時(shí)間：2023-07-27 16:23:45
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：學(xué)為主導(dǎo)；學(xué)案設(shè)計(jì)；學(xué)什么；怎么學(xué)；如何評(píng)價(jià)
一、基于學(xué)標(biāo)“四步走”明確學(xué)習(xí)目標(biāo)：告訴學(xué)生學(xué)什么
“學(xué)為主導(dǎo)”始于學(xué)有目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)，是學(xué)生學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，是貫穿學(xué)習(xí)活動(dòng)的一條主線，是課堂學(xué)習(xí)的“核心”。實(shí)施以“學(xué)為主導(dǎo)”的學(xué)案設(shè)計(jì)，首要的是告訴學(xué)生學(xué)什么，這就要求教師具體準(zhǔn)確、科學(xué)可行地?cái)憣W(xué)習(xí)目標(biāo)。在《哲學(xué)的基本問(wèn)題》（《思想政治》必修四，2013年4月4版）的教學(xué)設(shè)計(jì)中，筆者以“四步走”來(lái)完成學(xué)習(xí)目標(biāo)敘寫：
第一步：依據(jù)《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)），確定學(xué)習(xí)方向。思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《哲學(xué)的基本問(wèn)題》框題的內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)表述：
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（注：《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)），2004年3月第1版，第21頁(yè)）
顯然，課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)本框內(nèi)容目標(biāo)的規(guī)定具有方向性，是教學(xué)的總?cè)蝿?wù)和總目標(biāo)，但因表述過(guò)于籠統(tǒng)和含糊，因而可操作性不強(qiáng)，需要進(jìn)一步具體化。
第二步：依據(jù)學(xué)標(biāo)定位學(xué)習(xí)具體目標(biāo)。學(xué)標(biāo)對(duì)本框三維目標(biāo)的具體表述如下：
必修四1．2．1 解釋哲學(xué)的基本問(wèn)題
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（注：《高中思想政治學(xué)業(yè)質(zhì)量評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)》，2012年6月第1版）
很明顯，學(xué)標(biāo)以課程標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，對(duì)課程標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容目標(biāo)進(jìn)行了目標(biāo)分析，分解出知識(shí)、能力、情感態(tài)度與價(jià)值觀三個(gè)維度目標(biāo)。知識(shí)目標(biāo)敘寫層次分明，分別從哲學(xué)的基本問(wèn)題“是什么”和“為什么”兩個(gè)層次明確學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，而情感態(tài)度價(jià)值觀敘寫則是從“怎么樣”的角度提出學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，能力目標(biāo)的敘寫用了“動(dòng)賓”結(jié)構(gòu)，清晰明了表達(dá)了學(xué)習(xí)能力的要求。三維目標(biāo)的敘寫相輔相成，三面一體，內(nèi)在統(tǒng)一，具備具體地指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐的
功能。
第三步：依據(jù)《布盧姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過(guò)程維度的類別，選擇更精準(zhǔn)的“動(dòng)詞”來(lái)精確定位學(xué)習(xí)能力目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)要讓學(xué)生“一見便知”，方可有的放矢，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的信心，提高自主學(xué)習(xí)的有效性。《布盧姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過(guò)程維度可為我們敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)提供更多的選擇和嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的表述。
第四步：基于“生情與學(xué)情”，敘寫“個(gè)性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)。課標(biāo)與學(xué)標(biāo)的目標(biāo)要求都是面向大眾學(xué)生，具有普遍的適用性。但每位教師面對(duì)的“生情與學(xué)情”都具有特殊性，因此需要在依據(jù)學(xué)標(biāo)的基礎(chǔ)上，結(jié)合特殊的“生情與學(xué)情”敘寫“個(gè)性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)，才能最大限度地減少學(xué)生自主學(xué)習(xí)的隨意性，從而保證“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的有效性。以下是對(duì)《哲學(xué)的基本問(wèn)題》學(xué)案的目標(biāo)敘寫：
學(xué)習(xí)目標(biāo) （明確目標(biāo)，心中有數(shù)）
目標(biāo)1．在積極參與學(xué)習(xí)討論后，能說(shuō)出哲學(xué)的基本問(wèn)題。
目標(biāo)2．能運(yùn)用哲學(xué)的基本問(wèn)題所包含的兩方面內(nèi)容，評(píng)論哲學(xué)家的觀點(diǎn)。
目標(biāo)3．能結(jié)合個(gè)人生活與實(shí)踐及哲學(xué)發(fā)展歷程，說(shuō)明思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題的原因。
目標(biāo)4．能依據(jù)哲學(xué)的基本問(wèn)題，嘗試制訂（設(shè)計(jì)）適合自己的學(xué)習(xí)計(jì)劃。
以上學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫，筆者結(jié)合學(xué)標(biāo)進(jìn)行了“個(gè)性化”處理：
首先，學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫并沒(méi)有“情感、態(tài)度、價(jià)值觀目標(biāo)”。這是因?yàn)椤扒楦小B(tài)度與價(jià)值觀目標(biāo)”的評(píng)價(jià)方式，主要根據(jù)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程的表現(xiàn)情況來(lái)進(jìn)行質(zhì)性評(píng)價(jià)，是學(xué)習(xí)的過(guò)程性評(píng)價(jià)，不是學(xué)習(xí)的具體對(duì)象，不需要直接呈現(xiàn)給學(xué)生。
其次，為了使學(xué)習(xí)目標(biāo)具有完整性，增加了“學(xué)習(xí)目標(biāo)4．這是基于學(xué)標(biāo)對(duì)學(xué)習(xí)與能力目標(biāo)的表現(xiàn)是從哲學(xué)的基本問(wèn)題“是什么”和“為什么”兩個(gè)維度來(lái)表征的，缺少了“怎么樣”的維度。增加“學(xué)習(xí)目標(biāo)4”可以彌補(bǔ)這一不足，而且可以引導(dǎo)學(xué)生“學(xué)以致用”，有利于更好地達(dá)成情感、態(tài)度、價(jià)值觀“在生活和實(shí)踐中自覺(jué)堅(jiān)持辯證唯物主義觀點(diǎn)”的目標(biāo)要求。
再次，把知識(shí)目標(biāo)與能力目標(biāo)有機(jī)結(jié)合起來(lái)敘寫，使學(xué)習(xí)目標(biāo)“問(wèn)題化”。如“目標(biāo)2：能運(yùn)用哲學(xué)的基本問(wèn)題所包含的兩方面內(nèi)容，評(píng)論哲學(xué)家的觀點(diǎn)。”問(wèn)題化的學(xué)習(xí)目標(biāo)具有更強(qiáng)的指向性和操作性，可測(cè)評(píng)，更加符合本校學(xué)生的認(rèn)知水平，也符合常見的命題思路，可激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的內(nèi)在要求，提高自主學(xué)習(xí)的效能。
總之，基于學(xué)標(biāo)“四步走”敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)，在教學(xué)實(shí)踐中可大大提高目標(biāo)敘寫的速度、準(zhǔn)度和效度，明確告訴學(xué)生學(xué)什么，這是實(shí)施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的前提條件。
二、基于學(xué)標(biāo)確定學(xué)習(xí)路徑：告訴學(xué)生怎么學(xué)
學(xué)習(xí)目標(biāo)確定后，學(xué)生通過(guò)怎么樣的路徑才能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，這是“學(xué)為主導(dǎo)”學(xué)案設(shè)計(jì)的中心環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)的有效設(shè)計(jì)，主要處理好了三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：素材的選擇、有效的設(shè)問(wèn)、科學(xué)的方法。
1.基于學(xué)標(biāo)的素材選擇――激活學(xué)生求知的“興奮點(diǎn)”
哲學(xué)觀點(diǎn)的抽象性與思辨性對(duì)素材的選擇有其特殊的要求，從知識(shí)目標(biāo)看，要蘊(yùn)含豐富的哲理，可達(dá)成知識(shí)目標(biāo)；從能力目標(biāo)看，對(duì)學(xué)生的思維有一定挑戰(zhàn)性，要有利于學(xué)科思維能力的培養(yǎng)和提高；從情感、態(tài)度與價(jià)值觀的目標(biāo)看，哲學(xué)素材貼近學(xué)生的空間，貼近學(xué)生的時(shí)間，貼近學(xué)生的情感，能激發(fā)學(xué)生深厚的學(xué)習(xí)興趣。
基于“學(xué)標(biāo)”的建議：“從生活實(shí)踐中理解思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。”在《哲學(xué)的基本問(wèn)題》學(xué)案設(shè)計(jì)中，筆者選擇六祖慧能與其“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的佛家經(jīng)典故事作為情境素材為切入點(diǎn)。選擇這一人物故事是因?yàn)椋婊勰苁蔷哂袧庵貍髌嫔实膹V東本土人士，2010年12月《六祖慧能》被評(píng)為嶺南文化十大名片之一，在時(shí)空上貼近學(xué)生；又因他目不識(shí)丁，而能成為中國(guó)佛教真正始祖，與代表東方思想的先哲孔子、老子，并列為“東方三圣人，如此巨大的反差，能引起學(xué)生強(qiáng)烈的好奇心；在此基礎(chǔ)上，引出其有代表性“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的佛家經(jīng)典故事，能夠激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，激活學(xué)生求知的“興奮點(diǎn)”。
2.基于學(xué)標(biāo)的連環(huán)追問(wèn)――點(diǎn)燃學(xué)生思維的“火焰”
學(xué)標(biāo)強(qiáng)調(diào)“以能力為重”。思維能力是學(xué)習(xí)能力的核心，哲學(xué)課堂尤其要注重學(xué)科思維能力的培養(yǎng)。如果說(shuō)優(yōu)質(zhì)的素材，成功激活了學(xué)生求知的興奮點(diǎn)。那么蘇格拉底式的追問(wèn)，則是點(diǎn)燃學(xué)生思維的“火焰”的火種。
例如，借助“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的故事進(jìn)行情節(jié)“再生”，引進(jìn)了蘇格拉底式的追問(wèn)：
……
老師：……如果是風(fēng)吹幡動(dòng)，那么又是誰(shuí)引起了風(fēng)動(dòng)？
學(xué)生：氣壓變化。
老師：有的同學(xué)說(shuō)是氣壓變化，又是誰(shuí)引起了氣壓的變化？
學(xué)生：是溫度的變化。
老師：又是誰(shuí)引起溫度的變化？
學(xué)生：太陽(yáng)輻射。
老師：太陽(yáng)輻射，無(wú)限追問(wèn)下去，那大家想想，那誰(shuí)才是世界的第一推動(dòng)者呢？
……
從“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的自然現(xiàn)象引發(fā)一連串的追問(wèn)，能激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲望，把課堂的氣氛推到一個(gè)情緒的，更重要的是把學(xué)生的思維從生活帶到哲學(xué)的高度，學(xué)科思維能力在此過(guò)程得到了鍛煉和提升。
（1）由“學(xué)生的回答”歸納提升到“哲學(xué)派別學(xué)說(shuō)”
對(duì)于“誰(shuí)才是世界的第一推動(dòng)者？”的追問(wèn)，每一小組經(jīng)過(guò)熱情討論后，都給出了自己的答案,8個(gè)小組的答案分別是：人、能量、氣壓、神、規(guī)律、宇宙、理、經(jīng)典力學(xué)。在此基礎(chǔ)上運(yùn)用歸納法，把學(xué)生零散的、樸素的世界觀，上升于系統(tǒng)化、理論化的三種世界觀對(duì)接，分別是：之一“上帝第一推動(dòng)”說(shuō)，如神、理；之二“仁者心動(dòng)”說(shuō)，如經(jīng)典力學(xué)、人的精神；之三“宇宙自我運(yùn)動(dòng)”說(shuō)，如能量、規(guī)律。這一歸納，源于學(xué)生生活，而又高于學(xué)生生活，有助于學(xué)生“從生活實(shí)踐中理解哲學(xué)的基本問(wèn)題”。
（2）由“世界本體論”與“（不）可知論”歸納出哲學(xué)的基本問(wèn)題
在學(xué)生的思維上升到“世界本體論”階段，進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生思考：“世界的本原是思維還是存在，有不同的回答，那么何種回答是對(duì)的，我們可以知道嗎？”學(xué)生的回答，可知道或不可知道。然后進(jìn)一步分析：何為可知，可知即“思維可以反映存在，這就是可知論的觀點(diǎn)”；何為不可知，不可知即“思維不可以反映存在，這就是不可知論的觀點(diǎn)”。至此，再進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生歸納世界本體論與（不）可知論，都是圍繞什么問(wèn)題作出的回答，學(xué)生可在討論的基礎(chǔ)上歸納出：二者都是在圍繞“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”展開的，哲學(xué)的基本問(wèn)題便水落石出，水到渠成了。
三、基于學(xué)標(biāo)的自我評(píng)價(jià)：我學(xué)得怎么樣
“學(xué)為主導(dǎo)”，要求以學(xué)生自我評(píng)價(jià)為主，老師的評(píng)價(jià)為輔。學(xué)生的自我評(píng)價(jià)是檢驗(yàn)學(xué)習(xí)效果，診斷學(xué)習(xí)問(wèn)題，修正學(xué)習(xí)方法，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，不斷優(yōu)化學(xué)習(xí)過(guò)程的重要手段，是實(shí)施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的重要環(huán)節(jié)。在《哲學(xué)的基本問(wèn)題》的學(xué)案設(shè)計(jì)中，筆者從學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律、建構(gòu)主義教學(xué)理論及學(xué)標(biāo)的“三維目標(biāo)”設(shè)計(jì)的學(xué)生自我評(píng)價(jià)表：
評(píng)價(jià)與反饋――吾日三省吾身
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參考文獻(xiàn)：
永遠(yuǎn)不能被別人奪走的東西只有三樣：學(xué)到的知識(shí)、心胸中的夢(mèng)想和吃到肚子里的食物。所以，我要做一個(gè)知識(shí)淵博、胸懷大志的吃貨。下面小編給大家分享一些高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!
高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)1唯物論
一、哲學(xué)的物質(zhì)概念
1.物質(zhì)是不依賴于人的意識(shí)，并能為人的意識(shí)所反映的客觀實(shí)在。
物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性。2.物質(zhì)與物質(zhì)的具體形態(tài)是抽象與具體、一般與個(gè)別的關(guān)系。
二、世界的物質(zhì)性原理：世界是物質(zhì)的世界，世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性。
1.理由：(1)自然界是物質(zhì)的;
(2)人類社會(huì)的產(chǎn)生及其構(gòu)成要素，具有客觀的物質(zhì)性;(3)人的意識(shí)是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物，物質(zhì)決定意識(shí)。
2.方法論：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，反對(duì)主觀主義。
【一切從實(shí)際出發(fā)的反面是從主觀出發(fā)的主觀主義;包括經(jīng)驗(yàn)主義和教條主義;包括夸大意識(shí)作用的唯意志主義。】
三、物質(zhì)世界的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止
1.運(yùn)動(dòng)指宇宙間一切事物、現(xiàn)象的變化和過(guò)程。
①運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性和存在方式。運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的、無(wú)條件、永恒的。
②運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的承擔(dān)者。【熟讀P31，四個(gè)唯心主義的運(yùn)動(dòng)觀點(diǎn)。】
2.靜止是運(yùn)動(dòng)的一種特殊狀態(tài)。
①兩個(gè)方面的含義：一是事物在它發(fā)展的一定階段和一定時(shí)期，其根本性質(zhì)沒(méi)有發(fā)生變化;二是物體相對(duì)于某一參照系來(lái)說(shuō)沒(méi)有發(fā)生某種運(yùn)動(dòng)。靜止是相對(duì)的、有條件的、暫時(shí)的。
3.物質(zhì)世界是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)靜止的統(tǒng)一。
只承認(rèn)靜止而否認(rèn)運(yùn)動(dòng)是形而上學(xué)的不變論，只承認(rèn)絕對(duì)運(yùn)動(dòng)而否認(rèn)相對(duì)靜止則導(dǎo)致相對(duì)主義和詭辯論。【熟悉P32，幾個(gè)素材。】
四、客觀規(guī)律與主觀能動(dòng)性
1.規(guī)律是事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。
2.規(guī)律的客觀性和普遍性要求我們必須遵循規(guī)律、按照客觀規(guī)律辦事。
①規(guī)律是客觀的。它既不能被創(chuàng)造、被改造、被改變，也不能被消滅。
②規(guī)律是普遍的。一切事物的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展都遵循其固有的規(guī)律。
③方法論：必須遵循規(guī)律、要按照客觀規(guī)律辦事(做到實(shí)事求是)。違背規(guī)律會(huì)受到規(guī)律的懲罰。
3.人在規(guī)律面前不是無(wú)能為力的。
人可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性，認(rèn)識(shí)規(guī)律、利用規(guī)律。【人可以認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式，利用規(guī)律改造客觀世界，造福人類。】
4.主觀能動(dòng)性即人的主觀努力。
認(rèn)識(shí)和利用規(guī)律必須充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性。
高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)2哲學(xué)的基本派別：唯物主義和唯心主義
1.唯物主義的根本觀點(diǎn)：物質(zhì)是世界的本原，物質(zhì)決定意識(shí)。
有三種基本形態(tài)：
①古代樸素唯物主義：堅(jiān)持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。但只是一種可貴的猜測(cè)，沒(méi)有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化。【熟讀P12：“五行說(shuō)”、荀子、王夫之的哲學(xué)觀點(diǎn)。】
②近代形而上學(xué)唯物主義：在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。但具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的唯心主義等局限性。
③辯證唯物主義與歷史唯物主義：即哲學(xué)。
2.唯心主義的根本觀點(diǎn)：意識(shí)是世界的本原，意識(shí)決定物質(zhì)。
具有兩種基本形態(tài)：
①主觀唯心主義：把人的主觀精神(如人的目的、意志、感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、心靈)當(dāng)作世界的本原。
【典型代表：王守仁的“心外無(wú)物”;慧能的“仁者心動(dòng)”;貝克萊的“存在就是被感知”、“物是觀念的集合”。】
②客觀唯心主義把客觀精神看作世界的主宰和本原。
【典型代表：朱熹的“理生萬(wàn)物”;黑格爾的“絕對(duì)精神”;一切宗教鬼神觀念;儒家的天命觀。】
3.哲學(xué)史上的“兩個(gè)對(duì)子”是：唯物主義與唯心主義、辯證法和形而上學(xué)。
高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)3哲學(xué)的基本問(wèn)題：
1.哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，亦即意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。
【注意：不是意識(shí)與物質(zhì)的辯證關(guān)系問(wèn)題。】
2.哲學(xué)的基本問(wèn)題的內(nèi)容：一是思維和存在何者為第一性(即思維和存在誰(shuí)決定誰(shuí))的問(wèn)題。
對(duì)這一問(wèn)題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
二是思維和存在有沒(méi)有同一性(即思維能否正確認(rèn)識(shí)存在)的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答，是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。
3.為什么思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題?
因?yàn)椋孩偎侨藗冊(cè)谏詈蛯?shí)踐活動(dòng)中首先遇到和無(wú)法回避的基本問(wèn)題。②它是一切哲學(xué)都不能回避、必須回答的問(wèn)題，它貫穿于一切哲學(xué)的始終。③對(duì)這一問(wèn)題的不同回答，決定著哲學(xué)的基本性質(zhì)和方向，決定著對(duì)其他哲學(xué)問(wèn)題的回答。
高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)4哲學(xué)的作用
1.哲學(xué)與生活
①哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動(dòng)，源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考。【生活處處有哲學(xué)】
②哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的任務(wù)就是指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界、改造世界。
2.哲學(xué)與時(shí)代精神
①任何哲學(xué)都是一定社會(huì)和時(shí)代的經(jīng)濟(jì)和政治在精神上的反映。真正的哲學(xué)正確地反映了時(shí)代的任務(wù)和要求，牢牢地把握了時(shí)代的脈搏，正確地總結(jié)和概括了時(shí)代的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)成果，是自己時(shí)代的精神上的精華
②真正的哲學(xué)是社會(huì)變革的先導(dǎo)：體現(xiàn)在它 A.可以通過(guò)對(duì)社會(huì)的弊端，對(duì)舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想;B.它可以預(yù)見和指明社會(huì)的前進(jìn)方向，提出社會(huì)發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來(lái);
C.它動(dòng)員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會(huì)的巨大物質(zhì)力量。
高中政治生活與哲學(xué)知識(shí)5哲學(xué)是什么?
1.哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，是系統(tǒng)化理論化的世界觀。
①世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。②世界觀人人都有，但一般人的世界觀往往是自發(fā)的、零散的、不系統(tǒng)的;哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。
【哲學(xué)與世界觀的研究對(duì)象都是整個(gè)世界。整個(gè)世界包括主觀世界和客觀世界，客觀世界指自然界和人類社會(huì)，主觀世界指人的意識(shí)領(lǐng)域。】
2.哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一。
人們用世界觀作指導(dǎo)去認(rèn)識(shí)世界和改造世界，就成為方法論。所以世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。
【哲學(xué)、世界觀、方法論都正確與錯(cuò)誤之分，不一定科學(xué)。】
3.哲學(xué)是對(duì)具體科學(xué)的概括和總結(jié)。
①具體科學(xué)包括自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和思維科學(xué)，揭示的是某一具體領(lǐng)域的規(guī)律和奧秘。哲學(xué)是人類對(duì)自然、社會(huì)和思維的各種知識(shí)進(jìn)行概括、總結(jié)和反思的一門學(xué)問(wèn)。
②哲學(xué)與具體科學(xué)是一般和個(gè)別、共性和個(gè)性、普遍與特殊的關(guān)系。【不是整體與部分的關(guān)系。】
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；唯物主義；唯心主義
哲學(xué)一詞源于希臘語(yǔ)，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛(ài)智慧。但從古希臘一直到當(dāng)代，對(duì)于哲學(xué)是什么因人因時(shí)因事一直有不同的定義。就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們?cè)趯?duì)基本問(wèn)題的研究中形成的系統(tǒng)化、理化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對(duì)基本問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測(cè)出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢(shì)的學(xué)問(wèn)。而哲學(xué)研究的問(wèn)題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對(duì)思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問(wèn)題的研究。恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，既是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”因?yàn)榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個(gè)世界的存在物，人的存在是一個(gè)客觀過(guò)程。一方面人的存在與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物和周圍環(huán)境有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動(dòng)物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長(zhǎng)早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級(jí)的程度上構(gòu)建自己、完成自己。二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會(huì)之中的存在物。一方面通常情況下人會(huì)從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識(shí)世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會(huì)按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過(guò)實(shí)踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問(wèn)題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
就對(duì)于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上相對(duì)立的。按照區(qū)別而言在不同時(shí)代有與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治文化社會(huì)等相對(duì)應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問(wèn)題的回答一般堅(jiān)持了存在（物質(zhì)）對(duì)于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點(diǎn)。就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過(guò)程。在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來(lái)說(shuō)他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨(dú)構(gòu)成或組成的。例如中國(guó)東漢時(shí)期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬(wàn)物自生。”而在國(guó)外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺(jué)和思想也是由這些原子所決定的。怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會(huì)經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。而人的感覺(jué)和思想便是這些影像對(duì)于感官和心靈的作用。以上這些人的認(rèn)識(shí)，雖然談不上科學(xué)，但都是堅(jiān)持了唯物主義的思想。同時(shí)，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)明世間萬(wàn)物的聯(lián)系與變化，推動(dòng)人們對(duì)于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。就它的認(rèn)識(shí)而言，哲學(xué)的考察和研究對(duì)象應(yīng)該是這個(gè)世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對(duì)于存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識(shí)對(duì)于反對(duì)當(dāng)時(shí)以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。但是同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。那么整個(gè)世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。例如霍布斯曾認(rèn)為：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。”他把所有的運(yùn)動(dòng)形式都認(rèn)為是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，雖然是對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒(méi)有看到運(yùn)動(dòng)形式的多樣性，將某一運(yùn)動(dòng)形式上升為普遍運(yùn)動(dòng)形式，就會(huì)在解釋物理、化學(xué)、生物、社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)陷入困境，甚至走向唯心主義。近代機(jī)械唯物主義對(duì)人的考察和認(rèn)識(shí)也帶有機(jī)械性。例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。至于人的感覺(jué)，則是由外界對(duì)象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺(jué)中樞中，人便能接受各種感覺(jué)。拉美特利的觀點(diǎn)，雖然把大腦看作感覺(jué)的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點(diǎn)去說(shuō)明人的組成和功能。另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。因?yàn)椴捎脵C(jī)械的觀點(diǎn)絕大多數(shù)情況下無(wú)法解釋紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和變化，也抓不住社會(huì)的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會(huì)的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
現(xiàn)代辯證唯物主義是哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級(jí)斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)上創(chuàng)立并發(fā)展起來(lái)的。現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）具有能動(dòng)性。何為能動(dòng)性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過(guò)實(shí)踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。現(xiàn)代辯證唯物主義在說(shuō)明思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）的依賴性和能動(dòng)性的同時(shí)，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫，攝影、反映。”這里有一問(wèn)題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺(jué)所復(fù)寫，攝影、反映的。在筆者看來(lái)，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實(shí)踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
按照的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實(shí)際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對(duì)化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某N實(shí)體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。中國(guó)南宋時(shí)期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬(wàn)物而存在的，世間萬(wàn)物各有其“理”，“理”就是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬(wàn)物是派生的、第二性的。國(guó)外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。黑格爾則把現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨(dú)立存在的絕對(duì)精神，他認(rèn)為絕對(duì)精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會(huì)。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、心靈、意志等是世間萬(wàn)物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)的根源，而世間萬(wàn)物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。主觀唯心主義者認(rèn)為沒(méi)有自我的主觀因素，就沒(méi)有外部世界、外部事物。例如中國(guó)明時(shí)代的王陽(yáng)明，就曾認(rèn)為：“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時(shí)，物、事、理也就失去了存在的前因。古希臘時(shí)期的普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”以及法國(guó)笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點(diǎn)。值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過(guò)渡的趨勢(shì)，例如過(guò)多的宣揚(yáng)上帝就在你我心中。在唯心主義立場(chǎng)上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點(diǎn)。
三、結(jié)語(yǔ)
必須明確的一點(diǎn)是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問(wèn)題也即到底是存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點(diǎn)和立場(chǎng)不同。有人認(rèn)為唯物主義宣揚(yáng)物質(zhì)至上，唯心主義宣揚(yáng)精神至上，這都是不正確的。就整個(gè)歷史特別是近現(xiàn)代史來(lái)看，相信唯物主義的偉大人物也犯過(guò)錯(cuò)誤，堅(jiān)信唯心主義的歷史人物也辦過(guò)好事。談及這個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題，還是要認(rèn)識(shí)到只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)立的理論觀點(diǎn)都是有問(wèn)題的。正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。”由此可見，我們不能簡(jiǎn)單將唯物主義或唯心主義極端或絕對(duì)正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰(shuí)又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯(cuò)誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。哲學(xué)的基本問(wèn)題昨天、今天、明天總會(huì)有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會(huì)到哲學(xué)所帶來(lái)的實(shí)惠和快樂(lè)，還是要靠有實(shí)踐能力的人去一點(diǎn)一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會(huì)。
參考文獻(xiàn)：
[1] 馬克思恩格斯選集》[M].
[2]霍布斯.《論物體》[M].
[關(guān)鍵詞]中國(guó)政治哲學(xué)；宏觀理論建構(gòu)；微觀政治主體；述評(píng)
政治哲學(xué)作為一門“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問(wèn)”，自20世紀(jì)80年代中后期以來(lái)，受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來(lái)，無(wú)論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù)，還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來(lái)看，政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展，從某種程度上來(lái)說(shuō)，政治哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索，對(duì)近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡(jiǎn)要評(píng)論。
一、從宏觀理論建構(gòu)到以問(wèn)題為中心的轉(zhuǎn)向
政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。
從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國(guó)政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則，進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說(shuō)來(lái)展開邏輯的。這也就意味著，規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來(lái)源，是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論；而建設(shè)具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論，辨證地繼承我國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明，又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。
從政治哲學(xué)的基本問(wèn)題討論中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為，價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu)，都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一；而當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性，即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。
從理論綜合的角度討論中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源及其行使的正當(dāng)性，以及理想社會(huì)模式等問(wèn)題從根本處進(jìn)行思考的一門學(xué)問(wèn)；對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上，形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國(guó)的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。
對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等，對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷：一個(gè)是玄之又玄，其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子，從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念；一個(gè)是空發(fā)議論，其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值，比如公正、自由來(lái)批判宏觀現(xiàn)象與大制度，而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問(wèn)題與小制度。
對(duì)此，有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)研究在中國(guó)剛剛起步，中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國(guó)學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于重新深入地研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難，對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開并加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展，無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。
因此，以問(wèn)題研究為中心，特別是以當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為中心成為了近年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。
二、以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究
以問(wèn)題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究，首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問(wèn)題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的發(fā)展，而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國(guó)社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)，社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無(wú)對(duì)抗、無(wú)沖突，但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況，這種差異化主要表現(xiàn)為：(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系，即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體，外資、民營(yíng)等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系；(2)差異化的政黨關(guān)系，即，多黨合作；(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”，即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國(guó)家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此，差異性社會(huì)無(wú)疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)所面臨的最大現(xiàn)實(shí)，其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此，差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本向度。
有學(xué)者指出，當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題很多，但從政治哲學(xué)的視野看，現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說(shuō)是解決當(dāng)下“中國(guó)問(wèn)題”(當(dāng)然主要指國(guó)內(nèi)問(wèn)題)的惟一有效途徑，但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論，立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無(wú)疑可作為破解“中國(guó)問(wèn)題”、建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的總根源，也是消解諸多中國(guó)問(wèn)題的著力點(diǎn)，因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問(wèn)題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Γ瑧?yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本論域。
還有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，主要?jiǎng)恿Σ⒎莵?lái)自西方學(xué)術(shù)界的刺激，而是來(lái)自中國(guó)發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國(guó)發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后，政治起飛的任務(wù)得以彰顯，而政治起飛應(yīng)該是中國(guó)思考的問(wèn)題意識(shí)。因此，中 國(guó)政治哲學(xué)研究必須直面中國(guó)社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出，面對(duì)中國(guó)發(fā)展的政治起飛問(wèn)題，我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答：中國(guó)社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外，能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能，那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看，政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國(guó)哲學(xué)研究而言，我們的根本問(wèn)題是，如何在批判地?fù)P棄中國(guó)傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問(wèn)題，我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問(wèn)題有：良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國(guó)的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?
三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究
隨著改革開放的推進(jìn)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題逐漸暴露出來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性，這也推進(jìn)了中國(guó)的政治哲學(xué)研究以問(wèn)題研究為導(dǎo)向。正如我們所知，政治哲學(xué)所要面向的問(wèn)題很多，有宏觀問(wèn)題和微觀問(wèn)題之分。近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問(wèn)題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問(wèn)題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。
有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展與正義的“中國(guó)結(jié)”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問(wèn)題之外，而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說(shuō)，直接探討一般國(guó)家政治制度的正當(dāng)性問(wèn)題，比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則，或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問(wèn)題，不是提出解決具體問(wèn)題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn)，中國(guó)在與現(xiàn)代世界，尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí)，社會(huì)一歷史的差異，使中國(guó)的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來(lái)討論政治哲學(xué)的問(wèn)題。因此，從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問(wèn)題也就引起了我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。
有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度，以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索，把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中，集中考察了制度在促進(jìn)人的自由，形成自由秩序的過(guò)程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為，隨著中國(guó)社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型，政治建設(shè)與政治發(fā)展問(wèn)題凸顯出來(lái)。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”，而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”，那么，政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過(guò)政治制度建設(shè)，不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來(lái)，而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑，將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此，該論者認(rèn)為，制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。
與此不同的是，有學(xué)者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用，但是，面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學(xué)那里，政治哲學(xué)不知不覺(jué)地變成了另外一種理論哲學(xué)，心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制，把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國(guó)家制度安排等宏觀政治活動(dòng)，以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制，即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此，該論者進(jìn)一步認(rèn)為，我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代，生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代，自覺(jué)地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地，顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而，在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中，推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。
有學(xué)者認(rèn)為，在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺(jué)程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此，當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。
我國(guó)著名學(xué)者韓慶祥教授指出，馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué)，其主體是人，目的也是人，人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人，能力問(wèn)題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性：第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機(jī)會(huì)，這種公正，相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性，就是它歡迎民主；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性，那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過(guò)去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多，今天我們應(yīng)該圍繞能力來(lái)組織政治行為、政治活動(dòng)；把能力原則引入我們的政治活動(dòng)，用能力而不是權(quán)力來(lái)增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此，當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué)，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。
四、結(jié)束語(yǔ)
0.引言
馬克思技術(shù)哲學(xué)主要是以批判主義與工程主義為主，批判主義則是以生態(tài)主義方式、工具主義方式以及決定論方式實(shí)現(xiàn)。在馬克思技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中，社會(huì)技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中的主要內(nèi)容，是社會(huì)科學(xué)的催化劑，是現(xiàn)行知識(shí)體系，與自然技術(shù)有著本質(zhì)的相同，并且也存在一定的差別，對(duì)此，有效的分析社會(huì)技術(shù)在馬克思技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中的地位，能夠?qū)崿F(xiàn)實(shí)質(zhì)上的共存、互動(dòng)、共生。
1.社會(huì)技術(shù)存在的理由
1.1社會(huì)技術(shù)是人類進(jìn)步的一大創(chuàng)新
從某個(gè)角度分析，我國(guó)的革命主要是依靠社會(huì)技術(shù)而實(shí)現(xiàn)[1]。堯舜所實(shí)行的“禪讓制”，商周針對(duì)夏朝滅亡所制定的“修政德行、天下咸歡、殷道復(fù)興”，秦國(guó)廢除“世親世祿”實(shí)行“農(nóng)耕紡織”等等。這些都是人類改革史上的進(jìn)步階段，這也充分說(shuō)明社會(huì)技術(shù)能夠有效的創(chuàng)新人類歷史。
1.2社會(huì)技術(shù)存在的邏輯證明
社會(huì)技術(shù)在社會(huì)活動(dòng)當(dāng)中有著不可或缺的地位以及重要性，這是毋庸置疑的[2]。隨著社會(huì)的進(jìn)步，社會(huì)技術(shù)顯得更加復(fù)雜，并且也更加重要。從邏輯上分析，認(rèn)識(shí)社會(huì)的活動(dòng)成果，形成社會(huì)科學(xué)，改造社會(huì)的手段也就是社會(huì)技術(shù)。為什么結(jié)構(gòu)復(fù)雜、形式多樣化的社會(huì)活動(dòng)一定要呈現(xiàn)為協(xié)調(diào)的狀態(tài)?其中的答案便是人們的社會(huì)活動(dòng)必須是有目的性的，不能夠是隨心所欲、盲目而行的，必須是有一定的主觀愿望，有章可循，而且是依據(jù)預(yù)先所指定的規(guī)章制度、政法法治以及社會(huì)規(guī)范而設(shè)計(jì)的。由此可見，如果沒(méi)有社會(huì)技術(shù)，那么社會(huì)將會(huì)陷入混亂無(wú)章的現(xiàn)象。
2.社會(huì)技術(shù)是社會(huì)當(dāng)中主要的“技術(shù)”
2.1社會(huì)科學(xué)與社會(huì)技術(shù)
社會(huì)技術(shù)主要是社會(huì)科學(xué)從衍生到實(shí)現(xiàn)作用的中間環(huán)節(jié)，是社會(huì)科學(xué)的重要實(shí)現(xiàn)途徑。換而言之，社會(huì)科學(xué)的使用，實(shí)際上就是社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)技術(shù) [3]。社會(huì)科學(xué)也就是社會(huì)在運(yùn)行過(guò)程中的陳述與反應(yīng)，而社會(huì)技術(shù)又是個(gè)人、團(tuán)體或組織的某個(gè)行為過(guò)程中所出現(xiàn)的控制與創(chuàng)造，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展目標(biāo)主要是以群眾的利益、國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治最大化為目標(biāo)，例如法學(xué)主要是社會(huì)科學(xué)，而法律便是社會(huì)科學(xué)當(dāng)中的社會(huì)技術(shù);政策學(xué)是社會(huì)科學(xué)，而實(shí)際的政策、方案便是社會(huì)科學(xué);理論學(xué)是社會(huì)科學(xué)，而其中的群眾道德行為規(guī)范、軍人或特殊群體的道德規(guī)范便是社會(huì)技術(shù)等等。由此可見，社會(huì)技術(shù)在各個(gè)社會(huì)科學(xué)當(dāng)中均有相應(yīng)的身影，并且應(yīng)用在每一個(gè)行業(yè)、領(lǐng)域當(dāng)中，是社會(huì)科學(xué)向更全面方向發(fā)展的必經(jīng)途徑。
2.2自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)
自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)的基本理論有所不同，社會(huì)技術(shù)的基本理念是社會(huì)科學(xué)，而自然技術(shù)的基本理論則是自然科學(xué)。自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)所對(duì)應(yīng)的主體也有所不同，社會(huì)技術(shù)創(chuàng)造的主體主要是政府或執(zhí)政黨，而自然技術(shù)創(chuàng)造者主要是個(gè)人等非團(tuán)體形式[4]。自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)使用者與接受者也有所不同，社會(huì)技術(shù)主要的使用者與接受者主要是每一個(gè)社會(huì)成員或者社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)管理的部門，而自然技術(shù)使用者和接受者均為個(gè)人、技術(shù)工人或工程師等;自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)的發(fā)明以及技術(shù)本身的社會(huì)制約條件也有所不同。社會(huì)技術(shù)在各個(gè)類型的民族、地區(qū)以及國(guó)家，甚至在不同的政治體制當(dāng)中的使用、創(chuàng)造都會(huì)因?yàn)椴煌念愋投馐苡绊懀谧匀患夹g(shù)當(dāng)中，發(fā)明以及自然技術(shù)本身不會(huì)受到任何的利益影響，不會(huì)受任何形式社會(huì)政治集團(tuán)主導(dǎo);自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)與歷史文化之間的聯(lián)系也有所不同。社會(huì)技術(shù)主要是以社會(huì)科學(xué)作為知識(shí)的依據(jù)，而自然技術(shù)則無(wú)法獨(dú)立于任何歷史文化，必須倚靠制度或其他形式的框架而實(shí)現(xiàn);自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)兩者之間既有相互作用也有相互滲透。在某個(gè)角度上看，兩者之間的相互作用與相互滲透來(lái)源于社會(huì)的推動(dòng)、改革，也能夠幫助社會(huì)實(shí)現(xiàn)推進(jìn)、改革。
3.社會(huì)技術(shù)是馬克思哲學(xué)中的一項(xiàng)根本問(wèn)題
3.1社會(huì)技術(shù)是馬克思哲學(xué)中的一項(xiàng)根本問(wèn)題，這是邏輯合理的
我們所生活的社會(huì)也就是自然，人們的社會(huì)主要是由人的活動(dòng)、人活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)物以及人所組成的[5]。人們的社會(huì)當(dāng)中，人是自然與社會(huì)共存的存在物，在一定的角度上分析，應(yīng)當(dāng)歸納在“第一自然”當(dāng)中，其次，“人活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)物”屬于“第二自然”。人的活動(dòng)則是處于第一自然與第二自然之間，由一、二自然有機(jī)構(gòu)成的。對(duì)此，哪怕是技術(shù)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是研究自然技術(shù)的，也需要將其歸納到“社會(huì)技術(shù)”當(dāng)中。在根本上，人的社會(huì)就應(yīng)當(dāng)屬于自然界，也應(yīng)當(dāng)生存在自然界，社會(huì)現(xiàn)象根本上就是一個(gè)類型的高等級(jí)自然現(xiàn)象。對(duì)此，社會(huì)與自然所構(gòu)成的技術(shù)是一種框架性、系統(tǒng)性的社會(huì)技術(shù)，這也能夠直接說(shuō)明，社會(huì)技術(shù)在邏輯上應(yīng)當(dāng)是馬克思哲學(xué)中的一項(xiàng)根本問(wèn)題。
3.2社會(huì)技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題，這是自然系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)特點(diǎn)所決定的
自然與社會(huì)之間有著不可分開的聯(lián)系，是一個(gè)關(guān)聯(lián)性的系統(tǒng)。在空間中，人們是自然界當(dāng)中的一個(gè)參與者，一小部分;在時(shí)間中，人們是自然界成長(zhǎng)的一個(gè)階段。自然界與人共同組合便成為社會(huì)，只要有社會(huì)與自然，便會(huì)有人存在，相反，也只有人存在，才能夠有社會(huì)與自然。所謂的“人類化自然”主要是指被人們所作用過(guò)、占有過(guò)或改造過(guò)的自然界，是歸納到人類社會(huì)活動(dòng)當(dāng)中的一個(gè)自然界。而“自然界人類化”的過(guò)程又正好是人在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中所制造的。簡(jiǎn)單說(shuō)就是自然界在人為化的過(guò)程，社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，人本身的本質(zhì)形成、繁衍與驗(yàn)證，這三者之間有著必然的關(guān)聯(lián)，相生相應(yīng)。人類的進(jìn)步與成長(zhǎng)必然會(huì)改造社會(huì)，而在這個(gè)過(guò)程中，社會(huì)、人與自然便形成一個(gè)更全面、更新穎的系統(tǒng)。由此可見，社會(huì)技術(shù)在技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中是一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題這一理論決定于社會(huì)系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的特點(diǎn)。
3.3社會(huì)技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題，因?yàn)樽匀患夹g(shù)與社會(huì)技術(shù)同樣重要而實(shí)現(xiàn)
哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的分析進(jìn)度與結(jié)果能夠充分展現(xiàn)一個(gè)國(guó)家的綜合國(guó)力。在改造以及創(chuàng)新社會(huì)的過(guò)程中，自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重要性相同，既然兩者之間的重要性相同，那么自然技術(shù)與社會(huì)技術(shù)重要性便也相同。社會(huì)技術(shù)是改造自然與認(rèn)識(shí)自然的有力工具之一，改造社會(huì)的重要工具，是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步與歷史革命的主要觀念與力量。在實(shí)際上，社會(huì)技術(shù)在技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中對(duì)自然與社會(huì)進(jìn)行改造時(shí)，必須遵循互動(dòng)、共生與共存的原則。
4.總結(jié)
綜上所述，社會(huì)技術(shù)在馬克思技術(shù)哲學(xué)當(dāng)中是一項(xiàng)根本問(wèn)題，并且也是“物質(zhì)資料的生產(chǎn)”、“人與自然”等理念所繁衍出的必然結(jié)論。但是，在馬克思哲學(xué)當(dāng)中，還具備許多的同等地位理念，例如“人自身的產(chǎn)生”、“人與人”等等理念，這也說(shuō)明這一技術(shù)理念的根本條件是社會(huì)性。
關(guān)鍵詞：審美人格；實(shí)踐美學(xué)；人的自身生產(chǎn)；美學(xué)基本問(wèn)題
中圖分類號(hào)：B8306 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.014武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 2012年 第25卷 第3期 張 敏：實(shí)踐美學(xué)視野下的審美人格
審美人格不論是在理論研究還是在現(xiàn)實(shí)的教育實(shí)踐中，都處于一個(gè)極為尷尬的境地。在理論研究中，審美人格作為一個(gè)比美、美感、藝術(shù)、審美活動(dòng)等更為切近人自身發(fā)展的范疇，并沒(méi)有得到相應(yīng)的重視。根據(jù)張法教授在其《美學(xué)原理》一書中的統(tǒng)計(jì)顯示，從1980年到2002年間中國(guó)出版的242冊(cè)美學(xué)原理著作中，“條分縷析地談?wù)撁缹W(xué)原理所可能涉及的全部問(wèn)題或基本問(wèn)題”\[1\]的標(biāo)準(zhǔn)型原理有127冊(cè)，超過(guò)總數(shù)的50％，而在這些涉及全部問(wèn)題或基本問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)型原理著作中，主要談到的問(wèn)題就是美、美感、藝術(shù)，在此基礎(chǔ)上，根據(jù)作者的研究興趣，加上審美教育、審美文化、部門美學(xué)等。人們最為熟知的李澤厚的《美學(xué)四講》就是從美、美感、藝術(shù)三個(gè)方面來(lái)布局的。而在教育實(shí)踐中，審美人格作為素質(zhì)教育的重要目標(biāo)，又被人們簡(jiǎn)單化、庸俗化了。趙伶俐教授在《人格與審美》一書中指出，審美人格的教育，往往被簡(jiǎn)單化為德育，而德育在具體的實(shí)施過(guò)程中又被庸俗化為政治教育，從而完全偏離了人格教育的目標(biāo)。可見，審美人格研究的現(xiàn)實(shí)狀況與其自身的重要性是極為不對(duì)稱的。本文立足于實(shí)踐美學(xué)，從審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化，審美人格屬于美學(xué)的基本問(wèn)題三個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行解讀，以期更加深入地理解和闡釋審美人格。
一、審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇
（一）傳統(tǒng)的審美人格觀
以往對(duì)審美人格的研究，基本上是把審美人格歸入美育的范疇。王一川教授在《美學(xué)與美育》一書中就明確指出：“美育側(cè)重于培養(yǎng)人的審美能力，其目的在于實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格。”\[2\]完整人格的形成，依賴于人的全面而自由的發(fā)展，即個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)，而個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)又依賴于美育。因此，美育被賦予了塑造完整人格的使命。審美人格屬于完整人格的一個(gè)方面，很自然地被納入了美育的范疇。
進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，出于培養(yǎng)現(xiàn)代人格的需要，中國(guó)學(xué)者積極汲取西方的美育理念，以期能夠重塑國(guó)人的人格。梁?jiǎn)⒊岢隽恕叭の督逃保鲝埻ㄟ^(guò)文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)來(lái)“更新一國(guó)之民”。則直接提出“以美育代宗教”的主張，以期到達(dá)重塑國(guó)人完整人格的目的。在的積極倡導(dǎo)下，通過(guò)幾代人的倡導(dǎo)和研究，美育已經(jīng)成為了學(xué)校教育的重要環(huán)節(jié)。而審美人格屬于美育范疇也成了一個(gè)不言自明的常識(shí)。但是，在具體的教育實(shí)踐中，美育被等同為德育，甚至是政治教育，與實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛在的豐富性，培養(yǎng)完整的人格的初衷漸行漸遠(yuǎn)。造成這種現(xiàn)象的原因，一方面有美育提出的教育方式操作性的因素，比如美育主張通過(guò)文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)等方式來(lái)激發(fā)學(xué)生的情感，達(dá)到以美啟真，以美儲(chǔ)善的目的，這就比較難以操作。更為深層的原因則在于，美育并不能夠勝任實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的重?fù)?dān)。個(gè)體潛在的豐富性、知情意的和諧發(fā)展，并不能夠通過(guò)美育來(lái)最終實(shí)現(xiàn)。
第一，個(gè)體潛在的豐富性至少包括了人的自然屬性、精神屬性、歷史性、社會(huì)性。人的自然屬性又包括人的自然、物質(zhì)需求，這些需要的滿足是不可能通過(guò)美育來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而必須是通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)來(lái)與自然界進(jìn)行物質(zhì)、能量的交換來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人的精神屬性則是在人的自然屬性得到實(shí)現(xiàn)和滿足之后發(fā)展起來(lái)的，包括“能夠認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)客觀世界的思維力量”，“能夠強(qiáng)烈地實(shí)現(xiàn)自我愿望和目的的意志力量”，“能夠感受世界并能夠表現(xiàn)主觀的愛(ài)好和厭惡的感情力量”\[3\]。這些精神屬性的實(shí)現(xiàn)和滿足，同樣不可能在美育中實(shí)現(xiàn)，而必須是在求真的認(rèn)知活動(dòng)，向善的道德活動(dòng)，尋美的審美活動(dòng)中歷史性地實(shí)現(xiàn)的。同時(shí)，個(gè)體始終是歷史的產(chǎn)物，并且處于一定的社會(huì)關(guān)系中，還有歷史性和社會(huì)性。因此，個(gè)體的自然屬性和精神屬性的實(shí)現(xiàn)更要置身于歷史和社會(huì)的大環(huán)境中。美育僅僅屬于教育的一種特殊形式，對(duì)于個(gè)體潛在豐富性的實(shí)現(xiàn)并不能夠起決定作用，而僅僅是一個(gè)范導(dǎo)作用，指引我們?nèi)绾瓮渡碛跓o(wú)限豐富的實(shí)踐活動(dòng)之中，去實(shí)現(xiàn)人的豐富性。
第二，個(gè)體的完整人格的形成也不能單純依靠美育來(lái)實(shí)現(xiàn)。個(gè)體的完整人格至少包括利益人格、理性人格、道德人格、審美人格四個(gè)方面。利益人格的形成主要是在物質(zhì)生產(chǎn)中形成的，它的形成意味著人們的物質(zhì)需求還不能得到很好的滿足，還是處于第一位的。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到比較充分的滿足后，人們則把注意力轉(zhuǎn)向了對(duì)世界之真的追問(wèn)，需要去探究這個(gè)世界，以便更好地服務(wù)于我們的現(xiàn)實(shí)生活。這主要是通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在認(rèn)知活動(dòng)中，人們的理性精神得到高揚(yáng)，逐步形成了理性人格。在道德活動(dòng)和審美活動(dòng)中，人們又逐步形成了道德人格和審美人格，逐步地從必然王國(guó)走向了自由王國(guó)，形成完整的人格。
可見，個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)和完整人格的形成，都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷程，需要在豐富的實(shí)踐活動(dòng)中才能夠逐步地實(shí)現(xiàn)。這個(gè)過(guò)程就是人的自身生產(chǎn)，而美育僅僅是人的自身生產(chǎn)這個(gè)動(dòng)態(tài)歷程中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。因此，嚴(yán)格地說(shuō)審美人格并不是美育的范疇，而是屬于人的自身生產(chǎn)的范疇。
（二）人的自身生產(chǎn)與審美人格
恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》第一版序言中指出：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。”\[4\]這就是的“兩種生產(chǎn)的理論”，前者是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，后者則是人的自身生產(chǎn)。
關(guān)于人的自身生產(chǎn)，恩格斯解釋為“種的繁衍”。但是，人的自身生產(chǎn)的這種“種的繁衍”絕對(duì)不同于動(dòng)物的那種“種的繁衍”，而應(yīng)該至少包含兩層內(nèi)涵：第一，人的生命的再生產(chǎn)；第二，人的自我完善。前者是生物學(xué)意義上的再生產(chǎn)，是確保承載著人類歷史文化基因的生命體的不斷延續(xù)；后者則是指在多層次積累的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中人的不斷的人化，即個(gè)體潛在豐富性的實(shí)現(xiàn)和完整人格的形成。有關(guān)人自身生產(chǎn)的理論更加側(cè)重于后者。“人是類的存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且是因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨碜鳛槠毡榈囊蚨彩亲杂傻拇嬖谖飦?lái)對(duì)待”\[5\]45。在實(shí)踐和理論上，人能夠把自己與其他物種區(qū)別開來(lái)，并且能夠在對(duì)象化的世界中直觀自身。因此，人的自身生產(chǎn)與動(dòng)物的“種的繁衍”的區(qū)別就在于，人能夠意識(shí)到自己作為類的存在物，與其他物種區(qū)別開來(lái)，是一種具有主動(dòng)性的再生產(chǎn)。因此，強(qiáng)調(diào)人的自身生產(chǎn)，不是要強(qiáng)調(diào)生物學(xué)上的再生產(chǎn)，而是側(cè)重于在實(shí)踐活動(dòng)中人的不斷社會(huì)化、人化，即自然的人化。
自然的人化分為外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化。“外在自然的人化，即山河大地的‘人化’，是指人通過(guò)勞動(dòng)直接或間接地改造自然的整個(gè)歷史成果，主要指自然與人在客觀關(guān)系上發(fā)生的改變”。“內(nèi)在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至感官的人化，使生理的內(nèi)在自然變成人。”\[6\]外在自然的人化，是人通過(guò)勞動(dòng)把自然界改造為人類的無(wú)機(jī)身體，使自然界成為人的一部分。內(nèi)在自然的人化是人的自然屬性逐步走向精神屬性的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)體潛在的豐富性才得以不斷地實(shí)現(xiàn)。二者的實(shí)現(xiàn)都需要通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)達(dá)到。
因此，人的自身生產(chǎn)主要是指內(nèi)在自然的人化，即屬于人的自然屬性的感官、和物質(zhì)需要的人化。感官的人化的特點(diǎn)就是功利性的消失和非功利性的生成。動(dòng)物的感官純粹出于功利性的目的。人的感官首先是屬于自然屬性的，也具有功利性，受各種生理欲望的支配。但是，由于長(zhǎng)期的“人化”，感官逐步擺脫了單純維持個(gè)體生命存在的狹隘目的，向社會(huì)性、精神性逐步靠攏。功利性的消失，使得人與自然界的關(guān)系由單純的實(shí)用關(guān)系開始向?qū)徝狸P(guān)系轉(zhuǎn)換。在這個(gè)過(guò)程中，人也開始向?qū)徝赖娜宿D(zhuǎn)化，為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。的人化和物質(zhì)需要的人化與感官的人化一樣，都是人的自然屬性中的功利性逐步向?qū)徝擂D(zhuǎn)化。動(dòng)物的，只有性，沒(méi)有愛(ài)，而人能夠由性到愛(ài)，盡管其中依然存在著動(dòng)物性的欲望，但是已經(jīng)滲透了豐富的社會(huì)歷史內(nèi)容，是超生理性和超功利性的。動(dòng)物的物質(zhì)需求只是為了維持自己的生存，而人卻超越了單純的生存目的，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N超生物性的審美享受。因此，內(nèi)在自然人化的最大特點(diǎn)就是對(duì)功利性的超越和審美要求的生成。這個(gè)過(guò)程具體而言就是實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛在的豐富性和生成知、情、意和諧發(fā)展的完整人格，即審美人格形成的過(guò)程。
人的自身生產(chǎn)主要就是內(nèi)在自然的人化，而內(nèi)在自然的人化就是個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)和知、情、意和諧發(fā)展的完整人格的生成，以及審美人格的生成。其實(shí)現(xiàn)途徑就是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)。因?yàn)椋粌H五官感覺(jué)，而且所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等），一句話，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的。五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。”\[7\]這即是說(shuō)，內(nèi)在自然的人化都是建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上的。通過(guò)社會(huì)實(shí)踐，人的豐富性才得以展開，才形成了有音樂(lè)感的耳朵，能夠感受形式美的眼睛，即人才能夠從自然屬性走向精神屬性，從單純的功利性走向?qū)徝佬浴Ｒ虼耍说淖陨砩a(chǎn)是建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上的，屬于人的自身生產(chǎn)的審美人格自然也必須建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上。因此，我們研究審美人格就不能夠單純從美育著眼，而必須立足于社會(huì)實(shí)踐。
二、審美人格是人的本質(zhì)力量的物態(tài)化
審美人格屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，而人的自身生產(chǎn)的過(guò)程即是內(nèi)在自然的人化的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人逐步從自然屬性走向精神屬性，從功利的人走向?qū)徝赖娜恕＿@個(gè)過(guò)程的完成，也就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，即個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)，人從必然王國(guó)走向了自由王國(guó)。這是從其抽象的理性角度進(jìn)行把握的，它還應(yīng)該表現(xiàn)為一種感性的直觀，即人們可以通過(guò)感性清晰地直觀到自身的這個(gè)巨大轉(zhuǎn)變。換句話說(shuō)，就是屬于人內(nèi)在的本質(zhì)力量需要外化為能夠被感性直觀到的“形式”。這種感性可感的直觀的“形式”就是審美人格。審美人格的生成就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化在主體上的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)。人的自身生產(chǎn)意味著人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，人的自然屬性的人化，而審美人格正是人的自身生產(chǎn)的物態(tài)化“產(chǎn)品”。因此，審美人格是人的本質(zhì)力量在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐中對(duì)象化之后的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，在格調(diào)和風(fēng)度上表現(xiàn)為自由、和諧、個(gè)性、創(chuàng)造、超越等特質(zhì)。人的本質(zhì)力量的對(duì)象化到審美人格的生成主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：實(shí)踐的多層次積累和人格的多層次積累。
（一）實(shí)踐的多層累性與審美人格
審美人格的生成屬于人的自身生產(chǎn)的范疇，因此，我們談審美人格的生成只能立足于以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐，也只有通過(guò)豐富的社會(huì)實(shí)踐，個(gè)體潛在的豐富性才能夠?qū)崿F(xiàn)，知、情、意和諧發(fā)展的完整人格才能夠生成。席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中指出，“只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人”\[8\]48，主張以“游戲”去統(tǒng)一被分裂的感性和理性，從而生成一種完整的人格形態(tài)。這有其合理性，因?yàn)椤坝螒颉弊鳛橐粋€(gè)感性的活動(dòng)，不僅能夠“擺脫法則的強(qiáng)制，而且還擺脫了需要的強(qiáng)制”\[8\]46，而且能夠集中地再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中豐富而又分散的實(shí)踐形式，讓游戲者在集中的時(shí)空中最大化地發(fā)掘自身潛在的豐富性。但是，由于“游戲”本身僅僅是“游戲”，主要的意圖還在于娛樂(lè)，并不能真正地代替現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)的實(shí)踐，正如欣賞藝術(shù)并不能取代我們的現(xiàn)實(shí)生活一樣。因此，審美人格的生成還是必須立足于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐。
人們之所以忽視了從實(shí)踐來(lái)闡釋審美人格的生成，主要是長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)實(shí)踐范疇的理解局限于生產(chǎn)勞動(dòng)上，忽視了實(shí)踐的多層累性和開放性。因?yàn)橹挥写_立了實(shí)踐的多層累性，我們才能夠清晰地揭示人的本質(zhì)力量在實(shí)踐中是如何具體地對(duì)象化，并生成審美人格的。“所謂實(shí)踐的多層累性就是，實(shí)踐本身是一個(gè)多層次積累的結(jié)構(gòu)；所謂實(shí)踐的開放性就是，實(shí)踐并不是一個(gè)一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著實(shí)踐和空間及具體條件不斷調(diào)節(jié)和變化的、恒新恒異的結(jié)構(gòu)”\[9\]。實(shí)踐的多層累性包括了物質(zhì)交換層、意識(shí)作用層、價(jià)值評(píng)估層。
人類與自然界的物質(zhì)交換就是實(shí)踐積累的第一層，因?yàn)橐磺袣v史的前提是個(gè)體生命的存在，維持和滿足個(gè)體生命存在的物質(zhì)交換發(fā)展為人類的第一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐在滿足了人的物質(zhì)需要之后，人自然而然地產(chǎn)生了精神需要，包括認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要或自我實(shí)現(xiàn)需要。這些精神性的需要在人們的心里逐步形成相應(yīng)的目的、動(dòng)機(jī)，即認(rèn)知目的、審美目的、倫理目的，并在實(shí)踐過(guò)程中進(jìn)行指導(dǎo)，與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生相應(yīng)的關(guān)系，即認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系、倫理關(guān)系，并在實(shí)踐過(guò)程中積累為實(shí)踐的第二層，即意識(shí)作用層。實(shí)踐活動(dòng)并沒(méi)有停留在由人的精神需要產(chǎn)生的認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系和倫理關(guān)系之中，因?yàn)槿说木裥枰臐M足直接推動(dòng)了人對(duì)外在現(xiàn)實(shí)的判斷和評(píng)估。這在實(shí)踐上就積累為實(shí)踐的價(jià)值評(píng)估層。它包括合利益的評(píng)估系統(tǒng)、合規(guī)律的評(píng)估系統(tǒng)、合目的的評(píng)估系統(tǒng)、合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的評(píng)估系統(tǒng)，并通過(guò)具體的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)、倫理活動(dòng)、審美活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)，具體地表現(xiàn)為利、真、善、美的價(jià)值屬性。
因此，實(shí)踐的多層累性通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)、倫理活動(dòng)、審美活動(dòng)之間的層遞積累關(guān)系，呈現(xiàn)出利、真、善、美的價(jià)值追求。在這些關(guān)系之中，人的本質(zhì)力量才得以逐步地展開，并且在不同實(shí)踐層次凝結(jié)為相應(yīng)的人格特質(zhì)，形成一個(gè)具有多層累性的人格結(jié)構(gòu)，即以利為特點(diǎn)的利益人格，以真為特點(diǎn)的理性人格，以善為特點(diǎn)的道德人格，以美為特點(diǎn)的審美人格。
（二）人格的多層累性與審美人格
通過(guò)多層次的實(shí)踐活動(dòng)，“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)力量才得以對(duì)象化，并在相應(yīng)的實(shí)踐層級(jí)形成相應(yīng)的人格。因此，人格的生成也呈現(xiàn)出一種多層累性和開放性。在《試論審美人格》一文中，陳望衡教授就指出：“人格能不能分成若干層次呢？我認(rèn)為是可以的”，并且把人格分成了三個(gè)層次——最低層次的法制人格，中間層次的道德人格和最高層次的審美人格\[10\]。法制人格受制于法，道德人格受制于德，審美人格則遵從于自由。可見，這種劃分已經(jīng)顯現(xiàn)出了人格的多層累性了，法制人格是基本的，道德人格則是法制人格的升華，而審美人格又是道德人格的升華。只是這種劃分并不是以實(shí)踐的多層累性為依據(jù)的，因而不能夠完整地體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的豐富性。但已經(jīng)顯現(xiàn)出人格多層累性的端倪。
人格的多層累性是指，人格不是一個(gè)單一的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)多層次積累的結(jié)構(gòu)，由低級(jí)到高級(jí)為利益人格、理性人格、道德人格和審美人格，在其特質(zhì)上表現(xiàn)為利、真、善、美的層遞關(guān)系。人格的開放性，是指人格并不是一個(gè)一成不變的結(jié)構(gòu)，而是隨著人的豐富性在實(shí)踐的多層次積累過(guò)程中不斷展開和實(shí)現(xiàn)的一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。人格會(huì)隨著在人與人，人與社會(huì)，人與自然的不同層次的實(shí)踐活動(dòng)中凝結(jié)出相應(yīng)的人格特質(zhì)。因此，實(shí)踐的多層累性為我們呈現(xiàn)出了一個(gè)多層次積累的開放的動(dòng)態(tài)的人格結(jié)構(gòu)，成為我們劃分人格類型的基礎(chǔ)和邏輯依據(jù)。
實(shí)踐的多層次積累為人格的多層次積累提供了直接動(dòng)力，而人格的多層次積累又為審美人格的形成奠定了基礎(chǔ)。作為人格結(jié)構(gòu)中高級(jí)階段的審美人格，它并不是一蹴而就的，而是建立在其他人格形態(tài)的基礎(chǔ)之上的，是人格多層次積累的結(jié)果。理性人格是對(duì)利益人格的升華，道德人格是對(duì)理性人格的升華，審美人格是對(duì)道德人格的升華。這反映了人們從追求利到真到善到美的動(dòng)態(tài)過(guò)程。當(dāng)人們的物質(zhì)需求得到相對(duì)滿足后，就會(huì)轉(zhuǎn)而探索世界之真，追求人間之善，進(jìn)而追求人間之美。這是一個(gè)多層次積累的過(guò)程，利、真、善、美相互作用，彼此作為基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)知、情、意的和諧發(fā)展。審美人格作為這個(gè)多層次積累過(guò)程中的高級(jí)階段，它的生成意味著利、真、善統(tǒng)一于美，實(shí)現(xiàn)了從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍。因此，審美人格是建立在實(shí)踐的多層累性和人格的多層累性的基礎(chǔ)上的。
三、審美人格屬于美學(xué)的基本問(wèn)題
審美人格作為人的本質(zhì)力量對(duì)象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)，直接關(guān)系到個(gè)體潛在的豐富性的實(shí)現(xiàn)，是我們衡量人的自身生產(chǎn)是否實(shí)現(xiàn)自由而全面發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格應(yīng)該屬于美學(xué)的基本問(wèn)題，與美論、美感論、藝術(shù)論一起構(gòu)成一個(gè)完整的問(wèn)題域。長(zhǎng)期以來(lái)，我們只是從美育的角度去考察審美人格，并沒(méi)有從人的自身生產(chǎn)這一維度去分析審美人格的生成，從而忽視了審美人格在美學(xué)理論中應(yīng)有的理論地位。從實(shí)踐美學(xué)的理論視域中審視審美人格，讓審美人格回歸人的自身生產(chǎn)這一范疇，不僅能夠更加科學(xué)地揭示審美人格的內(nèi)涵，同時(shí)也能夠更加科學(xué)合理地界定審美人格在美學(xué)中的理論地位。
（一）傳統(tǒng)的美學(xué)基本問(wèn)題
古典美學(xué)的基本問(wèn)題是由美的本質(zhì)、審美心理和藝術(shù)三部分組成的。這三個(gè)基本問(wèn)題基本上反映了古典美學(xué)的發(fā)展歷程。對(duì)美的本質(zhì)的追問(wèn)，源自于古希臘人從復(fù)雜多變的現(xiàn)象世界探尋不變的本質(zhì)的精神。自然哲學(xué)家們追問(wèn)世界的本原，以為找到了世界的本原就可以一勞永逸地認(rèn)識(shí)整個(gè)宇宙。這種精神影響到對(duì)美的探討上，使人們堅(jiān)定了這樣的信念：只要我們掌握了美的本質(zhì)，就能夠闡釋一切審美現(xiàn)象。柏拉圖對(duì)美的本質(zhì)的追問(wèn)，開啟了美學(xué)的第一個(gè)基本問(wèn)題。根據(jù)這一思路，西方的古典美學(xué)形成了以美的本質(zhì)為核心的哲學(xué)美學(xué)。
哲學(xué)美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)的研究的邏輯是從客觀世界探尋美的本質(zhì)，而審美心理的研究則意味著美學(xué)的研究開始從客觀世界轉(zhuǎn)向了主體心理。古希臘把人體心理劃分為知、情、意三個(gè)部分。知，是追問(wèn)世界之真的，屬于邏輯學(xué)的范疇；意，是追問(wèn)人間之善的，屬于倫理學(xué)的范疇；唯獨(dú)與情感相關(guān)的一部分還沒(méi)有一門專門的學(xué)科。1750年，德國(guó)的鮑姆嘉通出版的《美學(xué)》一書認(rèn)為美學(xué)就是情感或者感性認(rèn)識(shí)的完善的學(xué)科，從而使得美學(xué)作為一門學(xué)科從哲學(xué)中獨(dú)立了出來(lái)。美學(xué)從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，這個(gè)轉(zhuǎn)變不僅意味著研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，也意味著美學(xué)研究的思路開始關(guān)注人本身了。
藝術(shù)是美學(xué)的第三個(gè)基本問(wèn)題，它源自于藝術(shù)與技術(shù)的逐漸分離。在古希臘，技術(shù)與藝術(shù)還沒(méi)有進(jìn)行區(qū)分。直到18世紀(jì)查理斯·巴托《論美的藝術(shù)的界限與共性原理》中才明確地把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)分開，稱之為“美的藝術(shù)”。把藝術(shù)與技術(shù)區(qū)別開來(lái)以及把不同的藝術(shù)統(tǒng)一起來(lái)的正是藝術(shù)對(duì)美的追求，從而形成了以藝術(shù)為研究對(duì)象的美學(xué)，即藝術(shù)哲學(xué)。
美的本質(zhì)、審美心理、藝術(shù)組成了古典美學(xué)的基本問(wèn)題。美的本質(zhì)是屬于客觀的，審美心理是屬于主觀的，而藝術(shù)則是主觀見之于客觀的產(chǎn)物。從這個(gè)角度看，美學(xué)的基本問(wèn)題能夠形成一個(gè)比較完整的問(wèn)題域。實(shí)踐美學(xué)承襲了西方古典美學(xué)的這一傳統(tǒng)，在西方現(xiàn)代美學(xué)拒斥美的本質(zhì)的時(shí)，用的實(shí)踐觀來(lái)統(tǒng)一美學(xué)的基本問(wèn)題，從而又掀開了與西方古典美學(xué)、現(xiàn)代美學(xué)截然不同的一頁(yè)。然而，仔細(xì)考察實(shí)踐美學(xué)對(duì)美學(xué)基本問(wèn)題的闡釋，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，美學(xué)的基本問(wèn)題不僅僅包含既有的三個(gè)方面，還應(yīng)該包括審美人格。
（二）審美人格作為美學(xué)的基本問(wèn)題
審美人格作為美學(xué)的基本問(wèn)題主要是基于三點(diǎn)：第一，審美人格作為與人自身自由而全面發(fā)展最為緊密的范疇，是我們研究的基本問(wèn)題。從古典美學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，美學(xué)關(guān)注的問(wèn)題從客觀世界轉(zhuǎn)向主體心理，實(shí)際上就顯示出美學(xué)的核心是人。美學(xué)首先就是人學(xué)，關(guān)注人自由而全面的發(fā)展。而審美人格作為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化的感性顯現(xiàn)和精神凝結(jié)是對(duì)人自由而全面發(fā)展的集中反映。首先，人的本質(zhì)力量的對(duì)象化在主體上的表現(xiàn)就是審美人格的生成；其次，審美人格作為感性可感的直觀形式，能夠作為衡量一個(gè)人是否實(shí)現(xiàn)自我潛在的豐富性的標(biāo)準(zhǔn)。因此，審美人格與人的發(fā)展是密不可分的。美學(xué)所關(guān)注的核心之一就是人的發(fā)展。所以，從這個(gè)角度上說(shuō)，審美人格理應(yīng)是美學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。
第二，美學(xué)研究的基本問(wèn)題之間應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的問(wèn)題域，而且這個(gè)問(wèn)題域應(yīng)該是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)，會(huì)隨著美學(xué)自身的發(fā)展而不斷加入新的問(wèn)題。西方古典美學(xué)的發(fā)展歷程就反映出美學(xué)的基本問(wèn)題域是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)。實(shí)踐美學(xué)以的實(shí)踐觀來(lái)統(tǒng)攝美學(xué)的基本問(wèn)題，從而使得這個(gè)開放的結(jié)構(gòu)獲得了邏輯上的相對(duì)統(tǒng)一性和完整性。但是，當(dāng)我們以實(shí)踐的觀點(diǎn)仔細(xì)審視美學(xué)的基本問(wèn)題域時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問(wèn)題域還是不完整的，還應(yīng)該包括審美人格。
在實(shí)踐美學(xué)看來(lái)，美、美感、藝術(shù)都需要從實(shí)踐中才能得到合理的闡釋。但是這個(gè)問(wèn)題域顯然是不完整的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)力量的對(duì)象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。因此，在形式上這個(gè)結(jié)構(gòu)是不對(duì)稱的。主體的美感與客體的美對(duì)應(yīng)，但是主體卻沒(méi)有相應(yīng)的對(duì)應(yīng)物與客體的美的藝術(shù)對(duì)應(yīng)。而實(shí)際上應(yīng)該有一個(gè)與美的藝術(shù)相對(duì)應(yīng)的對(duì)應(yīng)物，即審美人格。美的藝術(shù)是美的物態(tài)化產(chǎn)品，美的人格則是美感的“物態(tài)化”產(chǎn)品。因此，美的藝術(shù)是人的本質(zhì)力量對(duì)象化之后在客體上的物態(tài)化產(chǎn)品，而美的人格則是人的本質(zhì)力量對(duì)象化之后在主體上的物態(tài)化產(chǎn)品。因此，人的本質(zhì)力量的對(duì)象化在主體上表現(xiàn)為美感的獲得和美的人格的生成，在客體上表現(xiàn)為美的生成和美的藝術(shù)的產(chǎn)生。美與美感，美的人格與美的藝術(shù)，相互對(duì)應(yīng)，形成一個(gè)更加完整的問(wèn)題域。
第三，從美學(xué)的基本觀點(diǎn)看，審美人格也應(yīng)該是美學(xué)的基本問(wèn)題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”\[5\]47這里的“人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”，其內(nèi)涵不僅指人按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造我們的生活以及對(duì)生活的集中表現(xiàn)的藝術(shù)，而且還指人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)建自我，塑造自我的美的人格。因此，審美人格理所當(dāng)然地屬于美學(xué)研究的基本問(wèn)題。
綜上所述，從實(shí)踐美學(xué)的視域重新審視審美人格，能夠更加深入地闡釋審美人格的內(nèi)涵和更加科學(xué)合理地界定審美人格的理論地位，從而在推動(dòng)審美人格的研究向縱深發(fā)展的同時(shí)使得美學(xué)基本理論的視野更加開闊。
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政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)。”
政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。
毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國(guó)尚處在幼稚階段，無(wú)論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國(guó)學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺(jué)，而這種文化自覺(jué)必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸走向成熟。來(lái)龍去脈。
“西方”具有的理論來(lái)源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對(duì)馬克思著作的研究，重視對(duì)馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會(huì)歷史或人的問(wèn)題是哲學(xué)的主題
在傳統(tǒng)理解中，社會(huì)歷史或人的問(wèn)題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個(gè)世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個(gè)世界，而是社會(huì)歷史問(wèn)題或人的問(wèn)題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來(lái)，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會(huì)歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會(huì)的范圍內(nèi)，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會(huì)發(fā)展作為活的整體來(lái)理解和把握的理論；或者更確切地說(shuō)，它是一種把社會(huì)革命作為活動(dòng)的整體來(lái)把握和實(shí)踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說(shuō)：“馬克思的唯物主義并不理會(huì)關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問(wèn)題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個(gè)世界上消除饑餓和痛苦的可能性問(wèn)題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會(huì)世界有限范圍內(nèi)才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“在馬克思看來(lái)，根本的問(wèn)題是創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史問(wèn)題、人的問(wèn)題是哲學(xué)的主題時(shí)，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個(gè)意義上，可以說(shuō)馬克思哲學(xué)的主題是人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是人的歷史活動(dòng)；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動(dòng)的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。
(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對(duì)唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對(duì)“顛倒”說(shuō)提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法。柯爾施說(shuō)：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過(guò)在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來(lái)，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，并把這一歷史的革命運(yùn)動(dòng)宣布為唯一的‘絕對(duì)的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說(shuō)：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對(duì)立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時(shí)，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對(duì)立的意義上來(lái)理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中說(shuō)：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁(yè)。)這里所說(shuō)的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時(shí)也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。
(三)實(shí)踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說(shuō)：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)彼德洛維奇說(shuō)：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對(duì)馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。這一理解不能說(shuō)錯(cuò)，但沒(méi)有揭示人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個(gè)人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會(huì)關(guān)系。那么，在馬克思看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動(dòng)，或更一般地說(shuō)，是實(shí)踐。馬克思說(shuō)：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁(yè)。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會(huì)關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會(huì)關(guān)系。
(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識(shí)論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書時(shí)說(shuō)，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說(shuō)：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會(huì)實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭(zhēng)論時(shí)說(shuō)：“在這場(chǎng)辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動(dòng)——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢(shì)。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對(duì)人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時(shí)常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對(duì)實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺(jué)意識(shí)到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對(duì)物質(zhì)的理解，而是對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解。
(五)把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解
馬克思對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。傳統(tǒng)理解始終沒(méi)有能理解馬克思的意識(shí)對(duì)象觀，仍然把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把對(duì)象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識(shí)對(duì)象觀。盧卡奇在講到意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動(dòng)。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)他認(rèn)為馬克思在意識(shí)對(duì)象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)作為意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)……無(wú)論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)霍克海默也理解到了意識(shí)對(duì)象的歷史生成性，他說(shuō)：“被判斷的對(duì)象世界在很大程度上是由一種活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁(yè)。)施密特說(shuō)：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說(shuō)越來(lái)越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“能被認(rèn)識(shí)的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說(shuō)：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識(shí)到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識(shí)到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)
二、對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離
“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對(duì)馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問(wèn)題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說(shuō)：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來(lái)不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國(guó)唯物主義的時(shí)候，他總是批判它，并斷言這個(gè)批判要更加徹底和窮盡無(wú)遺。所以，他從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對(duì)立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西在講到對(duì)“歷史唯物主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的理解時(shí)說(shuō)：“人們忘記了在一個(gè)非常普通的用語(yǔ)[歷史唯物主義]的場(chǎng)合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個(gè)名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個(gè)名詞上面。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西的“超越論”對(duì)整個(gè)“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒(méi)有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問(wèn)題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，反對(duì)所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評(píng)恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問(wèn)題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評(píng)“庸俗社會(huì)主義”時(shí)說(shuō)：“用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，庸俗社會(huì)主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(shí)(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識(shí)和它的對(duì)象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒(méi)有任何這樣的關(guān)于意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對(duì)對(duì)立，而這種對(duì)立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭(zhēng)論甚至某種宗教爭(zhēng)論的基礎(chǔ)。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)薩特在批評(píng)“自然辯證法”思想時(shí)說(shuō)：“這一教條主義的源頭來(lái)自‘辯證唯物主義’的基本問(wèn)題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無(wú)關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來(lái)的觀點(diǎn)所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)哲學(xué)基本問(wèn)題，以及由對(duì)這一問(wèn)題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個(gè)哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒(méi)有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問(wèn)題，就不會(huì)有唯物主義的思維方式。誰(shuí)接受唯物主義的思維方式，誰(shuí)就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問(wèn)題，誰(shuí)就必須接受“主客二分”的思維方式。反過(guò)來(lái)，誰(shuí)反對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，誰(shuí)就不可能堅(jiān)持唯物主義。“西方”者一方面承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問(wèn)題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念
不少“西方”者在反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”時(shí)，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動(dòng)也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個(gè)基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個(gè)而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過(guò)程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯爾施說(shuō)：“對(duì)現(xiàn)代辯證唯物主義來(lái)說(shuō)，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識(shí)形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)把握，并且在實(shí)踐上這樣對(duì)它們……他們總是把意識(shí)形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來(lái)對(duì)待的。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)各種科學(xué)意識(shí)，“如果它們也是作為世界的一個(gè)‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個(gè)世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個(gè)明顯區(qū)別。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)馬爾科維奇更明確地說(shuō)：“無(wú)論是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題還是自然現(xiàn)象問(wèn)題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會(huì)事件所以是主觀的，乃是意識(shí)存在——作為活動(dòng)者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對(duì)“二元論”思維方式和對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解來(lái)看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動(dòng)，而是把意識(shí)、理論看作是實(shí)踐的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動(dòng)直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會(huì)實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識(shí)形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁(yè)。)還說(shuō)：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體。”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁(yè)。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會(huì)歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁(yè)。)
無(wú)論是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素還是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動(dòng)的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對(duì)于意識(shí)、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動(dòng)”、“人的感性活動(dòng)”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會(huì)存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”、“生活決定意識(shí)”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對(duì)“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來(lái)，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒(méi)有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對(duì)之列。盧卡奇批評(píng)“恩格斯錯(cuò)誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說(shuō)：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個(gè)本體論的始基即物質(zhì)，去簡(jiǎn)單地替換所謂精神這個(gè)本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒(méi)有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特說(shuō)：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會(huì)否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會(huì)弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來(lái)看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來(lái)看，這種否定就是放棄唯物主義的一個(gè)重要陣地，并最終會(huì)導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個(gè)重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會(huì)歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會(huì)歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識(shí)人和社會(huì)歷史區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識(shí)人、社會(huì)歷史與自然運(yùn)動(dòng)共同的本質(zhì)，對(duì)這種共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問(wèn)題、社會(huì)歷史問(wèn)題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒(méi)有物質(zhì)本體論。馬克思對(duì)物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問(wèn)題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒(méi)有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認(rèn)識(shí)論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對(duì)象的變易性否定反映論，他說(shuō)：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來(lái)而尚未產(chǎn)生出來(lái)的未來(lái)，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識(shí))將會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，那么，思維是為一種反映這個(gè)問(wèn)題就顯得毫無(wú)意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對(duì)物化意識(shí)來(lái)說(shuō)很難統(tǒng)一。從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，無(wú)論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無(wú)足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)盧卡奇這里所說(shuō)的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作對(duì)藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場(chǎng)生動(dòng)的、時(shí)而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來(lái)的認(rèn)識(shí)論基石。針對(duì)這種理論提出的三個(gè)主要的反對(duì)理由是：首先，它忽視了德國(guó)古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗(yàn)，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識(shí)的根本特征這一觀點(diǎn)中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯(cuò)誤還在于，意識(shí)實(shí)際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過(guò)程，它常常預(yù)見和設(shè)計(jì)尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過(guò)說(shuō)明我們?cè)谶@些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來(lái)重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)
把人和自然的關(guān)系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問(wèn)題來(lái)突出,這本身就是十分“東方”化、中國(guó)化的立場(chǎng),因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想的最大特色,就是以這種關(guān)系為自己的基本問(wèn)題。中國(guó)自然觀的一個(gè)重要體現(xiàn)方式是中國(guó)的文藝美學(xué)。中國(guó)文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國(guó)古代詩(shī)人、畫家反復(fù)吟詠描寫的內(nèi)容,而且它的處理方式被中國(guó)特有的自然觀所滲透和模塑。
這里所謂的“中國(guó)自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎(chǔ),以人與自然的關(guān)系為基本關(guān)注點(diǎn),把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構(gòu)成生動(dòng)和諧的交感關(guān)系的現(xiàn)象,并認(rèn)為這種關(guān)系和現(xiàn)象須以特殊語(yǔ)言方式來(lái)把握和傳達(dá)。在理解這種自然觀時(shí),筆者主要以道家思想的提示為基本依據(jù)。可以說(shuō),作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容,它是中國(guó)美學(xué)文論建構(gòu)的最深刻的基礎(chǔ)。當(dāng)然,它之被冠以“中國(guó)”的歸屬,在我們對(duì)中國(guó)古代歷史文化的復(fù)雜變更、對(duì)歷史上異域文化對(duì)中國(guó)的傳播過(guò)程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個(gè)臨時(shí)的假定。這種出于與“西方”對(duì)舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責(zé),它僅僅是為了標(biāo)示西方自然觀作為西方文化的特殊產(chǎn)物,本無(wú)普遍適用于其他文化的必然性。如果說(shuō),“中國(guó)的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當(dāng)下的話語(yǔ)情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無(wú)所不在的世界結(jié)構(gòu)之中。這種結(jié)構(gòu)在構(gòu)成對(duì)一切反抗的反諷的同時(shí),也兩難地構(gòu)成了反抗的理由。
我們說(shuō)中國(guó)自然觀對(duì)當(dāng)代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問(wèn)題在西方傳統(tǒng)中沒(méi)有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統(tǒng)。作為前蘇格拉底早期思想重要內(nèi)容的自然哲學(xué),本有某些十分接近中國(guó)自然觀的地方,也是現(xiàn)代海德格爾一路思想家著力發(fā)掘之處。但在西方文化歷程中,人的發(fā)展問(wèn)題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關(guān)系問(wèn)題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現(xiàn)象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對(duì)自然事物的涌現(xiàn)時(shí),陷入了一種對(duì)自然“原生狀態(tài)”的嚴(yán)重不安,一個(gè)超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應(yīng)當(dāng)心醉神迷地追求的最高目標(biāo)(亞里士多德與其說(shuō)是反柏拉圖的,不如說(shuō)是把柏拉圖的理式追求落實(shí)為人類各個(gè)領(lǐng)域的理性認(rèn)識(shí)活動(dòng),所以才有其邏輯學(xué)、詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)等一系列龐大體系的構(gòu)造,以便人們能在現(xiàn)象世界中找到普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和永恒的形象。從此,歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)如懷特海所說(shuō),便不過(guò)一系列對(duì)柏拉圖哲學(xué)的連續(xù)注腳)。在這種文化建構(gòu)下,人與自然往還的萬(wàn)千靈動(dòng)情境,種種具體微妙的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),片刻不停的流轉(zhuǎn)變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現(xiàn)象”即“假象”,成了知識(shí)確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個(gè)“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說(shuō)正是在這一目標(biāo)之下成立的:首先從“我思”出發(fā)求證“我”的存在,再?gòu)摹拔以凇背霭l(fā)去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個(gè)“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對(duì)象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現(xiàn)為“真理”。“認(rèn)識(shí)自然”變成了人超越自然,即超越那個(gè)現(xiàn)象性的自然,追蹤另一個(gè)可被理知的自然,即自然之理的活動(dòng)。經(jīng)此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠(yuǎn);作為出發(fā)點(diǎn)的人與自然的關(guān)系的優(yōu)先地位,被取代、偷換、衍化為另一個(gè)關(guān)系:思維與存在的關(guān)系,亦即主觀與客觀的關(guān)系問(wèn)題。這就必定要判出一個(gè)集一切靈性于一身的主體,和一個(gè)被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬(wàn)物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對(duì)手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質(zhì)”形態(tài)與人對(duì)恃,等待人的意志來(lái)強(qiáng)行發(fā)掘、分派、利用和征服。在此對(duì)象化中,自然成為自身失盡了主動(dòng)性,惟有任主體施展主動(dòng)性的舞臺(tái)。所以西方圍繞主觀客觀關(guān)系展開的思想(無(wú)論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無(wú)視自然的真實(shí)存在;一者自命忠于自然,實(shí)際上把自然置于僵死的物質(zhì)客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強(qiáng)行造就的主客二元分立必然導(dǎo)致不可克服的文化哲學(xué)沖突。它反映了西方文化對(duì)我們這個(gè)世界的設(shè)計(jì)原則中,包含著深刻的無(wú)根性。
此種二元沖突,經(jīng)重重周折,散射到近代西方文藝問(wèn)題中,便以現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義兩大思潮的消長(zhǎng)拮抗的方式激化和顯化出來(lái)。這當(dāng)然是一種十分粗略的概括:大致上,現(xiàn)實(shí)主義代表了旨在“反映自然”的科學(xué)理性在美學(xué)中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學(xué)理性的動(dòng)搖。后者實(shí)際上也是原已潛藏在科學(xué)理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發(fā)揮。這種情形,顯示了西方傳統(tǒng)文化目標(biāo)的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為西方文化全面危機(jī)的震憾性表達(dá)。而人與自然關(guān)系問(wèn)題之被忽視,人與自然既成關(guān)系的不正當(dāng)性,則是這危機(jī)的本原。
與此相反,中國(guó)傳統(tǒng)思想始終立足于人與自然關(guān)系這一堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),并在自己的文化歷程中表現(xiàn)了極大的早慧,即對(duì)人在自然中適當(dāng)?shù)匚坏年P(guān)注和人的終極命運(yùn)的預(yù)見。中國(guó)古代從未發(fā)生過(guò)類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說(shuō)明思維與存在的相互關(guān)系并未成為我們民族哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,乃至文化的基本立足點(diǎn),是人和自然的調(diào)適共處。這種自然觀由于強(qiáng)調(diào)人和自然之間的經(jīng)驗(yàn)感動(dòng)而疏遠(yuǎn)名理分析,與文藝美感活動(dòng)具有深刻的親和性。從中國(guó)文論的角度觀之,中國(guó)自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個(gè)方面。
一、非形上的自然本體觀決定了中國(guó)文藝美學(xué)追求的最高境界
這里涉及對(duì)自然本原的理解,即自然的本體觀。中國(guó)古人對(duì)自然本體認(rèn)識(shí)的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設(shè)一個(gè)形而上的本原。老子說(shuō),“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”[2]與西方的“有”(物、現(xiàn)象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說(shuō)法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無(wú)已。”[3]物之所出,追蹤到無(wú)窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾。”[4] 所以,把老子的“有生于無(wú)”和郭象注莊子時(shí)說(shuō)的“無(wú)即無(wú)矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實(shí)一。有生于無(wú),阻斷了物可從非物導(dǎo)出的可能性:物實(shí)際上是無(wú)因無(wú)解地自生、自為、自足的,其源于“無(wú)”,實(shí)際即說(shuō)明其無(wú)另外的來(lái)由。“有”的真正來(lái)由最終只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無(wú)即無(wú)矣,則不能生有”之后,說(shuō)“有之未生,又不能為生,然生生者誰(shuí)哉,塊然自生耳。”進(jìn)一步發(fā)揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無(wú)所出,此天道也。”[5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來(lái)都是中國(guó)對(duì)自然本質(zhì)的表述。這本質(zhì)的要點(diǎn)就是無(wú)關(guān)于形上。我們必須在此意義上理解作為中國(guó)宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區(qū)別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬(wàn)物本身(“天,萬(wàn)物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強(qiáng)調(diào)“道”是無(wú)所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實(shí)為極嚴(yán)肅的本體論。道無(wú)形而上的可能:“上知造物無(wú)物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現(xiàn)象界之“上”(形而上)而必須是在現(xiàn)象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國(guó)自然本體思想的主要基礎(chǔ),從根本上影響了中國(guó)文化尊重自然現(xiàn)象、以保持自然的“原生性”為指歸的價(jià)值取向。這也導(dǎo)致了:中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題不是發(fā)為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統(tǒng)一的問(wèn)題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問(wèn)題。“天人合一”,于是成為中國(guó)思想、美學(xué)追求的最高境界。
對(duì)中國(guó)文化性格的這一極重要的本質(zhì)規(guī)定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因?yàn)榈兰页袚?dān)了對(duì)人與自然關(guān)系的本體論建構(gòu),儒家則自執(zhí)于社會(huì)人生的實(shí)用理性,對(duì)除此以外的問(wèn)題懸置不論(“子不語(yǔ)怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對(duì)本體論也不感興趣,適足把玄想闡發(fā)的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問(wèn)、遠(yuǎn)離形上之學(xué)的態(tài)度,從某種意義上,又可以說(shuō)正是道家基本哲學(xué)原則在人類事務(wù)上的推演和落實(shí)。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實(shí)一樣(雖然儒家為了自身的理論建設(shè),把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實(shí)際上,儒家學(xué)說(shuō)與老莊之道并不是那么對(duì)立。因?yàn)槿俗鳛樽匀坏囊徊糠?按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問(wèn)題要處理,而無(wú)需對(duì)整個(gè)自然本原問(wèn)題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個(gè)自然之上,以主位自居,對(duì)自然強(qiáng)行有所索求的文化,才需要把自然對(duì)象化作為立論的前提,爭(zhēng)相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動(dòng)力,追尋那一種方案才能把自然一網(wǎng)成擒,也才會(huì)發(fā)生種種學(xué)派紛紛爭(zhēng)著“為自然立法”的本體論說(shuō)的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內(nèi)在相容的關(guān)系,才可能發(fā)生并存、互補(bǔ)、合流的情況,反映在中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)者的追求上,才會(huì)兼而有之,或呈現(xiàn)為達(dá)則翰林(實(shí)用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉(zhuǎn)化。要而言之,中國(guó)非形上的自然本體觀構(gòu)成了區(qū)別于西方文化的重要特色。中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題,也構(gòu)成了中國(guó)文論的立足點(diǎn)。
二、中國(guó)自然觀對(duì)自然本性的理解,形成了中國(guó)文藝美學(xué)的基本特色
如果說(shuō)天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,心物關(guān)系就是具體表現(xiàn)在中國(guó)美學(xué)中的基本問(wèn)題。這一問(wèn)題的處理有賴對(duì)自然本性的非西方式的獨(dú)特理解。在西方,前蘇格拉底時(shí)期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進(jìn)展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質(zhì)性”的描述,而原來(lái)包含“自然性”的語(yǔ)符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來(lái)越獨(dú)占作為萬(wàn)物之靈的主體地位而把大自然看作無(wú)情無(wú)性的“死物”的堆積。[8] 在中國(guó)文化中,人和其它事物都是整個(gè)自然萬(wàn)有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動(dòng),換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過(guò)這種交流,人和物各自的靈性才得以激發(fā),使自然的真善美在生生不息中發(fā)韌、完成。在中國(guó)文藝美學(xué)中,作為美感對(duì)象的“物”,從來(lái)不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風(fēng)雨晨昏等自然風(fēng)物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質(zhì),而是指涉一種有情有性的人生實(shí)踐內(nèi)容和審美對(duì)象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會(huì)心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈(zèng),興來(lái)如答”[9]的手足親倫關(guān)系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運(yùn)行之中,故能以氣交結(jié),難以斷分,充滿和諧感應(yīng)的活躍性。于是,體認(rèn)這種活躍性,運(yùn)用這種活躍性,顯現(xiàn)這種活躍性及其激發(fā)的情狀,就成為中國(guó)文藝美學(xué)由以展開的論路。這就是為什么它會(huì)以心物感興的原理來(lái)說(shuō)明藝術(shù)的發(fā)生(“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時(shí)序交移”來(lái)比附文藝史的“質(zhì)文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來(lái)表達(dá)文藝種種描寫的風(fēng)格色彩問(wèn)題……。至于有關(guān)藝術(shù)思維和創(chuàng)作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應(yīng)交感、物物連類無(wú)窮的理解之上(“詩(shī)重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也。”[14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩(shī)人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動(dòng),中國(guó)文論也并不是以純粹心理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看取其抽象程式,而是視之為心物聯(lián)動(dòng)的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國(guó)文藝和文論為什么會(huì)形成不求機(jī)械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學(xué)特色。對(duì)此,有人說(shuō)是抒情性、寫意性,用李東陽(yáng)的話是“貴情思而輕事實(shí)”[17],實(shí)際上這并不表明中國(guó)文藝美學(xué)是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯(lián)系和心物一體的流動(dòng)性、轉(zhuǎn)化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實(shí)是出于對(duì)人與自然渾灝關(guān)連不忍割裂的深邃領(lǐng)悟和包容性的大愛(ài),是出于中國(guó)自然觀對(duì)萬(wàn)物循環(huán)不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。
這里稍作補(bǔ)充:中國(guó)思想、美學(xué)文論中的“心物”關(guān)系,不能簡(jiǎn)單地用西方的主客關(guān)系來(lái)注解。它們是兩個(gè)含義不同的問(wèn)題。心物關(guān)系不涉及抽象意識(shí)與沒(méi)有意識(shí)的抽象物質(zhì)的關(guān)系。在中國(guó)哲學(xué)中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關(guān)之“事”(如朱熹說(shuō)過(guò):“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說(shuō)是“天物”,它們是各有其“天性”的。“心物”關(guān)系應(yīng)看作是天人關(guān)系的推演。在天人關(guān)系中,與天相對(duì)而論的人,又并不是一個(gè)與天分離沖突的對(duì)象,而是互相包容的部分。古人談人性時(shí),每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強(qiáng)調(diào)人的自然需求)。而中國(guó)古人在理解人的社會(huì)性(即建基于“人能群”的的天性)時(shí),也是以自然血緣的“天生”關(guān)系為其政治依據(jù)的(如儒家)。或者說(shuō),中國(guó)的社會(huì)政治思想家在推出自己的主張時(shí),必須尋得自然天性的理?yè)?jù)(至少是在立論的邏輯上--如理學(xué)所謂“天理”)。此中實(shí)含有中國(guó)文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會(huì)設(shè)計(jì)都應(yīng)有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動(dòng)性并不發(fā)揮為意志抽象、人格自決、與天相爭(zhēng)的“主體精神”[20]。于是,心物關(guān)系中的“心”,便不過(guò)是人作為萬(wàn)般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說(shuō),中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬(wàn)物的靈長(zhǎng)、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯(lián)系于、親近于其它“物”性的。從而,文學(xué)的主題和評(píng)價(jià)的取向,也是建立在對(duì)自然與人性靈動(dòng)結(jié)合的關(guān)系之上的。
[1] 香港《今日東方》1996年12月創(chuàng)刊號(hào)“卷首語(yǔ)”
[2] 老子《道德經(jīng)》第四十章
[3] 《莊子。知北游》郭象注
[4] 《莊子。知北游》及郭象注
[5] 《莊子。齊物論第二》郭象注
[6] 《莊子。知北游》郭象注
[7] 郭象《莊子序》
[8] 參吳國(guó)盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁(yè)
[9] 劉勰《文心雕龍。比興》
[10] 鐘嶸《詩(shī)品序》
[11] 劉勰《文心雕龍.時(shí)序》
[12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》
[13]方東樹語(yǔ),轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1988年,第82頁(yè)
[14]李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》
[15]劉勰《文心雕龍。比興》
[16]劉勰《文心雕龍.神思》
[17]李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》
[18]劉勰《文心雕龍。比興》
一、國(guó)際法哲學(xué)的前提認(rèn)識(shí)和基本內(nèi)涵
(一)對(duì)“國(guó)際法哲學(xué)”的前提認(rèn)識(shí)在分析“國(guó)際法哲學(xué)”的內(nèi)涵與路徑的時(shí)候，首先應(yīng)當(dāng)明確，對(duì)于國(guó)際法哲學(xué)這樣相對(duì)新生的事物應(yīng)當(dāng)采取何種態(tài)度。筆者認(rèn)為，在現(xiàn)階段，應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)以下幾個(gè)總體的立場(chǎng):
第一，國(guó)際法哲學(xué)的開展尚處于初級(jí)階段。在這一階段，可能有不同的學(xué)者根據(jù)自己不同的背景和理解進(jìn)行探索。哲學(xué)家可能會(huì)思考國(guó)際法律秩序的問(wèn)題，例如康德、邊沁、哈貝馬斯和羅爾斯;社會(huì)學(xué)家會(huì)考慮國(guó)際社會(huì)的規(guī)范問(wèn)題，例如奧蘭·揚(yáng)、安東尼·吉登斯和戴維·赫爾德;法理學(xué)者可能會(huì)分析國(guó)際法領(lǐng)域的問(wèn)題，國(guó)際法學(xué)者同樣會(huì)借助哲學(xué)、法理學(xué)或者其他學(xué)科的觀點(diǎn)、方法來(lái)分析國(guó)際法的體系或者具體問(wèn)題。
所有的這些努力都有其價(jià)值，不一定每一種努力都能獲得成功，但應(yīng)當(dāng)以寬容的態(tài)度、開放的精神鼓勵(lì)其多元嘗試，自由發(fā)展。
第二，暫時(shí)無(wú)法確立國(guó)際法哲學(xué)的界限，不能將范圍嚴(yán)格化。國(guó)際法哲學(xué)的研究還是一個(gè)遠(yuǎn)未定型的事物，其內(nèi)涵、外延，研究的角度和具體方式都不應(yīng)當(dāng)預(yù)先限定，各種企圖限定的做法都可能是畫地為牢，而不能有真正學(xué)術(shù)發(fā)展的效果。提倡在各自發(fā)展的同時(shí)，多研討、多爭(zhēng)論，在爭(zhēng)論中完善理論、提升方法，但絕不能黨同伐異、惟我獨(dú)尊。換言之，應(yīng)當(dāng)在比較寬廣的譜系上看待國(guó)際法哲學(xué)，將對(duì)于國(guó)際法問(wèn)題的深度分析廣泛地納入到國(guó)際法哲學(xué)的范圍之內(nèi)，進(jìn)而采取對(duì)比、分析、篩選的方式，只有這樣，才能通過(guò)廣泛試錯(cuò)而找到正確的路徑，才能為國(guó)際法哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)。
第三，雖然對(duì)國(guó)際法哲學(xué)的具體內(nèi)容沒(méi)有明確的界定，但是國(guó)際法哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)具有幾個(gè)基本的品格:
(1)深入追問(wèn)。國(guó)際法哲學(xué)，如同任何應(yīng)當(dāng)在認(rèn)識(shí)規(guī)范的基礎(chǔ)上解釋規(guī)范、追問(wèn)規(guī)范，在解釋和追問(wèn)中追求更高的學(xué)術(shù)境界，而決不能以事論事，或者缺乏論證地展開詩(shī)性思維，敘說(shuō)一些貌似高深的論斷;
(2)基于現(xiàn)實(shí)。正如有的哲學(xué)學(xué)者談到“不關(guān)注生活的哲學(xué)就會(huì)被生活所淘汰”，不關(guān)注具體學(xué)術(shù)問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題的國(guó)際法哲學(xué)也會(huì)被學(xué)術(shù)所淘汰。如同其他法學(xué)學(xué)科一樣，國(guó)際法理論的發(fā)展需要概念化，⑤但更需要對(duì)舊的概念和新生概念予以充分的闡釋和說(shuō)明，使之不僅僅是標(biāo)簽，更是可以在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)用的原則。國(guó)際法哲學(xué)的研究，必須回應(yīng)國(guó)際法領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)前沿和重大理論問(wèn)題，而不能孤芳自賞，更不應(yīng)當(dāng)考慮建立什么專業(yè)槽。
(3)廣博汲取。國(guó)際法哲學(xué)的研究，欲圖對(duì)有關(guān)問(wèn)題作出有說(shuō)服力的解釋，就必須從更廣泛的領(lǐng)域汲取營(yíng)養(yǎng)，以求錘煉大智慧、形成大視野，在厚重積累的前提下做具有洞見意義的研究;
(4)平實(shí)表述。最好的學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)使用淺白的語(yǔ)言清晰地說(shuō)明道理，而不是用艱深晦澀的語(yǔ)言或者堆砌辭藻來(lái)表述未能清晰的思想。即使是法哲學(xué)層面的研究，也應(yīng)當(dāng)追求用普通人能聽懂的語(yǔ)言將深邃的思想表述清楚，而不能試圖構(gòu)建一套“行業(yè)黑話”，讓非專業(yè)人士一團(tuán)霧水，甚至專業(yè)人士也模棱兩可。“大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名。夫唯道，善貸且成。”(老子第41章)國(guó)際法哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)在不框定范圍、不急于求成、不追求顯耀的平和心態(tài)下逐漸發(fā)展，才有可能取得有益的效果。
(二)國(guó)際法哲學(xué)的基本內(nèi)涵國(guó)際法哲學(xué)不同于一般的國(guó)際法理論的范圍。可以說(shuō)，國(guó)際法哲學(xué)屬于國(guó)際法理論的一部分，但并非所有的國(guó)際法理論都屬于國(guó)際法哲學(xué)。在國(guó)際法的理論研討中，對(duì)于國(guó)際法范圍的研討、對(duì)于國(guó)際環(huán)境法歷史的探索、對(duì)于海洋法原則的分析，大多不屬于國(guó)際法哲學(xué)的問(wèn)題。例如，僅從國(guó)際法的角度分析國(guó)際民商秩序的發(fā)展就不屬于法哲學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)檫@些是純粹的國(guó)際法問(wèn)題，而與法哲學(xué)沒(méi)有明顯的聯(lián)系。
只有那些將法哲學(xué)的觀點(diǎn)、理論、方法與國(guó)際法的理論與實(shí)踐問(wèn)題相結(jié)合的研究才能算是國(guó)際法哲學(xué)。在這一前提下，國(guó)際法哲學(xué)可以作這樣的初步界定:國(guó)際法哲學(xué)是一種研究方法和研究領(lǐng)域，是以法哲學(xué)的理論資源、研究方法、研究路向和理論關(guān)懷，以國(guó)際法的理論與實(shí)踐為核心對(duì)象的一種跨學(xué)科研究范式。它意味著哲學(xué)視野中的國(guó)際法、法哲學(xué)體系中的國(guó)際法、國(guó)際法的法哲學(xué)化發(fā)展以及國(guó)際關(guān)系、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)國(guó)際法問(wèn)題的跨學(xué)科研討。
如果做一個(gè)簡(jiǎn)單的區(qū)分，我們可以說(shuō)，廣義的國(guó)際法哲學(xué)包含國(guó)際法與其他部門法、法學(xué)之外的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科的跨學(xué)科研究;中義的國(guó)際法哲學(xué)包括對(duì)于國(guó)際法問(wèn)題的法哲學(xué)、法社會(huì)學(xué)、法文化學(xué)等的研究;狹義的國(guó)際法哲學(xué)即建立在本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等哲學(xué)范疇之上對(duì)國(guó)際法問(wèn)題的觀察、評(píng)價(jià)、指引和歸結(jié)。從當(dāng)前國(guó)際法研究本身缺乏廣度和深度的學(xué)術(shù)發(fā)展的立場(chǎng)看，廣義的國(guó)際法哲學(xué)界定方式更能夠展示國(guó)際法的未來(lái)和希望。
二、國(guó)際法哲學(xué)的必要性
國(guó)際法哲學(xué)的研究何以必要?對(duì)于這一問(wèn)題的回答也應(yīng)當(dāng)首先回答:部門法哲學(xué)何以必要?有的學(xué)者提出，部門法哲學(xué)的發(fā)展“是法理學(xué)和法哲學(xué)向深廣發(fā)展并充分發(fā)揮其理論指導(dǎo)力的必然需要，是部門法學(xué)自身朝著學(xué)理化、哲理化方向提升與發(fā)展的必然需要，是打通理論法學(xué)與部門應(yīng)用法學(xué)的隔絕狀態(tài)、形成二者良性互動(dòng)機(jī)制的必然需要，是促進(jìn)理論法學(xué)與部門應(yīng)用法學(xué)有機(jī)分化并向著更高層次有機(jī)綜合的必然需要。”這種分析同樣適用于國(guó)際法哲學(xué)。筆者認(rèn)為，國(guó)際法的法哲學(xué)研究，比起國(guó)內(nèi)法的法哲學(xué)研究而言，更顯得緊迫和必要，其原因包括:
(一)國(guó)際法規(guī)范本身的分散性，導(dǎo)致其理論需求大于國(guó)內(nèi)法有的學(xué)者認(rèn)為，由于國(guó)際法不成體系(fragmentationofinternationallaw)，所以根本無(wú)法理論化。這種觀點(diǎn)初看起來(lái)雖然有些道理，但是如果認(rèn)為理論必須在體系化之后出現(xiàn)，認(rèn)為理論只有一種形態(tài)，似乎過(guò)于偏狹。誠(chéng)然，法哲學(xué)、法理論可以從系統(tǒng)的角度出發(fā)形成周密而完整的法哲學(xué)體系;但同樣可以對(duì)未能體系化的規(guī)范進(jìn)行深刻分析。在未能體系化的領(lǐng)域，哲學(xué)層面的思維可能會(huì)有更大的指導(dǎo)意義和啟發(fā)機(jī)會(huì)。從國(guó)內(nèi)法的角度，由于立法的統(tǒng)一，相對(duì)完整和完善，以實(shí)證主義和語(yǔ)義分析可能解決大多數(shù)問(wèn)題，但是在國(guó)際法層面上做不到這一點(diǎn)。
在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁(yè)）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁(yè)）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無(wú)論是人類意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。
在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在
同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先，認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí)，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次，同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過(guò)程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來(lái)理解：第一，由于物質(zhì)世界的無(wú)限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程而成為認(rèn)識(shí)的客體。客觀事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會(huì)事實(shí)，已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言，是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁(yè)）。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來(lái)就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史等，就是把已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國(guó)古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說(shuō)思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來(lái)說(shuō)是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體，那么，這是從何而來(lái)的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體，盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來(lái)說(shuō)，人們接收它所儲(chǔ)存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí)，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
所以，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，在分析具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程時(shí)，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識(shí)而客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)范式；文化模式；“天人舍一”
中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-5981(2011)06-0109-04
自庫(kù)恩提出“范式”和“范式革命”概念以來(lái)，盡管在對(duì)“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是“范式”不僅已經(jīng)被提升為一個(gè)普遍的哲學(xué)范疇，而且業(yè)已成為哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)研究中的一種被普遍使用的思維框架和研究方法。從目前的使用情況來(lái)看，“范式”大體有兩重含義：其一是指某一哲學(xué)共同體成員借以指導(dǎo)其學(xué)術(shù)活動(dòng)的“一種公認(rèn)的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”，它既是某一哲學(xué)的“深層結(jié)構(gòu)”，也是某一哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因；其二是指哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法。無(wú)論從哪種含義上說(shuō)，只要有哲學(xué)就有哲學(xué)范式；而只要承認(rèn)“中國(guó)有哲學(xué)”，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)范式的存在，這是毋容置疑的。
以上述理解為基礎(chǔ)，追問(wèn)中西哲學(xué)范式之所以不同的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，同樣可以有兩個(gè)不同的視角。首先，從其作為“一種公認(rèn)的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來(lái)看，西方哲學(xué)范式無(wú)疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問(wèn)題，以邏輯分析為思維方式，力求在對(duì)象性的生存實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質(zhì)主義”的“概念論”或“知識(shí)論”的“意識(shí)哲學(xué)”范式和形態(tài)，而中國(guó)哲學(xué)范式作為中國(guó)哲學(xué)家共同體用于哲學(xué)建構(gòu)的“理論框架”和“精神定向”，則無(wú)疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問(wèn)題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的境界的“意義論”或“價(jià)值論”的哲學(xué)范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法的視角來(lái)看，西方哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實(shí)體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運(yùn)用，而中國(guó)哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實(shí)體性的理解出發(fā)，則主要是直覺(jué)體認(rèn)的方法，即“負(fù)的方法”的運(yùn)用。
但問(wèn)題是，從同一基點(diǎn)出發(fā)的中西哲學(xué)為什么會(huì)呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)？從根本上說(shuō)，就是因?yàn)閺膶?duì)人與世界的關(guān)系的不同理解出發(fā)，中西哲學(xué)對(duì)主體、語(yǔ)言和存在(“道”)及其關(guān)系問(wèn)題作了不同的理解和回答。主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)為基點(diǎn)，既是哲學(xué)之所以可能的充分必要條件和哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿中西哲學(xué)始終的中心論題和中西哲學(xué)始終必須面對(duì)的基本問(wèn)題。如果說(shuō)西方哲學(xué)從人與世界的對(duì)象性關(guān)系，即從人外在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)“存在”作了實(shí)體性的或“本質(zhì)主義”的理解和闡釋，對(duì)語(yǔ)言作了概念論和本質(zhì)論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”關(guān)系；以此為基礎(chǔ)，西方哲學(xué)指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對(duì)”，所追求的是關(guān)于外部世界的本質(zhì)，以及人對(duì)世界的外在超越的話，那么，與西方哲學(xué)不同的是，中國(guó)哲學(xué)從人與世界的非對(duì)象性關(guān)系，即從人內(nèi)在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)存在(“道”)作了境界論、意義論和價(jià)值論的理解和闡釋，對(duì)語(yǔ)言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語(yǔ)言和存在之間的“非同一性”關(guān)系；以此為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)所追求的是人的生命存在的內(nèi)在價(jià)值和意義，以及人對(duì)世界和自我意識(shí)的內(nèi)在超越。
但問(wèn)題是，中西哲學(xué)在主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上為何會(huì)有這種不同？這才是我們真正關(guān)心的問(wèn)題。事實(shí)上，對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)和回答，要求我們必須回到中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式中加以具體的考察。
二
歷史地看，中國(guó)哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)，以中國(guó)“哲學(xué)的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機(jī)，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開為濫觴，肇端于“禮崩樂(lè)壞”、“百家爭(zhēng)鳴”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，既與中國(guó)哲學(xué)和文化對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系的理解有關(guān)，更與中國(guó)哲學(xué)范式賴以建構(gòu)的文化模式有關(guān)。那么，作為中國(guó)哲學(xué)范式之所以為中國(guó)哲學(xué)范式的內(nèi)在根據(jù)和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢？一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎(chǔ)，萌芽于“原始社會(huì)的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對(duì)穩(wěn)定的思想內(nèi)涵和鮮明的精神特質(zhì)。
其一是“萬(wàn)物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu)。“萬(wàn)物一體”的思想觀念，以原始農(nóng)耕文化特有的生殖崇拜為基礎(chǔ)，人與自然界的關(guān)系，并不是一種對(duì)象性的主客體關(guān)系，而是一種相互交融的依賴關(guān)系。正如宋代關(guān)學(xué)創(chuàng)始人張載所說(shuō)：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學(xué)派創(chuàng)始人王垠所說(shuō)：“化生則天地為父母，形生則父母為天地。”與人內(nèi)在于這個(gè)世界相對(duì)應(yīng)，人的創(chuàng)造性活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的大化流行。如《中庸》所說(shuō)：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參也。”如王夫子所說(shuō)：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《詩(shī)廣傳·大雅》)如荀子所說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也。”(《荀子·王制》)正是通過(guò)人與其他存在的比較，荀子的結(jié)論便是：人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實(shí)判斷，人貴于物是價(jià)值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價(jià)值與存在的相關(guān)性。而這種相關(guān)性同時(shí)在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價(jià)值關(guān)系。在這種關(guān)系中，人與天地萬(wàn)物，既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)，又構(gòu)成了一個(gè)生命相連、息息相關(guān)的有機(jī)整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構(gòu)成了天地萬(wàn)物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構(gòu)成了這個(gè)世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個(gè)自然而然、沒(méi)有主宰，亦不需主宰的生命過(guò)程，所以，在這個(gè)文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機(jī)與活力的有機(jī)整體，而且人作為這個(gè)世界的有機(jī)構(gòu)成部分也參與了這個(gè)世界的大化流行，而作為這個(gè)世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關(guān)懷”所依托的“終極實(shí)在”。
其二是“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑。以“萬(wàn)物一體”的整體思維架構(gòu)為基礎(chǔ)，推崇德性的力量，強(qiáng)調(diào)人的行為的道德責(zé)任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價(jià)值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實(shí)現(xiàn)的路徑和方法。據(jù)可靠文獻(xiàn)記載，“德”的觀念，在殷商時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂(lè)記》所謂：“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個(gè)方面獲取的：一是“天命”；二是“高祖”。然而，在周人看來(lái)，這種“德(得)”并不是無(wú)條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn)：一是特別恭敬天命；二是讓民有所“德(得)”。可見，此時(shí)的“德”已經(jīng)不僅是禮樂(lè)文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)。而貫穿于西周禮樂(lè)人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內(nèi)容。而周人“以德配天”的事實(shí)表明，“德”不僅是天地萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的內(nèi)在根據(jù)，而且更是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達(dá)到“天人合一”的境界。到春秋時(shí)期，“德”除了具有宗法觀念和政治國(guó)家觀念的含義外，常常也指?jìng)€(gè)人的品行操守。而如果說(shuō)孔子的“仁”，主要是指?jìng)€(gè)人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無(wú)為”。“德”作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎(chǔ)，可稱之為“生生之德”。《周易》說(shuō)：“天地之大德，日生。”“生生之為易”。“易與天地準(zhǔn)，故能范圍天地而不過(guò)，周流六虛而不遺。”“生生之德”作為天地萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬(wàn)物的內(nèi)在生命價(jià)值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強(qiáng)不息”的生命精神；不僅構(gòu)成了“天人合一”這種文化模式的以最為深刻地思想內(nèi)涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質(zhì)。
三
“天人合一”文化模式作為中國(guó)哲學(xué)范式建構(gòu)的思想前提、思維框架和內(nèi)在根據(jù)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的影響和意義是巨大的。
其一是體現(xiàn)在對(duì)“道”的理解上。“道”是中國(guó)哲學(xué)的最高本體范疇，也是中國(guó)哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界。可以說(shuō)，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)范式就是以“道”為建基之本而建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)“實(shí)質(zhì)性的系統(tǒng)”。正是基于對(duì)本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊(yùn)涵的生命價(jià)值和意義的無(wú)限追尋，從而不僅使中國(guó)哲學(xué)從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢？以相關(guān)經(jīng)典文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質(zhì)和功能，但絕不是西方哲學(xué)形而上學(xué)本體論意義上的“實(shí)體”或某種語(yǔ)言的邏輯“共項(xiàng)”。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢？這就是“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“萬(wàn)物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內(nèi)涵。
其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問(wèn)題的提出和路徑的開辟，既與其對(duì)“失道”原因的追問(wèn)有關(guān)，又與其對(duì)“道”的整體性、終極性、無(wú)限性和生成性以及其對(duì)于天地萬(wàn)物的內(nèi)在性和超越性的存在方式相聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場(chǎng)出發(fā)，老子不僅第一次對(duì)“道”的性質(zhì)和存在方式及其與人的關(guān)系等問(wèn)題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的實(shí)踐論的直覺(jué)主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說(shuō)：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命。”(《老子》五十六章)“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”(《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺(jué)的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說(shuō)：“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認(rèn)、體會(huì)、體驗(yàn)，包括親身實(shí)踐。只有親身實(shí)踐和體驗(yàn)，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在？一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬(wàn)川”。這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問(wèn)題，也不存在“認(rèn)識(shí)論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問(wèn)題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問(wèn)題，存在的只是如何才能進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問(wèn)題，存在的只是如何通過(guò)心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實(shí)踐中“得道”的問(wèn)題。所以，相對(duì)區(qū)分來(lái)說(shuō)，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實(shí)在性”)為起始；中國(guó)講求“悟道”，以“無(wú)”(生命的“生成性”)為開端。知物，是為了滿足生命、實(shí)現(xiàn)價(jià)值；悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看；悟道需要用“心”去體認(rèn)。用眼看(觀)，是以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的分離為前提的；用心體認(rèn)(悟)，則以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體為基點(diǎn)的。而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑在“得道”問(wèn)題上的體現(xiàn)和升華。
其三是體現(xiàn)在對(duì)“道”“言”關(guān)系的理解上。“道”“言”關(guān)系問(wèn)題，以“道”與“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，既涉及到所得之“道”是否可以言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題，而且涉及到如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)的問(wèn)題；既是中國(guó)哲學(xué)的重要問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)過(guò)程中必須面對(duì)和解決的重要問(wèn)題。正是基于對(duì)“道”的整體性、終極性、無(wú)限性和生成性以及語(yǔ)言功能的有限性的理解為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)從一開始便走上了“非言”的道路，不僅形成了“詩(shī)意道說(shuō)”的話語(yǔ)言說(shuō)方式，而且形成了“得意忘言”的詮釋方法。正如莊子所說(shuō)：“四時(shí)相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子·則陽(yáng)》)“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)“言而足，終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子·則陽(yáng)》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽(yáng)》)所以，莊子用以解構(gòu)和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸。”(《莊子·齊物論》)所以只能以“言無(wú)言”的“詩(shī)意道說(shuō)”的言說(shuō)方式，去言說(shuō)那本“不可說(shuō)”的“道”了。“道”不可說(shuō)，但又不能不說(shuō)。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)呢？這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國(guó)哲學(xué)始終必須面對(duì)的又一難題。而如果說(shuō)老子所必須面對(duì)的首要問(wèn)題是不可說(shuō)之“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何說(shuō)的問(wèn)題，那么，莊子必須面對(duì)和解決的問(wèn)題，則是如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)的問(wèn)題。正是從老子的“道論”和由老子所揭示的“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題或基本問(wèn)題出發(fā)，而有莊子“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出和“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的解構(gòu)和超越。而這恰恰也是由“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
作者：于衛(wèi)國(guó)
參考文獻(xiàn)：
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