是粗暴的、單一的，對西方的認識一定是粗淺的、浮面的。
P：你對大陸的新儒家怎么看？
D：秋風和干春松的研究對我很有啟發。蔣慶和貝淡寧的觀點，我接觸不多，但根據中英文媒體的報道，我的直接反應是：“不敢茍同！”不過，我認為蔣慶近年來苦心孤詣地建構“政治儒學”的努力值得文化中國從事儒學現代轉化的學人和公知的敬重。
P：蔣慶提出了“議會三院制”的當代政制設計，但現實中大多數人都覺得不可思議，你怎么看？
D：儒家有強烈的經世致用的欲望，想要建構一個理想的政治制度，但我認為有兩個限制。一個是，儒家講治道，閉門造車，不大可能，需要面對現實；另一個，把儒學當做政治課題研究，是對的，但是把政治儒學和心性儒學、學術的儒學分開，學術界不接受，把儒學當身心性命之學的人也反感。
P：“閉門造車”的問題可以避免么？
D：韋伯認為儒學因為入世，所以不可能對現實政治有明確的批判，但是我不贊同。儒學是要轉變現實的。從實現手段來說，孔子也需要在現實取得權力，來實行理想。但是他取之有道，“殺一不辜而得天下，皆不為也”，講究動機純正，是有游戲規則的。
P：說到底，面對自由、民主、社會全面發展這樣一些現實問題，儒學可以起到怎樣的作用和意義？
關鍵詞： 儒家 義利之辯 踐履精神 認知
引論：義與利之間的矛盾與困難
德性必須與（感性的）幸福相配才可達到圓滿的善。也就是說，僅有德性而沒有福利或回報，不能讓道德實踐的主體，如人或國家獲得幸福、利益，善必然最終會墮入虛空而不能成其為善。倫理學中的德福問題，反映在儒家思想中表現為政治德性關于“義利之辯”的難題。《孟子》記載梁惠王的問題：“不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”[1]不言利而言仁義，孟子認為重“義”不會遺棄親族，不會叛離君主，可見仁義終究足以讓國家獲利。因此之故，我們說儒家追求“義”的政治德性要是無法讓信奉并踐行的人得到好處、利益，這樣的孔孟學說當然是不圓滿的。
求“義”本該可以言“利”，“義”“利”應當一致，然而問題并沒有這樣簡單。東漢思想家王充曾認為：“才高行厚，未必保其必富貴;智寡德薄，未可信其必貧賤。”[2]在現實社會里，有才能品行的人并不必然保證富貴，而無智慧、無品德的人也不必定貧賤，這些都是由飄忽不定、難以捉摸的命運使之然。好人的一生反倒并不見得平安，在德與福之間、義與利之間顯然出現現實矛盾。倘若不能妥善處理好人沒有好報的難題，就會動搖甚至否定道德品性的價值。人倫美俗確實為儒家典籍所倡導，其影響之一即是對諸如道義等政治德性的設想和強調，幾乎成為我們傳統心理結構，它既是批判現實丑惡的理論武器，又是憧憬美好未來的理想藍圖。
然而，南宋儒學大師朱熹則認為，夏商周三代以降的周孔之政治德性雖然歷歷在典籍、公文里，但從來沒有真正現實地出現過，是謂“千五百年之間正坐如此……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[3]。德，而不能得，必致偽善，但這樣一來最終會懷疑德性的正當性，這個理論困境或許是解釋千百年來周孔之道未嘗一日行于天地之間的某個原因。德國哲學家康德的解決辦法是，人在自由選擇的基礎上，只有假定靈魂不朽才可以給人們建立起道德圓滿的偉大目標及來世配享幸福的希望;另外，還需要假定上帝存在來保證德福果報的絕對公正。換言之，有個全知全能全善的上帝，能夠公正裁判以保證在個體生命消亡后，仍然由其不朽之靈魂作為載體獲得此生虧欠上的補償。
本論：踐履思維精神的困境
康德的辦法相對于中國哲學思維的人為踐履精神，荼卦斐刪藪蟮睦礪劾Ь場R了解什么是人為踐履精神，先不妨以一個典故解釋。
《莊子》敘述了一個叫扁輪的人討論制作車輪的規律[4]。經驗的東西只可意會，不可言傳，因此扁輪不能明白地告訴他的兒子，兒子也不能從他這里得到做輪子的經驗和方法，所以他即使年過七十，也要獨自制作車輪;同樣道理，古時的人們隨著他們所不能言傳的東西都已一齊死去，那么齊桓公讀的書，只不過是古人留下的糟粕。由此我們知道，這種經驗、體認的知識是內在的，雖然可以通過特定的方法訓練，并自覺感受到，但是只有他本人能夠感受得到，別人根本無法分享他獨有的體驗感受。總之，經驗、體驗、感悟不可遞送或傳授。中國古代詩歌、音樂很發達，也佐證中國哲學思維的踐履精神。它們難以在人與人之間相互授受，詩的意境只有詩人自身才能體悟，后人讀詩只可憑文字想象;而《詩經》的配樂之所以失傳，原因正在這里，無法傳遞下去就容易消泯于歷史長河之中。
這就告訴我們一個道理：事物的價值，包括政治德性，在中國哲學的踐履精神之特質下，僅相對于踐履、感知、體認、經驗此事物、此德性的主體，即相對于正在體驗的“這個”人才會有意義;主體體驗、感悟活動一旦停止，比如主體失去生命而不再成其為主體，那么主體追求事物價值的意義就會隨之消失而歸于虛無。如果說相信某種事物的價值具有永恒性、無限性，那么必然要求這個價值的認知主體是永恒和無限的。問題是，這個認知主體會是永恒的嗎？我們可以再聯想一個家喻戶曉的故事，說明我國古人在有限生命主體與無限事業信仰（例如德、義）之間，究竟采取什么方法來怎樣解決二者不一致的矛盾問題，并分析這個解決方法的效果如何。
寓言《愚公移山》里說愚公家門前有兩座大山擋著路，他決心把山平掉;另外一個“聰明”的智叟以為他太傻，笑而止之[5]。可知智叟對完成移山事業的目標，是悲觀的，但也是現實的，因為他認為愚公本人個體生命是有限的、短暫的。個中道理與《莊子》的一說法極為相似：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[6]莊子在涉及生命有限與事業無限的沖突時，放棄無任何希望的未來與無限，而是把目標放在現世福報的身體生命上。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”[7]“我”有了身體，就有了生老病死，就有了寵辱，如果“我”沒有了身體，“我”還有什么憂患呢？這同樣是把價值放置于個人身體的經驗感悟基礎上。這就可以理解，老莊道家為什么不去追求儒家政治德性原因，因為它目標宏遠而虛妄不實，在“我”有限人生之內毫無實現的可能，所以他們根本拋棄這種妄想――政治德性不值得追求，因為“我”實現不了，如果別人能實現，則與身后的、不能持續的“我”沒有關系、沒有價值。如果誰都覺得跟“我”沒有關系、沒有價值，把這一思維邏輯推演下去，那么誰就不會再試圖認同它、選擇它，最終導致的結果必然是這個德性起點從一開始就從來不會出現。
與智叟或道家不同，愚公則對完成移山事業目標是樂觀的，因為可以寄希望于無窮盡的子子孫孫實現。這恰恰也是儒家政治德性的建構路徑。它完成永恒事業目標的動力，來自于“我死了有兒子，兒子死了還有孫子，子子孫孫無窮無盡的，而山又不會增高，又何必擔心挖不平呢？”其實，這仍是以一種掩蓋式的人為踐履精神處理永恒事業（德、義）與有限個體生命（福、利）的矛盾問題。因為對于無窮盡子子孫孫的信任，仍然是在當他還有知的條件下、也就是還沒有死之時，一種對事業必然實現的信心的經驗體悟。問題在于，“我”死之后，倘若死而無知，子子孫孫繼續移山相對于那時早已不存在的“我”根本還是沒有任何意義。因為意義只能相對有感知能力的主體而言，主體死亡，感知不再，意義也就隨著主體的消亡而消亡。比如在機械唯物主義盛行的重鎮法國，其腐朽墮落的王宮里曾經流傳出一句名言“我們死后，將會洪水滔天”。到了中國被訛傳為“我死后哪管洪水滔天”，此時政治德性的永恒追求已經被徹底拋棄，這在某種角度上可以說明其背后的思維邏輯是，庇蔭子孫的祖德宗功相對于無感無知“祖宗”自身而言的荒誕性。“我”死后，后世子孫的遭遇相對于彼時無感無知的“我”已經沒什么任何關系。
人的感性能力當然無法回答“死后”是否有知與無知的問題，這個問題所關系到的是解決義利之辯的理性維度。西漢學者劉向編撰《說苑》提到子貢問：“死人有知無知也？”孔子回答說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不肖子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也！”[8]這里說明人的生死是與道義、德性密切相關的。但是死后有知與無知的問題，相對于儒家建設“孝順”的道德目標，確實是一個理論兩難。孔子對把死后是否有知，也就是證實人有沒有身后的感知，仍放在個體的體悟、經驗的內在知識上，即“死徐自知之”。令人難以理解的是，死后是否有知的問題怎么可能還會“自知之”呢？這里有一個思維的循環，把要證明的事物，作為已承認的事實來解釋。因為等到死后再去體悟、經驗“是否有知”，這本身就要保證感知能力的存在才可能感知。也就是說，孔子體悟、經驗的方法，根本沒有邏輯支撐，而只能是憑借著認知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能給人生去尋找存在的意義;如果不予以理性假定，“死后有知無知”的問題從一開始就是一個偽問題。簡而言之，死后有知無知的難題，根本就不是僅僅依賴中國傳統哲學的踐履精神所能夠圓滿解決的，它需要認知的思維精神參與，踐履的思維精神與認知的思維精神綜合起來共同作用，才可能完成人生終極關懷的信仰任務。
如果再聯系孔子反問“未知生，焉知死”（《論語?先進》）看，我們就會發現，孔子這個命題并不存在一個相對應的反命題――知生即可知死。其實，知生也未必知死。就像我們前面分析的那樣，生，可以體驗、感受、踐履，然而死也可以嗎？認知理性已經告訴我們，無論是肯定或者是否定“死”可以被感知都會陷入邏輯悖論。但是這并不妨礙我們可以假設和推測死后必然有知，因為踐履的思維精神無法觸及，而認知的思維精神又會導致矛盾，那么綜合運用兩者，就應當被允許在感性、理性之外尋求信仰的方法。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》），在生的這邊當然可以用感性的認識能力支撐“仁”。但是在生的另一邊，堅信殺身之后仍然能夠成就“仁”的意義，并證明“成仁”事業的選擇和堅持是有價值的，那么就必須假定感知意義和價值的可能性條件，而這必須借助結合踐履精神與認知理性所實現的信仰光芒。
結論：踐履精神與認知理性的結合
中國傳統哲學的踐履精神無能為力，則需要憑借認知理性去假定，這就才可能給信仰空間開辟出一條道路。給“我”的事業設置一個無限感知的可能性條件，這樣才可以獲得內涵于其中的永恒動力，即使我個人在身體消亡之后，仍然不會懷疑無數個“我”選擇并實現這個事業目標的意義和價值，這也就是相信通過假定的主體感知條件，可以最K證明人生選擇永恒事業的正當性和崇高性。
《論語》記載：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人為踐履的中國哲學精神上是可行的，但僅有此思維精神尚不足夠;還必須糾正孔子所說的后面一句話，即“道”也是可以“弘人”的，因為“道能弘人”可以借助信仰的力量來實現。所以到了《孟子》則說：“天下無道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是為了迎合他人，比如不是為了去遷就王侯，而只是為了“自我”堅守道的信念即使獻身也在所不惜。
然而，“以身殉道”會有意義嗎？對此，北宋思想家程頤討論得更為明白。他認為：“人莫重于生，至于舍得死，道須大段好如生也。”既然有選擇，當然就會有比較，道必須重于生，人們才有可能去舍命而求道。但是一般人則會反問：“既死矣，敢問好處如何？”人都死了，還有什么好處可言呢？程頤回答說：“圣人只睹一個是。”[11]撇開他的贊圣情結不論，我們基本可以理解這里體現出來的思維精神，已經隱約肯定了一種認知特性，即所謂“是非之是”只涉及正確性、真理性的認知，而與體驗或感受無關，即使是在“死”之后無論能否體驗、感受，也不會動搖這個對于“是”的信心，即仍然不會否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越個人的生死，它可以感召永遠存在的人的意志力量。
這樣我們就能大體明白，要讓政治德性變得鮮活起來而且讓人覺得它堅韌可信，我們需要做的工作是，一方面把感悟、體認、經驗，沉浸到實踐活動里面去，無論人類社會的理想如何美好、崇高，都必須要由每個成員在日常生活里，以追求自身幸福的方式一點一滴地實現出來，這樣保證每個人的幸福也就是在現實里維持了義與利之間的一致性;另一方面訴諸認知理性能力，用假設的辦法破除永恒與暫時之間的障礙，推定感知人生意義和價值的可能性條件是無限的、永恒的存在，它不會因為個體生命的生死而改變，這樣就會讓無數追求實現人生意義的人們確立信仰的力量、堅定必勝的意志，從而在理論上解決德與福之間的矛盾或者說義與利之間的困難。
總而言之，踐履精神和認知理性是兩種把握世界的思維精神，前者處理經驗的當下情境，后者告訴我們個體肉身消亡后的主體感知條件既不可證實有、也不可證實沒有的悖論。雖然二者處理知識的方法截然不同，但是又可以互補，只有結合起來、并且借助由之產生崇高而堅定的信仰，才可能完整地說明人生意義和價值。如果人生意義得到闡明，那么儒家思想中關于義利之辯的難題也就相應地得到了解決。
參考文獻：
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墨子有言“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。”其中“兼相愛，交相利”思想是墨家理論的核心觀點。中國傳統社會尊崇儒家文化，特別對孔孟的言論推崇有加。但在對比儒墨兩家理論的提出理論內容和背景之后，本文提出觀點：中國的政治文化傳統現實更多體現的是墨子的思想實踐，其中“交相利”為代表。即中國傳統社會中大多數人所奉行的是以墨子的“交相利”理論為處事原則，而儒家的君子標準和“義利”學說幾乎只是作為中國傳統社會知識分子一種難以企及卻又不斷追求的理想學說存在。由于墨子早年曾接受過儒家的教育，所以必然可以看到墨子的言論中有許多許多儒家的影子。但相比于儒家，墨子理論顯然更接近實際的社會情況。
特別在有關于義利的問題的言論上，儒家學者孔孟雖不反對追求利益，但實在也不屑于談論“利”，“君子喻于義，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態度則相反：其中一個突出表現就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現實生活乃至國家政治現實中關心“利”實際比關心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導統治階級制定親民愛民的統治政策。而后世的許多實際政治理論和實踐過程中也大都蘊含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識“利”并利用“利”就實際多了。
除此社會統治階層的統治實踐中體現出的“兼相愛，交相利”理論外，現實生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎。對于“交相利”，多數學者認為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對中國的積極作用同時大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認為墨子的確承認人與人之間關系功利性的存在，但其重點并不在于讓人刻意追求現實的利益，不在于著重強調極端的個人利益得失。所以墨子的言論相對于韓非子的對于人際關系的計算本質說與儒家認為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現實、更貼近中國社會歷史的實踐環境的學說。另外，古往今來有許多學者有認為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強調的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎上才能作出進一步解釋，因為人際之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發，找到合乎現實的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對于現實功利性一種“超實際”的解決方式。正如陳序經解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實際目的是為了用極端手段獲得中庸結果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實際上有尊重他人，愛他人的中庸結果的意味。
那么為什么墨家的學說又更符合中國的現實社會呢？除了墨子的學說所建立的基礎更符合人趨利避害的本性之外，也是因為墨家的學說最早是站在“社會中產階級”的角度上提出的。墨子作為一個手工業者，生活中必然時常接觸到現實的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產階級既有機會接觸到下層階級，貼近社會現實。同時又作為一個希望進入上層社會治理天下的社會積極分子，所提出的理論同時也考慮到上層統治階級統治之便，提出由政府統一管理社會秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團角度上，期望以塑造理想君子的個人道德文化修養來建立合理的社會秩序不切實際。墨子吸收了儒家理論的部分內容，也對其他內容進行了批評思考。
中國社會雖然長久以來一直提倡儒家文化，但在實際的實施應用于社會及個人生活中時卻隨著實際情況的變化偏向于實踐了墨家的文化。所以作者認為：墨子理論雖不如儒家學說天下聞名，實際早已貫穿在中國歷傳統史上的各方面社會生活之中。
作者：許友君 單位：山東大學哲學與社會發展學院
一、先秦時期的政治制度
[核心梳理]
（一）商周時期政治制度
1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。
目的：擴大周朝的統治范圍，鞏固周王朝的統治。
內容：三種對象；三種權利；三種義務。
作用：前期有利于穩定統治秩序，擴大了統治區域，鞏固了周王室的統治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。
2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統治秩序，解決貴族之間在權力、財產和土地繼承等方面的矛盾。
含義：用父系血緣的親疏維系政治等級，分配政治權利，鞏固國家統治的制度。
實質：按血緣關系分配政治權力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級秩序。
最大特點：嫡長子繼承制。
影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權地位，有利于統治集團內部的穩定和團結。
分封制與宗法制的關系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎、內核和紐帶，維護貴族統治集團內部的穩定與團結；分封制是宗法制在政治上的具體體現，是按照宗法制的等級秩序嚴格進行的。
3.西周時期政治制度的特點：神權與王權相結合；最高執政集團尚未實現權力的高度集中。以血緣關系為紐帶形成國家政治結構。（最基本的特點）
[思維點撥]
易錯點：
1.大宗和小宗不是絕對而言的，而是相對而言的。
2.“封建制度”是奴隸社會解體后出現的一種新的社會形態；“封邦建國”指分封制。
（二）春秋時期的政治
東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰國兩個時期。
春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰爭。
戰國：改革（商鞅變法）、戰爭、秦滅六國。
階段特征：由奴隸社會向封建社會轉型的社會大變革時期；社會由分裂走向統一，民族融合加速，華夏族逐步形成。
商鞅變法
指導思想：法家理論。
宗旨（目的）：富國強兵。
性質：最徹底的新興地主階級的封建性質的變法運動。
特點：“農戰”和“法治”。
內容：經濟：廢井田、開阡陌，承認土地私有；重農抑商、獎勵耕織；統一度量衡。
政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實行什伍連坐制度；制定秦律。
軍事：獎勵軍功，廢除“世卿世祿制”。
文化：焚燒詩書；改革舊俗。
歷史作用：推動中央集權制度的建立；為秦國的富國強兵和統一奠定了基礎；其極端專制的高壓政策也對后世產生了消極的影響。
啟示：改革是促進國家發展進步的重要途徑，要與時俱進；改革必須堅持不懈；改革需要制定相應的法律保障，強化法治。
成功的原因：順應歷史的發展趨勢，符合地主階級的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。
二、先秦時期經濟結構與特點
[核心梳理]
（一）從原始社會至夏商周時期的經濟
1.農業：①耕作方式：原始社會：刀耕火種；夏商周時期：耜耕或“石器鋤耕”。
②土地制度：土地公有制：原始社會時期。井田制：奴隸社會土地國有制度，受田者對土地有權世代享用，但無權轉讓與買賣，且需向國王交納貢賦。
2.手工業：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。
冶銅業：原始社會晚期：掌握了冶銅技術；商周：青銅時代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。
陶瓷業：陶器是新石器時代手工業的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。
紡織業：距今五六千年前出現。
商業：出現職業商人和貨幣；西周實行“工商食官”。
（二）春秋戰國時期的經濟
階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產關系萌生并逐步取代奴隸制生產關系；生產力：鐵器和牛耕的使用；戰國時期一些統治者開始實行“重農抑商”政策。
1.農業進步：鐵農具和牛耕的使用，出現了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉化。
耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統農業的主要耕作方式。
著名水利工程：都江堰和鄭國渠。
土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產關系的基礎）；國家土地所有制；自耕農土地私有制。（形成方式：戰國各國變法，以法律形式確立。）
主要經濟形態：小農經濟（產生于春秋戰國時期，后開始瓦解，是我國封建社會農業生產的基本模式，是兩千多年封建社會生存發展的經濟基礎，明清以后日益成為阻礙生產力發展的主要因素。）
特點：以家庭為生產生活單位；農業與家庭手工業相結合（男耕女織），自給自足。
中國古代農業政策：“重農抑商”政策。
含義：強調農耕，限制商業和手工業的發展。
目的：維護專制主義國家政權的經濟基礎。戰國商鞅變法首倡“重農抑商”，歷代封建王朝繼承并發展。
[思維點撥]
小農經濟是我國封建社會農業生產的基本模式而不是唯一模式；自然經濟的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進行商品交換。
2.手工業：
冶金業：以冶鐵業為主的私營手工業產生。
春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）
戰國時期：鐵器大量出土，煉鋼出現淬火技術。
3.商業：官府控制商業的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會出現。
三、先秦時期的思想文化
（一）從原始社會至夏商周時期
商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。
（二）春秋戰國時期
1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構造了中華民族傳統文化的基本精神。
背景：①經濟；②政治；③階級關系；④思想文化。
主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。
意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統文化體系的基礎；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點；是中國歷史上第一次思想解放運動，推動了社會歷史的發展。
（2）早期儒學和孔子的評價
春秋時期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學派的創始人、古代文化典籍的整理者和保護者。（六經）
主要思想：教育：辦私學；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對鬼神敬而遠之。
戰國時期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。
主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認為“民為貴，社稷次之，君為輕”。
倫理觀：“性本善”。
荀子：儒家思想的集大成者。
主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。
哲學思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）
2.文學《詩經》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標志，收集西周至春秋中葉的詩歌。
內容：分為風（精華）、雅、頌三部分。
地位：《詩經》的創作為古典文學現實主義的優良傳統奠定了基礎。
關鍵字:信而好古 人文精神 教育思想
中圖分類號:G40-09 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)14-
一、“信而好古”的經典教育思想
《論語•述而》曰:“述而不作,信而好古。”其中“古”古典、古訓的作用在重視教化傳承的中國古代文化中有特殊的地位。在中國的傳統文化中,孔子的儒家思想影響最大,主張尚禮好古、以經典為宗的教育理論,對后世影響巨大。
《論語》中,正如 “學而不厭,誨人不倦”,“學而不思則罔,思而不學則殆”、 “有教無類”、“不學詩,無以言”等,我們再熟悉不過。可見,孔子的對“古典”的強調,對“雅正”的強調,具有普遍的觀念指導意義。“好古” 是講孔子學習的主要取向是前人的經驗教訓的文化繼承,而“信”是講喜愛文化繼承,并注重證實前人理論之理性的現實性,也就是學習前人理論,并通過實踐證實或者證否它。孔子的“信而好古”是崇尚經典、以經典為法則的教育理論,是孔子教育思想中最重要的理論之一,并隨著儒家學說的傳播,滲透到中國文化各個領域,成為中國古代教育思想中最重要的原則。同時,也隨著中國美術的不斷發展,成為中國古代美術教育史上最重要的教育思想。
二、“信而好古”經典美術教育的基本精神
“信而好古”重內在精神和生命的連續,意義在于重質、重情。在其思想中,體現了人文精神論、重視教師的觀點。
中國的道德倫理思想和哲學思想的核心就是指出人的尊嚴,維持人的尊嚴。在中國儒學中,孔子是重人文精神的開先河者。他重人事而輕天命,重對人的德性的培養教育。他的人生目標就是“克己復禮”的“從道者”,同時也潛心盡力的培養眾多的忠實于仁與禮的“護道者”。人文精神論是孔子德育思想的理論基礎之一,主張先圣之理。全面的人文精神,貴在全面“人文”,夫子“溫、良、恭、儉、讓”,做事情中正,心態平和,雖然孔子不敢和周公比,但他對于自己的文化傳承的歷史使命是看得很清楚,是很自信的。
先秦時期,對禮、儀、法、規的遵從,在教育實施中,表現為對師、傅的尊重。這種思想在荀子著作中體現得最為集中。荀子特別重視教師的地位,常常把君師并稱,這是儒家的傳統思想。孟軻引《尚書•泰誓》中“天佑下民,作之君,作之師”的說法,把君師并列起來。荀子以為教師的主要任務是“正禮”,而學生的任務則在無條件地服從教師的教導。《荀子•修身》曰:“禮者,所以正身也。師者,所以正禮也。無禮,何以正身?無師,吾安知禮之為是也?……禮然而然,則是情安禮也。師云而云,則是智若師也。情安禮,智若師,則是圣人也。”師道尊嚴是教育的基本前提。荀子在《勸學》篇中又說:“《禮》、《樂》,法而不說。《詩》、《書》,故而不切。《春秋》,約而不達。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周于世矣。故曰:學莫便乎近其人。”這些對師法的重視,對師、傅言傳身教重要性的揭示,在教育思想上,與“信而好古”的觀念一脈相承,也成為中國古代美術教育中普遍遵循的原則。
三、“信而好古”經典美術教育思想形成的原因
(一)教育從屬于封建統治階級的政治
《禮記•學記》云:“化民成俗,其必由學”,“建國君民,教學為先”集中代表了這一原則。儒家歷來將“德”、“禮”的作用用在“政”、“刑”之上,奠定了君主治國的思想基礎。如漢章帝詔書說:“三代導人,教學為本。”魏明帝詔書說:“尊儒貴學,王教之本也。”歷代封建王朝正是在這樣的思想指導下大力發展教育,為鞏固他們政權而服務。這是封建統治教育的目的,在先秦時期封建統治者根據儒家理論,將興學設教作為基本國策,使教育在中國古代享有崇高的地位,國家掌管的教育事業歸根結底是中央集權的產物,出于統一思想、移風易俗和培養、選拔人才的需要,中央集權的政府必須高度重視教育,并牢牢控制教育。儒家則提供了理論依據及切實可行的興學措施、教學內容和師資。
(二)孔子親身體驗“信而好古”
楊伯峻先生在《論語注釋》中關于孔子思想體系的淵源概括為四點。一,孔子縱然是殷商的苗裔,但早已從貴族下降到一般平民。這是說孔子的家世對孔子學說思想形成的基礎性的影響。二,孔子是魯國人。當時的魯國,正處于新舊的交替之中,即有改革,但改革又不徹底,這種情況,也反映在孔子的思想上。孔子的思想不能不受當時魯國的特定環境的深刻影響。三,孔子說過自己“信而好古”。他的弟子子貢也說過“夫子焉不學?而亦何常師之有?”孔子苦讀好學,在讀書中吸取他認為有用的東西,加以利用。古代書籍和古人對孔子都有不少的影響。四,古人,尤其春秋時人,有各種政治家、思想家,自然有進步的,有改良主義的,也有保守和倒退的。孔子對他們都很熟知,且適作評價,慎作取舍。這對孔子學說思想的形成也有影響。
孔子的“信而好古”經典美術教育思想,自古以來對中國畫的學習有很深的影響。元趙孟\“作畫貴有古意,若無古意,雖工無益”概括的言簡意賅。這種觀念通過藝術理論反映出來,形成中國古代以典范為宗的美術教育思想的基礎,并通過遵循典章儀軌、摹拓臨寫樣范法帖等主要美術教育途徑,達到師授傳習的教育目的。貫通整個總國古代美術教育歷史,可見其影響之大。
參考文獻:
關鍵詞：儒家經濟倫理 社群至上 企業經營管理
儒家“社群至上”的經濟倫理
以前我國是以自然經濟為基礎、以血緣關系為紐帶的宗法制國家，國家觀念不過是家族主義和宗法意識的延伸，政治結構和管理機制不過是天然家庭和血緣關系的擴大，但有組織的社會活動領域，也必然依照日常生活的經驗性規范，建造社會秩序的結構和經濟生活的圖式。所以，它不僅要維系一個民族整體的存在，而且必須參與和保護社會財富的生產與分配，為人民生存提供相應的物質環境和秩序保障。因而，在其整個價值體系中，由國家主體形式所涵化的群體取向始終處于主導地位。與之相適應的宗教文化精神，也蘊藉了對剛性私有制度的否定，以及重組社會秩序和經濟關系的愿望。對于此，儒學創始人孔子較全面地表達了他對社會秩序和人際關系的關注和理想，傾向用國家的力量和倫理的規范來作為重構秩序的保障。
儒家這種主張由國家塑造社會，強調國家意志的普遍性，并傾向通過國家權力和倫理規范來協調人們的利益關系，反映了古代價值體系的群體取向。孔子主張按照古代圣明君王的治國之道來管理社會，用養民以惠的原則來協調民眾與國家之間的利益關系。所以，孔子一直強調要“道之以德，齊之以禮”。這里，“德”就是對人民的恩惠和教化，“禮”則是對人民的規范和秩序，表達了以民本思想為基調的社群理念。孟子則在孔子思想的基礎上，側重為國家制度設計理想模式，主張“均田薄賦”、“以戶析產”的經濟思想，傾向肯定國有制和家產制，并以“國中什一使自賦”作為理想化的分配原則。這樣，在孟子的社會理論中，由于主張國家掌握土地所有權和財產分配權，最終確定了國家在經濟結構中的支配地位。孟子一貫推崇“天子之本在國，國之本在家”的國家學說，并作為倫理化政治的哲學基礎，因此奠定了先秦儒家的國家主義理論構架。這種學說不僅賦予國家具有代表社會公正的道德意義，而且認同國家具有仲裁不同利益的理性意義，由此蘊含了以道德轉化政治的理想。
由此來看，儒家的這種社會構想，是以君權和倫理為媒介來滋潤社群關系的政治化模式，它把選擇經濟手段和商業策略的問題，變成確立價值、規范和目標的問題，并以此作為形式理性的建樹，來維護社會的均富和公利，推動整個社會處于一種相對平衡的狀態，以此作為國家政治的憑籍，形成了以國家主義制衡經濟行為的道德基礎。這樣，社會的一切既定關系都毫無例外地服從宗法人倫制度的需要，人們的經濟活動和利益分配，也要最大限度地依靠政治制度的調整。但是，在現實的社會關系中，儒家學說利用這種高度政治化的關系結構來作為一種文化策略，以保證社會資源能夠用于達成某些穩定的目標。嚴格來說，權力關系和人情網絡很難進入經濟關系，因為經濟關系和商業行為都是受非個人的市場合理性所制約，而國家主義和人倫主義對商業精神的滲透，則無法保證市場規則對于國家制度或倫理秩序的優先性和獨立性。雖然權力結構和人情網絡在社會關系中發揮著關鍵性的作用，并有可能以一種特殊主義的資源體現出來，為工具理性和價值理性的結合提供契機。但是，古代商業行為只重自利不重利他的傾向，加深了人與人之間的不信任，并為經濟關系的行為規范涂上一層極端工具主義的色彩。
盡管如此，古代商業倫理精神卻始終受到權力體系和親情關系的影響，并在特殊主義的環境中發育。官方經濟思想與民間商業精神的相互依存又相互對立，曾在一定范圍內緩解了經濟秩序中的各種張力。在漢唐時期，由于政府主要采取無為而治的策略，國家力量并未真正滲透到社會深層，民間商業活動也未受到有效的限制，經濟自由曾為社會帶來長期的繁榮局面。但在明清社會，由于國家體制向社會深層滲透，躁動的民間商業精神，最終被“官商合辦”、“官僚商辦”、“官僚民辦”等國家主義措施所覆蓋，而很難正常發展。超經濟的特權物化和人情擴展，終于導致商業理性精神漸漸瀕于頹落。國家暴力潛能向社會深層滲透的結果，使延伸出來的社會責任和道義原則發生蛻變。隨之而來的卻是普遍的賄賂公行、仗勢逐利、官府庇護以及地方性、家族性的特權膨脹。它意味著，一旦政府實行無為而治時，商業環境相對寬松，經濟因素因此可能趨向活躍；但也意味著，一旦國家中心結構失衡時，也會導致“禮崩樂壞”的道德大滑坡，從而摧毀社會的既定關系和利益定局。
經濟生活是人類生存的最基本的環節，其目的是生產盡可能多的財富，為人類的生存提供更充足的物質條件。因此，作為國家經濟制度的惟一標準，是看其在多大程度上有利于財富的創造，是否有助于維持人類生存和發展這一共同的福祉。儒家思想通過社會倫理架構來體現商業秩序與公平原則，因此具有重要的文化意義。
儒家“社群至上”經濟倫理對當代企業經營管理的啟示
（一）“內圣外王”：企業家的成功之道
所謂“內圣”是教人如何通過道德修養以達到圣賢境界，“外王”則是教人如何獻身社會、治理天下。從這個意義上講，傳統儒家思想中，個體價值實現的最高形式是道德上至高至善的圣人，社會價值實現的最高形式是君臨四海、恩澤天下，而“內圣外王”則恰好是這兩種價值形態的統一，成為其孜孜以求的完美人格。在中華民族幾千年的歷史發展中，雖然它主要是作為一種政治哲學和人生哲學，引導激勵無數仁人志士踐行著修身、治國、平天下的遠大抱負，但作為一種彌足珍貴的智慧和思想財富，它對于當代的企業經營與管理同樣有著極大的啟示。
在現代市場經濟條件下，企業是以利潤最大化為指向目標的，但這并不等于說利潤最大化就是企業經營與發展唯一目標。1994年，斯坦福大學教授詹姆斯和波拉斯合著了一本《企業不敗》，他們通過對18家長期成功（至少有45年卓越經營經歷）的企業與18家對照企業進行了長達6年的比較研究后發現，在導致企業成功的因素中，追求利潤的動力并不是最重要的。“它們傾向于追求好幾個目標，而賺錢只是其中的一個，而且不一定是最重要的一個。不錯，它們追求利潤，然而，它們也追求范圍更廣泛、意義更深遠的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠大的公司在追求理想的同時又得到了利潤，它們兩方面都做到了”。許多國際著名的企業家也都認識到了這一點。如日本著名企業家松下幸之助曾指出：健全企業的經營活動中，利潤是不可缺的，但它終究不是企業追求的最終目標。企業的根本目的在于通過經營事業來謀求和提高人類的共同生活。由此來看，決定一個企業成敗的關鍵并不僅僅是經濟價值，而是經濟價值與社會價值的統一。
如果把企業道德境界的極致比做“內圣”，一個企業要想達到“外王”―這一成功的巔峰，必須要做到兩點：首先，必須不斷地提升自身的道德境界，形成具有自身特色的企業文化及倫理價值觀。在經營過程中既追求經濟價值的同時又使得自身的社會價值不斷得到實現，在追求社會價值的同時也為自身經濟價值的進一步實現奠定良好的基礎，這就是企業應該不懈追求的“內圣” 境界。其次，不斷加快自身道德資本的運營，努力促進由“內圣”向“外王”轉化機制的形成。在儒家倫理圣王人格的八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中就蘊含著這種機制，企業要想完成這樣一種轉化機制，從價值理性角度來說必須不斷提升自身的道德境界，同時還要具有很強的工具理性，實現兩者完美的統一。從許多歷經百年而不衰的大企業的成功經驗來看，它們走向成功的過程不僅是一個提升企業道德境界的過程，而且還是一個通過運營道德資本創造源源不斷財富的過程。因為良好的企業倫理精神不僅成為它們的形象和標志，而且是一筆巨大的無形資產，成為它們成功的秘訣和致勝的法寶。
（二）“兼善天下”：企業經營理念
人作為一種社會的存在物，在享有社會所賦予種種權利的同時，也相應地承擔著對他人、對社會的責任。就儒家倫理看來，個人處在社會關系的中心，并非為了謀求自身的權利，而是為了實現自身對國家、對社會、對家庭和對他人的責任。所謂 “父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，不僅僅是對個人處理不同社會關系時應承擔責任的一種道德要求，更是為了培養人們心中的責任感和使命感。因而，歷代仁人志士在對儒家“仁、義、禮、智、信”的闡擇和踐行中，無不體現出這種濃厚的社會責任意識。
在儒家這種責任倫理的構建上，首先以家庭為本位，以“孝悌”為基礎，以家庭利益作為責任選擇的出發點來確立道德責任的。人們的責任大小和選擇是愛父母開始，然后，依據家庭血緣關系由近及遠、由內及外，由父母及朋友及天下人逐步實現人們的社會責任，這與他“愛有差等”的倫理要求是一致的。但是，這種體現自然關系的等差之愛僅僅是實現孔子“仁道“原則的邏輯起點。人一旦能從這種自然關系中得到提升，“仁道”原則的實現也就有了內在的保證。這一思想可以從《論語》中這一段話得到映證：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信， 愛眾”。在此，孝悌構成了人類普通交往的出發點，從親情之愛到群體之愛，表現為一種合乎邏輯的發展，而仁道原則本身也在這一過程中升華為一種普通的規范。
對于企業管理來說，儒家這一思想具體到企業責任信念的形成上，可分為三個層次：首先，對出資者的責任意識。這種責任是企業自身的一種自然的、基本的責任，是實現其他責任的前提和基礎。其次，對員工、顧客、經理、供應商和地方社會的責任。因為企業的行為會對它們的利益產生直接和程度不同的影響，企業理應承擔起對它們的社會責任。最后，對社會的責任。這是企業責任的最高形式，也是企業倫理精神的最高境界，即儒家所追求的“仁道”境界。它標志著企業在追求利潤的同時，也盡其所能地承擔起對促進社會公正、增加社會福利、發展教育文化事業和保護改善自然環境的責任，從而把企業自身的發展融匯于社會的可持續發展之中。在現實中為了培育企業的這種責任倫理精神，儒家認為必須從第一層次做起，承認企業逐利的“自然本性”。然后再按照從低到高的順序，引導企業逐步走向一種在謀求自身發展的同時“兼善天下”的理想境界。
（三）“和而不同”：企業的管理模式
在儒家經理倫理中，孔子繼承了前人“和實生物，同則不繼”思想，提出“和而不同”的觀點。認為“君子和而不同，小人同而不和”。孟子也指出：”天時不如地利、地利不如人和”。而荀子從認識論的角度闡發了和同之異。他認為“凡人之患，蔽于一曲”、“觀于道之一隅而未能識也”，因此，必須“兼陳萬物而中縣衡焉”。意思是說只有在對各種情況全面把握的基礎上，衡量找出中間之道，才能達致“和”的理想狀態。儒家這種“和而不同”思想充分體現了中華民族所特有的“和合”精神，展示了一種在處理社會關系、解決社會問題時將各種矛盾蘊于一體的“和諧”之美。將這種思想用于現代企業的經營與管理，都有著十分寶貴的啟示意義。
現代企業是多邊契約關系的總和，它涉及到方方面面的關系人，如股東、債權人、員工、政府等。企業的經營目標與多個利益集團有著直接關系，是這些利益集團共同作用和相互妥協的結果，各個集團都以企業長期穩定發展和總價值的不斷增長為最終目的。在這種態勢下，如何協調各個不同利益群體之間的關系，在的基礎上尋求一種“多贏”的利益格局，使各方的共同利益得到保護，是企業面臨的一個重大問題。而儒家的“和而不同”思想，以及其所蘊含的“尚和”、“執中”、“共贏”的價值理念，則正是高度契合了這種時代需求，成為一種正在為越來超多企業家所接受的卓越管理智慧，日益成為了一些知名企業的經營之道和管理模式。
參考文獻：
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關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一
一、前言
“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流。”2洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢。”4類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統文化主流與主干的歷史語境下產生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數論著是直接探討三教關系的，而直接質疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術史，質疑長期以來學術界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。
二、“三教融合”如何被創造
“三教融合”是被“創造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。
（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養親之道也。”“佛有十二部經，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣。”而且還對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。
宋末元初著名道士李道純的內丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統攝的，就是道教的內丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創造出來的內在依據。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內丹理論。總體來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經發展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發展與傳播服務的。
宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執、無我來解釋儒教的經世哲學。而用儒教的經世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發展掃除現實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優勢。佛教、道教想發展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2
清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3
總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調的重要“創造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。
（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發展以求保其正統地位的努力。儒教最大的益處是可以為現實政治服務，歷來為統治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。
另外，儒教還有一個缺陷，其產生與發展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權推動、學術群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發展的結果，不是儒佛道三教合一的產物”，只是在堅持傳統儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2
儒教作為世俗王權文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠對儒家倫理有所補充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內的儒教知識分子提倡的三教合一論調，與佛道一樣成為發展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統治集團的嘉許與進一步推動。
（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量。縱觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4
“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發展越來越具有良好的政治環境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統治的需求，統治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅使下，出現了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優待，才可能使其為現實政治服務。
在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結果，又完全符合現實教化需要。
總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發現這種思潮是在三教尋求自身發展的“利益之爭”前提下發生的。它首先是在三教內部的互相競爭過程中出現的一種現象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。
從外部動力看，則主要表現為帝王政治前提下“大一統”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。
（四）民間宗教與信仰的新闡釋。“三教合一”是民間宗教與信仰為求自身發展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統三教之外更為復雜多樣的文化形態。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創立與發展中獲得了實質性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。
根據劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協調；二是民間信仰為尋求自身發展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質區別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創立的三一教實為民間宗教形態，與正統的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5
媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產生的民間信仰，與正統三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。
明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統佛教的清規戒律為基礎創造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統佛教的打擊與上層統治者的鎮壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮壓中便無法真正的獲得發展。
雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統治者對三教施以共同的政權支持以及三教內部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。
同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調持謹慎甚至否定態度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。
民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發展壯大中減少了來自三教內部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現與意義。
綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發展趨勢的。
三、對三教不能融合或合一的認識
中國文化以包容性而著稱，各種文化形態之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。
三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內在特質而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內的各種文化形態的相互借鑒、交流、變革與共同發展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。
在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發展與爭執的核心問題，也是三教學者論斷的依據與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權的捍衛與保護。2其研究的最終結果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調僅僅是策略、手段，而非歷史實際發展狀況嗎？
林兆恩的三一教曾經以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規范三教。1三一教實為晚明儒教自我調適、尋求更好發展機遇的表現，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調整與發展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。
亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質區別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平常現象籠統地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調和”，而且在不同歷史時期內三教調和亦表現出各不相同的態勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發展對儒學的調和，有隋唐五代帝王調和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調和的背后則往往是秉執一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。
總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經有過相互滲透、吸收，甚至調和（有來自內部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現在，三教還是相互獨立，各成系統。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產生和存在，歸根結底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態。信仰均是民眾在生產與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。
關鍵詞：經濟和諧；政治和諧；生態和諧；文化和諧；理想圖式
中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1004―1605(2009)08／09―0052―05
儒家和諧觀在中國傳統和諧觀中占有重要地位。儒家注重和諧，倡導以和為貴，形成了別具特色的“中和”思想和“和而不同”的和諧觀。《禮記?中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。”(《論語?學而》)儒家和諧觀不論是對具體領域的闡述，還是對整體社會的圖式，都蘊涵了積極合理的思想內核，對當代和諧社會的構建具有重要的借鑒價值。
一、儒家經濟和諧觀
儒家的經濟和諧觀是以“富民”思想為核心的。儒家重視物質積累對社會經濟發展的影響，認為一定的物質條件和一定的生活資料是國家和諧運轉的前提。孔子說：“足食，足兵，民信之矣”(《論語?顏淵》)，就是把足夠的糧食放在重要的地位。儒家認為，光有物質積累是不夠的，國家還應該使人民富裕。孟子說：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子?梁惠王上》)荀子認為：“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時。所以富之也。”(《荀子?大略》)同時，儒家看到了“財富平均”對經濟和諧發展的重要性。孔子警告執政者：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”(《論語?季氏》)“寡”和“貧”是次要的，“均”和“安”卻是要優先考慮的，可見，儒家認為社會財富的平均分配才是經濟和諧發展的關鍵，這一思想與儒家“與民同樂”的價值觀是有聯系的。作為制約統治者的一種方法，不論是與民同苦，還是與民同富，只有社會財富平均分配，民心才能穩定，社會安定和諧才能實現。在如何使經濟和諧發展這一問題上，儒家提出了如下幾點措施：
一是切實關注民生，反對橫征暴斂。《論語》記載：季氏富于周公，而求也為聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”(《論語?先進》)孟子也認為：“耕者助而不稅，則天下之農皆悅而愿耕于其野矣。”(《孟子?公孫丑上》)《國語》中也有闡述：“先王制土，籍田以力而砥其遠邇，賦里以人而量其有無；任力以夫而議其老幼。于是乎鰥寡孤獨疾，有軍旅之出則征之，無則已。其歲收田一井，出秫禾，秉芻，缶米，不是過也，先王以為足。若子季孫欲其法也，則有周公之籍矣。若視犯法，則茍而賦，又何妨焉。”可見，儒家認為經濟要和諧發展，必須反對統治者對人民的過分剝削，這樣的剝削應當“中和”――即使剝削，也不應該過分。
二是統治者不應該與民爭利，而應“因民之所利而利之”(《論語?堯日》)。孔子曰：“君子不盡利以遺民。”(《春秋繁露義證?度制》)董仲舒認為：“故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”(《春秋繁露義證?度制》)這暗示了統治階級不與民爭利的思想，認為統治階級不應該超過一定范圍以外去經營牟利的事業，而應把它留給人民。
三是統治者在管理人民的時候要“使民以時”，且“不違農時”。要注意保證農時需要，不能耽誤農民季節性勞動時間，不要影響農業生產，“節用而愛人，使民以時”(《論語?學而》)。并且在手工業上主張“來百工”，按照個人的勞動成績付給工資，也就是給付勞動報酬。“來百工，則財用足”、“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”，即說明了這個觀點。
四是在個人消費方面，儒家提倡個人身份與消費水平的同一，消費必須和當時自身的身份統一起來才能達成和諧。他們認為，當士人還沒有取得爵位俸祿時，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”(《論語?述而》)、“食無求飽，居無求安”(《論語?學而》)；當取得爵位俸祿時，“以吾從大夫之后，不可徒行也”(《論語?先進》)。在消費上依禮而行，反對奢侈，反對吝嗇，“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”(《禮記?中庸》)。
二、儒家政治和諧觀
儒家政治和諧思想是以“仁德”二字為核心的，著重從“為政者”和“為政方式”兩個方面來闡述，而這兩個方面又分別對應了儒家“德治”和“仁政”兩個為政思想。
儒家認為，政治要和諧，首先統治者自身要有“德性”，這是“施德治”、“行仁政”的前提。孟子認為：“得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子?盡心上》)不僅如此，還需要對官員的道德水平進行考察。荀子曰：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮儀，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身修行，能屬于禮儀，則歸之卿相士大夫。……夫是之謂天德，王者之政也。”(《荀子?王制》)荀子還說：“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。”(《荀子?君道》)
“施德治”強調的是統治者自身道德表率而產生的品德影響。孔子說：“上好禮，則民易使也”(《論語?憲問》)、“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語?為政》)即蘊涵了這樣的觀點。只要統治者有德行，自然別人就會擁護他。董仲舒說：“以德為國者，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本而不敢失也。”(《春秋繁露?立元神》)而要做到這一點，統治者自身則須以身率行，正己正人。孔子認為，修身立德對于執政者尤其重要，必須端正身行，為民眾樹立好的形象，要求別人做到，自己也要做到，這就是“政者，正也”的道理。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語?子路》)“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語?子路》)只有這樣，才能形成“大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正”的局面。
“行仁政”就是指統治方式、方法上的“為仁”。孔子認為，統治者管理人民必須要做到“先之，勞之”(《論語?子路》)，因為只有這樣做了，人民才會效從，才會給國家帶來切實的好處。孟子也說：“行仁政而王，莫之能御也。”(《孟子?公孫丑上》)《論語》中記載，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對日：“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。”(《論語?顏淵》)從這樣的對話中我們可見，孔子是不贊成嚴刑酷法、高壓統治百姓的。“道之以政，齊之以刑，民免而：道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語?為政》)只有統治手段上的“以德”、
“以禮”，才能使人民真正知恥而不為，才能從根本上形成安定和諧的社會狀態。
三、儒家生態和諧觀
儒家的生態觀是以“天人合一”思想為指導的。儒家所推崇的“天人合一”思想，既是一種宇宙觀和世界觀，又是一種生態倫理觀。儒家認為，人向來就是自然界的產物，自然界的一部分。《周易》中概括為：“天地之大德日生”，“日新之謂盛德，生生之謂易”。董仲舒說：“天地之生萬物也以養人。”(《春秋繁露?服制》)因此，人由天生，那自然是“天人同類”、“天人相通”、“天人共性”。
在儒家看來，人自身體現的就是一種“天道”。《禮記?禮運》中說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故人者，天地之心也，五行之端也。”因此，人是“萬物之靈”，必須順應天道而為，以此達到“天人合德”的境界。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”“圣人與天地合其德”的宗旨便是人要恪守仁愛之心，主動地“贊天地之化育”，使“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”(《禮記?中庸》)。因此，在對待自然的態度上，儒家認為，人對萬物自然應該秉持一種同情善待的態度。這可以說是儒家仁愛之心的延展：由對人的仁愛，延伸到對自然的仁愛。
“釣而不綱，弋不射宿”是儒家親仁而泛愛眾的典型。儒家主張，在捕魚的時候，不要趕盡殺絕地用大網攔住河流；射鳥的時候，只射天上正在飛的鳥，不射歸巢歇宿的鳥，以使巢中的幼鳥得到護養。孔子的仁愛之心在此一目了然。宋人洪氏注：“此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”孟子也推崇仁愛，倡導仁者愛人、愛物。《孟子?梁惠王上》記載，梁惠王本擬殺牛“釁鐘”，但不忍心見到牛之將死時顫抖的樣子，便以羊易之。孟子認為，這樣的感情就是仁。他說：“無傷也，是乃仁術也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其生，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《孟子?梁惠王上》)因此，董仲舒說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁?仁者，愛人之名也。”(《春秋繁露義證?仁義法》)由此可見，對自然萬物的愛，也是一個人能否做到仁愛的前提。
儒家提倡對待自然萬物應有仁愛之心，主張人應該有節制地利用自然資源，對待自然萬物的取用要順時而為，適可而止，取之有度。孔子堅決主張“取物以時”，并且上升到“孝”的高度。“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記?月令》中還按照“天人合一”的理念安排一年12月的生產活動，具體到每一個月的自然生態情況都列出了一些必須禁止的行為。孟子在這方面完全繼承孔子的思想，并且上升到“王道之政”。孟子說：“不違農時，谷物不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”荀子則認為：“圣王之制也，草木繁華滋碩之時，則斧斤不入山林，不失其生，不絕其長也；黿鼉艏縋孕別之時，綱罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也，春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汗池、淵沼、川澤，謹其時禁，故魚鱉代多，而百姓有余用也。斬伐、長養，不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”
但是，愛護自然、尊重自然并不是一味地順從自然，與自然的和諧相處還必須發揮人的主觀能動性。荀子主張“制天命而用之”，不提倡在自然面前表現得軟弱無力、無所作為，完全受制于大自然。荀子說：“錯人而思天，則失萬物之情。”(《荀子?天論》)看不到人的主觀能動性，就會將自我的命運依附于天、依附于自然，而自然所蘊涵的資源財富即使再豐富，人們也不能利用來為自己牟利。
四、儒家文化和諧觀
儒家的文化和諧觀是以“和而不同”思想為指導的，“和而不同”源自于中國傳統文化的核心。古人認為，萬物由金、木、水、火、土五種元素構成，不同元素和諧有序地存在于統一體之中，就是“和”。最早提出“和”與“同”這一對哲學概念的人是西周史伯，他說：“和實生物，同則不繼”(《國語?鄭語》)。“和而不同”出現于孔子評價君子和小人的時候：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語?子路》)這句話的意思是說：君子不追求小利而追求大道，對待任何事情都必須經過自己獨立思考，不會人云亦云，盲目附和，因此，和別人關系相處融洽，很多地方可以不一樣；小人只注重小利，而且沒有自己獨立的見解，只求與別人完全一致，沒有原則，因而很容易與別人產生矛盾。“和而不同”顯示出了儒家思想的深刻哲理和高度智慧。其實，不光在處世為人方面，在文化方面，尤其能體現出“和而不同”的深刻哲理和高度智慧。儒家提倡“君子和而不同”，強調“君君臣臣父父子子”的名分制，這些都首先肯定了一定的差異是和諧的基礎。儒家所謂的“和”，并非是“同”，而是飲食味和、五味調和、聲音相和、人事順和的“無所不諧”，是指不同事物或同一事物的不同要素按照一定的關系組合而成的一種和諧狀態。和諧以不同為基礎，如果只是一味追求沒有差別的一致和雷同，就會同而不繼，失去多樣性與活力。美妙的音樂、絢麗的文采、可口的佳肴，都是因為不同要素的構成而形成的更為美好的事物。文化交流，崇尚“和而不同”；人際交往，，以和為貴。因為不同，才需交流；唯有和睦，才能溝通。
“和而不同”的“和”，體現了文化交流的目標，“不同”體現了文化交流的特點。多元文化發展，是歷史決定的必然趨勢。每一種文化，都有其存在和發展的必然性，都具有鮮明的特色。地理環境、民族性格必然會造成文化的多元性。不同的文化存在，就像不同人種、不同民族的存在一樣。文化多樣性一旦被破壞，會給人類的精神生活造成嚴重災難。多樣性文化的存在是世界差異性普遍法則的體現，不為任何人的意志所改變。當然，“和而不同”并不是強調不同，而是強調懸置不同而追求“和”，并在“和”的基礎上進一步寬容對待“不同”，以此達到真正的和諧。
五、儒家社會和諧的理想圖式
通過以上分析，我們可以看出，儒家在各個領域都是提倡和諧的，“和諧共處，同生共榮”是儒家和諧的目標。那儒家關于社會和諧的理想圖式是什么呢?《論語》中曾有這樣一段記載：孔子在談到自己的志向時曾說，他愿意“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語?公冶長》)。也就是說，孔子希望有一天可以做到讓年老的人生活安逸，讓朋友對他信任，讓年少的人會懷念他。其實，這也就是孟子在后來所希望的那種“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)的理想狀態。這就是“大同”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨--親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女
有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
我們可以看出，儒家所提倡的“大同”是“天下為公”的國家運行模式。“天下為公”，按照《禮記訓纂》中的解釋就是：“揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。”按照現在的話說，就是全民公有制的社會。在這樣的社會里，不論中央還是地方都一律實行公有：權力公有、財物公有。權力公有表現在“選賢與能”，天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方，地方事務由地方民眾選舉賢能之士負責管理，這樣就會形成人人為公的社會道德。在這里，人們有高度的責任心，對社會財富十分珍惜，憎惡一切浪費現象，也反對任何自私自利的行為，“貨惡其棄于地也，不必藏于己。”在這里，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”，任何人都能得到社會的關懷，任何人都主動關心社會；勞動也已經成了人們高度自覺而又十分習慣的活動，“力惡其不出于身也，不必為己”。在這樣的社會模式下，會自然形成講信修睦的人際關系，而“天下為公”正是建立良好人際關系的前提和基礎。
六、儒家和諧觀的借鑒價值
今天，我們正在努力致力于構建社會主義和諧社會，儒家和諧觀作為中華民族獨特的文化精神與生存智慧，其合理的思想內核可以、也應當在這個過程中起到精神資源的作用，從而發揮其獨特的時代價值。
首先，為在社會主義市場經濟下不同參與者之間的相互和諧提供了智慧。可以說，人的一切行為皆根源于利益，在市場經濟條件下，人們對自己利益的追求，由于各方面的原因，利益占有的多少是有差別的，這種差別發展為人與人之間、不同社會階層之間的利益矛盾。因此，人與人、不同社會階層之間的和諧是社會和諧的基礎。雖然一定程度的差別與矛盾運動正是社會發展的動力源泉，但是這種差別與矛盾，在自發狀態下有可能尖銳和激化，從而發展為對抗性矛盾，進而導致社會動蕩。當前，我國正處于人均GDP由1000美元向3000美元跨越的歷史過程中，許多國際和地區的發展歷程顯示，這一時期正是兩種發展前途的“臨界點”。儒家和諧觀，在承認差別的前提下，提倡“和而不同”，認為只是一味追求沒有任何差別的一致和雷同，就會“同則不繼”、“盡乃棄矣”，失去應有的生機與活力。因此，我們建設和諧社會就應該承認差別，在這樣的基礎上適度縮小差別，追求和諧，注重矛盾的統一和均衡。在多樣中求得統一，在動態中求得穩定，在互利中求得共贏。
其次，為政治生活和諧統一提供了智慧。關于統治手段，儒家強調德治，主張賢人治國，同時，儒家仍然沒有放棄法治的手段。寬猛相濟才為和諧，儒家和諧觀告訴我們，社會的和諧離不開法治和德治的統一。可以說，依法治國需以以德治國為基礎；以德治國需以依法治國為補充與保障。道德是立法的基礎，法律是底線的道德。良好的道德規范是評價法律規范善惡的主要標準之一，良好的法律也是維護道德善惡的主要保障之一。儒家的德治思想提倡通過提高統治者的內心覺悟和統治階層的道德信仰來影響他人的行為，樹立社會的文明風尚；儒家的法治思想則著力于通過約束他人的外部行為來威震他人的內心反省和自我約束。因此，我們建設和諧社會就應該寬猛并濟，在這樣的基礎上追求他律和自律的統一，在約束中求得反省，在感化中求得文明。
