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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治哲學的框架，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
讀陳家琪的《當代哲學問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當代哲學問題？”，明確了一個核心思想，那就是哲學是用思想去把握時代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個核心思想展開論述。
2政治哲學用政治的概念把握當下的時代
關于政治哲學成為顯學，作者借用了邁爾在《神學抑或哲學的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務的渴望；四是后現代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進行詳述，依據的還是“哲學是用思想去把握時代”這個指導思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”。基于對社會財富分配的思考，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質上依賴于如何分配基本的權利義務，依賴于在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。”足見，經濟問題關系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經濟飛速發展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態主導，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經濟。以勞資關系為例。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關系進行了深入分析，討論了資本和勞動的本質、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關系的本質特征，探究勞動關系結構中勞資沖突雙方力量的態勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態等。“中國特色社會主義勞動關系理論體現在以馬克思勞資關系理論為基礎、以勞資兩利思想為原則、以發展和諧勞動關系為目標、以‘企業和職工利益共享機制’為載體的四個方面。”也就是說，中國并未完全照搬，也沒有沿著歐美的范式發展，而是根據時代要求，做出了自己的選擇。有學者說：“目前我國流行的勞動關系理論,源自歐美的產業關系理論,其研究范式隨著工業化進程的變遷不斷發生變化。”變化不可避免，這點毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關系一定要展現社會主義市場經濟自身的優越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現公平與正義。以上足以證明，政治哲學是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構建的理想國以及其中等級森嚴的制度就是對政治所做的哲學思考。政治更不能脫離現實，脫離時代，政治哲學成為顯學足以說明哲學距離現實很近。
3現代性的危機與知識分子的困惑
值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學原理》序言中提到兩種態度：一個叫天真心靈，一個叫認真態度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認真態度在這里指的是把簡單的問題復雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認真態度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點指導我們，哲學研究者，尤其是在高校從事哲學課程教學工作的教師，以一種近似簡實容易理解的語言將深奧的哲學理論講透徹、講明白就是一種貢獻，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復雜化，也不能自甘平庸等等。《當代哲學問題九講》第五講專門討論了現代性危機與知識分子。陳教授認為“在現代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子。”，前者把理性當作一種工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統文化中“士”的精神品質等。現在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學問題了。哲學對時代進行把握，把握不是被動地接受或者機械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經驗與現象（也就是內容）合成為哲學的理念”哲學要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學概念進行表達，“現代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現代性的危機，然后引出知識分子問題，因為“現代性”的復雜性，那么知識分子的困惑將繼續下去。
4結語
綜上所述，哲學是把握在思想中的它的時代，哲學距離生活其實很近。本書的其他幾講，如世紀的思想情緒及20世紀的主導邏輯、社會轉型中的信任問題，哲學的語言學轉向與母語的危機等，從不同的論題展開闡述，但同樣彰顯了這樣的哲學精神。
作者:李瑩波 單位:中央民族大學
參考文獻
[1]陳家琪.當代哲學問題九講[M].北京：北京大學出版社,2014.
[2]〔美〕羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京：中國社會科學出版社,1988.
[3]張利萍,邸敏學.中國特色社會主義勞動關系理論述要[J].中國特色社會主義研究,2013（5）.
關鍵詞：布魯貝克；高等教育哲學；高等教育
美國著名教育學家約翰.S.布魯貝克的《高等教育哲學》“是西方第一部以高等教育哲學為書名的專著，是作者從事高等教育工作五十余年的經驗總結，也是作者對高等教育的許多問題進行哲學思考的結晶”。該書從美國高等教育的實際問題出發，以“高深學問”為邏輯起點，沿著高等教育哲學的兩個理論基礎彼此間的聯系與沖突的路徑，深刻分析了高等教育最為關鍵且又彼此關聯的若干基本問題，為讀者提供了一個完整豐富的高等教育分析框架。
一、歷史回望：認識論與政治論的沖突與并存
布魯貝克在《高等教育哲學》中提出的以認識論和政治論為基礎的高等教育哲學觀，對高等教育哲學進行了很好的總結。布魯貝克在研究這一問題時是以高深學問的選擇、傳遞、批判和創新為邏輯起點的。這個邏輯起點即“主旋律‘E’調（E代表專門知識expertise，即深奧的探求，它構成了高深的學問）”。圍繞問題的主旋律“E”調進行論述得出其結論：在20世紀，大學確立其地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學，一種以認識論為基礎，另一種則以政治論為基礎。
認識論的高等教育哲學觀趨向于以“閑逸的好奇”精神去追求知識。認為大學是一個“按照自身規律發展的獨立的有機體”，高等教育自身發展邏輯就是追求知識的客觀性；高深學問的選擇、傳遞、批判和創新只受學術的客觀性或獨立性的認識規律制約，崇尚學術自治和學術自由，擺脫一切價值的判斷，回避學術對社會的影響；認為應“在學術和現實之間劃分一條明確的界限來保證知識的客觀性”。因此，傳承知識、探求知識是高等教育合法存在的哲學基礎。在這種哲學視野中，高等教育的價值體現為追求知識，在價值觀上是一種知識本位的高等教育價值觀。
政治論的高等教育哲學觀認為，人們探求深奧的知識不僅出于“閑逸的好奇”，而且還因為它對國家有著深遠影響。它強調高等教育應該關注社會的要求，認為高深學問的選擇、傳遞、批判和創新是以實際問題為價值取向的。人們追求高深學問主要是作為手段而不是目的，學術自治和學術自由都是有限的。“大學只不過是統治階級的知識之翼”。在這種哲學主導下，高校以服務社會、促進國家政治經濟和社會發展為價值。在這種哲學視野中，高等教育的價值觀是一種社會本位的高等教育價值觀，其活動是以社會為本位的，社會利益高于一切。它是實現社會發展的一個工具，人不再是目的，而淪為了手段和工具。
以認識論和政治論為基礎的兩種高等教育哲學觀交替并存于高等教育系統中，有時是認識論哲學占主導地位，有時又是政治論哲學占主導地位，總體上呈現一種既相互沖突又相互聯系的矛盾關系。其矛盾之處在于，探討高深學問的認識論方法想方設法擺脫價值的影響，而政治論方法則必須考慮價值問題。這種矛盾在客觀上成了高等學校內部行政權力與學術權力的矛盾產生的深層根源之一，其相互聯系之處在于：一方面，政治論使命的實現以認識論為依托；另一方面，認識論目的的達成又越來越依賴于政治論的照應。
二、布魯貝克《高等教育哲學》的主要貢獻
布魯貝克的《高等教育哲學》自1987年被譯為中文以來，在我國高等教育學術界受到了高度的重視。一方面，表現在該書的引用率上；另一方面，反映在針對該書的評論、比較、體會、反思、啟示的文章大量涌現，極大地豐富了人們對該書的認識與理解。筆者認為布魯貝克的《高等教育哲學》最突出的貢獻主要體現在以下三個方面。
一是巧妙地找到了高等教育的邏輯起點――高深學問。布魯貝克認為：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同，高等教育研究高深的學問。在某種意義上，所謂‘高深’只是程度不同。但在另一種意義上，這種程度在教育體系的上層是如此突出，致使它成為一種不同的性質。”該書以高深學問為原點，推導出高等教育的八個基本問題：由高深學問是應當被關在象牙塔中以防被曲解，還是應當放到市場和政治競爭場中去錘煉，分析概括出兩種截然不同的高等教育哲學――認識論和政治論；由學術活動是否應當由掌握高深學問的專家予以控制，導出學術自治的問題；由為了高深學問的發展，是否應當保持完全價值自由的客觀性和理智上的獨立性，導出學術自由的問題；由并不是每個人都具有掌握高深學問的才能，導出高等教育為誰服務的問題；由學生學習高深學問是以知識本身為目的還是以為工作準備為目的，導出普通教育與專業教育的問題；由高深學問如何教授和承載高深學問的教材如何選擇，導出教學與課程的問題；由“高深學問處于社會公眾的視野之外，公眾就難以評判學者是否在誠懇公正地對待公眾的利益”，導出治學道德的問題；由對高深學問的探索具有宗教的內涵，導出庇護高深學問的大學在世俗社會中扮演教會角色的問題。其邏輯嚴密，有很強的說服力。
二是提出了著名的兩派高等教育哲學分野。布魯貝克認為，20世紀存在兩種主要的高等教育哲學，一種是認識論，另一種是政治論。這兩種高等教育哲學都以探究高深學問為基礎，但是探究的目的和方式不同。前者認為探究高深學問的目的是知識本身，追求的是真理，探究的方式是完全擺脫價值的影響，認為學術與現實之間有著明顯的界限，高等教育合法地位的獲得依靠的是高深學問自身的規律，所采用的學術標準是真理的客觀性；后者認為探究高深學問的目的是解決復雜的社會問題，追求的是權力，探究高深學問時必須考慮價值問題，認為學術與現實之間是緊密相連的，高等教育合法地位的獲得依靠的是服務社會，所采用的學術標準是社會的需要。布魯貝克借此分析了美國的高等教育，認為自美國建國起“高等教育的兩種哲學――認識論和政治論――交替地在美國的高等學府中占據統治地位”，自19世紀末開始，這兩種教育哲學就并駕齊驅，但政治論高等教育哲學占據壓倒性的優勢，它們的沖突始終貫穿于書中的各個章節。不過布魯貝克認為，這兩種教育哲學是可以調和的，“使高等教育哲學的政治論和認識論之間達到最有效的和諧”的方法是把思維和行動結合起來，“現實主義的認識論必須用實用主義的認識論作補充”。布魯貝克提出的兩種高等教育哲學具有高度的概括性和較強的普適性，各種高等教育哲學和各類關于高等教育的觀點基本上都可以納入這個分析框架之中。
三是以實踐為導向的研究方法。“當我們打開布魯貝克的《高等教育哲學》時，會立即感受到一種濃濃的實踐性”。該書開篇就以20世紀60年代和70年代美國高等教育面臨的問題、批評與挑戰入手，當美國高等教育已成為學術界“大為不滿”的“冬天”，當“社會和職業界已經對高等教育的可靠性產生了懷疑”，甚至有人認為美國高等教育出現了“本體危機”和“合法性危機”的時候，布魯貝克認為“需要對高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新評估”，“教育實踐中矛盾錯綜復雜之時，就是檢驗這些實踐的理論基礎之日”，而且認為高等教育哲學“不可能從哲學界的現實主義、理想主義、實用主義或存在主義這些流派中演繹出來”，而是要“從高等教育實踐中的矛盾和未定論的問題出發”，并且在書中多次強調“是經驗而不是邏輯”制約著高等教育的發展。這是一種由下而上的、具有強烈問題意識的、以實踐為導向的研究方法，對于一向注重體系建構的我國高等教育哲學的研究無疑是一個重要的啟示和思路的拓展。
三、布魯貝克《高等教育哲學》的局限性
近年，國內對布魯貝克《高等教育哲學》質疑的聲音逐漸多了起來，這一方面說明我國高等教育哲學研究的自醒，“開始對經典著作進行求真性的論證與批判性的反思”；另一方面也說明經典著作也不可避免地存在局限性。筆者認為，該書主要有以下三個方面值得推敲和商榷。
首先，我國研究者對《高等教育哲學》提出的是否一個完整的高等教育哲學體系的認識是有分歧的。譯者王承緒先生的解讀具有較高的權威性，認為該書“提出了一個完整的高等教育哲學體系”。然而，也有研究者對此提出質疑，認為該書是為論說高等教育哲學提供一個基本的敘述框架，而非旨在表達作者本人的高等教育哲學思想。
筆者認為，布魯貝克并沒有為我們提供一個完整的高等教育哲學體系。實際上，布魯貝克的本意并非要構建自己的哲學體系，而是要對高等教育的現實矛盾和問題進行哲學思考，對眾多的哲學流派進行整合。這些意圖在該書中已經表述得非常清楚：“觸及高等教育本質的價值觀念的沖突明確地要求對此類問題作出哲學性的解決――這就是說，要求通過更為根本性的理論思考來澄清問題，平衡問題的正反兩個方面。”“今天，我們的高等教育哲學流派已經太多了……現在，我們缺乏的是把高等教育哲學作為一個整體來處理……本書試圖建立一個參照框架，并且試圖像音樂家在一個主題上做出變奏曲那樣對各種哲學流派，甚至對一些不可調和的哲學流派做出處理。”因此，與其說布魯貝克給了我們一個完整的高等教育哲學體系，不如說給了我們一個思考和分析高等教育問題的方法和框架；與其說布魯貝克是在構建自己的高等教育哲學體系，不如說是在自己的分析框架中對眾多哲學觀點進行歸類和評說。
其次，以高深學問作為高等教育的邏輯起點是否準確。雖然如上文所述，以高深學問為邏輯起點，提出認識論的高等教育哲學和政治論的高等教育哲學是布魯貝克的重要貢獻，而且以之貫穿全書，分析合理、邏輯嚴密，且能自圓其說，但是卻存在著明顯的不足――無視人的存在。從本體論的角度看，教育的第一意義存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德說：“人是目的。”如果說高深學問是高等教育的邏輯起點，我們就會進一步追問：高深學問的基點是什么？顯然還是人，沒有人就不可能有高深學問。這樣看來，高深學問并非高等教育的本原。而以探究高深學問為基礎的兩種高等教育哲學存在同樣的問題。認識論的高等教育哲學關注的是高深知識本身，政治論的高等教育哲學關注的是高深學問對國家和社會的作用，在這里依然看不到人的身影。人在這里淪為探究知識和服務國家的工具和奴仆，而與這兩種哲學相關聯的高等教育的兩大職能――發展科學和服務社會被誤當作高等教育的本體意義上的存在了。
再次，從我國高等教育的實際情況和讀者的角度來看，一方面，《高等教育哲學》是根植于美國本土的完全美國式的高等教育哲學，雖然從目前世界高等教育面臨著許多共同問題的角度看，布魯貝克的《高等教育哲學》具有較強的普適性，但是各國高等教育又存在各不相同的問題，若完全套用，很容易導致理論和實踐上的混亂；另一方面，該書的觀點經常被淹沒在大量引述的他人的觀點之中，對于不太熟悉西方高等教育研究的話語系統和學術傳承的中國讀者而言，若想全面、準確、深入地理解和把握這部著作是非常困難的，極易造成誤讀和誤解。
參考文獻：
[1]約翰.S.布魯貝克.高等教育哲學[M].王承緒等譯.杭州：浙江教育出版社，2001.
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[3]盧曉中.布魯貝克的高等教育哲學觀評析[J].現代教育論叢，2000，（2）.
一、“哲學”東傳
（一）哲學的特質哲學一詞源于古希臘，其希臘文為“φιλοσοφíα”，英文為“Philosophy”，意即愛智慧，即一種對智慧的不懈追求。在哲學發展的早期，哲學瓤括萬千，不僅有現代意義上的物理學、植物學、社會學、邏輯學，甚至包括本屬宗教探討的世界終極存在和意義的所謂形而上學。觀哲學的發展史，古希臘先賢（尤指前蘇格拉底時期的哲學家）以發展哲學的本體論和宇宙論為主。前蘇格拉底時期的哲學家紛紛提出自己所認為的“世界的本原”，諸如哲學第一人的泰勒斯提出“世界的本原是水”，赫拉克利特提出“世界的本原是一團在一定尺度上燃燒的永恒的活火”，以及畢達哥拉斯提出的“世界的本原是數”。在伯利克里執掌希臘政權，希臘哲學迎來了自身發展的巔峰期，涌現了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等著名哲學家。如美國現代哲學家懷特海所言，“后柏拉圖時期的哲學均是對柏拉圖哲學的注解”。此時的哲學則從前蘇格拉底時期的以探討本體論和宇宙論為主，發展為探討本體論（柏拉圖的理念與現象、亞里士多德的形式與質料）、政治學（柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學》）、邏輯學（亞里士多德的《工具論》）和倫理學（亞里士多德的《尼各馬克倫理學》和《大倫理學》）等。然而，隨著希臘政治的變化，希臘哲學進入希臘化時期，以伊壁鳩魯學派的“快樂主義”為典型。由此可知，無論前蘇格拉底時期哲學家“世界的本原是什么”的天問，還是伊壁鳩魯提出的快樂主義均表明：人類在孤立與孤獨的環境下，試圖尋求世界的終極意義和價值歸宿。然而，古希臘意義上的哲學和希伯來意義上的信仰雖在歷史上曾有過交集，但二者在探尋存在的根本指向上卻始終是迥異的。正所謂人之所以能夠“哲學”，恰恰是因為人自身中的有限性，也正因人自身的有限性導致哲學的有限性。鑒于哲學的有限性，在西方世界最為流行的西方哲學的著作———羅素的《西方哲學史》和梯利的《西方哲學史》，在選取納入各自哲學史目錄時亦表明哲學這一學科性質的局限。
（二）“哲學”東傳時中國特殊的社會人文環境“哲學”一詞傳入中國從嚴復開始，正如先生所言，“至于整理國故的事業，也到嚴復介紹西洋哲學的時期，才漸漸傾向哲學方面”。嚴復在《天演論》中講述了政治社會哲學、自然哲學等方面。此后出現了專門研究哲學的學科設置，而等人開始編撰關于哲學的著作及教科書。在這個過程中就開始了哲學史概念的研究，這就是中國哲學范疇的形成時期。較有影響力的有韋政通的《中國哲學辭典》、張岱年的《中國哲學大綱》、馮友蘭的《中國哲學大辭典》，以范疇概念觀照中國哲學的確方便和直觀了許多。在此基礎上選取與范疇緊密相關的人物建構哲學史顯然有一定的邏輯性，且大大方便了人們對人物的梳理與概括。中國哲學史基本上分為四部分：先秦、唐宋、元明清及現代，并且將先秦與宋明作為最重要的時期，前者是奠基是源泉，后者是成熟、完善。這種定型大大影響了后世對哲學史的梳理與評判。將本來非常豐富的文化簡縮為范疇和與范疇相對的人物的集合，單一的評判與選取方式使得哲學范圍由寬變窄。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題、追求大智慧的，都屬于哲學的范疇，哲學是不排斥文學與歷史，相反與歷史、文學融合為一體的。其結果顯然違背了這一初衷，哲學所要思考和解決的問題及其來源都被抽掉了，換之以簡單的范疇概念，從而以范疇的“視界”抹殺了原初大量文本的價值。當然，這是教科書的編寫方式，隨著中國哲學的發展的完善，亦有其他認知方式的提出。一些有遠見的學者提出了研究哲學不能只是局限于脫離實際的范疇研究，而應與民族文化相結合。但大多數人都遵循了以往的研究方式，也就是跟著前人研究的慣性導致了一大批人不去跟風追隨，并不去認真思考前人思想背后的深層原因，不扎扎實實地深入研討與探究。站在巨人的肩膀上固然是好的，但作為學者在身心及知識條件具備和社會要求之下，未能在人類文化的大道上行走就急于下結論，顯然不合適，這與研究者責任感缺失有關系。
二、解決之道
要達到盡可能的完備與準確性，研究者必須在人類文化的大道上走一遍，不能僅對單純的哲學人物和范疇進行羅列。更重要的是，要從背景分析，從一般性知識、思想和信仰分析，得出哲學的一般的、概括的知識。主要應從以下幾方面探討：
（一）學科本身的重新定義伴隨具有自身參照系統的西方哲學的傳入，在一定程度上使中國文化“煥然一新”。但是，如上面所分析，哲學自其降生之初便有著不可消弭的有限性，更何況將一個有著內在學科局限性的哲學完全運用在另一個有著自身完整文化特質的中國文化之上。在完全運用西方哲學理論框架去“格”中國的傳統文化，所導致的明清時期的文化在任何一部哲學史著作中的概要性結局完全可以想象。所以，在運用某一文化系統的概念系統去研究另一異質化的文化系統時，就會出現文化傳播早期所謂的“格義”現象。因此，研究中國傳統文化時，當有自己的概念系統和價值系統，不能盲目崇信通過本就有自身局限性的哲學去研究異質化的中國傳統文化。哲學并非一門孤立學科，與其他學問相聯系，尤其是歷史與文學。歷史、文學作為哲學的奠基對哲學研究的推進起著非常大的作用。當然哲學仰望星空，有自己的學科點，是關于世界觀和人生觀的根本看法和根本觀點，闡述的是一般的原理與概念。但是沒有腳踏大地的歷史、文學，它只能是失去大地母親庇佑的阿喀琉斯。此外，雖然現在分科越來越細，研究時也是隔行如隔山。但從哲學之原初看，其不僅包含現在通俗意義上哲學領域，還囊括心理學、社會學、歷史學、政治學和科學等學科。因此，在哲學研究時，不能因為其他學科的分離就棄之如敝屣。
（二）教科書編寫的方法一種文化或者思想被過分強調，原因之一是統治者的意識形態的需要。葛兆光講到，“傳統的思想史依據的是懷有某種意圖的官方或控制著只是和思想話語權力的精英的歷史敘述”，而這些敘述是存在著“有’組織的歷史記載’和’有偏向的價值確認’”，在這種價值和意識下選取的哲學主線是片面的和脫離生活實際的。一種原因是社會這種思想的過度缺失，不得不通過強調才能讓人們注意到。而真正內化人心的思想價值觀念無需高喊。老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。先秦諸子百家爭鳴正是出于禮崩樂壞的戰亂時代。只因禮崩樂壞，孔孟才站出來為人民伸張正義。同樣，作為哲學同樣盛行的程朱時代也是一樣。統治階級總是把符合自己利益要求的思想定位正統，對于正統的采納，學者無需發出“古之學者為己，今之學者為人的”感慨，無需懷才不遇。他們是那個時代的吶喊者，卻是少數。“道”高深卻沒人能懂，人們關注的只是能不能解決生和死的問題。“中庸”非常深刻，但人們只是覺得這是一種不偏不倚的態度。不可否認，精英思想有某種超前性和理想性，他們只占歷史上的少數。而思想史選取他們來寫會充滿著神圣與驕傲，充滿歷史奇跡的波瀾壯闊，但這樣反反復復的精英咀嚼對于大多數人來說有什么意義呢？對于學科本身的發展有什么作用呢？脫離生產精英土壤和背景的思想終將成為一潭死水。程朱理學被賦予極高的價值，普遍性、絕對性與恒常性。他的“理”將那遠在春秋的孔子之“仁義禮智”變為既超越又內在的價值規范。或許就連朱熹自己都沒有想到，自己會被抬高到這樣的地位，授予如此高的榮譽。孔子那個遙遠的背景被加諸于朱熹這個“道統”的傳承人身上，顯得那樣遙不可及，而朱熹當時社會狀況及對當時的影響我們卻無從得知。哲學研究不是踩高蹺，需要不斷還原，不斷認識，而非站在前人肩膀上讓前人扛著走。思想只有先還原才能再創造。背景的回歸挖掘，思想史所依據的文獻或資料的重新檢討，才能找出前人思想產生與發展的土壤，才能將前人思想與方法內化為己用。
（三）編寫者的素質要求在編寫過程中，我們遵循了太多的習慣，以至于習慣甚至是無意識地繼承了某人的思想，這樣一環接一環，脫離了生活中延續并直接起作用的一般性知識與思想。這一點上，佛經作者那種不只從書本上讀到，而是不辭千辛萬苦，受盡人間艱辛親身體驗才寫出來著作的素質可作借鑒。這是作為傳授人類文化的學者應有的擔當和責任感。
三、結論
明清時期思想的豐富性與中國哲學史的概要性原因，一方面在于哲學學科的局限，即其一從某種意義上來說，“哲學”乃是一種力圖將一切“說清楚”而不可能的奢望之學；其二哲學源于西方而非中國本土文化的產物，因此導致在使用時出現文化格義的后果；第三，長期浸染著西方哲學式的思維模式的中國哲學編撰者在選擇納入自己的哲學史內容時難免受到西方哲學所規定的內涵與外延的影響。因此，針對上述影響中國哲學史編撰的因素，提出有針對性的解決方法是大勢所趨。近來，新出的郭齊勇的《中國哲學史》便是在擺脫以往完全按照西方哲學所規定的框架的一次嘗試。相信在一代又一代學者的努力下，由自生概念系統和理論框架所編撰的中國哲學史在不久的將來便會面世。中國哲學史對明清時期思想家的論述將呈現出另一番格局。
作者：馬麗娜單位：南京大學
[關鍵詞] 政治文化傳統；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法。”當這種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。
這種經驗主義的方法論生成了與中國傳統文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經驗主義認識論取代神學認識論，西方的神權政治也走到了盡頭，逐漸被權利政治論所取代。當神已經不能為政治統治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經驗主義的方法論導致的結果就是在西方傳統的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構成的基本單位。人們從自身經驗認識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權威”，也就是說，國家的產生是人們為滿足日常生活的需要，國家統治者的統治必須得到被統治者的認可，方為合法的統治。這種古希臘的政治傳統被伊壁鳩魯總首先提出，后來經過霍布斯、洛克等人的發展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
【關鍵詞】 高等教育哲學 知識價值
【中圖分類號】 G642 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1006-5962(2012)06(a)-0164-01
近日通讀了一遍約翰·布魯貝克的《高等教育哲學》。禁不住有想表達點“思想”的欲望。在通才教育倡導者眼中:“職業教育傳授的是經驗而非知識,因為職業教育的邏輯起點似乎是謀生。”近年來,大學逐漸成了國內社會關注和議論的焦點,對于它的批評也是日囂塵上。這倒與二十世紀六十年代的美國有幾分相似,美國學者布魯貝克將這一切寫進了他的代表作《高等教育哲學》一書里。
1 知識價值視角的缺失
布魯貝克的《高等教育哲學》圍繞著高深學問從不同的角度和層面來探討高等教育哲學的代表思想及其演變,可謂是抓住了問題的關鍵。在這個分析框架之中,存在著一個二元論的哲學基礎,分別是認識論和政治論。其觀點至少存在以下幾個局限和不足:
(1)從某種程度上夸大了政治、經濟和社會發展因素的影響,強化了政治論的價值,從某種程度上忽視了知識自身價值和功能發展因素的影響,弱化了認識論的價值。布魯貝克在論述高等學校存在的合法基礎時指出:“高等教育的兩種哲學———認識論的和政治論的———交替地在美國的高等學府中占據統治地位”。“在建國初期,高等教育所據以存在的合法依據主要是政治性的。我們把學院和大學看作是提供牧師、教師、律師和醫師的場所,這種觀念是從殖民地時代繼承下來的,而殖民地時代又是從歐洲繼承下來的。”從這種歷史描述性的分析中,不難看出主要是從外部社會因素的變化來論述的,也就很自然地得出布魯貝克后來提到的“政治論哲學盛行”的結論。而很難從其中看出認識論的價值及其合理性。
(2)偏重描述性地論述高等教育哲學的演化過程,以及從社會學和政治學角度分析高等教育哲學演化的原因,不能完全解釋高等教育哲學演變的合理性,也無法對未來高等教育哲學的演變趨勢進行有效預測。布魯貝克在導言中分析了引起高等教育哲學變化的外部原因。指出二十世紀六七十年代的學生行動,集中抨擊了“高等教育本身的性質和組織結構”,“社會和職業界已經對高等教育的可靠性產生了懷疑”,導致了高等教育的“合法性危機”。布魯貝克認為導致高等教育哲學發展變化的原因是社會的需要。認為“正如高等教育的界限埋嵌在歷史發展中一樣,高等教育哲學的許多方面也是隨著歷史的發展而逐漸顯現的。
(3)布魯貝克將認識論和政治論作為的哲學基礎,預設了其存在的合理性。但為什么是認識論和政治論成為高等教育哲學的基礎?認識論和政治論是否必然存在著矛盾沖突?一定時期的高等教育哲學只有一個中心(認識論的或政治論的),還是兩個中心(認識論和政治論并存)這些問題布魯貝克并沒有給出一個明確的答案。
2 缺失了自由的教育
在《高等教育哲學》里,布魯貝克向讀者描述了一種“存在主義大學”或曰“非大學”(nonuniversity)。在這樣的大學里,學生不受傳統、刻板的學術要求束縛,他們可以自由地學習繪畫、錄音等,也可以學習非理性的東方文化,決定什么時候離校、什么時候繼續學習。
我們說,技術問題在深層次上就是人的再生產問題。因為在利用科學技術的過程中,當人類受到科學技術的束縛、限制和迷惑,其自身也逐漸展現為功能性、物質性的存在,成為可預測、可計算的技術對象時,他就失去了自我支配的自由,從而變成一種“新的普遍的奴隸化”。在這種前提下,大學教育不可避免地會被賦予強烈的功利色彩。理性主義思維高揚,而人的主觀性、情緒化、意志品質等主題恰恰被教育所遺忘。正是在這一意義上,有學者認為,我們應該從布魯貝克的“兩點論”之外尋找一個教育人類學的基礎。
當美國以“嬉皮士”為代表的反主流文化運動歷時十余年終于平息下來時,人們也終于意識到大學是個悖論性的存在,既要思考當下的問題,也要思考未來的甚至是烏托邦的問題。因為高等教育不僅要考慮直觀、情感、體驗、感悟等非理性因素,更與邏輯、理性與科學態度等緊密相連。
3 知識價值視角的建立
布魯貝克的《高等教育哲學》存在的一些局限和不足,可以歸結于知識價值視角的缺失,即缺乏對高深學問也就是高深知識本身的變化的探討。從知識價值視角來探討高等教育哲學,可以得出以下一些發現:
(1)高深知識的客觀性和實踐性,決定了知識具有認識價值和應用價值。知識的認識價值和應用價值是產生高等教育哲學認識論和政治論的基礎。布魯貝克在談到認識論哲學時,認為“學術的客觀性和獨立性來自于德國大學所稱的價值自由”。需要指出的是價值自由并不是產生高深學問客觀性的前提條件,相反,應該說客觀性是高深知識的本質特性,正是知識的客觀性要求教授在學術活動中遵循價值自由的原則。
(2)高深知識的認識價值和應用價值決定了知識發展的兩條不同道路。認識價值要求知識自我發展和自我完善,應用價值要求知識適應社會需要的變化。社會要求大學除了承擔純粹認識意義上的高深學問研究之外,還要承擔傳播知識和培養人才的任務,甚至于直接參與解決經濟、政治和社會生活中的各種問題。
4 結語
在普通教育與專業教育的問題上,雖然自由教育最初是“自由人”的教育,是一種上層社會的特權,但自由教育的追求理性發展理智美德的特點并不是只有“自由人”才需要。同樣,專業教育和職業技能的教育也并非是平民階級才需要。大學既應該重視普通教育也應該重視專業教育,“普通教育和職業教育必須攜手并進”。
［關鍵詞］凱爾森；法律解釋；規范性路徑；描述性路徑；意義框架及等級結構
［中圖分類號］D93/97 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 — 2234（2012）03 — 0068 — 02
在長期且著作等身的學術生涯中，法哲學家漢斯?凱爾森很少關注法律解釋的問題，這引發了不少的學術關注。早在1929年，與凱爾森同一陣營的法哲學家Fritz Schreier曾如是總結到：維爾納學派幾乎忽略了解釋的問題；半個世紀以后，Michael Thaler做出了同樣的結論。他認為凱爾森過于沉浸在法律解釋客體的闡述，亦即耗力于法律規范的本身而棄法律解釋于不顧。大多數學者都對凱爾森有自己的法律解釋理論持悲觀的態度。
與上述評論相左，作為凱爾森學生的鮑爾森指出：盡管缺乏傳統意義上的解釋原則，凱爾森對實在法的具體解釋還是反映出一種以純粹法學之名的解釋立場；只是依此立場，凱爾森的法律解釋理論便呈現出一種與傳統解釋理論不同的學術風格〔1〕。
一、法律解釋理論的傳統徑路
傳統的法律解釋理論可區分為描述性解釋理論和規范性解釋理論兩種類型。描述性路徑的理論前提，如同自然科學的說明和描述一樣，即，觀察者的立場是價值中立的，他僅僅試圖為法律解釋提供一般性的事實描述和說明，以指明法律解釋如何發生以及如何運作的機理。描述性的解釋路徑并不直接處理法律解釋的規范性問題，亦即如何在不同的解釋可能性中進行選擇的問題，而是僅僅為法律人的法律解釋活動提供一種理論說明和描述。這一理論以描述性的筆觸闡發各種不同的法規解釋策略，并以具體案例來展示法律人和法官事實上是如何處理各種法律問題的，但是卻沒有回答法律人應當如何具體地選擇法律解釋方向的規范性問題。
如果說法律解釋的描述性路徑是通過觀察者的外在視角來說明法律解釋的可能性和事實性，那么法律解釋的規范性路徑則是試圖通過實踐參與者的內在視角來確立法律解釋的客觀性。規范性解釋理論系依規范性路徑所建構的解釋理論，其背后的預設的基本立場是：法律解釋存在正確見解。規范性的解釋路徑須秉持兩個基本出發點：1）法律實踐參與者的內在視角，其典型的理論化身是奉法裁判的法官角色，以及2）法律實踐參與者在內在視角之下，藉由確立特定的解釋性規準從而通過法律解釋找尋到客觀的法律意義，并為相應的法律問題提供正確解答。
二、凱爾森的法律解釋理論
（一）凱爾森對傳統法律解釋理論的批判
在他的《純粹法理論》一書中，凱爾森完成了對描述性進路之法律解釋方法的批判：“若同一制定法中兩規范彼此沖突，依實在法，在法律規范意義框架之內之法律解釋均有獲同等實現之機會。那么為證明適用此規范而排除彼規范之舉‘合法’而付出之一切努力皆屬徒勞無益。即使所謂的利益衡量原則也僅僅是對此問題的一種闡述而非一種解決。〔2〕”凱爾森之所以否認描述性法律解釋方法的工具性，乃在于不同方法往往導向不同的結論，而在純粹法學的層面上沒有辦法解決這些結論相互沖突的局面。
凱爾森認為傳統的規范性的法律解釋理論秉持以下立場：“傳統理論將法律解釋之過程描繪為僅以闡明或理解為目的的智識活動；似乎法律使用者僅憑理性而不靠意志，似乎藉此純智識活動，便可在規范之諸多可能中做出符合實在法的唯一正確選擇。”〔3〕以傳統的以規范性路徑為依托的法律解釋理論追求“唯一正解”，這一理論追求與凱爾森的理論立場相背離。在凱爾森看來，“解釋一條法律法規，并不必然達致“唯一正解”式的單個法律裁判，而是可能導向若干個法律裁判——若單獨以適用的法律規范來衡量，它們的地位是平等的，即使其中某個法律裁判經由司法裁判行為成為一條實證法規定。”〔4〕實在法本身沒有提供任何判準，可用來判明規范框架內的某種可能性優先于其他可能性，那么以實在法為對象的法律解釋本身同樣也無法支持一種可能性的優先位序。“已經發展出來的解釋的每種方法總是僅僅達致一種可能的結果，從未達致一個唯一正確的結果。”〔5〕“諸多可能之中哪個‘正確’之問題，已超越對實在法之認知，其并非法律理論而系法律政策問題。自實在法立場觀之，上述規范無所謂效力，更談不上確定與否，所能確定無疑者僅僅在于，其并不出自實在法。”〔6〕從凱爾森的純粹法理論的角度來看，法律應該與道德和政治觀點區別開來，而且凱爾森相信道德和政治因素在有關法律解釋的規范性進路中被遮蔽起來了。因此，為了保持法律的純粹性，必須對規范性進路加以排斥。
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。
ABSTRACTS (128)
“面向實踐的當今哲學：西方應用哲學”國際學樣研討會征文啟事 (F0004)
歷史唯物主義研究
認真對待馬克思的“歷史科學”概念——關于歷史唯物主義理論特征的再理解王南浞 (13)
馬克思哲學研究的思想史路徑——以“市民社會與歷史唯物主義”為案例張盾 (23)
何以要回到歷史唯物主義研究范式？鄒詩鵬 (30)
哲學
儒學與哲學會通的審視及反思王錕 (36)
“實事求是”思想的湘學淵源李佑新 陳龍 (42)
中國哲學
儒墨兩家之“孝”、“喪”與“愛”的區別和爭論郭齊勇 (48)
意義世界的生成楊國榮 (56)
道教“農道合修”思想考論蓋建民 (66)
外國哲學
論語言現象江怡 (73)
從劇本的視角看名與指稱周北海 (79)
弗雷格之謎和信念之謎的關聯主義解決方案葉闖 (86)
《物理學》第一卷中亞里士多德對巴門尼德存在論的批判（下）聶敏里 (92)
科學哲學 技術哲學
時空實在論與非充分決定性論題郭貴春 程瑞 (99)
當代分析的技術哲學之“難問題”研究潘恩榮 (107)
美學
試論藝術與審美的差異董志強 (113)
動態
唯物史觀的當代審視——“全國第六屆哲學創新論壇”述評李春火 (121)
“日本新”視域中的市民社會與國家暨第四屆廣松涉與哲學國際學術研討會綜述周嘉昕 (125)
什么是馬克思恩格斯創建的歷史唯物主義？——與孫正聿教授商榷段忠橋 (3)
西方研究：問題及其意義
用“哲學中國化”的范式研究西方王雨辰 (11)
西方的意義和局限張立波 (15)
“后”：西方的后現代轉換周凡 (18)
哲學
從哲學到批判的社會理論——對馬克思理論的后哲學解讀汪行福 (22)
環境哲學的本體論維度孫道進 (28)
馬克思“實踐人學”思維方式的生成及其當代意義段文靈 (33)
中國哲學
論中國哲學史學科的創立及詮釋框架柴文華 (39)
道學話語的形成、發展與轉折——以宋代“定性說”的展開為中心朱人求 (47)
中國古代關于“家”的哲學論綱張再林 (56)
論漢學、宋學經典詮釋之不同蔡方鹿 (64)
從“重生輕死”到“生死齊一”——道家死亡觀的哲學維度海波 (70)
論孔子善惡混存的人性觀馮兵 (76)
外國哲學
關于克里普克模態性的一個自然主義解釋葉峰 (81)
康德批判哲學視野中的審美與自由申扶民 (90)
指稱理論的語用維度金立 (95)
科學哲學
時空實在論與當代科學實在論郭貴春 程瑞 (100)
邏輯學
從現代邏輯觀點看印度新因明三支論式張忠義 張家龍 (108)
書評
道教文化探索的新視域——卿希泰先生《道教文化與現代社會生活研究》讀后蓋建民 (115)
動態
中、西哲學的對話與創新——第四屆“哲學創新論壇”綜述李嘉美 萬健琳 (118)
當代哲學研究范式的轉換與創新——第七屆“馬克思哲學論壇”綜述莊友剛 (121)
第一屆“全國現象學科技哲學學術會議”綜述韓連慶 鄧波 (124)
ABSTRACTS (127)
關于“與當代中國”學術研討會延期舉行并繼續接受投稿的通知 (F0004)
詞匯選擇與哲學思考：財富的來源、性質與功能——《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯與施蒂納分歧的文本解讀魏小萍 (3)
現實的人及其歷史發展的科學——深入解讀《德意志意識形態》所闡發的唯物史觀葉汝賢 (10)
中國哲學
論兩宋理學家的歷史哲學范立舟 (19)
劉逢祿《公羊》學的意義黃開國 (28)
蒙文通之道家、道教觀評析朱哲 萬翔 (37)
先秦儒家道德教化的不同范型之分析詹世友 (42)
外國哲學
“自然主義謬誤”：從摩爾到胡塞爾顏青山 (48)
目的論視角與歷史意義問題周建漳 (54)
簡析伊斯蘭哲學中的“存在單一論”王希 (60)
政治哲學
超越權利限制王立 (68)
當代英美道德哲學與政治哲學中的建構論陳德中 (75)
治理理論的內在矛盾及其出路王詩宗 (83)
科學哲學
復雜系統的因果觀和方法論——一種復雜整體論范冬萍 (90)
從方法論重構到先驗旨趣分析——論現象學科學哲學中科學說明研究的范式轉換徐竹 (98)
美學
淺談20世紀初美學空間的變異及其意義——以現代繪畫為例馮雷 (106)
宗教哲學
南北朝佛教思想變化與佛像風格演變的內在關聯——以“張家樣”造像風格所體現的涅柴佛性思想為例林偉 (112)
邏輯學
歸納邏輯在現代的發展熊立文 (117)
動態
“現代德國哲學與歐洲大陸哲學”學術研討會綜述李家蓮 (123)
多元對話與哲學創新——“對話與和諧——紀念伽達默爾逝世5周年”國際學術研討會綜述付長珍 鮑永玲 (125)馬克思對物質本體論的揚棄俞吾金 (3)
盧森堡思想研究
世界歷史理論中的決定論與非決定論——關于馬克思、盧森堡、列寧的一個比較研究何萍 (12)
盧森堡的民主思想與西方的歷史回應——一種政治哲學的考量李佃來 (23)
盧森堡的政治哲學及其歷史效應熊敏 (29)
國外
政治生態學代表了的未來嗎？——評阿蘭·利比茲的政治生態學唐正東 (33)
論霍耐特的承認關系結構說王鳳才 (41)
中國哲學
國學：中國學術文化的家園李景林 許家星 (51)
論人性能力楊國榮 (58)
《老子》“躁勝寒，靜勝熱”釋義新探——以郭店竹簡本為依據白奚 (66)
從出土文獻中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變高華平 (71)
《近思錄》新論方旭東 (77)
外國哲學
對人的存在方式的反思生 (85)
易、他者與自我——循于連、德勒茲與伽塔利而道于奇智 (94)
論當代法國哲學中的語言問題——兼評楊大春新著《語言 身體 他者》江怡 (101)
科學哲學
數學實在論的語義分析及其意義——從弗雷格的語義分析談起康仕慧 (106)
邏輯學
邏輯是可修正的嗎？任曉明 曹青春 (116)
蒯因論邏輯真理的哲學性質何向東 王磊 (121)
ABSTRACTS (128)
國際普世對話學會第八屆世界大會稿約 (F0002)
《歷史唯物主義與改革開放三十周年全國理論研討會》征文通知 (F0004)
ABSTRACTS (128)
中英美暑期哲學學院第13期正式班（法哲學）招生簡章 (F0004)
中英美暑期哲學學院20周年慶典公告 (F0004)
確立歷史評價科學性的理論基礎的三個重要邏輯環節葉險明 (3)
哲學與現代純粹哲學閻孟偉 (12)
歷史唯物主義研究
廣松涉：物象化與歷史唯物主義——《歷史唯物主義原像》解讀張一兵 (21)
歷史唯物主義與現代歷史光 (31)
國外
人道主義倫理批判的實質和局限——論霍克海默的社會批判理論吳友軍 (41)
中國哲學
牟宗三“中國哲學特征”論評析李翔海 (46)
《莊子·內篇》關于“夢”的哲學邏輯周海春 (52)
外國哲學
直指人心的人性善惡論——康德人性善惡論的層次分析舒遠招 (60)
客體性：康德“先驗演繹”中的未解之結宮睿 (67)
科學哲學
科學哲學的介入主義方案孟強 (72)
科學修辭學對于理解主客問題的意義譚笑 劉兵 (80)
認知科學與心靈哲學
杰克遜的“知識論證”錯在何處？程煉 (86)
隱喻語句的真值條件黃華新 徐慈華 (93)
宗教哲學
從智頡、知禮對《觀音菩薩普門品》的詮釋看天臺宗的解經學龔雋 (99)
當代道教主神的結構體系論——兼論邏輯與歷史的一致宮哲兵 (106)
倫理學
核倫理學研究的轉型與走向李建華 馮昊青 (110)
中國農民傳統價值觀探析袁銀傳 (118)
書評
道學話語的分析與解讀——讀陳來主編《早期道學話語的形成與演變》何俊 (123)
ABSTRACTS (127)
盛洪的新書《儒學的經濟學解釋》，在我看來應該叫做《儒學與經濟學》，而不是一本用經濟學解釋儒學，或者是用儒學解釋經濟學的書。儒學和經濟學互相解釋，背后是哲學和經濟學的關系，二者有重合的地方，但更重要的是區別。
經濟學解決不了公共問題
個人的幸福只有個人知道。在公共事務、公共利益怎么處理的層面，經濟學的解釋力相當有限。我們不能簡單去說在公共事務中也存在帕累托最優，利益沖突中沒有人受損失的情況
哲學和經濟學是有區別的。首先說，經濟學是有局限的。經濟學解決私人物品和個人利益問題，用交換能解決的，經濟學都可以解釋。只要屬于個人利益，只要能夠交換，只要有界定清楚的邊界，經濟學就都能解決。甚至，經濟學也可以用一些近似的方法，把外部性近似到內部性，把不可計算的想辦法用經濟學的框架來計算，本來受損失的人用補貼的辦法使他沒受損失，來解決公共利益的計算問題。但總體上來說，經濟學只要超過個人利益，一超出個人的領域到公共事務層面，經濟學的解釋力就有限了。
個人的幸福只有個人知道。在公共事務、公共利益怎么處理的層面，經濟學的解釋力相當有限。我們不能簡單去說在公共事務中也存在帕累托最優，利益沖突中沒有人受損失的情況。一致同意的情況太少了，幸福不可說明，不可以比較，不能經濟學家說你幸福就幸福了，這種情況下，經濟學可做的事情非常少。
雖然后來發展出了政治經濟學，以及公共選擇理論，但是總的來講，很多東西仍是經濟學解釋不了的。憲法的來源一個是利益，一個是宗教，盛洪的書里也非常強調宗教的傳統。宗教的意思就是，有些解決爭端的思維方法是超越利益的，沒有超越個人利益的方法，有些事情就無法解決。宗教為什么能夠起到維系社會的作用，就是因為宗教提供這些東西和價值觀，這些東西嚴格說來是社會政治，是哲學反映，或者神學范疇，是屬于宗教意識形態的東西。
讀完這本書，我有一個體會，道德的概念可以二分法，一種叫行為美德，一種是公共理性。行為美德就是講私人道德，公共理性是講天下怎么和諧、怎么組織，使大家安居樂業。后者不是一般人想的，也不是一般概念中的美德、倫理，而我們通常強調美德而忽視了公共理性原則。
經濟學把道德美德和價值判斷作為前提接受它，將其作為行為函數。我們的行為約束、偏好，就是價值判斷，但是我們的研究角度不是這個，經濟學不能決定倫理是什么，經濟學不能假定你能不能損人利己，或者利他。亞當?斯密說，主觀為自己，客觀為他人，但是，那是先為自己，后為他人，是有次序的。
而我們的美德是，你要先為他人，大公無私，非得是把自己錢給別人花，才叫美德，這跟英美人在制度設計時對人的假設是不一樣的。但是我們往往就是這個目的，不損人利己叫美德。但經濟學其實不否定損人利己，而經濟學解決問題的辦法是什么呢？假定所有人都沒有道德，假定所有人都損人利己，或者就是經濟人，以自己私利為最大化，但怎么防止損害別人利益，經濟學靠制度，不靠道德說教。經濟學不是靠道德教化而是靠制度約束人。
經濟學只要界定、給定了帕累托最優的概念，給定了個人經濟人的概念，給定了利益最大化的概念，公共行為的事情就只能用均衡的辦法，只能用價格之外利益均衡的辦法處理，經濟學沒法超越它，超越它經濟學就給不了答案。只要不是帕累托改進，只要一個人受損失就沒法論證這件事。而哲學、公共理性、政治可以解決這個問題。大家都讓一步，都受點損失，將來這個事才能更好，你們都別在這給我杠上。這種解決問題的思維，跟經濟學家是不太一樣的。
經濟學家里頭也有一部分公共經濟學家，在解決公共的問題。但是嚴格說來，經濟學家能夠解決的問題，就是在均衡概念當中還是帕累托最優概念，不能有一個人受損失，有一個人受損失，經濟學家就做不了判斷。法官的工具除了利益均衡之外還有正義，還有法律程序這些東西，而我們經濟學家沒有。
在這個意義上，用非經濟學的方法去解決公共理性的問題，判斷公共事務中可能有人要受損失是一件好事。這些損失可以使我們能夠進步，對整個社會有好處，對下一代有好處。比如環保的問題，還有體制改革的問題，都應該使用超越經濟學的思維。體制改革為什么改不動，因為在利益集團那卡住了，每個人都只能允許帕累托改進，改國企不是帕累托改進，就卡住了。最早過渡經濟學文章提出非帕累托改變，相對應改革的問題都是非帕累托改進，得有人受損失，沒人受損失多數情況改不動。中國唯一的一個帕累托改進，是中國的聯產承包責任制，所有的大隊書記、大隊長和普通民眾都從中受益才行。要改革必須超越經濟學，必須是一個政治考量，必須有經濟學之外的工具和理性才能解決這個問題。
認真思考公共理性
中國公共理性的缺失原因很多，跟宗教的缺乏和歷史傳統的被打斷都有關系。儒學是宗教的哲學，一種關于公共理性的思想集合。它可以為當下的中國人提供的倫理基礎，或者叫做正義基礎
我最近看過研究香港政治體制的文章，覺得挺有啟發。西方的三權鼎立概念，是讓總統代表全民的利益。總統是政黨選出來的，因此總統有兩重身份，政治家和公共知識分子。公共知識分子就是精英，就是君子，就不是儒家學說中的小人，而是能夠比別人多想一層，能想公共利益，想家國天下的事情。
小人在這里的意思并不是貶義，只是沒有公共理性，喻意為一般意義上的經濟理性人、普通人。君子可以同時是小人，而小人只是小人，做不了君子。君子和精英也得生老病死，也是一般的人，經濟社會當中買東西少給我一分錢我也不干，也有經濟理性。但我們同時是公眾人物，公眾人物就要有公共理性，比小人想得遠一些。所以君子和小人的區別僅僅在于，君子同時思考公共理性，小人只負責思考經濟理性。
美國是總統假定既是政治家又是知識精英。國會里的議員純粹是政治家，政治家是利益團體，就是互相斗、互相掐。但對總統的要求就有點高高在上，盡管總統是政黨選出來的，但是一旦到了那個位置的時候，就要超越政黨的利益去想全國的事情、想整體的事情。三權分立的制度又設計了另一個司法制度，所謂大法官制度，把公共知識理性的責任交給大法官。國會負責利益，大法官負責公共利益，總統則兼有二者之能。
但是，三權鼎立的架構，現在也面臨嚴重的政治衰敗問題。總統和大法官也有政治色彩，是政黨、政治、利益集團的一部分，就失去了強有力的知識精英的行政能力，很多事情就開始走向政治衰敗。而英國和一些歐洲國家的制度是官僚體制，官僚選出的總理有行政權，議會可以跟他沖突，但是只要選出了總理，他就有充分多數權力，他的地位和多數票是正比例的、一致的。因此英國不像美國那樣對行政無能，英國這種制度完全可以行政有效，是精英執政。一方面，執政黨可以考慮全國的問題；另外一方面有一個官僚體系，就是文官體系也在考慮全國的問題。而且，英國也還有一個大法官去制衡。
中國的政治制度是政治家和精英統一的制度。一旦是總統或擁有最高權力的人一定想全國的事情，盡管他有他的利益基礎。整個管理行政系統的人也都是精英。因此與英國的制度有一定程度的相似性。
但是，如何體現知識精英的公共理性，我們現在非常欠缺制度層面的設計。孔夫子思考的問題是精英和皇帝，和行政是一致的。他所謂道德倫理、仁義禮智信、君子概念都是一體的，我們現在仍然傳續他一體化的概念。盡管出了很多問題，但是一體化的概念沒有變，皇帝的德治跟法治要結合起來，要公共思考，想天下子民的利益，要把德的范疇提高到最高的程度，把它貫穿到行政當中去，讓行政有充分的權力來管。但是，沒有權力分立的制度設計的壞處是，一旦有了明君我們就有了盛世，一旦有了暴君天下就輪回。成也它，敗也它，我們總寄希望于出現明君。這就比較糟糕。
歷史提供了豐富的資源。美國的開創者其實不僅依靠，也依靠杰弗森這些人對歐洲千年歷史的思考，依賴歷史的智慧。通過學習歷史，知道最好的統治是什么樣的統治，最好的制度是什么樣的制度。宗教起了一個作用，他告訴信眾，人都是人，都是上帝子民，如果理解上帝旨意的話，怎么現實格物致知，要面壁思考過去歷史，從過去歷史當中接近上帝，接近完美的制度。
中國公共理性的缺失原因很多，跟宗教的缺乏和歷史傳統的被打斷都有關系。中國今天要解決公共理性的資源來源，就不要全盤否定儒家學說，因為儒學貫穿在我們的歷史里面，反映了中國人的思維方式，將來也可能貫穿于政治憲法框架當中。儒學是宗教的哲學，或者哲學的宗教，或者具有相當于宗教的部分功能，但它不是宗教，而是一種哲學，一種關于公共理性的思想集合。它可以為當下的中國人提供的倫理基礎，或者叫做正義基礎。
再加上經濟學的利益考量，我們就可以有一個好的制度。經濟學可以解決經濟學的問題，但是超越經濟學的就是政治問題。公共選擇就是政治，不能用經濟學的框架來解決，這也是我們探討儒學最重要的意義。經濟學必須與儒學相結合，來為中國人的公共理性提供思想資源。
在這個意義上我不認為經濟學可以解釋儒學，而是儒學和經濟學缺一不可，經濟學替代不了哲學，哲學也不能夠解決經濟學的問題。因此我們需要超越經濟學的哲學，來處理這些問題，處理的實際是什么呢？問題不是經濟問題，是政治問題，但是政治問題也是處理人們利益關系的，超越了經濟利益，經濟學能夠分析的利益關系之外的那個利益。
誰來傳遞公共理性？
知識精英要起的作用，一方面是建立一種制度，從頂層的制度要具體經營制度，然后要維護這個制度的實施，而不是考慮這個時候道德說教解決這個問題
中國現在的問題就在于，我們在最高層次上，所謂的憲法層次上沒有宗教傳統。我們沒有宗教，又批了儒家，所以我們的社會沒有公共理性。中國人總愛說知識分子是傳道的，我寧可不用道這個詞，知識分子是傳遞公共理性的。公共理性就是，我們采取一種什么樣的理性思維來解決公共問題，使得社會怎么和諧、怎么運作。
但是，歸根結底問題就是，誰是那些主動承擔公共理性的公共知識精英，如果大家都沒有知識精英，這事怎么辦？如果大家都沒有美德，都道德淪喪，我們大家都不想這問題怎么辦，這個問題就無解。知識界有些人連基本“小人”的美德都沒了，處處知識腐敗。另外更多人比如經濟學家想的是現實問題，經濟怎么發展，通貨膨脹怎么著了，這些思考都很功利、很現實。主流經濟學家忙于天天要解決那些主流關心的現實問題，而這些也是非常現實的問題，有時候看起來不是很容易擊破的。
話說到底，我們進入道德淪喪的時代，我們怎么來建立公共理性呢？光靠說教行不行，說教沒人聽，還得找一個好的方法。
首先處在這個時代，知識精英確實很稀缺。而且特別是經濟學界尤其稀缺。經濟學變成了顯學，博士生畢業找的工作也都不錯，所以沒有人真正深入研究這個問題。因此，我們處在這個時代，很焦慮也沒用。大概要經歷一個時期，什么時期呢？就是經濟的發展真正到了下一代，有了一批衣食無憂的學者。知識精英就這么來的。我們所崇拜的當年那些20世紀二三十年代的知識分子，都是貴族出身。錢學森訂婚的時候，送給他未婚妻的是一架白色三角大鋼琴。我跟我導師說，你當時30年代出國東京留學，你們家一定良田萬畝，你衣食無憂，因此你想的都是道德文章。現在知識分子都是從山溝里剛考出來，家里上有老下有小，他不想點那些問題？而且大科學家，我們老說西方學校就是為了好奇心而學，那牛頓坐在那吃飽了撐的沒事看著樹上掉下來的蘋果，才想天體的事情。
我接觸過一些英國貴族，你能感覺他的樣子是什么樣子，發展中國家之間想的那些亂七八糟的事我早超脫了，我根本都不想。我們現在缺君子的背景，缺貴族。有人也許會說我，經濟學家說這個干什么，經濟學家要解決通貨膨脹、通貨緊縮，企業已經這么不景氣了。但我們處在這個時代，就得多少有些超越的人去思考一些超越性的事。我現在有點理解當時他們為什么那樣著急改變中國，是因為中國當時那么落后啊。
儒家為君子的精神培養提供了精神資源，君子之道，就是精英養成之道，就是培養君子而不是小人，去主動思考公共理性，傳達公共理性的人。但是，儒家的表達需要現代化和通俗化。儒家的話語體系是說教型的，說教人們不喜歡。因此，儒學的當代表達，第一怎么能夠切合理論的本身含義，第二怎么讓公眾更加理解就需要注意。中國回到宗教時代已經不可能了，時代已經過去了。宗教是人類年輕時候童年的產物，你過著青年生活，重新變成宗教怎么可能。
但是回到儒學是不是對，是不是好，這個固然可以討論。但是，到了現在你怎么去跟90年代、80年代出生的人說，讓他們真正接受儒家文化，是一個值得研究的問題。這本書講我們的傳統，也吸收其他的文化，其他的宗教、科學的東西，理性的東西有比較開放的概念。另外文化精英，比如學文化，學文學的，學歷史的，不是學經濟學沒用了，其實經濟學是非常有用的，對建立理性思考，經濟學哲學、政治學，都是非常有用的。
中國有著上下五千年的文明史，有著兩千多年有關傳播概念、傳播活動評價以及傳播技巧與傳播思想的論述。國際著名傳播學家余也魯先生曾經這樣評價：一個有如此豐富的文化背景的民族，一直沒有人在傳播的理論與實踐研究方面下工夫，實在令人詫異。所以，中國的傳播理論在“引進式介紹”和“引進式研究”的同時，需要對傳播理論的本體理論更進一步探索。
施拉姆在1963年出版的《人類傳播學》(The Science Of Human Communication)一書中指出：“傳播學不是一個我們稱謂物理學或經濟學那樣的學科。傳播學更像是一門十字路口上的學科，有很多學科予以穿插，但沒有停下來。”傳播學科作為一門邊緣性學科，它與新聞學、社會學、心理學、文化人類學、政治學、信息論、系統論、控制論等諸多學科有著千絲萬縷的聯系，既互相聯系，又互相影響，互相滲透。這一點從傳播學的四大先驅就可見一斑，哈羅德?拉斯韋爾是著名的政治學家，庫爾特?盧因是著名的心理學家，保羅?拉扎斯菲爾德是著名的社會學家，卡爾?霍夫蘭是著名的實驗心理學家。所以，從某種程度上來說，對于傳播學的研究領域不像許多成熟的學科那樣明晰，帶著不同學術背景、抱有不同課題關心的學者從各自的角度探討傳播問題，形成了傳播學的分科領域――大眾傳播學、文化傳播學、廣告傳播學等等，景象異彩紛呈，十分繁榮。而作為各分科領域之基礎的傳播學基本理論研究卻顯得相對薄弱。但是，傳播學畢竟已經從諸多的社會科學中脫胎出來，成了一門相對獨立的學科，其在社會發展和人們的日常生活中起著越來越重要的作用，這也就要求我們必須對傳播作一個相對系統的理論界定，這就是本文要討論的問題，即傳播理論的理論框架問題。
國內傳播學界，林之達先生在一次記者訪談中說道：“一門科學的生命力大小不僅取決于社會對這門科學的需要程度，而且還取決于這門科學的基礎理論的扎實、深厚程度。”傳播理論的基礎理論之重要性可見一斑，這也就是要求我們在引進美國經驗學派這樣的應用理論的同時，要加強對基礎理論的研究和掌握，只有把傳播的基礎理論打牢才可能更好地去研究和發展傳播理論的外延。而在對于傳播理論的理論框架和模式，在學界和業界已經有不少的思考和探討，這些思考和探討有著一個共同的目標，即使傳播學更加系統和相對健全，也為后人學習和研究傳播學提供更好的理論參考和理論平臺。在劉衛東教授首先提出的傳播元理論的啟發下，即在傳播元理論的視野下初步提出了一個不盡完善的傳播理論框架，如圖所示：
此理論框架的具體解釋如下：
首先，該理論框架的邏輯起點是人――媒介――社會，這也是問題討論的起點和基礎。
第二，傳播學的本體理論分為核心理論和外延理論，其形成是一個系統的兩個過程，而這兩個過程都建構在哲學的大理論背景之下，傳播理論，同時也包括其他的學科理論都是在哲學的理論指導下進行研究和探討的。當然，哲學有廣義和狹義之分，在這里主要是指廣義的哲學。
第三，過程一即傳播學本體理論的核心理論的形成過程。在很多學者最初進行傳播現象研究時，傳播理論是比較模糊的，“傳播學”還是一門不夠獨立的學科，而這種學科與其他的已成或未成體系的、成熟或是不成熟的學科，如社會學、心理學、語言學、統計學等融會貫通，根據本學科的特點，得出了傳播學本體理論的核心理論，即我們所說的5W理論，即傳播的5要素――傳播者、信息、媒介、接收者、效果。這5個要素并不是一個單向的傳播過程，而是循環的，另外加上兩個外在的影響因素――環境、心理，這兩個因素貫穿于傳播的全過程，也就是說，環境和心理的因素不僅影響到傳播者、接收者，對于傳播的信息、媒介以及傳播效果的評估同樣具有不容忽視的作用。傳播學本體理論的核心理論同時也可以稱為基礎理論。
第四，過程二是傳播學的外延理論的形成過程。在形成了傳播學本體理論的核心理論之后，核心理論反之廣泛地應用或者說滲透到各種已成或未成體系的、成熟或不成熟的其他學科，如社會學、心理學、語言學、行為科學等，形成了傳播學自己的外延理論，如廣告學、新聞學、公共關系學、組織傳播學、跨文化傳播學等等。傳播學本體理論的外延理論同時可以稱為應用理論。
第五，過程一與過程二，是有先后順序的。首先形成了傳播學本體理論的核心理論，而后才有了核心理論與其他學科的交叉與滲透，進而形成了傳播學本體理論的外延理論。我個人認為，這兩個過程的先后問題不像是“先有雞還是先有雞蛋”這種問題難以確定。一種理論要形成其外延理論，必然有一個理論支柱為強大的后盾，這種理論支柱就是這一外延理論形成之基礎――核心理論，并且也必須由這種核心的理論與其他學科相互滲透和交叉才能形成。就像是一幢樓如果沒有地基，那么就不會有上面的N層樓層，即使有了樓層也只不過是空中樓閣，經不起任何風雨的考驗，就終要倒塌，功虧一簣。同理，沒有傳播的核心理論形成在先，就沒有嚴格意義上的外延理論，也不可能有真正的外延理論，所以，傳播學本體理論的核心理論是基礎，先形成了核心理論而后形成外延理論，當然這只是我的個人觀點。
最后，在形成了傳播核心理論和外延理論之后，兩者并不是各行其是，而是不斷地在應用實踐中發現自己的不足，互相吸收養料，互相促進，互相彌補，彼此不斷地豐富、發展自己。
對于傳播理論的理論框架的討論仍然是現在進行時，還遠遠沒有結束，并且這需要更多的實踐論證和探討。有理由相信，傳播理論也一定可以通過不斷實踐從外界吸收養料，枝繁葉茂，茁壯成長，從而確立起一套屬于自己的、成熟的理論體系，成為人文科學中的一門真正的獨立“顯學”。
參考資料
①【美】斯蒂文?小約翰：《傳播理論》，陳德民、葉曉輝譯，北京：中國社會科學出版社，1999年12月第1版；
② 【英丹尼斯?麥奎爾【丹麥】斯文?溫德爾：《大眾傳播模式論》，祝建華、武偉譯，上海：上海譯文出版社1997年8月第1版；
③戴元光：《20世紀中國新聞學與傳播學》（傳播學卷），上海：復旦大學出版社，2001年10月第1版；
政治記憶首先要保證兩個前提：
1.了解考難點，把書讀“薄”。任課老師平時上課時也會講到哪一章哪一節是考點，會以什么題型考查，需要掌握到什么程度。另外，研究考綱十分重要，有的老師會專門用一兩節課來跟同學們分析考綱的要求，把知識點全部梳理一遍，說明難易、主次、輕重，引導復習方向。
2.以理解為記憶的前提。怎么樣才算是理解了呢？就是對課本中的原理、規律要明白其前因后果，能以具體的例子證明，或者能應用到實例中去。不能想著死記硬背拿高分，對知識理解了，即使背不下課本知識，你也能自行拓展答題。
在兩個前提的基礎上，我來說說我的記憶技巧。
1.“目錄記憶法”把握“大局”
目錄等于課本內容的框架，把握了框架，再往框架里一點點填充內容，復習也就有序多了。在背各段冗長的文字之前，同學們最好是先把大目錄背牢，然后再背小標題，這樣體系建立了，知識脈絡清晰了，理解起來也更方便了。例如：
2.“關鍵詞法”簡化記憶
我們知道政治知識點有一個最大的特點，就是條目多，一個大框題下面帶有幾條知識點，而且有些框題內容十分接近，同學們看到問題時就會左右為難，不知到底該答哪一個，甚至有時候會混答。怎么辦？兩步走：（1）找關鍵詞。在每一“知識段”（一段是一個大的知識點）中找一個或兩個很具代表性的詞，最后組成一句容易聯想記憶的話。如果一段里有多個知識的點，就再找出幾個字，組成一小句話。這樣，再長的內容也可以在“關鍵詞”的基礎上拓展補充。如：國家具有三屬性，社會有階級，國家制度包兩體，國體政體有聯系；國體是指國性質，各個階級占地位，什么階級來統治，奴封資社四大類。（2）關鍵詞記憶。詞找好了，就背那幾句話就行了。但有一點極其重要，就是要熟知這些詞與其代表的知識點的聯系。這也是記憶的重點。看到某個字一定要能想到對應的知識點才行。如，一遇到“價值規律”，就要想到的內容是：調節……分配，刺激……提高，促使……分化。
3.多感官協同記憶
也就是說，同學們在背書的時候不能只是反復念，而要眼、手、心協同合作。（1）邊用手寫邊背。一些關鍵詞，用寫的比用念的記憶更深刻。（2）邊畫邊背。對于相似度很高的知識，盡量親手畫表格來比較區分；對于有復雜聯系的知識，可以通過畫樹狀圖來分析它們之間的關系，串聯成知識網。
例如，社會及其發展的標志可歸納如下表：
社會進展 標志
人類產生 生產勞動的出現
生產力發展水平 生產工具
奴隸社會生產力提高 金屬工具的使用
封建社會生產力提高到了一個新水平 世界范圍冶鐵技術的發展
人類社會進入文明時代 文字的出現和應用
封建社會商業發展 商品交換范圍的擴大
（3）圖文結合。對于很難理解或者很關鍵的知識點，同學們可以在課本的相應位置做上標記，可以用彩筆畫，也可以畫上不同的符號、圖像，多次復習這一知識點后，標記與知識漸漸地合為一體了，考試時，想起鮮明的標記，自然而然就想起與它相關聯的知識。（4）用心聯想記憶。聯想是新舊知識建立聯系的橋梁，先學的知識應成為后學的知識的基礎，舊知識積累得越多，新知識聯系得越廣泛，就越容易聯想，也就越容易理解和記憶新知識。同學們在背知識的時候，心里要同時想著文字之間的邏輯關系，前后是怎么串聯起來的，想想為什么要答這幾點，結合了什么原理，還要想想相關的、相似的其他知識，它們之間有何聯系，區別在哪。例如，要回答對我國“染色饅頭”等食品問題的措施時應該想到經濟、政治、哲學三個方面，經濟方面又包括商品的使用價值與價值的關系、市場經濟的缺陷、企業提高經濟效益的途徑、市場交易原則、消費者享有的權利等方面。
4.“自測法”鞏固記憶
我用的自測法并不是準備無數張的模擬試卷不停地做題，此方法比較“土”，但我覺得十分有效，只是需要付出很多的腦細胞。在此不妨跟大家分享分享。
到了三輪復習，大家都已經梳理過三年所學的知識了，該理解的理解了，對內容也很熟悉了，剩下要做的就是鞏固記憶、比較區分了。（1）我把之前測試過的所有模擬卷找出來，把考查背誦內容的單項選擇題、多項選擇題、問答題、材料題都轉化成一個個簡單的問答型題目寫在筆記本上，按課本內容順序排列，避免重復。二十來份試卷的題目，也差不多能囊括所有考點了。整理好這些題目之后，有種能縱覽政治天下的感覺。（2）之后就圍繞這些題目背知識。剛開始還不是很熟練，需要結合課本或者原題答案背誦，建議結合“關鍵詞法”操作。在這個過程中，大家要把相近的、易混淆的問題用記號或者表格歸類，便于再次復習時區分開。（3）一次過是肯定不能把所有問題的答案記下的，需要再復習第二次、第三次，直到把易混淆的問題都區分開。（4）“閉目回想法”回憶三本書的內容。閉上眼睛，一層層回想內容。由“哲學、經濟、文化、生活”幾大塊到相關的大標題，再到小標題，再到黑體字，最后到那些相關的細節內容。如果發現有些內容怎么也想不起來，就要馬上翻書，仔細把這個盲區“掃描”一遍，然后繼續閉上眼睛回想下面的內容。
同學們可以通過 “自測法”來檢查自己記憶的成果，及時發現沒有學好、沒有記牢、容易混淆搞錯的地方。其次，“自測法”可以培養同學們隨機應變的能力。平時訓練有素，考試時必然會胸有成竹，臨陣不慌，即使是遇到意料之外的題，大家也可應變自如。另外，自測的方法多種多樣，可以是把閱讀過的識記材料全部丟開，進行自我復述；可以根據學過的知識內容，自擬題目，進行自問自答；也可以利用課本、練習冊的思考題、練習題獨自做一些書面作業；可以使用模擬考題自測。
關鍵詞：西方；啟迪；借鑒
中圖分類號：A1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-291X（2012）08-0200-02
西方作為一種國際性的思潮，產生于20世紀20年代，之后又不斷發展，20世紀50―60年代達到。習慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發的西歐和中歐地區左翼激進思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學說的思潮。中國學術界從20世紀70年代末到80年代初開始對西方進行研究，但對如何認識和評價西方，目前學術界還存在著諸多爭論。學習和吸收人類文明的一切優秀成果，是發展的一個重要條件。中國正處于社會主義初級階段，經濟、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國一切科學的新經驗、新思想、新成果。但是，學習和借鑒不能脫離中國國情。社會主義同資本主義在基本政治制度、經濟制度上有著本質的區別。我們決不能把反映資本主義國家經濟政治制度的思想理論整體照搬過來，對于其中反映了社會化大生產和市場經濟一般規律的理論，也要立足于中國國情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國社會主義制度有機結合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動地照抄照搬。
一、深入發掘“西方”珍貴的思想遺產
“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對思想遺產的深入發掘和對歷史經驗的認真總結。
本世紀20年代初，當盧卡奇、葛蘭西等人在國際工人運動內部結合本國革命實踐從事理論探討時，第二國際的一些思想家們仍在把庸俗化，把變成某種機械的經濟決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國古典哲學，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學的基本來源之一。“西方”最早的一批代表人物，為了總結歐洲某些國家的無產階級革命遭受挫折的原因，針對第二國際思想家們的錯誤傾向，就十分重視從揭示哲學的理論來源、揭示哲學與黑格爾辯證法的關系入手，試圖恢復和闡明的革命本質，要求弘揚人的主體性和無產階級的階級意識。
后來的“西方”者，在西方傳統思想文化的影響下，除了繼續發掘黑格爾的思想遺產之外，從更為深遠或廣泛的角度追溯和探討了康德、費希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對馬克思的影響，側重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時涉足經濟、政治、法律、道德、科學、文藝等領域。這就拓寬了理論研究的向度，對我們是有啟發的。
就哲學史而言，他們著重發掘了馬克思本人的思想遺產，特別是那些被第二國際的思想家們和蘇聯者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據，要求恢復馬克思的實踐哲學和辯證法的革命本質，恢復人在哲學中的重要地位。他們認為這是馬克思的思想原來包含的精華部分，后來被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發掘和闡明馬克思思想的本義和內蘊。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當代哲學認真研究的。
二、西方哲學理論問題對于中國哲學現代轉型的價值和意義
西方的哲學理論是西方理論的主要內容之一，它集中于對哲學理論體系和哲學理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學觀。其基本特點是反對立足于近代知識論哲學的立場解釋主義哲學，反對對哲學的經濟決定論的科學實證論解釋，反對用現代西方哲學融合、解釋哲學，強調哲學的獨創性和產生的革命意義，強調哲學的價值功能。具體而言：
關于哲學的現代性質與獨創性西方都強調哲學和近代西方哲學的斷裂，這種斷裂體現在哲學思維方式、哲學形態、哲學研究對象、哲學的功能等方面，西方理論家從不同側面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點各異，但是其共同點則是要求將解釋哲學的基本原則建立在現代哲學的基礎上，這又必然導致哲學理論體系和形態的根本變化。
關于哲學的理論體系和哲學形態西方理論家強調哲學的理論本性并非是近代意義的體系哲學，而應該是超越近代知識論哲學的一種現代形態的哲學。他們從兩個方面進行了探索：其一是強調哲學理論體系是一個生成過程，而非理論家單純邏輯建構的過程。哲學理論體系的形成離不開哲學史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對以往的哲學史、文化史的批判，對現實日常生活的政治批判、經濟批判和文化道德價值批判，因此，哲學既應該充滿歷史的內容，同時又離不開和現實的關聯。其二是把哲學理論體系具體劃分為以實踐為基礎、以人類社會歷史為研究對象、以探尋人的價值和意義為目的的實踐本體論，和建立在實踐本體論基礎上的社會批判、政治批判和文化價值批判兩個方面的內容。哲學形態和哲學理論體系的變化又必然引起哲學研究對象和哲學功能的變化。
關于哲學的研究對象、主題和功能，西方理論家強調，作為現代哲學形態的哲學雖然承認自然界的優先地位，但是它并不構成哲學的基礎和出發點，因為哲學總是在人類實踐的基礎上，社會歷史地看待和研究自然，因此哲學的重點在于歷史唯物主義，相對于近代哲學，它的研究對象是“人類社會歷史”。它的主題是探尋實現人的價值、解放和自由的現實之路。圍繞這個主題，哲學的價值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強調的都是如何發揮哲學的批判價值功能，如何在理論的科學性和價值性之間保持平衡和張力的問題。
面對西方社會的現代轉型，西方理論家沒有固守哲學的具體結論，也沒有固守某一種類型的哲學理論，而是運用的辯證方法，結合西方社會歷史條件的變化和西方哲學文化傳統，提出了一系列關乎堅持與發展哲學的重大理論問題，如哲學形態與社會歷史發展之間、與時代之間的關聯問題；哲學的理論本性與理論體系問題；哲學的科學性與價值性關系問題；哲學的基礎與主題問題；哲學與西方哲學的關系問題等。這些問題也正是當前學術界研究和爭論的熱點問題，研究西方對上述問題的論述無疑是十分必要的。
三、結合西方，認真思考人類的發展趨向
“西方”者一般都把特別是把哲學看做一種開放的體系。他們不受某種固定結構、范疇框架的束縛，在面向現實、注視科學發展、吸取當代西方哲學成果的同時，往往以敏銳的眼光展望未來。
自20世紀70―80年代以來，“西方”的有些派別就把注視科學和社會的目光投向了全球性的問題，如“生態危機”、“后工業社會”、“女權問題”等等。運用總體性思想，他們進一步要求把本國、本民族的現實生活問題與人類全球性的問題、人類未來的問題聯系起來探究。
20世紀西方哲學的一個重大動向是逐漸恢復了本體論問題的研究。“西方”的一些學者也表現了對本體論問題的關注，促進了本世紀本體論研究的復興。盧卡奇在1971年出版的《社會存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級意識》相比較，有很大的轉變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統和道路上去，以社會實踐，特別是以勞動為基礎，來建構的新的本體論。這對于哲學體系的改造和建設是一個重要的先聲。
原“東歐新”者中的德國哲學家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經對盧卡奇的思想發生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨創性，也許可以說他是的未來學的一位開創者。布洛赫主張在批判地繼承黑格爾的主客體關系理論的基礎上，把主、客體的辯證同一看做一個向前敞開的動態過程，從而發展出一種面向未來的哲學。這種哲學就是一種“開放體系”，它的特點就是把未來作為思考的基礎和中心，而不是像傳統哲學那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現在。他還在哲學中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對未來的希望的基礎上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學為出發點，來建設的完整的倫理學、美學以及宗教學說。顯然，布洛赫所設想的這種哲學體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來、并且充滿著希望的哲學，它是一種善于吸取人類知識的各種有益成果、具有生機與活力、永遠向前發展的哲學。布洛赫的觀點和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創性的思考和探究，可以說給當代哲學的發展帶來了新的氣息。
“西方”者展望未來的積極思考，對于我們當前理論體系中某些僵化孤立的結構和觀念，對于我們社會實踐中的某些急功近利的思考和政策，應當是有沖擊作用的；對于我們的整個經濟、文化和理論的現代化建設也是有啟迪意義的。
參考文獻：
[1] [英]佩里?安德森.西方探討[M].臺北:臺灣光大文化股份有限公司,1990.
