時間：2023-08-04 17:25:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會治理的剛與柔，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：帛書《易之義》；鍵川；陰陽；剛柔；文武
abstract:by analyzing the images of the hexagrams in the zhouyi , the author of the chapter of yi zhi yi of the silk manuscript of the zhouyi discussed the implications of qian-kun , yin-yang , hardness-softness as well as civiland military affairs, stressing the balance between yin and yang , the complementariness between hardnessand softness, and the thought of harmony. in addition, these ideas were extended into actual daily life, hence its relatedness with the doctrine of the mean and the idea of softness highly valued in daoism. the tendency of unifying the opposite elements mentioned above evidently exhibits the chapter’s author’s attitude of the mean and orientation of value in his social life.
key words: yi zhi yi in the silk manuscript; qian-kun; yin-yang ; hardness-softness；civil and military affairs
帛書《易之義》的最大特點，是通過對《易》之卦爻象、卦爻辭的解釋，來闡明作者對《易》的理解。WWw.133229.Com由于學術界尚無對《易之義》文本的系統闡述，故本文試圖通過文本分析，將《易之義》的思想內涵揭示出來。
一、鍵川合論
《易之義》在論述陰陽文武之道時，對鍵川（即今傳本《易傳》“乾坤”）二卦，既有分說又有合論，而且合論往往是在分說的基礎上進行的。《易之義》的鍵川合論，其核心思想，從自然觀的角度說是陰陽合德，從政治哲學的角度說是文武并用。
（一）陰陽合德
《易之義》開端即云：“易之義唯陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是謂大陽，此天[之義也。]……六柔無剛，此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成。”[1]（以下所引《易之義》文均同，不再贅注出處。）此是從解釋《易》之卦爻象入手，來證成陰陽合德的學說。這種學說的理論前提是自然運行的陰陽觀念。陰陽作為兩個相互依存、相互對立的概念與天道相關，此處所云天道是自然觀意義上的。《易之義》在運用陰陽概念時，既有自然觀的內涵，又有人道觀的內涵，可以視為以天道下貫人事。其開端的一段話就是天道人事的混合體。由于講《易》卦的構成，所以其是人文的產物。以陽對剛對天，以陰對柔對地，并分純陽純陰，顯然是為了認識、分析哲學問題方便起見而進行的邏輯劃分。在真正的人類生活中，并不存在純陰純陽的事物，所以《易之義》在分別純陽為天、純陰為地之后，又說“天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成。萬物莫不欲長生而惡死，會心者而以作《易》，和之至也。”天地、陰陽、剛柔的一一分立，并不是萬物長生的條件，萬物若要長生不死，必須“和”，這種“和”，在《易之義》的語境中，就是天地和、陰陽和、剛柔和，具體到此處，就是我們要談的陰陽合德。
《莊子·天下》云“《易》以道陰陽”，《黃帝四經·稱》云“凡論必以陰陽[明]大義……諸陽者法天……諸陰者法地”，今本《系辭上》有“陰陽之義配日月”之說。這些與《易之義》的陰陽學說既有相同之處，又有所區別。《莊子·天下》所云較為籠統，似乎是指自然觀意義上的陰陽。《稱》所云則將陰陽與天地對應，為《易之義》所有。《系辭上》將陰陽與日月相配，為《易之義》所無。《易之義》的陰陽理論，其旨歸是“和”，也就是陰陽合德。《易之義》中的“長生惡死”與《老子》的“長生久視”應有理論上的聯系，然而其已將“長生惡死”擴展為萬物的本性，是其獨到之處。這種擴展是根本性的擴展，為下面進一步地論述打下了基礎。這種長生已不再局限于人類壽命的長短，而是擴展到一切與人類生命相關的領域。
《易之義》后面的鍵川合論還是在闡明陰陽合德的道理：
是故鍵義沾下就，地之道也。用六坎也，用九盈也。盈而剛，故《易》曰“直方大，不習，[吉]”也。因不習而備，故《易》曰“見群龍無首，吉”也。
此段文字前面缺字很多，但從古人行文習慣推測，肯定是論“天之道”的，以與后面的“地之道”對應。這樣，就是鍵川之德的合論。鍵之德處上，川之德處下，水土皆處下。“沾”與水相關，“就下”指其處于下位的取向。《易之義》的用意在明確鍵川兩卦卦德的相反相成的關系，正是鍵川互補、陰陽合德的基礎。這里，《易之義》運用了一種很特別的論證方式，即鍵川二卦交叉論證。最典型的是“盈而剛，故《易》曰‘直方大，不習，吉也’；因不習而備，故《易》‘見群龍無首，吉也’”。“盈而剛”，應指鍵之用九爻，而“直方大……”云云，則為川之六二爻，將二者連在一起論述，體現《易之義》作者對《周易》的獨特理解，六二得川之正，柔順而中正，以柔為其至德，“不習”指順其自然，其柔而順恰好與盈而剛相對，故下文又云“因不習而備，故《易》曰‘見群龍無首，吉也’”，川象征地，因其柔順之德，無所作為而充裕完備。
（二）剛柔有體而文武兼備
《易之義》云：
子曰：易之要，可得而知矣。鍵川也者，易之門戶也。鍵，陽物也；川，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之化。
這段話與《易之義》的一貫主張完全吻合，又將天地、陰陽、剛柔聯系成為一個整體，雖未提到文武，但前后文都有關于文武的討論，故我們在分析時亦將文武納入其中。
從《易之義》倡導的主導思想來看，雖然在言天地、陰陽、剛柔時，以天道為主導，甚至在一定程度上高揚鍵之陽剛之德，但具體到集中體現人事的文武時，則側重于文的一面，所謂人文化成的西周以來的文化傳統得到較多的重視。《易之義》的作者已經認識到武的極至和文的極至以及它們的偏頗。“故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。”達到極至的文和武，各自偏于一端。武可建功立業但必將走向滅亡，因為剛者易折；文能夠確保安寧但容易陷于衰弱，因為柔者易衰。若要既建功立業又長治久安，就應剛柔相濟，文武兼備。鍵之六剛能方，體現的是湯武之德，雖然剛健強悍的精神為《易之義》所認可，但“群龍無首”卻得到了“文而圣”的評價，由此可以發現，文與圣相連，武與圣并未相連，因此“川之至德，柔而反于方；鍵之至德，剛而能讓。此鍵川之參說也”，從卦象上說，川為純陰，其德為至柔；鍵為純陽，其德為至剛。《易之義》認為最理想的狀態是“參”，即鍵川調和。川以柔為主但能有方正剛毅的因素加入，方為其至德；鍵以剛為主但能有謙恭退讓的因素加入，方為其至德。《易之義》所推崇的至德是不偏不倚的中正之道，既不偏于陽剛，又不偏于陰柔，而是陰陽合德剛柔有體，這既合于《尚書·洪范》的“皇極”，又合于《中庸》的庸常之道，還可見到貴柔的道家思想的影響。
從《易之義》的文本來看，它在討論問題時，將鍵置川前，陽置陰前，與今傳本《周易》一致。由此而來，將武夫置前，文人置后，武為鍵，文為川，突出以力服天下的思想，顯系戰國時期作品。然而，在其論證的過程中，又明顯加大了對“文”的論述篇幅，其以德服天下的思想又占有很重的比例，這很能說明作者的折衷態度和價值取向。其論鍵卦，雖強調剛而能方，但所言爻辭肯定文與靜的價值，對武與爭反而是抑制的。其論川卦，對于其“求賢”、“美情”、“語無聲”、“有而弗發”、“文而能達”、“學而能發”持贊賞、褒揚的態度。另外，其對其他卦爻辭的評論亦顯示了這一點。如“易曰‘何校’，剛而折也。……[遯之]‘黃牛’，文而知勝矣。渙之彖辭，武而知安矣”都是如此。[1]對武強調安，顯然希望強盛能長久，若要長久，必然要文、柔。對文強調勝，顯然希望安寧能長久，若要長久，必然要融入武、剛。
二、《易之義》論剛柔與文武
《易之義》在探討天地、陰陽、剛柔時，通過對《周易》卦象的分析，突顯了陰陽協調、剛柔相濟、中和的思想。這些是從卦象立意，從一般的抽象的意義方面入手的。但是，如果要將這些思想導入人生實踐，達到“和之至”的境界，就需要通過《易》之經文闡述社會歷史文化的內涵，《易之義》以剛柔與文武相互涵攝的形式嘗試了這一點。
（一）武與剛與動
《易之義》論鍵卦完全按照六爻順序，自初九至用九。其文云：
子曰：鍵六剛能方，湯武之德也。“潛龍勿用”者，匿也。“見龍在田”也者，德也。“君子終日鍵鍵”，用也。“夕惕若厲，無咎”，息也。“或躍在淵”，隱[而]能靜也。“飛龍[在天]”，而上也。“亢龍有悔”，高而爭也。“群龍無首”，文而圣也。
此處總論鍵之卦象卦德，以商湯周武這樣的強勢君主的品行能力，象征性地表達鍵之陽剛進取精神。其釋鍵卦之內涵與《乾·文言》的“龍德而隱者”、“君德”、“行事”，《小象》的“天德不可為首”意思相通。首先，《易之義》作者認為鍵卦的“潛龍勿用”、“亢龍有悔”是“過”的兩種表現方式。既肯定陽剛，又否定剛而過；既認為應有陰柔的成分，又否認無所作為。《易之義》順著這個脈絡進行論述。此后間隔了一段關于川卦和其它卦的評論，又出現了與鍵卦相關的內容。這些內容指出鍵卦作為八卦之長，應在《易》卦中具有主導作用，這是對鍵之陽剛特性的肯定。雖然如此，卻并不意味著只進不退。這些議論的核心內涵皆在強調“龍”要剛而能柔。貴柔是老子所倡導的思想，老子認為柔弱勝剛強。他說：
人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。堅強者死之徒，柔弱者生之徒。（《老子·七十六章》）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。（《老子·四十三章》）
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。（《老子·七十八章》）
老子將柔弱絕對地置于剛強之上，認為柔弱勝剛強，并以人之性、物之性來比喻，證明柔弱者為生，剛強者為死。《易之義》的思想與此并不相同。《易之義》是在肯定剛強的前提下，指出要和之以柔，剛柔相濟才是其所要闡明的道理。它主要是試圖糾過剛之偏，而非主張柔弱勝剛強。然而這種思想可能吸收了老子思想的成果。其次，“君子之德”思想的提出。《易之義》云“易曰‘亢龍有悔’，大人之義不實于心，則不見于德；不單于口，則不澤于面。能威能澤，謂之龍”。此云大人之義不誠實于內心，則不能表現于德行；不在語言方面誠信，則不能表現于顏面。即沒有內在的誠實之德，就不會有外在的行為顯現。既有威勇，又能柔潤，這才能夠稱之為“龍”。“龍”的境界，是《易之義》作者所描繪的理想境界。對于這個理想境界，《易之義》以“君子之德”加以概括：“子曰：君子之德也。君子齊明好道，日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。”君子應有用于當世是正當的，也是君子的美德之一。故《易之義》認為君子中正精明有中行之道，每天都表現自己的才干以期為世所用。九二爻居鍵卦之中，故稱“齊明”。今傳本《乾·文言》釋九二爻說“龍德而正中”、“天下文明”。“齊明”是對君子品德的正面評價。《荀子·修身》說“齊明而不竭，圣人也”，亦是此意。今傳本《文言》對“見龍在田，利見大人”的身份歸屬性評價是“君德”，即君主之德，而《易之義》卻是“君子之德”，兩相比較，《易之義》的“君子之德”更具有道德上的普遍性，而《文言》在這一點上則要狹窄一些。僅僅指君主之德，當然也具有道德意義，但這種道德意識顯然不如《易之義》的外延大。《易之義》下文又有對君子之德的詳細論述，這些論述都以“子曰”的形式出現。擇其要者有“知息”、“恒躍則兇”、“君子窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首福有皇”、“讓善”等。其寓意都在戒動主靜，突出君子居安思危的憂患意識。由于具有憂患意識，所以君子能夠靜居成章，靜與動相對，靜是無為，成章指自成章法，行為合于自然之道。這段話的內涵還是對動進行節制，強調因順自然的法則，這樣才能趨福遠禍。“讓善”謂讓于賢人，“鍵之至德，剛而能讓”。《乾·文言》釋用九云“乃見天則”，此天則指自然法則。唐代李鼎祚《周易集解》云“此當三皇五帝禮讓之時，垂拱無為而天下治矣”，這些可與《易之義》的“讓善”相參照。君子之間不相互爭為首領，各自完善自身而天下得到治理，何必汲汲追求天下之治呢？龍并不借助于外部環境而行動，可以周游六虛，“無階而登”，無所仗恃，一切因任自然。此處“群龍無首”的境界，乃莊子《逍遙游》所提倡的逍遙無待的自由境界。
從上面對《易之義》關于鍵卦各爻辭的詮釋來看，其主旨是在充分肯定剛健、進取精神的前提下，重視讓、靜等陰柔、謙讓的因素，而且認為“剛而不折，然后武而能安也”，武本與剛與動密切相關，但若要恒武而能安，恒剛而不折，就必須融入相反因素，以救武與剛之不足，故有對文與柔與靜的重視。
（二）文與柔與靜
作為與鍵之武、剛、動相對的因素，《易之義》對川之文、柔、靜亦有系統論述。其文云：
川，六柔相從順，文之至也。君子“先迷后得主”，學人之謂也。“東北喪朋，西南得朋”，求賢也。“履霜堅冰至”，豫也。“直方大，[不習，吉，][也]。“含章可貞”，言美情也。“括囊，無咎”，語無聲也。“黃裳元吉”，有而弗發也。“龍戰于野”，文而能達也。“或從王事，無成有終”，學而能發也。
這是《易之義》第一處系統地評論川卦卦爻辭。其評論自然承《周易》卦爻辭而來，但明顯地帶有時代色彩。《易之義》論川卦對其定位是柔順和“文”（謙讓）。今傳本《坤·彖傳》“柔順利貞”，《說卦》“坤為文”，與此處的“六柔相從順，文之至也”內涵相同。《易之義》“先迷后得主”是指賢人尋求明主，“學人之謂”的“學人”是一種很特殊的稱謂，應該指今天所說的讀書人或知識分子，相對于君主而言，他們謙恭卑下，故以川象之。《坤·文言》對卦辭的解釋是“‘后得主’而有常，含萬物而化光。坤道其順乎？承天而時行”。兩相對照，《易之義》更注重為川者的身份歸屬，這一點與其在論鍵卦時亦注重身份歸屬相同。從這個特性看，《易之義》的作者比較重視人在社會上的地位，換言之，他重視劃分社會階層，可能是一個比較注重禮的思想的儒者士人。《文言》則更關注坤之德，強調它對乾的承順，以及化育萬物的功能。《易之義》認為“得朋”、“喪朋”皆為君主尋求賢人之舉，這仍然是社會兩個階層人的互動。《易之義》對初六、六二爻辭的闡釋，由于文字缺損嚴重，無法得知。也許《文言》的解釋可以啟發我們。《文言》對初六爻的釋讀是“其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。”《易之義》的釋讀只能見到“豫”字，有學者認為此字為預先之義，并認為此句是“豫為備也”的意思（第250頁）[2]。若如此，則《易之義》此處與《文言》一致。《易之義》對六二爻辭的解釋闕如。《文言》對六二的釋讀是“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立，而德不孤。‘直方大，不習，無不利’，則不疑其所行也。”完全從君子的人格修養出發分析爻辭。以正釋直，以義釋方。內以敬，外以義。敬義樹立之后，君子便具有深厚的德性。這與《中庸》所倡導的思想完全一致。《易之義》于此則非常簡約，不若《文言》之系統、完整。《易之義》對六三爻辭的解釋具有獨特性。其對“含章可貞，或從王事，無成有終”分為兩段詮釋。“含章可貞”按照六爻順序，緊隨六二之后，“或從王事，無成有終”則在上六之后。從上下文的邏輯關系看，并無必然性。或許《易之義》的作者是從文章的句式著眼，做出如此安排的。從對“黃裳元吉”的評論開始，句式皆作“……而……也”，如“有而弗發也”、“文而能達也”等等。其實，從邏輯的角度看，不應該把六三爻辭隔成兩截。現在我們把其合在一起分析。其文應做“‘含章可貞’，言美情也。‘或從王事，無成有終’，學而能發也。”“言美情”指內在之美，“情”指內在情志。含有內美而不外露，以示川之陰性的順從之意，與卦德一致。“學而能發”亦是《易之義》對爻辭的獨特闡釋。《文言》對此的詮釋與其完全不同。《文言》著眼于坤之地道、臣道、妻道的附屬性。處于陰柔地位的人，即使有所成就，亦不敢居功，而歸功于乾陽之人。今傳本六三爻《小象》有言“知光大”，或許能夠與“學而能發”互相闡發。“光大”為發揚光大，“學而能發”指向別人學習而能有所發現、發明、發展。總之，都是有所承受而來。以上所論，皆強調川柔順之德。
與論鍵卦一樣，《易之義》對川卦又有一段重申性論述，此段論述較之上面關于川卦的議論大同小異。其所同者在于主旨一致，都是論證川之順從的本性。其所異者在于二者側重點不一樣，前文比較籠統，加之有闕文，故只是大致陳述了川之柔德。此處再次論述，則更加完整、系統。首先指出《易》之川，是闡明雌道的，故以“牝馬之貞”喻之，“童獸”之“童”為幼小之意。大為陽，小為陰，故牝馬、童獸皆屬川類。（第256頁）[2]《說卦》亦有“坤為子母牛”一類的觀點，與此類似。此處贊揚川之牝馬屬良馬之類。《易之義》上文論鍵卦以龍開端，此處論川以馬開端，符合《周易》經文的意思，顯系承經文而來。川向上承鍵之性，在下安順寧靜。外表有美好的形態，內里有賢德之品質（此處雖有闕文，但前半句已將大意道出），招徠眾人，具有文德。此意《說卦》、《彖傳》曾論及。《說卦》云“坤為眾，為文”，《彖傳》云“西南得朋，乃與類行”、“利西南，往得眾也”，皆指坤以文德得眾。《易之義》強調川之文德，文與武相對而言，文有文彩謙和意，這里突出的是其謙和、恭遜之意，與鍵之武、果斷、剛強相對。下文又進一步明確川之德落實到人類生活中的身份歸屬，“是故文人之義，不待人以不善，見惡默然弗反，是謂以前戒后，武夫昌慮，文人緣序”。這段話將川之特性引申到文人身上。文人的德行特征從川德而來。文人以善待人，發現惡則反省自身，《論語·里仁》有“見不賢則內自省”之語，與此意合。此處“以前戒后”若承上文，則有以前惡為鑒，警戒自身，不要重蹈覆轍之意；若接下文，則有效法鍵德，警戒自身之意。總之從《易之義》作者的觀點看，是“武夫”（具有鍵德）提出方略，文人（具有川德）遵循規則緊隨其后，即《文言》所說“坤道其順乎？承天而時行”。其后的“履霜堅冰至”，將爻辭與自然現象聯系起來。《易之義》解為“遜從之謂也”，是從氣候的變化（由初寒到嚴寒）程度，來比喻川緊隨鍵后，正是上文所云“武夫昌慮，文人緣序。”“歲之義，始于東北，成于西南”屬于卦氣說，與《說卦》“帝出乎震”的后天卦序相同。東北為艮，為立春；西南為坤，為立秋。萬物的生長，始于春而成于秋。《易之義》在此論及“歲之義”，目的并非談卦氣，而是通過季節變化講義理。故云“君子見始弗逆，順而保nfdc2”，君子應遵循天道，順從自然之理，看到變化的開端不要迎向險阻、逆向行事，而應順應變化謹慎行事。對卦辭“東北喪朋，西南得朋”的解釋是喪朋的東北方（艮）非吉祥之處，而西南方（川）可以得到賢人。武夫能夠抗擊敵人，文人能夠輔佐國家，對敵堅強，輔佐長久，這樣就是天下的幸事。從《易之義》的論述看，作者每每將武夫、文人對舉，而且都是武夫置于前，文人置于后，武夫為主，文人為輔。從卦的角度說，武為鍵，文為川。從哲學思想看，《易之義》倡導力在德前的思想（當然并未否定道德的作用），突出以力服天下的主張，顯系戰國時代的產物。其對六二爻辭的解釋偏重于文的方面，即偏重陰柔之德。故云“性文武也，雖強學，是弗能及之矣。”“性”，指本性、天生之性。本性具有直內義外的品德，不是后天勉強力學所能達到的。這有點像《中庸》所云圣人天生具有“誠”一樣，都是“生知”說。川之內美在此表現為文人之動的特性方面。文人的進取是柔和謙遜的。對于小事，要時時勸諫；對于大事，要順勢成全。其智慧見地不要過度，而且態度務必要柔順謙和，讓君主容易接受。追隨君主做事而不能居有其功，這是《詩》、《書》所教導于人的美德。六三爻言《詩》、《書》對人的教化作用。于《詩》言之，中國自孔子以來就倡導《詩》教，后被概括為“溫柔敦厚，《詩》教也。”于《書》言之，《尚書》多言道德教化，強調為政以德。《周書》中周公的為臣之道就是居功不自傲。此處言《詩》、《書》之道與孔門教化甚合。《易之義》申明《詩》、《書》之道，還有一層意思，就是文人如何保全自己，全身遠害。其對爻辭作了“君子言于無罪之外，不言于有罪之內，是謂重福”的詮釋，更加證明了這一點。
通過對《易之義》的內涵分析，我們可以發現，《易之義》是一個對《易經》進行重新闡釋的文本。其作者通過對鍵川、陰陽、剛柔、文武思想的詮釋，表達了自己的易學觀。
參考文獻：
和合是中國傳統文化精神的精髓，它以天人合一為核心內容，是一個理論體系，更是一種辯證思維方式。“和”，原意為聲音相應，后演化為和諧、和睦、和善等；“合”，原義為上下嘴唇合攏，后來演化為融合、結合、合作等；而“和合”放在一起，則強調事物不同因素之間的相互沖突以及相互融合。“和合”思想在東方管理學中占據著中心地位。
一、“六位成章”和“剛柔立本”
在東方哲學中，“和”是宇宙最高的準則。《中庸》云：“和也者，天下之達道也”。相反相成，相合相生，和合孕育著對立統一、變化發展。《道德經》云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。具體到管理思想，中國的東方管理學家認為陰陽和合的管理原則有兩條：“六位成章”和“剛柔立本”。
“六位成章”原意是指《周易》六十四卦每一卦都是由六爻所組成的穩定結構，每一爻都是這個結構的一個層次，在一卦里每一爻都因其性質和位置空間不同，表現出彼此相互聯系的關系。也就是說其中一個因素的變化，會引起整體結構的變化。“六位成章”告訴我們，任何管理系統都是一個穩定的系統，管理就是要使這個系統保持穩定和諧。企業是由多個職能部門組成，為了企業的穩定和諧發展，必須理順部門之間的關系。“六位成章”的哲理與現代管理思想是相通的。
“剛柔立本”，“剛柔，即陰陽。論其氣，即謂之陰陽；論其體，即謂之剛柔也”。所謂“立本”，“言剛柔之象，在立其卦之根本者也。”每卦的根本是陰陽的變化和相互配置，陰柔陽剛。陽剛代表剛健猛烈，積極的東西。陰柔代表柔弱溫和，消極的東西。陰陽二性的調和，構成大千世界穩定協調的狀態。在整體的關系上上級為剛，下級為柔，上、下級陰陽調和，協調配合。在管理模式上，制度代表剛，軟性的文化代表柔，剛柔相濟。
二、“和而不同”
在管理策略上，和合思想的應用之一是“和而不同”。《國語•鄭語》說：“以他平他謂之和”。不同觀點的相互補充稱為和，而簡單的附和則是同。“和實生物，同則不繼”。“和”包括了“他”與“他”即包含不同事物之間的關系，也就是多樣性的統一。和是新事物生成的規律，而僅僅是表面的同，并不能生成新事物。孔子進而把這一思想發展為中庸之道：“君子和而不同，小人同而不和”。在管理上，孔子強調“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”
“和而不同”的思想已經成為中國人處理人際關系的一條基本準則。這條原則不僅僅能用到個人的人際關系處理，而且可用來處理企業內部人際沖突，也可以用來構建企業文化。在企業中，每個人都有自己的個性，都有自己對業務的獨特想法，如何把每位員工聚集到組織目標上來，就是企業文化要做的事情。誠然，每個企業的文化都各具個性，都是企業長期經營累積的結果。但任何強企業文化必定具有一個共同特征，即能營造一個共同的組織價值體系，以實現“和而不同”。
三、競合共贏
在管理策略上，和合思想的另一個表現是競合共贏。孔子極力崇尚“和”，將“無訟”作為自己的政治理想。他說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”(《論語•顏淵》)但要實現這種理想，就必須在平等協商的基礎上解決分歧，用“人和”取代無休無止的訴訟。“禮之用，和為貴”(《論語•學而》)。孟子也說，“天時不如地利，地利不如人和”。
“和”所倡導的是化解人際間的矛盾，鏟除隔閡；使人與人之間保持在一個和諧的狀態，以達到“四海之內皆兄弟”(《論語•顏淵》)。管理者應當把“和”的思想納入到日常工作當中去，以創造公司和諧的人際關系，表現出平和、寬容、順從、團結、依賴等特征，使大家相互尊重、相互依賴，而不要過于突出自己。
[關鍵詞] 柳宗元 德育思想 君子
柳宗元(773-819)字子厚,河東(今山西省運城市永濟縣)人。生于唐代宗大歷八年,卒于憲宗元和十四年。因其祖籍河東,人稱柳河東;曾貶官柳州,故又稱柳柳州。他是我國唐代杰出的文學家和著名的思想家。
柳宗元的作品除蘊涵豐富的政治思想、哲學思想、宗教思想、法學思想外,也包含了一些心理學思想和教育心理思想,這其中就有他的德育思想。
一、德育的目的
柳宗元重視德育,認為德育的目的就是為了培養行道的君子。
柳宗元否定天命而重人事,認為封建王朝施行德政才能得到民眾擁護而鞏固其統治。他在《貞符》中說:
受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。德紹者嗣,道怠者奪。未有喪仁而久者也,未有恃祥而壽者也。
柳宗元對于君子,表明了自己的一系列看法。首先,君子應該“無忘生人之患”(《答周君巢餌藥久壽書》),“心乎生民而已”(《伊尹五就桀贊》)。其次,君子作了官吏,也應該認識到“為吏者,人役也”(《送范明府序》),而不能顛倒主仆,奴役人民。再次,君子是人格高尚的人,內外兼修,“內可以守,外可以行其道”(《與楊誨之第二書》)。最后,君子為國家所用,就出而施行治道,“勵材能,興功力,致大康于民,垂不滅之聲”(答貢士元公瑾論仕進書)。不能得到使用,就居家修養以完善自身,“賢者不得志于今,必取貴于后”(《寄許京兆孟容書》),“能著書,斷往古,明圣法,以致無窮之名”(《與顧十郎書》)。
二、德育的過程
1.五常為規――道德認識
五常是五項常行的道德規范,沿著五常而行就是圣人的中正之道。柳宗元在《時令論》中說:“圣人之為教,立中道以示于后,曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信,謂之五常,言可常行者也。”五常之中,基本的是仁義兩項。他在《四維論》中說:“圣人之所以立天下曰仁義。仁主恩,義主斷。恩者親之,斷者宜之,而理道畢矣。蹈之斯為道,得之斯為德,履之斯為禮,誠之斯為信,皆由其所之而異名。”可見,柳宗元的道德認識就是以五常為規。
2.誡懼憂道――道德情感
柳宗元作《誡懼箴》,說“禍至后懼,是誠不知,君子之懼,懼乎未始。”意思是說禍患臨頭才害怕,這是不明智的;君子在禍患發生前,就知道提高警惕。一些人干丑事、壞事,往往有前懼早畏與后懼晚畏之分。善于前懼早畏的人,一般當自己的惡念萌發之時,或當自己的惡行實施,或畏于人知,或畏于法紀,立馬排除惡念,中止惡行,這樣,可使自身及時躍出泥潭,避免無力自拔,避免付出高昂的代價。
柳宗元作《憂箴》,說“所憂在道,不在乎禍”。這表明了他拋開個人的得失,一心只為“行道”的思想。《憂箴》中還以“有聞不行,有過不徙;宜言不言,不宜而煩;宜退而勇,不宜而恐;中之誠懇,過猶不及。憂之大方,惟是焉急”,說出了值得憂愁的幾件事。
3.植志篤道――道德意志
立志對行道非常重要,是能否成為君子的關鍵。柳宗元說:“君子學以植其志,信以篤其道”(《送薛判官量移序》)。柳宗元自己是立志信道的人,實際上,他少年時就樹立起宏偉的志愿,他在《答貢士元公瑾論仕進書》中寫道“始仆之志學也,甚自尊大,頗慕古之大有為者”,又在《送婁圖南秀才游淮南將入道序》中說“夫形軀之寓于土,非吾能私之,幸而好求堯舜孔子之志,唯恐不得,幸而遇行堯舜孔子之道,唯恐不慊。”
4.行本誠先――道德行為
柳宗元非常重視道德行為。他認為作家從事寫作的首要條件,是必須有好的行為和品德。“文以行為本,在先誠其中”(《報袁君陳秀才避師名書》)。這里不單指個人道德行為,同時是指堅持一定的政治理想和倫理道德的各種行為活動。
三、德育的原則與方法
1.方中圓外,經權結合
柳宗元在《與楊誨之書》中說“吾故欲方其中,圓其外,今為足下作〈說車〉,可詳觀之。”然后在《說車贈楊誨之》》中把個人立身處世比喻為一輛“任重而行于世”的車,且說“中不方,則不能載;外不圓,則窒拒而滯。方之所謂者箱也,圓之所謂者輪也。”要求做人既要有原則,又要靈活。換一種說法,就是要做到經權結合。
經也者,常也;權也者,達經也。皆仁智之事也,離之,滋惑矣。經非權則泥,權非經則悖……知經而不知權,不知經者也。知權而不知經,不知權者也。偏知而謂之知,不智者也。偏守而謂之仁,不仁者也。知經者,不以異物害吾道,知權者,不以常人怫吾慮,合之于一而不疑者,信于道而已者也。(《斷刑論下》)
這段話的意思是:經,是常規,權,是實現經的手段。都是為了達到仁和智。把經和權割裂開來,那就十分糊涂了。沒有權的經是拘泥的,沒有經的權是背理的……懂經而不懂權,并不是真懂經。懂權而不懂經,也不是真懂權。
在這里,經就是原則性,權就是靈活性。道德實踐要遵守一定的原則,否則就談不上道德,但實踐中遇到具體情況時也要求一定的靈活性。只有經權結合,才是真正的知經又知權,才符合大中之道。
2.韜義服和,剛柔兼濟
柳宗元在《佩韋賦》中說“執中而俟命兮,固仁壽之善謀……故曰:純柔純剛兮,必削必薄。純剛純強兮,必喪必亡。韜義于中,服和于躬,和以義宣,剛以柔通。守而不遷兮,變而無窮,交得其宜兮,乃獲其終。”主張純柔弱或純剛強都是片面的,不會長久,應該剛柔兼濟,避免偏向。這實際上是一種中和思想,符合儒家一貫的“中庸”論。
3.學焉至道,周乎志藝
柳宗元認為,有道的君子并非天生而就,而是后天學習而成。他說:圣人之道,學焉而必至(《送從弟謀歸江陵序》)。他學習非常勤奮,即使在疾病纏身的時候也不忘讀書,有言為證“仆近求得經史諸子數百卷,常候戰悸稍定時即伏讀,頗見圣人用心賢士君子立志之分”(《與李翰林建書》)。又要求君子在藝能方面具備相當的條件。他在《送元秀才下第東歸序》中說:“周乎志者,窮躓不能變其操,周乎藝者,屈抑不能貶其名。其或處心定氣,居斯二者,雖有窮屈之患,則君子不患矣。”
4.要有乎內,而飾乎外
柳宗元主張作人要內有德才,外有文才;作文要內有思想性,外有藝術性。他在《送豆盧膺秀才南游序》中說“君子病無乎內而飾乎外,有乎內而不飾乎外者……”
有了德才,還需要去表現。只有磨練掌握了真才實學,又把它很好地發揮了出來,這樣“有乎內”,還“飾乎外”,形成內容和形式的統一,就可以達到圣賢所看重的理想境地。
柳宗元對德育的諸方面都有所論述,可見他的德育思想也是比較豐富的。
參考文獻:
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全年工作、近階段工作目標任務和要求都已很明確，相關措施也已配套，下一步關鍵是如何抓好落實、加快推進的問題。而這一些與我們干部和隊員的思想作風、工作作風等有著直接的關聯。下面，我就加強作風建設講三點意見：
一、肯定成績，認清形勢，進一步增強作風建設重要性和必要性的認識。
去年，是區委區政府確定的作風建設年。大隊黨委認真貫徹總書記提出的樹立“八個良好風氣”、增強“三個意識”的指示精神，按照區委的部署和要求，扎實開展作風建設年活動，取得了一定的成效，主要體現在以下方面：
（一）干部隊員思想觀念有了新的變化。去年，大隊黨委按照“作風建設年”的要求，確立了把“構建和諧城管、提高執法服務滿意率”，作為檢驗城管執法主要工作目標的工作方針，并且從加強主題教育、分類培訓、督察考核、執法方式、社會宣傳、社會測評等方面，采取多措并舉，積極實踐，認真探索。通過教育和實踐，干部隊員的思想觀念有了新的變化，體現在：（1）提高城管執法服務滿意率，已普遍部隊員所認同；（2）“為誰執法，如何執法”，目的性和要求已進一步明確；（3）“依法行政、服務人民”的思想觀念已基本形成。思想，是行動的基礎。由于干部隊員思想觀念的轉變，帶來了工作作風、工作方式的轉變，從而為大隊各項工作上水平、出實效，奠定了堅實的思想基礎。
（二）干部隊員工作作風有了新的轉變。體現在：（1）大隊領導干部工作中心下沉，落實“一線工作法”。列入大隊“掛牌”難題領導干部“包案”，抓協調、抓落實、抓督辦、抓經驗總結。領導干部與社區干部群眾直面溝通，主動聽取意見，抓好整改，認真反饋。親臨一線帶領隊員整治偷倒渣土車輛。（2）分隊干部隊員轉變執法方式，創新工作方法。從以“剛”為主到“剛”、“柔”相濟，從單純執法整治到協調各方綜合治理；（3）主動跨前一步、為民服務比較有效。開展“三走進”活動，重宣傳教育，幫助社區解決問題。主動落實八項承諾和政務信息公開。
（三）城管執法工作實效有了新的提高。體現在：（1）認真落實“三個二”投訴處理機制，群眾投訴處理提速。群眾處理提速，一般問題在15天內處理完畢。（2）違法建筑舉報“一口受理”機制得到落實，涉及城管職責范圍內的新建違法建筑拆除率100%，有些在建的及時得到制止。（3）難題逐個得到破解，如石皮街、海三通道、4703弄，以及早點攤治理、馬路洗車疏導等。
聯系大勢、區情和區領導要求，結合大隊作風建設實際，要充分認識加強作風建設的重要性和必要性：
（一）要認清大勢。一是構建和諧社會，要求關注民生問題，以維護社會穩定大局；二是落實科學發展觀，要求統籌兼顧，又好又快地發展；三是責任政府、法制政府、服務政府，要求體察民情，服務于民；四是區委提出打造“為民、務實、清廉”的機關和干部隊伍的工作要求。
（二）要看到城情。一是“天門”事件的負面影響；二是城管工作的廣泛性、復雜性、動態性的特點；三是城管組織起步晚、隊伍整體素質還不高的實情；三是區內許多歷史遺留問題和新產生問題，群眾迫切需要城管解決。
因此，我們要更加關注群眾的意愿、呼聲和要求，更加注重端正作風，更加注重工作方法，決不能采取簡單粗暴方式，要從立黨為公、執政為民的高度，充分認識加強機關作風建設重要性和必要性的認識，立足本職，以腳踏實地的工作作風，努力在提高工作效率、熱情為民服務、遵守黨紀政紀上見行動、作表率。使工作更加得民心，順民意，有實效。
二、正視不足，振奮精神，著力整改當前城管作風建設上存在的主要問題
聯系當前大隊作風建設實際，主要存在以下問題：
（一）在思想認識上：執法為民的意識在有些干部隊員思想上還比較模糊，找不到結合點；對城管處于的地位、工作中遇到的問題，強調客觀的多，找主觀原因的少。
（二）在精神狀態上：既有小進則滿、固步自封，在成績面前沾沾自喜的心理，又有在困難面前消極埋怨的傾向。既有精神不振奮，萎靡不振，出工不出力的現象，又有蜻蜓點水、敷衍了事的馬虎現象。
（三）在具體工作上：大隊層面，為分隊指導服務還不夠有力，為基層減負落實還不夠具體；分隊層面，主要工作落實不夠周密，走一步算一步；隊員實際工作管事率低，工作粗放。
（四）在執行紀律上：文明執法、規范執法的要求，有時還尚未落實；在規范用語、執法形象上，落實還不力；在執行內務管理制度上，松松垮垮，馬馬虎虎；在執行廉政紀律上，不認真，執行不力。
針對上述問題，各黨支部要結合會議精神貫徹，認真組織黨員和隊員進行討論，要從人人是窗口、個個樹形象的高度，自找差距，列出整改計劃，下月初大隊黨委將進行檢查和聽取匯報。
三、落實責任，強化措施，把加強作風建設落實在提高執法服務滿意率這根主線上
加強作風建設，是今年的一項重要任務。我們要堅持把加強隊伍作風“軟”環境建設，作為促進城管執法“硬”任務的切入口，從五個方面著手，落實責任，落實措施，使隊伍作風建設、城管執法效能和服務水平均取得明顯成效。
（一）抓班子，做好表率。1、要在抓好令行禁止上下功夫，對現有制度的執行上，我們各級領導干部要率先做好表率；2、要在調查研究上下功夫，在攻堅克難上下功夫，在探索創新上下功夫，在抓好落實上下功夫。
（二）抓教育，提高素質。1、認真開展“講黨性、重品行、做表率”主題教育活動。2、開展“構建和諧城管、爭當‘五大使命者’”主題實踐活動。
（三）抓規范，提升形象。1、嚴格規范工作程序。（1）深入推進政務信息公開工作。（2）認真落實案件分級審理工作，加快工作效率的提高。2、加強行為風紀督察。（1）日常執法效能督察；（2）執法風紀督察；（3）規范辦案、公正辦案督察；（4）執行內務紀律督察。
（四）抓重點，提升實效。1、落實“包案制”，破解難題；落實聯系制。2、著力做好投訴事件辦理工作。
（五）抓制度，形成長效。1、抓住工作薄弱環節，修訂完善工作制度；2、引入外部測評機制，增強整改的針對性。
大隊全體干部隊員，要緊緊圍繞提高執法效能和群眾滿意率，以優良的工作作風，保障各項決策和工作任務的貫徹落實，使城管各項工作更上一層樓，爭當全市排頭兵。
摘要：《周易•噬嗑》卦記載了中國早期商業活動和政府對市場的管理辦法，六二“噬膚，滅鼻”講的是商人因違背“禁令”而受到了割鼻的處罰。《睽》卦六五中的“厥宗噬膚”不是一件值得炫耀的光彩的事情，《象傳》將“厥宗噬膚”視為“有慶”的兆頭，是錯解了經意。
關鍵詞：噬膚；厥宗噬膚；滅鼻
中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號：1009-1017(2010)06-0043-04
“噬膚”一詞，《周易》經文兩見：1，《噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎。”2，《睽》卦六五“悔亡，厥宗噬膚，往何咎。”“噬膚”是什么意思？“厥宗噬膚”又當作何解釋？《周易》以其辭簡約，其義隱奧，向來“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”。（《系辭上》）筆者以為“噬膚，滅鼻”講的是商人因違背“禁令”而受到了割鼻的處罰，“厥宗噬膚”是說其祖先在集貿市場上曾有過“噬膚”的不法行為。下試為論之。
《周易•噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎。”其中“噬膚”一詞，王弼注云：“噬，嚙也。膚者，柔脆之物也。” 關于“噬嗑”之義，《彖》曰：“頤中有物曰噬嗑。”王弼訓噬為嚙顯然是承襲了《彖傳》的說法。《周易集解》引虞翻亦云：“噬，食也。艮為膚為鼻，鼻沒水坎中，隱藏不見，故噬膚滅鼻。” 《伊川易傳》卷2：“噬，嚙人之肌膚，為易入也；滅，沒也。深入至沒其鼻也。” 《朱子語類》卷71：“‘噬膚滅鼻’，膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻于器中也。” 對于“噬”義，古今學者幾乎一致理解為吞咬。《噬嗑》卦卦辭言“利用獄”，《象傳》亦云：“雷電噬嗑，先王以明罰敕法。”“噬膚，滅鼻”，王弼注：“嚙者，刑克之謂也。” 若訓噬為咬，則咬肉與懲罰有什關系呢？高亨先生謂：“奴隸越其分而吃肉，觸怒奴隸主而割其鼻。” 憑空臆想，羌無故實。《周易集解》引侯果：“居中履正，用刑者也。二互體艮,艮為‘鼻’,又為‘黔喙’，‘噬膚滅鼻’之象也。乘剛，噬必深。噬過其分，故‘滅鼻’也。刑刻雖峻，得所疾也。雖則‘滅鼻’，而‘無咎’矣。” 互體之說，穿鑿附會，絕不可信，顧炎武《日知錄》卷一“互體”條已駁之矣。 至于“噬過其分”，以至于“滅鼻”云云，更使人無法索解。金景芳、呂紹剛則承其說：“膚是禽獸身上與骨頭不相聯系的肉，如豬的下膪，這樣的肉柔脆易咬，甚至嘴巴能咬進肉里，連鼻子也能沒進去。‘噬膚’，是說用刑很容易就達到了使受刑人服罪的目的。‘沒鼻’，是說用刑深嚴。” 對咬肉與懲罰之間關系的解釋亦殊牽強。對于“滅鼻”，有不少學者認為應該理解為“沒鼻”，即鼻子被遮掩，隱藏不見。釋“滅鼻”為“沒鼻”也是不對的。初九“屨校，滅趾。”上九“何校，滅耳”。《三國志•魏書•陳群傳》：“《易》著劓、刖、滅趾之法。” “滅趾”為古代刑罰，“滅鼻”、“滅耳”亦當是兩種肉刑，“滅鼻”就是史籍常見的劓刑。《周易•噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎。”“噬膚”是原因，“滅鼻”是結果，“噬膚，滅鼻”言因為“噬膚”行為而受到了“滅鼻”的處罰。
《周易•系辭下》：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。”王弼注亦云：“噬嗑，合也。市人之所聚，異方之所合。設法以合物，噬嗑之義也。” 可見《噬嗑》卦與早期貿易有關。《噬嗑》卦六三爻辭“噬臘肉，遇毒，小吝，無咎”，《周易集解》引虞翻：“毒謂矢毒也。” 高亨亦云：“臘肉，干肉。遇毒，如干肉生蟲，含有毒素等是。吝，難也。爻辭言：用齒咬干肉而遇毒，毒僅在口中，未咽入腹內，是有小小之艱難，未成災咎。” 釋“毒”為毒藥、毒素，望文生義，未得確解。“毒”有治理義，《彖傳》釋《師》卦卦辭云：“剛中而應，行險而順，以此毒天下，而民從之。”《釋文》：“毒，徒篤反，役也。馬（融）云：治也。” 《老子》第五十一章：“長之育之，亭之毒之。”王弼云：“亭，謂品其形，毒，謂成其質”。 “遇毒”實際指商人在集貿市場遇到政府管理。政府對市場的管理，手段不外乎“滅趾”、“滅鼻”、“滅耳”。《噬嗑》卦初九“屨校，滅趾。”屨通屢，《史記•季布欒布列傳》：“身屨典軍。”《集解》引徐廣曰：“屨一作屢。” 又“學”與“教”通用，《書•洛誥》：“乃汝其悉自教工。” 《尚書大傳》卷4引“教”作“學”。 《禮記•學記》：“善教者使人繼其志。”《釋文》：“教一本作學。” 《老子》四十二章：“吾將以為教父。”⑪“教”傅奕本及漢帛書甲本均作“學”。⑫“學”與“校”通，《漢書•韓延壽傳》：“文學、校官、諸生。”顏注：“校亦學也。”⑬故“校”與“教”亦通，《莊子•說劍》：“王乃校劍士七日。”《釋文》：“校本或作教。”⑭“屨校”即“屢教”。《說文》：“教，上所施下所效也。從攴從孝。”攴，小擊也。可見“教”本身就帶有體罰性質。至于屢教不改，則必加大處罰力度，故初九言“屨（屢）校（教），滅趾”，即削去腳趾。六二“噬膚，滅鼻”，“噬膚”為市場上一種不法行為，應該受到懲罰，于是“滅鼻”。“滅趾”、“滅鼻”相對于薄施懲處的“教”自然嚴厲，但尚不至于危及生命，故云“無咎”。“何校，滅耳”則要嚴重多了。何與呵通，《史記•秦始皇本紀》：“陳利兵而誰何。”《索隱》：“崔浩云：‘何或為呵，何呵字同。’”⑮呵與苛通，《周禮•春官•世婦》：“而苛罰之。”《釋文》“苛”作“呵”，⑯《通典•禮三十九》引“苛”作“呵”。⑰故“何”通“苛”，《史記•袁盎晁錯列傳》：“君能日飲，毋苛。”⑱《漢書•袁盎傳》“毋苛”作“亡何”。⑲“何校”即“苛教”，商人遇到“何（苛）校（教）”自然兇多吉少。“滅耳”即割去耳朵。《說文》：“，軍戰斷耳也。，或從首。”同馘。《詩•大雅•皇矣》：“攸馘安安。”《毛傳》：“馘，獲也。不服者殺而獻其左耳曰馘。”“不服而殺獻其左耳”，說明“滅耳”的處罰不但比“滅趾”、“滅鼻”嚴重，甚至還有生命之虞，所以上九爻辭說：“何（苛）校（教），滅耳，兇。”古代曾經“獄”、“市”合一，《周禮•地官》：“司市：掌市之治教、政刑、量度、禁令。”《噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻”，“噬膚”之義雖不能確指，但無疑是集貿市場上一種違背“禁令”的不法行為。
《睽》卦六五：“悔亡，厥宗噬膚，往何咎。”對此條爻辭的解釋歷來不一。從字義上來說，分歧主要集中在宗和膚的理解上。古人或釋“宗”為主，如孔穎達：“宗，主也。” 或釋“宗”為黨，如《伊川易傳》卷3：“厥宗，其黨也。” 關于噬膚，王弼：“噬膚者，嚙柔也。” 《西溪易說》卷八則認為：“古人有嚙臂以相盟者，噬膚之謂也。” 近人高亨釋“宗”為宗廟，“膚”為肉，“《說文》：‘宗，尊祖廟也。’《廣雅•釋器》：‘膚，肉也。’厥宗噬膚，疑指宴饗之事而言。古人宴饗之禮在宗廟行之。” “登其祖廟吃肉，前往有何咎哉。” 在各種解釋中，學者一般認為“高說較之舊注顯然為優”。 高亨先生的說法不但看似合理，也有其文獻根據。《象》曰：“厥宗噬膚，往有慶也。”《象傳》的意思是，“厥宗噬膚”是判斷“往有慶”的根據，將“厥宗噬膚”視作了“往有慶”的吉兆。如果真象高亨先生所講，宴饗之禮行之宗廟，大家分肉而食，一團和氣，“厥宗噬膚”自然是件喜慶之事。釋“宗”為宗廟，將“厥宗噬膚”視作喜慶之事，是宗法觀念的產物。宗法觀念根基于同宗共祖，被涂上了一層脈脈溫情的色彩，在封建社會尤為經學家津津樂道。《象傳》一般說出于孔子， 對“厥宗噬膚”的闡釋影響深遠。如《漢書•董賢傳》載漢哀帝免其舅丁明大司馬詔：“朕惟噬膚之恩，未忍。”顏師古注云：“噬膚者，言自嚙其肌膚。詔云為明是恭后之親，有肌膚之愛，是以不忍加法，故引噬膚之言也。” 哀帝昭書“噬膚之恩”的說法顯然取自“厥宗噬膚”， 并將“噬膚”一詞與血緣關系聯系起來。顏注將“噬膚”解作“自嚙其肌膚”，并說丁明是恭后之親，有肌膚之愛，自然也是受了《象傳》的影響，是從宗親關系的角度理解“厥宗噬膚”的。
《睽》卦卦辭：“睽，小事吉。”《序卦傳》說：“睽者，乖也。”揚雄《法言》：“天下孤睽。”晉李軌注云：“睽，猶乖離也。”⑪乖離，違背抵觸、不諧不順的意思。《睽》之上卦為離，下卦為兌。離為火，火炎向上；兌為澤，澤潤向下。一個在上且向上，一個在下且向下，有二體相違之象。⑫卦辭中的“睽”字正是對卦爻畫二體相違之象的解釋。和《睽》之卦爻畫不同的是，《睽》卦之卦辭不但言“睽”，而且言“吉”，這就是孔疏所說的：“雖乖猶可，故云小事吉。”⑬《睽》卦各爻爻辭是只言“睽”呢，還是既言“睽”又言“吉”呢？《睽》卦各爻爻辭由兩部分組成，前面部分記載所見的人和事，后面部分斷定休咎。斷定休咎部分言“無咎”，言“何咎”，言“無初有終”，言“往何咎”，言“吉”，很顯然與卦辭中的“吉”字相呼應，表達了“猶可”之義。而《睽》卦爻辭所記之人或事則照應了卦辭中的“睽”字。如初九“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，喪馬與見惡人，都是讓人很掃興的事。九二“遇主于巷，無咎。”高亨：“他鄉做客，遇主人于巷中，則食宿有處，自無咎矣。”⑭高亨先生釋“主”為主人，屬望文生義。主，供奉死人的牌位，俗稱神主。《谷梁傳•文公二年》：“作僖公主。”注：“主，蓋神之所憑依，其狀正方，穿中央，達四方。”⑮九二“遇主于巷”和上九“見豕負涂，載鬼一車”，都屬可驚可諤之事 。六三“見輿曳，其牛掣，其人天且劓”，《周易集解》引虞翻：“黥額為天，割鼻為劓。”⑯俞樾：“天疑兀字之誤。兀即 之省， ，刖足也。”⑰無論“天”字作何解釋，六三所遇終為匪人，亦初九“惡人”之類。九四“遇元夫，交孚，厲，無咎”，高亨：“交，俱也。孚，古俘字。厲，危也。”⑱柏惠爾•勒舍博士說：“對土人來說，沒有任何偶然的事情。那些在時間上接近的事件，即使是在彼此很遠的地點發生，也很容易被他們認為是由因果關系連接起來的。”⑲出門遇見掃興、不吉利的人和事，對人的心理極易產生一種暗示：它們與生活中的乖離不順可能有某種神秘的因果關系。《睽》卦之爻辭正是通過記載掃興、不吉利的人和事表達了卦辭中“睽”的思想。
六五：“悔亡，厥宗噬膚，往何咎。”和《睽》卦其它爻辭一樣，此爻爻辭也由兩部分組成：“厥宗噬膚”是所遇之人和事，“往何咎”則是對遇見“厥宗噬膚”一事休咎的斷定。按常理推斷，《睽》卦其它爻辭都是圍繞著卦辭中的“睽”與“吉”表達好事多磨、雖乖猶可之義，《睽》卦六五自然亦應如此。“往何咎”，只是說“無咎”，照應了卦辭中的“吉”字，并不含“有慶”之意 。“厥宗噬膚”亦當是“見惡人”、“見豕負涂，載鬼一車”之類，只有這樣才能與卦辭中的“睽”字保持一致。在先秦“宗”有祖宗、祖先的含義，《左傳•成公三年》：“若不獲命，而使嗣宗職。”杜預注：“嗣其祖宗之位職。”“厥宗噬膚”之“宗”應當解釋為祖宗、祖先。“噬膚”是一種不法行為，“厥宗噬膚”言其祖先在集貿市場上違背過某種“禁令”，可能還因此遭受了“滅鼻”的懲罰。因此，我們認為“厥宗噬膚”絕對不是一件值得炫耀的光彩的事情，更沒有一絲宗法觀念、肌膚之愛在里面。
滅鼻是先秦時期常用的一種肉刑，又被稱作“劓”。《左傳•昭公元年》載：“夏刑則大辟三百，臏辟三百，宮辟五百，墨、劓各千。”周穆王時甫侯(呂侯)修定刑制，亦有“墨罰之屬千，劓罰之屬千”（《尚書•呂刑》）的明確規定。先秦時期中原割鼻盛行,以至于崔《政論》有“秦割六國之君，劓殺其民，于是赭衣塞路，有鼻者丑”的記載。作為對違背“禁令”的懲罰，“噬膚，滅鼻”在后人看來似乎過于嚴厲，但在當時不過是薄施懲處，且司空見慣。“噬膚，滅鼻”對當事人來說已堪稱“無咎”，對其后代的負面影響自然更加有限。《睽》卦六五：“悔亡，厥宗噬膚，往何咎。”不過就一種品行狀態作吉兇推斷：在劓刑運用廣泛的《周易》時代，即便“厥宗噬膚”，往有何災哉？
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門。”《系
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
主題詞：益卦損上益下本固枝榮和衰共濟大展宏圖
前言：益卦是《周易》六十四卦中的第四十二卦。卦體下震上巽，大象風雷益。讀曰：風雷益。巽為風，震為雷，風雷激蕩，兩者兩相益，互為互長，其勢愈強，故曰為雷風益。此卦與損卦相反，它是損上益下，后者是以損下益上，二者闡述的是損益的原則。
損上益下，本固枝榮
益者，增也，助也。《說文》：“益，饒也。從水、皿、益之意也。”饒，就是多，有富饒之意。“益”與“溢”之初文。溢即漫出，益的形聲字又多有“收束”的意思。如“縊”、“嗌”。也就是說，“益”是一個雙意詞，它同時有當益不益反溢成損的可能。是故，益與損之間的關系如同一對孿生的姐妹一樣相互依存，相互對應又相互轉化，永遠處在損中有益，益中有益的狀態之中。由此圣人孔子讀易至“損”、“益”兩卦時，不得不發出“自損者益，自益者損”的慨嘆，乃至發其論曰“《益》、《損》者，其王者之事與！或欲以利之，適足以害之；或以害之，乃反以利之，禍福之門戶，不可不察也”。事實也的確如此，兩千年來，《周易》這一損益思想對歷代統治者產生了巨大的影響，特別對歷代開國君主或有為的明君，他們總是深喑此中之昧，采取與民休息的政策而不是殺雞取卵，讓百姓地寂了富足生活的同時，個人也取得了政治上的巨大成功，鞏固了本王朝的同時也能流芳千古。這便是采用“損上益下，益下則固其本”的保民施政方針所得來的結果。
益卦的要義，在于“減損于上，增益于下”，因此，“益卦”的狀態和本質都很不錯.卦之為象，下為本，上為未，損上益下，益下而固本，本固而枝榮，上上下下均獲益，為增益之象，故名為益。“益卦”的上下，有指謂意義，上者為君，下者為民，益之要義在于利民，國家藏富于民則固本強根，民富國強則社會安定，具體說來就是統治者自損以補益在下的平民百姓，人民得到了益處，而統治者自身也會因此得到益處。民貧，國家政權的統治就不穩定；民富，國家政權才能支除憂慮，所以高明的統治者善于使用損下益下之道，從上方施利于下，其統治才能光明昌盛，民眾得到施與增益之后，就能大大地發展進步。所以卦辭曰：“益，利于攸往，利涉大川”。
從損益的角度看，益的狀態是主動處益，表現為益卦的“六二”與“九五”皆當位當中又能彼此相應。卦象極好，所以能在處益階段，在上者主動損上益下，以損免溢自身得益。是以“利有攸往”，在下者直接從上獲益，感激上德心悅誠服，以至上下能和衷共濟，是以“利涉大川”。這里用涉大川有利作喻，說明益是向旺盛的方向發展，于益狀態的社會，君民一心可共襄盛舉，人與自然和諧共處而呈現出繁榮昌盛之象。
《彖傳》作為解釋卦辭的文字，在此分七個方面說明益卦，一是結合卦變，闡發“損上益下”的意義。“益，損上益下”，是指益卦從否卦變來，否卦上面的三個剛爻的統治者能減損自己來增益在下的人民，所以百姓喜悅無邊，這就是“民悅無疆”。二是結合卦變，闡發“自上下下”的意義。否變益，初九從最上位來到最下位卦變上顯示的是“自上下下”。第一個“下”是動詞，義為下來；第二個“下”是名詞，義為下位。再說，益卦上面的巽卦，將它倒過來正好又是兌卦，這就是說，這里倒過來是為了對下悅，它是取悅于民的，它是以上悅下，所以說“自上下下，其道大光”。大光是廣大、光大、發揚，道就是天道、正道。這是從卦畫上來看。三是從中位九五得正上解釋卦辭“利有攸往”。“利有攸往，中正有慶”，指的是處在尊位的九五，下有六二正應。九五剛爻居剛位，位正，在上卦中位；應爻六二柔爻居爻位，位正，在下卦中位；上下應合，皆大歡喜，有喜慶，故可前信有利。四是從上下卦象的組合上說明卦辭“利涉大川”。“利涉大川，木道乃行”，指的是上卦巽為木，下卦震為行，組合在一起成為益卦，象上顯示的是用木作成舟適宜于在水上行走。故可涉大川有利。五是從上下卦的特性組合上說明益卦。“益動而巽，日進無疆”，指的是下震的特性是動，上卦巽的特性是順利，益卦能順利而動，不會遇到障礙，就可以日復一日地前進，前途無限。六是從卦變上說明益卦的好處。“天旋地生”，指的是卦從否卦變來，否的上卦乾為天，下卦坤為地，乾天上九來到初位，其他各爻隨之上推一位，如同天在不停地旋轉，坤地在不斷地時生。“其益無方”是說天地的生成能無窮無盡，不拘方式地往出增益。“無方”是沒有固定的方式，有方就是受到限制，無方就沒有限制，無方是多方，也就是廣大無限、無窮無盡。七是揭示益卦的時勢意義。“凡益之道，與時偕行”，是說益與損一樣，也是一種天道運行的自然規律，也要伴隨時序的變化而運行，只要天道的時序不變，損益的規律也不變，有它的永恒性。這就告訴人們損益有時，該損的時候要損，該益的時候要益。比如春天到了萬物增益的季節，人們就要隨時節播種五谷，繁殖牛羊，這樣就可得到增益，如果在秋天損減的時節去播種五谷，繁殖牛羊，那么收獲甚微，所以說益要伴隨時序而運行。
二、誠正務實，進益之道
《象》曰：風雷，益。君子以見善則遷，有過則改。
象辭說：“風雷，益”，是指益卦組合是上卦巽為風，下卦震為雷，雷震于下，風動于上，雷風相薄，有氣勢增長之象。君子觀此卦象，應當效法這一精神，見到他人比自己優異善良，就應當毫不遲疑，象風一般立即追隨；自己有過失，就應當毫不遲疑，象雷一般果斷改過，這便是“君子以見善則遷，有過則改”。大象辭最后都要講一下人的道德修養問題，從天道講到人道，把天道與人道合二為一。至于說“風雷”與人的遷善改過有何關系，正如前人所說的“風得雷而威益彰，雷得風而聲益遠。風雷二物相益為用，此風雷所以為益，君子觀風雷相益之象，則盡其盡所以相益之道”，主要是從“相益”上聯系起來的。風助雷勢，雷助風威，這就是相得益彰。人該如何相益，學習別人的優點，克服自己的缺點，互相學習，在道德修養上相得益彰。
象辭在這里采用類比的思維方式，闡述了求異于的得利道理。“相益”的目的在于求益于已，而求益于已的前提是貴在誠正務實，必須實事求是，必須持之以恒，這樣才能精益求精，進益乃成。至于如何具體求益和進益，請看爻辭的說法。
初九：利用為大作，元吉，無咎。
六二：或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用亨于帝，吉。
六三：益之，用兇事，元咎。有孚，中行，告公用圭。
：中行，告公從。利用為依遷國。
九五：有孚，惠心，勿問，元吉。有孚，惠我德。
上九：莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。
初九：指出施才能得到人民支持，從事偉大的事業。“初九”陽居陽位為正當，處在益卦之初，本不能有所作為，但現在正當上損下益階段，由于在上者的施予，使“初九”增益，可以擔當大事，干一番大業，這就是“利用為大作”。
六二：指出柔川、謙虛、中正，必然得助益。“六二”陰居陰位為正當，心懷虛空，卻得到“九五”至尊的照應，再說“六二”柔順、中正，因而任何人都會施以助益，就是用價值十朋大龜占卜，永久是吉利的。“六二”的增益，得自于外來，所以不會把這個寶龜獨占為已有，而是祭享給天帝，這是吉利的。
六三：指出以誠實求助，并不違背原則。“六三”陰居陽位為不當，會有兇險發生，然而其所居于風、雷之間，又得上九之損益，所以象征甘霖濟旱。她把所得的益處，都用來賑濟百姓，抵御荒旱，沒有什么咎殃，她有所俘獲，也會行乎中道，向上奉告王公，持用玉圭。
：指出中庸是獲得助益的條件。“”陰居陰位為正當，行乎中道，與“初九”為同類，聯盟干一番大業。所以幫助“九五”治理朝政，遇到天下急險兇事，便奉告王公自己的想法，王公自然同意認可，實施他的計劃，把他的建議作為依據去遷移國家邑府。
九五：指出施德即受益的道理。“九五”陽居陽位為正當，處于至尊之位。主領“益卦”，損上益下，施行練功房下，如此至誠，感動天下，百姓感恩報德，使自己也有所俘獲。
關鍵詞：儒家；生態哲學；存在論；價值觀；實踐觀
中圖分類號：B82-058
文獻標識碼：A
文章編號：1671-1165（2013）01-0039-07
儒家生態哲學思想有其自身的產生發展過程。儒家生態思想發端于孔子，但在先秦時期，真正得到系統闡發卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時期，儒家生態思想體現在天人感應的神學目的論中。宋明理學受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎上，對儒家生態觀作了進一步闡發。本文主要從先秦儒家、宋明理學的相關思想闡述儒家生態哲學思想。內容分“天地之大德曰生”的生態存在論、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀和“贊天地之化育”的生態實踐觀三部分。
一、“天地之大德曰生”的生態存在論
成中英先生說：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經驗。”因而儒家與道家在存在論上具有相似的認識，同樣將世界視作一個生生不息的創生萬物的過程，認為天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產生形成的。關于儒家生態存在論，本文突出三個方面內容：一是天地生化萬物的生成論模式；二是對天地“生生之德”、“誠者天之道”的強調；三是關于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關系的思想。
關于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬物和人類社會秩序的形成描述為一個生成序列：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現了儒家關于萬物生成和人類社會發展過程的一般認識；之后在宋明理學中，周敦頤在《太極圖說》中將宇宙創生過程描述為“無極太極動靜陰陽五行萬物”的過程，認為天下萬物都是由太極之氣，經由陰陽二氣的動靜交合與五行之氣的相錯雜糅氤氳化生，整個宇宙氣機流貫，生生不息。周敦頤將我國古代科學理論中的太極、陰陽、五行學說整合到其生成論模式當中，代表了儒家關于宇宙生成過程的基本觀念。
如果說道家關于宇宙萬物的生成過程相對突出“道法自然”的特征的話，儒家宇宙生成論的一個突出特征是強調天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關思想比較有代表性，后來宋明理學的天理說、仁論等均是在其基礎上闡發的。《易傳》在乾坤兩卦的闡釋中非常強調天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”坤卦之《彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”萬物的生命都是在天道變化、大地滋養中孕育發生的。《易傳》對天地“生生之德”的強調還表現在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”（《系辭下》）、“復其見天地之心”（《復?彖傳》）等的表述上。在《易傳》思想的基礎上，宋明理學對天地生生之德又進一步闡發，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”朱熹則在此基礎上進一步將“天地以生物為心”與“仁”聯系起來：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七）儒家對天地生生之德的強調表明，宇宙創生萬物的過程是一個產生生命的過程，儒家的宇宙生成論是一個有機整體論的存在論。
儒家關于天地運化之“誠”德的強調實際上是與天地生生之德相互關聯的。《中庸》中首先闡述了“誠者，天地之道”的觀念：天道運行是“至誠無息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”。所謂“誠”是真實無妄的意思，“誠”體現在天地生長化育萬物的功能上則是，因為“誠”，所以“生物不測”，生生不息。儒家關于天地“生生之德”、“誠”之德的闡釋，本質上源于對人生意義的追尋，是從人應具有的德性去體察天地的德性。因為天地具有生生之德，所以人應繼善成性，實現天地賦予人的“仁”性，仁民而愛物；因為天地具有誠之德，所以人應“至誠”，以盡其性。
天人關系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發天人關系。“究天人之際”一直是中國哲學的主題，而儒家關于“天”的認識也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產物，在天地萬物中處于什么樣的地位？人在宇宙運化過程中能夠發揮怎樣的作用？儒家沒有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關論述。如《易傳》中說：“乾道變化，各正性命”（《乾卦?彖傳》），又說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性；又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”肯定人能繼承發揮天命之性，贊天地之化育；孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子?盡心上》）先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構成了宋明理學天人關系思想的基本框架。
二、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀
儒家注重從天人之際考察人的地位和價值，因此，人的價值是儒家生態價值觀的重要方面；而人的價值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實現“天地萬物一體之仁”，從這個意義上說，“天地萬物一體之仁”是儒家的生態價值理想；儒家生態價值觀還體現在關于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價值的認識上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價值，而人高于其他自然物價值的地方就在于人的德性價值；與此相關，儒家高揚人的德性價值，對人的認知理性或者很少論及，或者強調德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。
儒家主要是從天人關系的角度強調人的價值的，認為人的價值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產生是天地生化萬物過程中的重要環節，人的價值正在于完成天地生成萬物的目的。《易傳》將人視作天地人三才之一，言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）肯定人“裁成天地之道，輔相萬物之宜”的作用。《中庸》認為人的價值在于成己成物，“贊天地之化育”；《荀子》則說：“天地生之，圣人成之”（《富國》），“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），將人的價值與天地并列。
儒家在肯定人“贊天地之化育”的價值基礎上，闡發了天人合一的生態價值理想。儒家關于生態價值理想的認識本身存在一個發展過程，《中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”強調君子“中和”之德能促進天地的和諧有序，促進萬物的生長發育；《荀子》則強調統治者以禮治理天下，能夠使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《王制》）。表明儒家政治理想并不局限于社會領域，而是進一步關涉到人與自然的和諧繁榮；宋明理學在生態價值理想方面則突出“天地萬物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬物為一體”的學說，將天地萬物視作與人直接關聯的有機生命整體；朱熹則在程顥基礎上強調“萬物一體”并不是人與萬物本然的存在狀態，而是我們應追求的目標，認為人只有通過克制私欲，“公而后仁”，然后才能達到“萬物一體”的境界；王陽明在《大學問》中對“天地萬物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家、中國猶一人焉……是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也；孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬物一體之仁”實質上強調的是人對天地萬物的同情愛護之心，儒家不僅肯定人與草木鳥獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無情物為一體。儒家“天地萬物一體之仁”等既是儒家德性修養的目標，同時也是儒家人與自然萬物和諧共生的生態價值理想。
與道家“以道觀之”的生態平等觀不同，儒家雖然強調“天地萬物一體”的整體價值，但在人與其他自然物的價值關系上則突出不同事物的價值差異，肯定人具有高于其他自然物的價值。如孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁》下）《荀子》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴。”（《王制》）均肯定人具有其他自然物所沒有的品質，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學，程顥、朱熹均肯定動物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”（《朱子語類》卷四），也就是說動物雖有一定程度的仁義之性，但是對道德仁義缺少足夠的自覺意識。由于肯定人與其他自然物價值的差異，儒家在人對他人、其他生命存在的道德責任問題上也主張“愛有差等”。不過，從另一方面講，強調人具有更高的價值，也相應地強調人對自然萬物的責任和義務。儒家雖然在人與萬物的關系上認為人與萬物具有不同的價值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價值。從生態科學角度來說，肯定人與萬物具有不同的價值，人與萬物是一個有機生命整體，既肯定多樣性，又強調整體性，本身是符合自然生態系統的真實情況的。
儒家所肯定的人的價值主要是人的德性的價值，在德性與知性關系上，將德性價值置于知性價值之上。儒家對德性價值的強調主要體現在人的生態價值的實現，即贊天地之化育、天地萬物一體之仁的實現，主要是通過人的德性修養如體認天地生生之德，擴充人內在的道德良知等實現的。也正因為此，儒家很少談人的認知理性及其作用。即便如荀子、張載少數幾個談及認知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認知能力，認為“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又認為“以可以知人之性求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能也”，因此主張“學有所止”，“故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰圣也。圣也者，盡倫者也”（《解蔽》）。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內容，因此，其所謂“學有所止”，實際上就是以道德理性限制認知理性的無限膨脹；張載將人的認識區分為“德性之知”與“見聞之知”，認為“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我……見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”（《正蒙?大心》）。所謂“見聞之知”即我們平常所說主體對客體的認識，是建立在主客二分認識思維方式基礎上的；所謂“德性之知”則是指德性主體對自然萬物的接納和關愛。張載也肯定主體對自然造化過程的“窮神知化”，但這種認識實際上也不同于見聞之知，而毋寧說是一種德性直觀。可見，張載雖然肯定見聞之知在現實生活中的存在，但又明確地說儒家所追求的德性之知與其有本質的不同。現代科技的發展大大促進了人類認識改造自然的能力，從一定意義上講也導致了生態平衡的失調。從根本上講，現代科技進步主要是建立在認知理性基礎上的。當代許多生態思想家已經認識到，認知理性必須建立在德性理性的制約基礎上，才有可能實現人與自然的協調。從這方面來說，儒家對道德理性的強調具有深刻的生態意義。
三、“贊天地之化育”的生態實踐觀
儒家生態實踐首先是一種社會治理實踐，由于古代社會先后經歷了漁獵、農業社會階段，因此，儒家生態實踐觀主要體現在關于漁獵、農業生產的社會治理方面。儒家生態實踐觀的這方面內容主要是復述社會治理思想中的相關內容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類似的內容，其中最突出的是“謹其時禁”思想。所謂“謹其時禁”就是說砍伐樹木、捕食漁獵、種植五谷等應根據動植物生長的季節規律，在動植物生長季節禁止砍伐漁獵，按照植物生長季節從事農業生產。對此，《禮記?月令》中對每個季節的“謹其時禁”有較具體的規定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，不可以內……田獵置罘羅網畢翳矮獸之藥，毋出九門……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹……是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說，在春夏草木禽獸生長季節，禁止一切破壞鳥獸巢穴，傷害蟲胎、雛鳥、幼獸等各種有害于生物生長的行為。所禁的行為對象不僅包括動物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子?王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態實踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會治理的角度來說，“謹其時禁”的目的主要是為了能夠持續地從自然界獲取可資利用的物質生活資料，是從人類社會自身的可持續發展出發的。但從生態保護的角度來說，客觀上具有遵從自然生態規律，促進人與自然協調發展的作用。
與社會治理相關，儒家生態實踐觀又相應地闡述了生態治理的智慧和方式。在生態治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬物而道濟天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。
在治理天下的生態智慧方面，《易傳》強調治理天下必須建立在“知周乎萬物”的基礎上，并從這個意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結晶。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭上》）也就是說，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運化法則的基礎上。《荀子》則吸收融合了道家思想的相關內容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其變，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。”（《解蔽》）其認為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎上。而其所說的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無為又有區別，是將虛靜的心境與社會實踐、與天地萬物的認識相結合的一種整體性思維方式。通過這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬物發揮各自的功用；能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬物的根本原理，進而經緯天地，材官萬物。
王博 西安工業大學思想政治理論教學科研部
摘要：儒家思想堪稱中國傳統文化最重要的特征，也是中華民族保持內在凝聚力的源泉和持久穩步發展的精神動力。本文通過歷
史與現代思想的碰撞，揭示了中庸思想的真正涵義；論述了中庸思想對現代社會實踐的現實意義，以及對現實偉大民族復興和中國夢
的重大作用。
關鍵詞：中庸；用中；儒家思想
一、中庸思想的內涵概述
中庸思想是儒家文化體系的核心思想之一，傳承了中國傳統
文化價值觀念，大力促進中華民族的內在凝聚，為中華民族蓬勃
發展提供源源不竭的精神動力。
孔子的“中庸”影響中國幾千年。可以說，中庸是孔子哲學
的基礎和最高的道德準則。強調為人處世的普遍原則，不要太過，
也不要不及，在實踐中做到恰當合適，《中庸》對此稱之為“合
內外之道”。我們做事的時候，應該從自己內心深處、最誠摯的
角度出發，使自己的行為和心靈的想法一致，并且順應大自然的
規律和節奏，達到天人合一的境界。
二、中庸思想的斷章取義
有人會說“中庸”看來也就是不講原則的折中主義。其實不
然，孔子曾說：“鄉原，德之賊也”。這里對鄉原的解釋是不講
原則，四面玲瓏，自私偽善的意思。所以對中庸的偏見實在是后
人理解有誤，同樣也是和中庸的某些觀念在以后的發展過程中偏
離有關，之后慢慢演變、誤解為講盡心、知性、知天的心性天合
一的學說；再者，很多人都認為中庸是圓滑，是世故，是沒有原
則，沒有進取，是追求平庸；更甚的是，許多以愛國自居的人，
往往以為恰是中庸，才害得中國人失了銳氣，失了進取，結果讓
國家積貧積弱，在近代倍受欺凌。照此看來，中庸乃是禍國之邪
說，不但敬而遠之，實在應該把它打倒在地，這也是很多人對其
藐視的根本原因。
還有就是一種守舊的邊際平衡論。在他們看來，“中庸”反
對“過”與“不及”是以穩定舊質為其前提的，是反對質變的，
因為新事物的規定性是在取代舊事物的過程中逐漸形成的，是在
舊事物的“中正”和“過”與“不及”的矛盾中形成的，因此在
新事物的成長過程中，一時難于確定它的質。這種說法似乎有一
定的道理，但本人認為這種批判是根本錯誤的，也正因為近幾十
年對“中庸思想”的歪曲批判，人們才會扭曲了“中庸”精髓，
把“中庸”變成懦弱和不思進取唯心主義的象征。
三、中庸思想的望史生義
《中庸》記載：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇
言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！’”。
《論語》又載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’，子曰：‘師也
過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’，子日：‘過猶不及。’”，
這是孔子對子張和子夏的評價。子張做事總是超過限度，子夏則
是不及。兩者都不好，“中”最好。但程頤對“中庸”的解讀還
不到位，很容易讓人把“中庸”理解為調和或者平分成等。
任何事物的“中”有三種可能性，一種是事物的“臨點”它
是靜態的；一種是兩臨界點之中，有一活的、動態的、運動著的
“中點”，這一“中點”或是向左端靠攏，或是向右端前進，也
可能是正在其中間位置；還有一種可能便是這一“中點”恰好與
“兩端”之一的某端疊合為一。即是《中論》所云的“惟變所適，
惟義所在”。這一要求也是中庸的核心思想所在。因此，可以把
孔子的“中”，看作一個“度”的概念，它要表達的是一種恰如
其分，無過無不及的理想狀態。凡事物皆有度，“度”是該事物
之為該事物的內在規定性。中庸的主要思想，在于論述為人處世
的普遍原則，不要太過，也不要不及，恰到好處，這即是中庸。
四、中庸思想的一得之見
不偏不倚、不離不棄、不輕不重、不溫不火，于此事不藏而
藏機，不露而露鋒之為最佳。在做事的方法上，萬事采取中間策
略，不剛不柔，不多不少，不偏不正，不上不下。以至有刃有余，
進退得當，能進能退，能上能下，中庸作為做事的一種方法，它
要求人們準確地把握事物、協調對立雙方之間的矛盾，達到一種
平衡、穩定、恰當最佳的和諧狀態。因此，中庸思想強調做事要
有分寸，不走極端，保持事物的最佳狀態。把事情做得不到位不
行，但是把事情做得過了頭也不行。
最后中庸的本質并不是如某些人理解的那樣是“無原則”的
東西，它的本意是：“去其兩端，取其中而用之。”去除偏激，
選擇正確的道路。它體現的是端莊沉穩、守善持中的博大氣魄和
寬廣胸襟。對中庸 “無過而無不及”恰到好處的把握，是要我
們辨黑白、論是非，它是要我們做事情的時候要把握事物的“中”，
即事物的核心。
真正的中庸，是以人性為主體，以人為本，以尊重其一個人
的個性發展與整個社會的大發展和諧與統一為目標，同時追求整
個人類的發展和自然的發展達到和諧共處的境界。
五、中庸思想的現實意義
中庸是儒家道德的最高境界，其現實意義絲毫不減，它對我
們今天的社會實踐仍具有一定的指導意義，并且乃至整個人類世
界都有影響，也是我們建設中華民族精神家園一個無法繞開的課
題，是一種對現在和未來都發揮著重大作用的思想。它提倡寬容
中正的理想道德、反對極端道德主義的理論，它反對鄉愿的偽善，
對中華民族的民族精神的發展起了極大的影響作用，使得我們民
族養成寬弘博大的胸懷善待他人、團結他人，使我們度過了一次
又一次的災難。
而今在市場經濟條件下，當代大學生的思想、文化、觀念與
傳統思想發生激烈的摩擦和碰撞，使相當一部分大學生產生了道
德認知能力低下、道德行為缺失、意志薄弱、自我調控能力不高、
獨立意識欠缺、心理素質薄弱等問題，這要求他們不僅在知識和
智力層面上發展，更應該在心理和人格層面健全，而中庸要求大
學生在思想上要不偏不倚，在行為上要不走極端，以“至誠”的
態度不斷進行道德修養，內圣外王以達到自我修身完善的境界。
用中正以及中和的思想能使大學生身心和諧，并能使他們拓展知
識面、改革創新，處理好人和自然的關系，以至達到構建和諧社
會的整體和諧。
中庸是儒家的道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規
范，在中國思想文化的長河中有著其特殊的位置。天人合一理論、
普遍和諧、持節而中思想，對于改善生存環境、提高人類素質、
構建和諧生態社會、保護人類生存的家園具有深遠意義和影響。
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作者簡介：
關鍵詞 無為思想；高校；思想政治
《關于進一步加強和改進大學生思想政治教育的意見》強調指出，加強和改進大學生思想政治教育， 提高他們的思想政治素質， 對于全面實施科教興國和人才強國戰略，具有重大而深遠的戰略意義。因此，貫徹落實《意見》精神， 切實提高大學生的思想政治素質， 是當前高校面臨的一項重要工作。思想政治教育過程中，古代優良傳統對其有重要的指導作用。武術中的瑰寶太極拳蘊含著豐富的指導思想政治教育的內容，尤其是其中備受推崇的“無為”思想，給高校思想政治教育管理研究帶來了有益啟發。
太極拳是中國燦爛的文化瑰寶，是兩千多年來優秀文化的結晶，是中國傳統武術中一種獨特的功夫。從太極拳的取名、拳理構思及其特有的訓練方式等方面考察，它與道家哲學思想以及后來道家的一些養生修煉術均有著密切的聯系，并受其深刻的影響，其中道家的“無為思想”在太極拳中體現的尤為明顯。《道德經》指出“道常無為而無不為”，道是看不見摸不著的，道似乎無所作為，但卻生養了萬物。老子雖然主張“虛無”、“無為”、“靜篤”，但他的思想主張實際上卻處處蘊含著清新、剛勁，蓄育著積極、展拓，體現著向上、進取，實踐著奮發、昂揚。因此，道家的“無為”其實是大有作為、大有成功，他這個“無為”的“為”是誰也比不上的大為。
1.太極拳中所蘊含的“無為思想”
1.1在太極拳在技擊含義中體現出的“無為思想”
道家思想對太極拳技擊格斗的影響：通過“無為”和“不爭”實現“以小搏大”和“以弱勝強”。在雙方交手的實戰中，太極拳要求在接觸的瞬間，不是同對方對抗，而是按照“不爭”的原理，用太極拳特有的“沾粘連隨”技術，順應對方來力的方向（即保持“柔弱”），誘使對方將進攻力量使用到極限而失去重心，此時，對方本能地回撤重心以保持自身穩定（“反者道之動”），在這一瞬間，順著對方回撤的方向發力，擊出對方（“弱者道之用”）。體現了道家“順應自然”、不求有所為而“無不為”的思想主張。《道德經》中：“將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲奪之，必故與之；是為微明。”太極拳中講“欲左先右，欲右先左”，“欲要先給”，“欲順先逆”，“欲逆先順”。“如意要向上，即寓下意。若將物掀起，而加以挫之意，斯其根自斷，乃壞之速而無疑”。太極拳論中的“無過不及，隨屈就伸”，“能吞方能吐”，“能引進落空，才能四兩撥千斤”，“順其勢，借其力，戰而勝之”，《莊子》認為“是此亦彼也，彼亦是此也？？彼是此，莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應萬變。”這正是太極拳論中的“化即打，打即化”，“化打合一”，“虛籠詐誘，只為一轉”。中國兵家歷來主張“避其鋒芒，擊其墮歸”。這些“無為思想”的智慧和謀略都在太極拳的技擊格斗中得到了全面的體現。
1.2太極拳的發力體現出的“無為思想”
“無”產生“有”，“有”是一種物質能量，即內勁，拳架是內勁的一種表現形式。技擊格斗中取得勝利的根本原因，是一方比另一方擁有更強大的物質能量，太極拳架的訓練就是要獲得強大的物質能量，做到“有”。做到“有”，就要積蓄，就要存儲，就要累加。練習拳架的過程就是積累的過程，就是蓄勢的過程。就是內勁的儲存過程。拳架訓練要求身心完全沉浸在太極拳里，體現道家的思想和主張，“虛其心，實其腹”，無私無欲才能虛心，而達心清靜、性空明、謙和柔弱、處下不爭。重要的要求是保持松、靜、柔、緩，而且松的愈干凈愈好，空空蕩蕩，決不能人為地在動作里填勁、出現拙力，不能人為地追求力量、速度。“空空地摸，空空地練”。發力是有感而發。只有這樣，才能使血管、神經、肌肉、關節、意識處于松弛、舒展狀態，改善體內微循環，加快新陳代謝，提高觸覺感，達到增強爆發力、耐久力和靈敏性的目的。“中者，虛空之性體也”。堅持松柔緩慢，“虛靜、無為”，放棄力量和速度，恰恰在這一過程中，可以自然而然地產生出力量和速度，使柔弱轉變為剛強，最終戰勝對方的剛強
1.3太極拳在站樁訓練中體現出的“無為思想”
太極拳站樁貌似全“無”，其實，“有”在其中。心中無思無慮，肢體松柔自然，沒有強加的精神活動和肢體動作，一切聽任自然，也就是所謂“空而不空，不空而空”，使道家的“無為”思想在站樁訓練中得到了充分的體現。“無為”，就是使事物處于自然狀態，而不是對它加以干涉，人為地影響它的自然進程。只有處于自然狀態，事物才能夠按照自身的規律得到正常發展。”莊子用“呆若木雞”來比喻真正勇猛善斗的雞，從中我們可以領會到站樁訓練的根本要求：即沒有人為的精神活動和刻意的肢體動作（“無”和“無為”），以由此產生的強大戰斗能力（“有”和“無不為”）。
2.太極拳中的“無為思想”對大學生思想政治教育的啟示
2.1當代大學生思想政治方面存在的不足
一直以來， 大學生是高校政治思想工作的一塊重要陣地。如何提高大學生思想政治教育的實效性是高校思想政治工作者一直探索的重要方面。由于成長經歷和生活背景的不同， 大學生在思想接受方式呈現出各個不同的特點。而且， 他們喜歡獨立思考， 不再滿足于簡單地接受現成的觀點和理論， 盲目服從意識大大減弱， 獨立自主地判斷和取舍的意識大大增強， 特別盼望能夠主動探討他們所關心的社會問題和人生問題， 希望通過自己的感受、體會去尋找世界觀、人生觀、價值觀方面的答案。他們不再習慣于在抽象的理性王國里漫游， 厭惡和排斥單一的理論灌輸， 只有當他們真正從心底里認可時， 才會心悅誠服。同時他們也希望發揮自己的主動性， 通過自己的分析、判斷加以選擇和吸收， 然后轉化為自己的實際行動。傳統的灌輸教育是使他們產生強烈的逆反心理和對抗傾訴的原因所在。大學生思想接受方式發生變化這一現實， 迫切需要與之相適應的教育方法， 而太極拳中所滲透著的道家“無為”思想恰恰適應了大學生思想接受方式的新要求。
2.2將“無為思想”運用到大學生德育當中
就德育而言， 無為是指在德育過程中， 教育者應遵循學生身心成長發展和教育規律， 隱蔽教育意圖，以教育情境的熏陶、教育技能的感染， 以及教師自身的示范等為間接的教育手段， 潛移默化， 摒棄單調、枯燥的說教， 因勢利導， 使學生在沒有直接沖突式的教育活動中自覺地接受教育， 在獲得的親身體驗中自省地領悟道理， 在以自身為主體的自我教育中達到精神的升華和認識的飛躍。無為作為一種德育方法， 在教育過程中有其獨特的特色： 第一， 教育目的的隱蔽性。在教育過程中， 教育的目的意圖不是公開明確顯露， 一目了然， 而是把教育內容隱藏到教育對象的社會生活、日常生活的廣闊空間， 讓其在無形的氛圍熏陶下， 潛移默化受影響而健康成長。因而， 用無為的手段進行教育具有很強的隱蔽性， 是以柔勝剛。第二， 教育內容的滲透性。作為一種德育方法， 無為指的是把教育內容滲透到個人的社會實踐活動和生命活動之中， 通過潛移默化， 慢慢影響受教育者的心靈， 讓教育對象在不知不覺中受到啟迪、熏陶、感染， 從而達到教育的目的， 使通常嚴肅的教育過程在潤物細無聲中進行。第三， 教育方式的間接性。教師對學生沒有自上而下的灌輸，沒有面對面的教與學， 而是通過情境的熏陶感染， 以情感人， 以美動人， 以及教師的以身作則， 使學生在沒有感到外力干涉的情境中自覺地接受教育， 在無為中實現有為。第四，教育對象的自主性。無為的教育方式遵循學生身心發展的規律和個別特點， 在教育活動中，積極調動學生的自主性、能動性和創造性， 使學生真正成為教育的主體， 學習的主人， 而不是處處約束， 時時干涉， 人為地進行強制教育。
2.3“無為思想”啟發教育者的隱性教育
隱性教育是指教育者按照一定的社會目的和要求， 運用多種受教育者喜聞樂見的手段， 把教育內容和要求滲透到教育對象的社會生活、日常生活的廣闊空間， 讓教育對象自覺自愿地在潛移默化中接受教育的方法。這種教育方法給受教育者以潛移默化的影響， 輔助其自生自長， 使受教育者不感到有外力橫加干預， 收到良好的教育結果， 提高了教育的實效性。將隱性教育的原則引至思想政治教育， 是二十世紀后半葉諸多發達國家進行思想政治教育的重要法寶之一。在西方的思想政治教育實踐中， 特別是對大學生的教育中， 公開的、正面的教育方法無疑是受到重視的。但是， 他們又認為這種直接的方式是遠遠不夠的， 其時間的集中性和觀點的鮮明性， 容易給人一種強迫灌輸的感覺， 進而容易引起學生的逆反心理， 從而制約他們對有關思想、政治、道德要求的理解和內化。他們認為學生應該學習音樂會上和他人合奏一種樂器， 學習繪畫和舞蹈， 參加運動和工作，通過這種間接、綜合、滲透的方式來實施教育。因為他們認為這種思想政治教育方式具有極大的自然性和隱蔽性， 使思想政治教育在不知不覺中進行， 使學生在潛移默化中認同其政治制度和道德規范， 這就是所謂的隱性思想政治教育。由此可見， 隱性思想政治教育就是作為思想政治教育的一種特殊存在， 與顯性思想治教育相比較、相區別而存在， 它是指在高校大學生思想政治教育實施過程中， 教育者將教育的意向、目的隱藏到大學生的周圍的生活環境和特定形式的活動中， 使大學生在思想政治理論課教育之外的社會實踐活動中不知不覺地接受教育的內容， 以實現思想政治教育的最終目的。
在新形勢下，將太極拳所蘊含的“無為思想”運用到高校政治教育工作中， 不但有利于增強高校大學生思想政治教育工作的科學性， 還能增強學科之間的有效滲透， 使思想政治教育工作體現思想性和知識性的融匯貫通， 并能充分發揮學生的主體性和主觀能動性，讓學生參與思想政治教育的全過程， 在實踐中耳濡目染， 提高其接受教育的自覺性， 從而增強思想政治教育工作的實效性。
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《后漢書?列女傳》記載，班固之妹班昭作《女戒》七篇，提倡女子唯美以柔德，可是她的“閨蜜”鄧綏鄧太后，卻是東漢最有權勢和政績的皇太后。可見女性的剛或者柔，端的看自己身居何位，而不完全由教育決定。北朝女子的強悍能干，在《顏氏家訓》中有清楚的記載，其中北朝“一姐”，非馮太后莫屬。在中古歷史上，馮太后及北魏孝文帝的改革，是具有里程碑意義的事件。
一、太后是如何煉成的？
馮太后（442―490），名叫淑儀，長樂信都（今河北衡水冀州市）人，祖父馮跋是北燕（407―436）的開國國君。北魏滅北燕，淑儀的父親馮朗降魏后，曾任北魏秦州、雍州刺史。馮太后本人出生于長安，大約就是出生在父親在此任職的時候。母親王氏，可能是一位出身于高句麗的姑娘，系樂浪郡（治所在今朝鮮平壤大同江南岸）人。
馮氏入宮時，只有14歲，封為貴人，丈夫文成帝拓跋F（440―465）比她年長兩歲。根據北魏的習俗，貴人被選為皇后，需要兩個條件。第一個條件是不能生兒子，因為生了兒子，特別是兒子被立為太子，生母就得自盡。這樣的事情在漢武帝時是出現過的，北魏自道武帝后，卻被立成了“家規”。第二個條件是親自成功地鑄造自己的銅像（金人），若不成功，表明神靈不佑。馮淑儀沒有子嗣，第一個條件滿足了，可是，鑄造金人，對于一位稚嫩的美女來說，確實不容易。馮后的親姑媽在北燕亡國時就沒入宮廷，其時為貴人。馮貴人是過來人，對于這種事情自然比一個小姑娘要強。大約有姑媽的幫助，淑儀居然鑄造金人成功，因而被文成帝立為皇后。這一年是456年，她剛15歲，丈夫17歲。
文成帝與馮皇后生活美滿，這個時候的北魏沒有大的戰爭。465年，26歲的文成帝突然崩駕，不到24歲的馮皇后年輕守寡，悲痛欲絕。按照北魏的制度，皇帝崩駕，其所御用之物，都要予以焚燒。面對燃燒舊物的烈焰，馮皇后突然縱身一跳，投入烈火中，要隨文成帝而去。左右貴族大臣及宮廷宦者，無不大吃一驚，手忙腳亂地把皇后救了出來。幸好搶救及時，馮皇后留下了性命。朝野胡漢臣僚，無不為馮后的深情和勇敢而震動。這一跳也奠定了馮后在朝廷莫與之爭的地位。
獻文帝拓跋弘（454―476）即位，馮淑儀被尊為皇太后。其時皇帝只有12歲，孤兒寡母，宰相太原王乙渾“專制朝權，多所誅殺”，甚至圖謀不軌，要“為其妻求稱公主”，侍中拓跋丕告乙渾謀反，馮太后果斷出手，抓捕了乙渾，誅之。a于是，太后臨朝稱制。
獻文帝拓跋弘逐漸成年，馮太后還政。特別是孫子孝文帝拓跋宏（467―499）出生之后，馮太后一心教育孫子，不問朝政。這時的馮太后年紀尚輕，英俊而有才華的青年軍官李弈，是其內寵，外面頗有風言風語。獻文帝大約不僅僅是覺得難堪，而且擔心太后與外臣關系過于密切，會影響其行政，于是找了個借口，把李弈給殺了。
我不問政事，你卻要干預我的私事，馮太后心中很是不得意。于是，471年，馮太后迫使獻文帝禪讓，傳位給年僅5歲的孝文帝拓跋宏（467―499）。獻文帝并沒有完全放棄權力，卻于476年不明不白地死去。《魏書?馮太后傳》只是說，“時言太后鴆之也”。《資治通鑒》則干脆說，“魏馮太后內行不正，以李弈之死怨顯祖（獻文帝），密行鴆毒”a。于是，太后再度臨朝稱制，次年（477），改年號太和。芳齡35歲的馮太后，成為當時中國最有權勢的女人。
表面上的皇帝是馮太后的孫子、12歲的孝文帝，但是，太皇太后馮淑儀“臨朝”，史稱“高祖（孝文帝）雅性孝謹，不欲參決，事無巨細，一稟于太后。太后多智略，猜忍，能行大事，生殺賞罰，決之俄頃，多有不關高祖者”b。《資治通鑒》記述馮太后的駕馭之術說，她首先是賞罰分明；其次是重用情人李沖、王睿等，但是，這些人都是優秀的人才，并不僅僅是私寵；第三，既豁然大度，又嚴格管控。“太后自以失行，畏以議己，群下語言小涉疑忌，輒殺之。然所寵幸左右，茍有小過，必加笞棰，或至百余；而無宿憾，尋復待之如初，或因此更富貴。故左右雖被罰，終無離心。”c
在日常生活中，馮太后崇佛，生活節儉，性格寬和。一次廚師進食，有一個小蟲子在粥里，孝文帝大怒，欲加以極刑，太后卻一笑了之，寬恕了廚師。
二、馮太后改革：抓住了問題的關鍵
從北魏統一到馮太后執政的時代，經歷了將近半個世紀，若從拓跋建國算起，則將近百年。現在的北魏，已經不僅僅是一個北方胡族政權，而是統治著廣袤北方地區的中原王朝。但是，北魏的國家制度依然處在草創階段，從打天下過渡到治天下，需要進一步完善各項基本制度，改革勢在必行。這個責任就落在了馮太后身上。
馮太后的改革從最基本的體制機制建設入手，包括俸祿制度、均田制度、三長制度，這些制度都是為了解決國家機器運作的機制
問題。
太和八年（484），“始班俸祿”a，即建立正式的俸祿制度。做官應該有俸祿，就是我們說的薪水。可是，此前北魏官員的收入主要不是工資收入，鮮卑貴族馬上打天下，依靠征戰發財，他們的財富主要是搶奪而來，是血紅色的。可是要統治中原內地，必須有文官治理，如果沒有合理合法的收入，則必然有黑色或者灰色收入，這對于長治久安不利。所以，馮太后把俸祿制度的建立，即官員薪酬制度的規范，放在了啟動改革的首要位置。這年九月，朝廷“仍分命使者，糾按守宰之貪者”b，重點打擊官吏貪污枉法行為。
太和九年（485），頒行均田制度，解決耕者有其田的問題。從西漢中后期以來，土地兼并始終是中原王朝最嚴重的社會問題。王莽曾經用極端的平均主義手段實行“王田制”，試圖解決這個問題，結果不具有可行性，反而使問題更糟。現在鮮卑入主中原，北方人口大量流失，馮太后從古人的人丁百畝的理念出發，施行均田制。這年十月，她接受了李安世的建議，“遣使者循行州郡，與牧守均給天下之田”。制度規定：“諸男夫十五以上受露田四十畝，婦人二十畝，奴婢依良丁；牛一頭，受田三十畝，限止四牛。”對于“初受田者，男夫給二十畝，課種桑五十株；桑田皆為世業，身終不還”c。這個制度照顧了富裕地主的利益，也為普通農民提供了不再依附豪強的可能條件。
太和十年（486），推行“三長制”，即重建基層政權。自五胡亂華以來，魏晉時期傳統的統治秩序，在北方遭到了極大的破壞，豪強隱蔽民戶，十分嚴重。十六國到北魏初期，中原地區，“或百室合戶，或千丁共籍”，宗主與依附人口居住在塢堡之中，得到隱蔽和保護，這種體制，叫作宗主督護制。a內秘書令李沖建議建立“三長”之制：“五家立鄰長，五鄰立里長，五里立黨長，取鄉人強謹者為之。”同時，改革賦役制度，減輕農民負擔。這項建議下朝廷議論，反對者眾，地方豪強尤其反對激烈。最后馮太后拍板決定。“文明太后曰：立三長則課調有常準，苞蔭之戶可出，僥幸之人可止，何為不可！”
北魏第一名臣崔浩，也試圖“整齊人倫”，用漢文化來促進鮮卑政權的進步，結果丟了性命。這是因為他觸及的是敏感的文化與種族優劣問題。現在馮太后的改革，提供的是增量改革，不僅建立薪酬制度，解決了官員的后顧之憂，而且推動均田制改革，促進了經濟發展與社會的進步。“三長制”和戶籍制改革之初，“民始皆愁苦，豪強者尤不愿。既而課調省費十余倍，上下安之”b。
總之，馮太后改革的成功，不僅因為她身居太后之尊，有崔浩完全沒有的優勢，而且因為她的改革，觸及的是政治與經濟體制轉換問題，更加觸及了改革的本質。
三、改革成敗：取決于是否后繼有人
商鞅改革之所以成功，是因為其人雖亡，其政猶存，秦惠文王之后，商鞅的改革政策得以繼續貫徹執行。北魏馮太后的改革之所以成功，影響及于隋唐，是因為后繼有人。這就是北魏孝文帝拓跋宏（467―499）。北魏的改革到了孝文帝完全執政時代，達到了。
拓跋宏是獻文帝的長子，母親李氏，中山大族李惠之女。469年，年僅3歲的拓跋宏被立為太子，按照北魏子貴母死的制度，李夫人被賜死，拓跋宏由祖母馮太后親自鞠養。本來臨朝稱制的馮太后，歸政于年已16歲的獻文帝，自己把全部精力都用來培養這個小孫兒。史稱“太后以高祖富于春秋，乃作《勸戒歌》三百余章，又作《皇誥》十八篇，文多不載。太后立文宣王廟于長安，又立思燕佛圖于龍城，皆刊石立碑”。顯然太后是在用儒家傳統文化教育這位小皇帝。《資治通鑒》上說，拓跋宏曾吃過太后的罰杖，還一度被關了三天，被威脅要遭廢黜。可見，馮太后絕對是嚴厲而又慈愛的
祖母。
家嚴出孝子。太和十四年（490）九月，馮太后病逝。23歲的孝文帝，對于祖母的去世悲痛欲絕，“勺飲不入口者五日，哀毀過禮”a。十月，葬之于永固陵，這是她本人的生前遺囑，沒有與丈夫文成帝合葬于云中的金陵。b
含著悲痛，孝文帝繼續了祖母的改革事業。孝文帝改革最重大的事件，是太和十七年（493）遷都洛陽。遷都中原不僅僅是一個“入主中原”的象征，而且遷都也為進一步推進全面的漢化政策提供了前提。《資治通鑒》卷一三八詳細記載了這次遷都的原委：“魏主以平城地寒，六月雨雪，風沙常起，將遷都洛陽；恐群臣不從，乃議大舉伐齊，欲以脅眾。”a這一年九月，大軍行至洛陽時，霖雨不止，“時舊人雖不愿內徙，而憚于南伐，無敢言者；遂定遷都之計”。
遷都之后，孝文帝進行了大規模的漢化改革。首先是鼓勵胡漢通婚，他自己帶頭娶崔盧李鄭王漢族高門的女兒充后宮，同時為皇室成員娶漢族高門為王妃。其次是禁止說胡語，朝廷官員30歲以下必須講漢語。要求鮮卑官員穿漢服，禁止穿鮮卑服飾。496年，又改鮮卑姓氏，拓跋氏帶頭改姓元，其他一百多個鮮卑姓氏都改成漢姓，鮮卑人的籍貫都改為河南洛陽。
南朝北齊官員王肅（464―501）北逃，孝文帝如獲至寶，王肅是東晉名臣王導之孫，孝文帝重用王肅，用中原政治制度改造鮮卑制度，包括官制儀軌、祭祀典禮、輿服制度等，君臣際遇，“自謂君臣之際猶劉玄德之遇孔明也”b。
論文關鍵詞:民族文化精神環境武俠義精神
1中國武俠電影的文化內涵
1.1中國武俠電影的“載道說”
中國文化，從古以來就有各種學說，但以“載道說”的影響最為深遠。中國文化從來就很重視“道”，歷朝歷代的文獻中，不斷有人呼吁重道，不少文學典籍都是在捍衛“道”和表達“道”。從《論語》的“朝聞道，夕可死矣”到《老子》的“道可道，非常道”，從劉鰓K匆y,"鑄扛}掀‘原道、征圣”再到韓愈的“文以載道”、朱熹的“文道合一”，都可見到“道”的影子。什么是“道”?不同的時代，意思還不太一樣。籠統地說，那就是孔孟之道，就是仁、義、禮、智、信，就是忠孝節義、三綱五常，就是忠君報國、窮則獨善其身與達則兼濟天下、為圣賢立言、為生民請命等等封建倫理道德和處世哲學。中國武俠電影繼承了中國文化的“載道”傳統，且中國武俠電影的載道觀，一直綿延不絕。由此看出，中國傳統文化深深地烙印于中國武俠電影的始終。
1.2孺家、道家、.賽家、佛家學說的影響
中國文化從夏商時期的祖先崇拜、自然崇拜，到春秋戰國時期，由于社會分化，文化從官方貴族走向了民間和社會，涌現出了孔子、孟子、老子、莊子、荀子、墨子等大師.形成了儒家、道家、墨家等一大批學派，奠定了此后中華傳統文化的基礎。
儒家文化源遠流長，蔚為大觀。孔子學說的核心是仁和禮。仁就是要孝親，愛人，禮就是克己，克制、約束自己，而且必須使自己依“禮”行事，才能達到“仁”的境界。主張見利思義、殺身成仁、內省內訟的修身方法和以德治國;孟子進一步發展了孔子的學說，提倡仁、義、禮、智和“父子有親”、“君巨有義”、“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”五倫關系，以及重義輕利和舍生取義;后經董仲舒、朱熹、程頤等人發展，明確了“三綱五常”等行為細則，總的來說，儒家文化是一種勇于人供的人生觀。一種重義輕利、兼濟天下的價值觀，一種犧牲自我、委曲求全的處世觀和倫理感化的教育觀。在中國武俠電影中，其人物也多以儒家規范來約束自己，體現了一種儒家風范。
道家是戰國時期老子和莊子創立的重要學派。他們認為，天道無為，萬物自然化生，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是，“小國寡民”、“無為而治”。“無為”并不是真的無為，而是因勢利導，清虛自守，謙卑自持‘認為只有這樣，才能滅是非，齊生死，忘物我，合異同，才能逍遙自得。道教是以道家的學術思想作為主要內容，同時綜合了中國原始宗教思想、哲學思想、科學理論與科學技術而形成的一種本土宗教，大致來源了黃老學術、老莊思想、隱士思想和方士學術四大方面.追求的不是死后升天，而是成仙得道，長生不死，具有更多的民族文化特色。身挎長劍，腰懸銅鏡，成為道十的特殊標志。這兩樣東西都是道士祛邪除妖的法器，手段神秘復雜，大致有畫特念咒、奇門預測、陰陽五行等等，道家和道教文化在武俠電影中表現得最為充分。
墨家學說以功利主義為特色，主張兼愛、非攻，尚力、貴用，“代表了最下層人民的利益，主張以具體的勞作換取財富，取得成果”，‘與我國勞動人民互助互利、熱愛和平、吃苦耐勞、勤儉節約等傳統美德是完全一致的。墨家‘摩頂放踵利天下’，為之，也就是只要有利于人.就不惜代價拼命去做，這種積極進取、樂于奉獻、為了他人利益不惜獻出一切的高尚品德，正是優秀文化傳統的具體體現。”墨家的這種精神境界，在中國武俠電影中的俠客身上，也常有體現。
佛教由印度的釋迎牟尼創建。全部經典稱為“三藏”，為僧侶制汀的戒律和歷代高僧的論述與研究。教義的全部內容是“四諦”:“苦諦”、“因諦”、“滅諦”、“道諦”。佛教認為人生困苦多多，全是貪欲作怪。此說在兩漢之際傳人中國，逐步地中國化，主張普度眾生，因果報應。這種通過個人的力量來解救自己的信念，特別是擅長武功的少林寺、南少林寺的歷史故事，成為了中國武俠電影的最愛。
中國的武俠電影，清凈無為、順其自然，往往是俠客們追求的理想生活境界。“中國武俠電影并沒有像好萊塢電影那樣把宗教的教義直接轉變成暴力的旗幟，而是巧妙地將宗教的倫理與其影片的敘事情節交融起來:宗教倫理在為正義提供了合理的道德依據的同時，通過敘事突出了宗教自身的‘出世精神”。
2環境:“天人合一”的美學綜合表現
中國武俠電影，取材于民族傳統文化，納為己用，致力于美的綜合創造，形成了獨具特色的中國武俠電影，同時又深深浸潤于民族傳統文化之中。江南的小橋流水、西北粗獷蒼茫的沙漠、幽靜神秘的荒山古剎、深不可測的懸崖峭谷，這些自然景觀在武俠電影中呈現出特有的民族風情。自然景觀中的秀美、蒼莽、壯觀、空曠等環境之美，具有的獨立觀賞價值、蘊含的深厚文化與俠客及武打場景相結合，呈現出“天人合一”的美學境界。
2.1視覺大餐
以千年古老文化作為背景的武俠電影，有著美麗俊秀的自然風光。森林茂盛，水流潺潺，背靠青山，面對平川，山峰奇秀，峭壁聳峙，茂林修竹，古剎珍藏，嵐光滴翠，洞奇鐘秀，這些本身就對觀眾產生極強的誘惑力，可以說是武俠電影端給觀眾的一道視覺大餐。那么，環境因素提供給觀眾的僅僅是自然主義的視覺奇觀嗎?對環境來說，視覺奇觀只是表面的，真正的魅力在于它是民族傳統文化的載體，最終顯現的是民族傳統文化信息。
2.2俠客、山水融于一體
《少林寺》拍的是正宗的河南篙山少林寺，展示了篙山的雄偉壯麗、少林寺之莊嚴古老;《南北少林》表現了北方的壯麗風光和甲天下的桂林山水;《少林小子》的地域背景選在風景秀麗的廣西漓江;《木棉襲裝》的場景橫跨塞北、中原和武當山。此后在武俠電影中，五臺山、桂林山水、橫店風光以全景鏡頭向觀眾展現其秀麗的山姿、蕩漾的碧波、青翠欲滴的竹林、野花遍野的綠草地……這些讓人心神蕩漾的影像宛如一幅民族畫卷徐徐展開，肆意地展現著東方風情。生活在這些地方的俠客可集天地之靈氣，得日月之精華，與天地相溝通，與自然相結合，滲透出“天人合一”的民族傳統文化氣息。
3“武”:中國獨特的功夫場.
3.1虛實相間
虛買相間是中國傳統藝術的創作原則之一，屬于中國美學的傳統范疇。武俠電影作為中國電影藝術的一個支流，在“武”的設計上也應當遵從這一原則。武俠電影之“武，有兩大源頭:一是中國博大精深的傳統武術文化;二是對“武”的藝術虛構。后者是在前者的基礎上吸取中國其他傳統文化藝術形式想象而成。武俠電影之“武”呈現出兩極:一邊是虛構的神功:一邊是真實的武術再現。在武俠電影的發展過程中兩者相互滲透，使“武”具有虛實相間的審美特性。故武俠電影中的“武”在藝術上形成了虛則實之，實則虛之.兩者兼備。
武俠電影之“武”與中國武術的最大不同是藝術化。武俠電影中“武”也不是完全的虛構，它是以中國傳統的武術文化為根基的，以陰陽五行學說、儒道哲學為支點，是與民族文化傳統交相融合的產物。翻江倒海的內功、飛花逐葉的內力、凌波微步的輕功、敗中求勝的獨孤九劍、六脈神劍，舞蹈式打斗、雜耍的戲謔性、棋琴書畫的人“武，”“武”有著現實和歷史根據，不是憑空捏造的，而是在深厚的文化基礎上進行的合理的審美想象。
3.2武奔藝術
真實的武術是以技擊為主，以中國博大精深的武術文化為基礎。武俠電影之“武”是以中國哲學和武俠文學為一極，以中國武術文化為另一極，充分發揮審美想象力，成為虛實相間的武舞藝術。近年來，武俠電影之“武”逐步由“形”上升到“意”的境界。而且“武”的“形”沒有被拋棄，繼續呼喚人們對中國古老的武術文化的記憶，增濃影片的文化味道;而“武”的“意”境神韻成為武俠電影展示的重點，如道、佛的飄逸出塵、儒家的中和之美等等。
3.3“武”的善惡區分
“武”與場景相結合的環境武打，俠客喜歡在山清水秀之處練武，這樣能得天地之靈氣，吸日月之精華，環境與武打的結合折射出了天人合一的民族文化精神。為表現主題、塑造人物服務的武打.對一部電影來說，其中的任一元素都必須為主題服務.“武”也不例外。武打形式、蘊含的情感都應與主題的基調保持一致。
在武俠電影中體現著善惡之分。武打是在人與人之間進行的，從中我們可以看出人物的道德歸屬。胸懷俠義的俠客通常武功高強，所使用的武功出自名門如少林、武當，從不暗下毒手偷襲對手;而惡人或者壞人則與之相反，他們的武功一般來路不正，練功后使人變邪、變惡、下手狠毒，不敵對手時偷施暗器。
3.4“武”美的綜合表現
中國武術在演練技巧上要不斷認識和創造出各種美的表現形式，盡可能地突出人休的體形線條，以變化、柔和、剛勁、輕快等各種優美的造型動作進行展示，進而通過人們的視覺產生美感。“武術是通過動作的均衡排列以及對比呼應來體現美的藝術特性。在武術套路中，形式美表現為:齊整，參差，主次，均衡.對稱，對比，呼應，比例，協調等。武術套路中，通過運用動與靜，起與落，快與慢，高與低，剛與柔，進與退，轉與折，收與放，挺與含，虛與實，輕與重之間的對比表現變化，從不均衡中求均衡，相反相成，在對比中求統一，增強藝術感染力。”這是邱王相教授對武術形式美的概括。不言而喻，武術這種表現民族氣質的獨特形式以其神奇巧妙的表現方法顯示出這一文化遺產的藝術特征。此外還有人體美和服飾美。自中國武術誕生之日起，就帶有舞蹈的風韻，可以說是武舞不分家。武俠電影在此基礎上，采用種種視聽手段將武打動作“作為一種審美對象加以抒情詩的攀寫，主要通過對動作姿態和細節的形式化展現，使其往往同時具備‘緊張火爆’、‘情緒飽滿’、‘清晰真實’、‘優美漂亮’等方面的特征，并且往往是動作場面從故事情節的流程中凸現出來，具有獨立的形式美感”。此外還兼容其他傳統文化藝術形式，如舞獅等民俗使舞與武相結合，呈現舞武之美。
中國傳統文化的最高境界是由“形而下”升入“形而上”，藝術上是由形似到神似，“武”亦如此。中國武術精湛的技藝中無不體現出高度的靈巧性和協調性，而靈巧本身就是表現身體動作并使其具有一種精致和準確的“和諧美”。表現武打動作在形式上的優美和質感固然必要.但武打動作的表意內涵和飄逸神韻更讓人向往。對“武”之東方神韻的追求，是武俠電影一以貫之的目標，無不在傾心打造武打動作的意境美。同時.中國武術吸取了儒家的“中和”精神，忍讓哲學和義利觀，道家的與自然和諧共處，佛家的出世情懷，也級取了京劇、書法、中醫藥等等傳統文化要素，散發著東方傳統文化氣息。
4俠義:中國人的傳統品格
俠，是歷史現實與文化記憶共同締造出來的獨特的民族文化現象。俠客之所以為俠客的精神核心，乃是“義”。義，是中國傳統型倫理文化孕育的奇葩，有著民族性內涵。
